Читать книгу: «Лекции по метафизике. Том 2», страница 2

Соответственно этому разделились философы. Платон утверждал мистические intellectualia, Аристотель – логические.

Аристотель принимал ноумены не как объекты созерцания рассудка, а как интеллектуальные понятия.

Платон говорит: мы имеем понятия, которые не заимствованы от чувств, например, о первосущем и т.д., мы приобрели их через высшее созерцание, которое наш рассудок имел прежде, в котором было созерцание вещей, т.е. выходящее за пределы чувств, интуитивное. Мы имели, говорит он, созерцание Бога, из которого мы почерпнули все остальные идеи, от которых у нас теперь остались лишь слабые воспоминания, приходящие нам на ум при случае чувственных явлений. Теперь мы этого больше не имеем, потому что наша душа заключена в теле как в темнице. Все понятия о божестве суть лишь отпечатки созерцания, которое душа имела прежде, чем соединилась с телом.

Логические intellectualia возникают через рефлексию рассудка. Он рефлектирует о предметах чувств; если он отвлекается от объекта, то понятие есть логическое intellectuale: например, что вода течет под гору, если нет иного препятствия, мы видим из опыта. Рассудок познает это как необходимое. Если он теперь отвлекается от воды, то он имеет понятие о необходимом, которое есть логическое intellectuale. Аристотель считал все логическими intellectualia.

Из-за этого раздора возник философский спор: являются ли conceptus intellecti (понятия рассудка) connati (врожденными) или acquisiti (приобретенными). Согласно Платону, они были бы connati, ибо приобретены мы их, по крайней мере теперь, не были, а каждый приносит их с собой как обновленные идеи (Примечание: идеи Платона относятся к мистическому созерцанию и отличаются от conceptus Аристотеля). Мы замечаем: наш рассудок может мыслить, но не созерцать. Если принять последнее, то они все connati. Аристотель говорит: рассудочные понятия не connati, а acquisiti, мы приобрели их при случае опыта, когда рефлектировали о предметах чувств.

Теперь говорят так: наши понятия врождены, но не так, как говорит Платон, что это обновленные идеи, которые мы приобрели первоначально, а Бог вложил в каждого определенные основные понятия, чтобы впоследствии направлять рассудок. Сюда относится понятие причины и действия.

Можем ли мы принимать intellectualia логически или мистически, мы все же можем спросить: врождены ли они нам, так как мы не могли и не должны были прийти к ним через рефлексию, или же нам не врождено ничего, кроме способности рассудка.

В новое время Локк был последователем Аристотеля. Он сказал: Nihil est in intellectu, quod non antea fuit in sensu (Нет ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувствах). Локк утверждал: упражненный рассудок может даже усмотреть способ, как нечто может возникнуть из ничего, и все же он хотел выводить все познание из опыта. Он поступал очень непоследовательно.

Лейбниц был последователем Платона, верил в ideae innatae [врожденные идеи], однако мистическую составляющую он отбросил. Крузий также утверждал это, хотя и выражался не столь туманно. – Можно сказать, что школа Платона сохранила нечто от мистического intellectus [разумения]. Однако это воззрение есть фанатизм; в таком случае каждый может вообразить себе что угодно – например, что пребывает в общении с духами и т.д.

Если мы положим в основу логические интеллектуальные понятия, то возникает вопрос: как мы к ним приходим? Например, понятия о необходимом, случайном и т.д. – все это суть понятия рассудка. Здесь можно предположить два пути: либо они возникли из самого рассудка – и в этом следуют Платону, но не в его мистицизме, а поскольку он утверждал их происхождение; либо – и Аристотель сказал: nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu [нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах]. Однако здесь кроется недоразумение: наши понятия никогда не возникают иначе как при наличии объектов чувств, над которыми размышляет рассудок. В этом Аристотель прав. Ибо если нам ничего не дано, то нам не над чем размышлять. Платон же, напротив, говорит, что они не заимствованы из чувств, и в этом он также был прав, ибо разве могли бы наши чувства породить понятие о необходимом или возможном? В каком из них оно должно было бы содержаться – в обонянии, во вкусе и т.д.? Понятия рассудка суть не что иное, как акты рефлексии. Но поскольку я не могу размышлять, не имея никакого объекта, а чувства поставляют нам его, то рассудок не стал бы рефлексировать, если бы чувства не давали материала. Чистый рассудок порождает понятия, но они не имели бы применения, если бы не было материала. Таким образом, и Платон тоже был прав. Аристотель намеревался утверждать, что материя происходит из чувств, но не форма; если бы он выразился так, а Платон, в свою очередь, – что рефлексия формы есть то, чем рассудок обладает независимо от чувств, то спор бы не возник, и обе системы могли бы быть превосходно соединены. Одно здесь не может обойтись без другого. Все рассудочные понятия не значили бы ровно ничего, если бы чувства не поставляли объектов и примеров. Если бы я, к примеру, сколь угодно подробно объяснял, что есть субстанция, но не мог бы привести ни одного примера, всё было бы тщетно; и снова – без рассудка у нас не было бы понятий, и мы лишь взирали бы на всё с изумлением. Посредством рассудочных понятий мы мыслим форму, то есть то, как рассудок создает понятия из явлений; теперь я могу отвлечься от самих явлений, но без них понятие не имело бы никакого значения. Совершенно верно, однако, что рассудочные понятия не заимствованы из чувств, ибо они возникают из рефлексии, а чувства не рефлексируют. Можно впасть в ошибку, утверждая, будто все рассудочные понятия заимствованы из чувств, и в этом виновен Аристотель; он не выразил своего мнения с достаточной определенностью. А Платон, со своей стороны, заходит слишком далеко и говорит, что мы обладаем рассудочными представлениями независимо от чувств; рассудок познавал бы вещи без всяких чувств, и даже гораздо лучше, ибо чувства не только не помогают нам, но еще и мешают. Здесь он уже впадает в фанатизм: он говорит, что мы видим лишь тени вещей, а рассудок – вещи сами по себе. Если бы он сказал, что у нас есть понятия, которые мы не извлекаем из чувств, но которые имеют место в рассудке независимо от чувств, и при этом признал бы, что сами по себе они не дают объектов, если чувства их не поставляют… Аристотель же в своем знаменитом изречении Nihil est… и т.д. возносится к вещам, совершенно превосходящим чувства, например, к миру как целому, к Первосущности. Чему чувства не могут нас ничему научить.

Аристотель был прав, утверждая, что не существует conceptus innatos [врожденных понятий], но это не давало ему права провозглашать тезис: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu. На этом зиждется вся метафизика, и Аристотель есть величайший среди известных нам древних метафизиков.

Мы покажем, что все понятия суть acquisiti [приобретенные], только не все – из чувств; многие мы имеем также благодаря чистому применению разума. Ученый поступает непоследовательно, если действует вопреки принятым им самим принципам. Тех, кто выводит все рассудочные понятия из опыта, господин профессор Кант называет эмпириками, и теперь мы говорим: почти все эмпирики – Аристотель, Локк и др. – поступают непоследовательно. Ибо если все понятия заимствованы из опыта, то они не могут принимать ничего, кроме того, что основано на опыте. Но Бог не дан ни в каком опыте. Следовательно, мы не можем говорить о Нём ничего. К числу тех, кто действовал весьма последовательно, принадлежит Эпикур. Казалось, Эпикур лицемерил относительно богов, дабы не навлечь на себя гнев жрецов. Платон – философ интеллекта, а Эпикур – чувственности. Хотя его положения были странны, его следует извинить, ибо, возможно, его не вполне правильно понимали. Он стремился своей философией ограничить доказательства вещей, но не сами вещи. Это всегда большая разница. Он говорил: никакое понятие не имеет значения, если в опыте ему не может быть дан соответствующий объект. От него не осталось письменных трудов, но мы знаем его мнения по поэту Лукрецию.

Не следует придавать поэту в философии слишком много веры. Он [Эпикур] говорил: мы можем размышлять лишь о предметах чувств. Он также создал себе богов, но совершенно чувственных, а именно – составленных из тончайших атомов мира.

Лейбниц был последователем Платона; он начал идти дальше, чем простираются чувства, но он не сказал, каким образом получается, что рассудочные понятия, которые мы имеем без чувств, обладают значимостью в отношении объектов чувств. У Платона и Аристотеля была метафизика. У Эпикура же – нет. У него всё было физикой, естествознанием. Он говорил, что не может быть никаких принципов, кроме тех, что подтверждаются опытом. Мог он быть прав в этом или нет, но он был анти-метафизиком среди древних.

Для различения философских исследований отметим следующее. Мы можем различать физиологию, критику чистого разума и систему науки. Физиология чистого разума есть исследование о происхождении понятий. Это исследование quaestio facti [вопроса о факте], как говорят юристы. Как он к этому пришел? Это исследование может быть очень изящным, но не принадлежит к метафизике; но поскольку мы такие понятия уже имеем, мы должны также спросить, с каким правом мы ими пользуемся. Этот вопрос имеет гораздо более важное влияние на метафизику, ибо это есть критика, то есть quaestio iuris [вопрос о праве]. Первый вопрос был занятием философии Локка и Лейбница; первый написал книгу «О человеческом разумении», а второй издал на французском языке книгу под тем же названием. Локк следует Аристотелю и утверждает, что [понятия] происходят из опыта через рефлексии. Лейбниц следует Платону, но не его мистицизму, и говорит, что рассудочные понятия существовали до познания всех чувственных объектов.

Физиология есть рассмотрение природы разума: как разум в нас порождает рассудочные понятия; она, собственно, есть часть психологии. О критике чистого разума до сих пор еще никто не помышлял. Авторы излагали систему без физиологии, как, например, Вольф; он также излагает систему, не указывая, как всё это возникло. Он исследует лишь содержание, но как далеко простирается применение познания чистого разума, с каким правом мы им пользуемся – это есть критика, то есть quaestio iuris. Таким образом, критика сильно отличается от физиологии и системы. Например, доказывается, что дух мыслит; относительно этих оснований можно провести различные исследования: 1) производят ли эти основания в нас убеждение (и такое исследование допускает также Вольф). 2) Как вообще возможно, чтобы разум мог знать свойства вещей, которые не даны ни в каком опыте? Это принадлежит к критике. Во многих случаях она кажется излишней, ибо представляется избыточным проверять, возможны ли те познания, которые мы уже имеем. Но когда мы увидим, каким иллюзиям подвержен разум, мы поймем её необходимость.

Итак, теперь перед нами занятие такого рода, какого еще никогда не предпринималось. Если мы посмотрим на результат всех познаний, приобретенных метафизикой, то увидим, что она не может далее существовать в таком виде. Составлено достаточно систем, которые даже там, где они согласны между собой, не выдерживают и натиска злобного скептицизма. Они не приносят никакой пользы, если исключить закон противоречия, который устроен так, что может выдержать и противостоять атакам противника, не являющегося систематиком. Мужи, пожелавшие не напрасно поработать над своим чистым разумом, либо оставляли его, либо продолжали свои труды до тех пор, пока не находили философский камень.

Какой же путь мы избираем? Первый? Это невозможно, ибо мы не можем отучить рассудок от его вопросов. Они так вплетены в природу разума, что мы не можем от них избавиться. Даже все презрители метафизики, желавшие снискать себе славу ясных голов, имели, включая самого Вольтера, свою собственную метафизику. Ибо каждый всё же будет что-то думать о своей душе. Следовательно, это решение [отказаться от метафизики] несостоятельно. Разум скорее согласился бы отказаться от всех прочих наук, чем от этой. Эти вопросы касаются его высшего интереса, и требовать, чтобы разум более не задавал их нам, значит требовать, чтобы он перестал быть разумом.

Таким образом, нам остается критика разума. Она критикует его чистое применение, из которого он черпает принципы независимо от опыта, [исследуя], как далеко оно может простираться, и критика может быть полностью удовлетворительной.

До сего дня мы не имели в метафизике ничего удовлетворительного, ибо все системы могут быть поколеблены. Преподаватель метафизики может вести дело так, что скрывает от своих учеников слабость доказательств и лишь кичится этой мнимой мудростью. Впоследствии, когда они прочтут и поразмыслят об этом больше, они увидят, как мало всё это выдерживает критику, из-за чего многие умы были испорчены.

Наш разум способен без критики делать мощные шаги; он убеждается в правильности своего применения благодаря основательным успехам. Например, в математике мы можем уверенно пользоваться разумом, не критикуя его предварительно; причина в том, что она может представлять свои понятия в наглядном созерцании, но дальше она идти не должна. Созерцание убеждает её в правильности её применения. В философии я не могу рисковать получать познания, имеющие лишь мнимую убедительность, ибо там могут иметь место многие иллюзии. В математике, как сказано, иллюзию предотвращает созерцание, в метафизике же – критика. Таким образом, мы понимаем её необходимость. Трудности, возникающие при создании критики, должны быть поэтому преодолены.

О пользе метафизики

Итак, мы спрашиваем, как и относительно всякой науки: какова ее цель? Цель всякой науки может быть либо спекулятивной, либо практической. Мы имеем намерение либо расширить наши познания, либо оно направлено на наш интерес. Если мы рассмотрим первый случай, то увидим, что объекты спекуляции двояки: либо они принадлежат опыту, либо выходят за пределы опыта. Для познания первых нам не требуется метафизика. Теперь мы спрашиваем: стоит ли вообще затевать метафизику ради этой цели?

Что касается физики, мы замечаем, что она не допускает иных принципов, кроме тех, что: 1) заимствованы из опыта; 2) являются математическими; 3) или же философскими, соответствующими здравому смыслу и опыту – короче говоря, ее принципы должны быть либо заимствованы из опыта, либо подтверждены опытом. Это имеет место и в математике: ее положения априорны, но находят свое подтверждение в опыте. То, что всякая вещь имеет свою причину, физика допускает, ибо опыт это подтверждает; но далее она эти основания не исследует. Физика не желает иметь метафизических принципов. Равным образом и метафизика не служит тому, чтобы дать более глубокое эмпирическое познание о душе. Мы можем открывать в ней различное, делать из этого выводы, но без всяких метафизических принципов – последние должны подтверждаться в опыте. Таким образом, метафизика не может внести ничего существенного в познание природы. Ибо для объяснения явлений души и тела лучше всего брать принципы из опыта, поскольку в противном случае они ненадежны.

Связь между друзьями достовернее, чем связь между гражданами государства. Основание связи дает ей степень. Порядок есть качество, однако он может быть в одинаковой мере как у немногого, так и у многого; он основывается на истинности правил связи многообразного. Трансцендентальное совершенство есть то же самое. Его основание состоит в том, что чем более многообразное согласуется в единстве, тем больше совершенство, unum ad quod varium consentitur est socius; чем более, следовательно, существует socii [сообщников], тем больше совершенство, если я беру его не метафизически, а лишь в отношении. Метафизическое совершенство есть степень реальности, и мы не можем ее оценить, поскольку не имеем понятия о высшей степени реальности.

Автор далее говорит о величине изменения. Также и тождественность может быть большой или малой! Existentia determinationum oppositorum [существование противоположных определений] есть изменение. Противоположности не могут существовать одновременно, но лишь последовательно. Это, следовательно, existentia successiva [последовательное существование]. Изменчиво есть то, в чем возможно determinatio oppositorum [определение противоположностей]; чем больше определение, тем больше изменение.

Этот трансцендентный способ применения чистого разума имеет ту трудность, что при нем ничто не может быть подтверждено опытом, – но то преимущество, что никто не может опровергнуть его опытом. В трансцендентном применении разума метафизика сосредоточивается, поскольку именно там находятся наиболее интересные объекты и в опыте не находится удовлетворения. Ради имманентного применения разума мы не стали бы трудиться доказывать и анализировать основоположения – и создавать науку – если бы это не казалось нам подготовкой к восхождению к идеям. У нас есть много познаний a priori, без которых мы не можем обойтись в опыте. Например, если что-то происходит, должна быть причина. Это положение a priori необходимо – и в опыте необходимо, поскольку иначе мы не имели бы связи в ряду опытных данных. Для принципов, необходимых в опыте, нам не нужна метафизика, хотя и полезно – и для культуры рассудка – отделять то, что принадлежит в опыте разуму и чувствам.

Сначала мы должны, следовательно, исследовать применение чистого разума в отношении опыта – ибо это есть простейшее применение, и это происходит в трансцендентальной аналитике (трансцендентальная философия есть та, что исследует возможности метафизики), где мы анализируем понятия a priori, необходимые для нужд опыта – но и это, впрочем, бесполезно; например: «всё, что происходит, и т.д.» – как положение, истинное лишь per inductionem [через индукцию], уже пригодно. – Но разум не находит своего удовлетворения в опыте, он спрашивает о «почему» и не всегда, хотя какое-то время, может найти «потому». Поэтому он отваживается шагнуть за пределы поля опыта и приходит к идеям, и здесь разум нельзя удовлетворить – кроме как через познание его собственной природы и через ответы, которые могут быть даны познанием его источников, объема и границ. Эта часть, куда мы относим понятия a priori, выходящие за пределы опыта, называется трансцендентальной диалектикой, и здесь метафизика необходима, ибо за границами опыта лежат наиболее интересные объекты, и метафизика будет черпать свою ценность из необходимого отношения нашего разума к объектам, находящимся сверх опыта.

Существует двоякое применение чистого рассудка: имманентное, а именно, когда познания a priori имеют свои объекты в опыте. Равным образом есть и основоположения a priori, которые относятся к объектам опыта, это есть чистый разум, но в имманентном применении – и если мы отделяем их от опыта, то это аналитика – и трансцендентное, а именно, когда познания a priori не имеют своих объектов в опыте. Метафизика, излагающая трансцендентное применение разума, занимается идеями, и это есть поле необходимости – в имманентном, правда, также есть некоторые [необходимости] – но не относительно правильности положений, определений и доказательств. Например, до сих пор ищут доказательство закона достаточного основания – но им пользуются – и никто в нем не сомневается – однако в трансцендентном нет ни одного положения, истинность которого не была бы оспорена. До сих пор ни один метафизик не подумал о том, чтобы различать это применение разума. – Ибо в космологии и также в онтологии есть положения, которые имеют свои объекты в опыте, и также те, которые не имеют – и это тщетно; ведь критика разума должна принимать совершенно иные основоположения в отношении имманентного и трансцендентного применения.

Мы разделили метафизику на часть, содержащую имманентное применение разума, и на часть, содержащую трансцендентное применение. Следует различать трансцендентное и трансцендентальное. Трансцендентальное относится не к понятиям, а к науке, т.е. к применению рассудка. Трансцендентальная философия есть та, что рассматривает чистое применение рассудка – и к ней принадлежат все понятия и принципы чистого рассудка и чистого разума. Однако некоторые понятия имеют имманентное применение, другие – трансцендентное. Трансцендентальная философия рассматривает всю способность чистого рассудка и чистого разума к познанию a priori. Понятие основания и причины и понятие Бога принадлежат к трансцендентальной философии, однако первое имманентно.

В категориях мы говорили об отношении субстанции к акциденции – причины к причиненному и активного к пассивному. Вторую мы хотим назвать категорией принципа, первую – категорией субъекта, третью – категорией общения (commercii). Все три возможны лишь как реальные отношения. Во всех суждениях есть отношение предиката к субъекту; если это простое отношение, то суждение категорическое; если это отношение основания к следствию, то оно гипотетическое; если различные суждения рассматриваются как в целом познания, то оно разделительное. Мы знаем, что таблица категорий аналогична таблице функций рассудка в суждениях – в последней мы находим категорические суждения, которые лежат в основе всех прочих – они содержат отношения субъекта к предикату. То, что не может существовать иначе, кроме как субъект, есть субстанция; то, что не может существовать иначе, кроме как предикат, есть акциденция. Здесь, таким образом, всё так: как категорические суждения суть главнейшие, так и категория субстанции есть также главнейшая, понятия об акциденциях суть как бы лишь conceptus secundarii [вторичные понятия]. Поэтому субстанцию называют также субстратом явлений, и она есть первичное, ибо я могу мыслить субстанцию или субъект без акциденций или предикатов, но не наоборот. Поэтому субстанцию называют также субстратом акциденций. – Акциденции суть лишь модусы существования субстанции и не могут быть вне своей субстанции; ибо они существуют как предикаты, а те не могут быть вне субъекта. Поэтому древние говорили: Accidentia non migrant e substantia in substantiam [акциденции не переходят из субстанции в субстанцию], это означало бы, что они имеют свое собственное существование.Мы подходим теперь к понятиям субстанции и акциденции. Если мы вернемся назад, то найдем, что в основе субстанции и акциденции лежит реальность. (Примечание: accidens praedicabile [предикабельный акциденс] есть случайный акциденс, противоположный необходимому – accidens praedicamentale [предикаментальный акциденс] противопоставляется субстанции). Акциденция также есть существование, но лишь как присущность (inhaerentia), и при этом должно быть нечто действительно положительное. Поэтому отрицательные предикаты не суть акциденции, также не суть ими логические предикаты, которые относятся лишь к действительности вещи, например: «Δ не есть субстанция» и «3 угла» не есть акциденс. Через выражение «присущность» представляют себе, будто субстанция носит акциденции, будто они суть отдельные существования, которые лишь нуждаются в основе, но это есть лишь злоупотребление в речи, они суть лишь способы, каким вещи существуют. – Поскольку вещь определена положительно, ей присущи акциденции; поскольку она определена отрицательно, они ей не присущи. Они не существуют сами по себе и не просто поддерживаются субстанцией, как книга в книжном шкафу.

То, что существует, не будучи определением другого, есть субстанция; то, что существует лишь как определение, есть акциденция. Мы рассматриваем сначала категорию субстанции: то, что не может быть представлено иначе, кроме как субъект, есть субстанция, и то, что не может быть представлено иначе, кроме как предикат, есть акциденция; они взяты из логических понятий субъекта и предиката. Логическим предикатом может быть всё что угодно. Например, человек, рассматриваемый реально, не может быть предикатом вещи. Ученость не может существовать сама по себе.

В основе гипотетических и разделительных суждений лежат категорические. Поскольку без суждений мы ничего не можем познать и даже каждое понятие есть суждение, категорические суждения составляют существенное условие опыта. В каждом опыте реальным является отношение субстанции к акциденции. Категория субстанции есть, следовательно, основание всего остального познания. Все определения суть либо положительные, либо отрицательные. Последние не суть акциденции, ибо акциденция предполагает существование: omnis existentia est subsistentia [всякое существование есть самостоятельное существование] – cujus existentia est inhaerentia, est accidens [чье существование есть присущность, есть акциденция].

У субстанции мы можем иметь два аспекта: в отношении акциденции она имеет силу, поскольку она есть основание присущности последних, и в отношении первого субъекта без всяких акциденций, что есть substantiale [субстанциальное]. Сила, следовательно, не есть новый акциденс, но акциденции суть произведенные ею действия. Иногда акциденции не реально различны, ибо силы также лишь логически различны, например, светить и греть. Все силы, которые логически отличаются от других или чье различие может быть устранено через анализ, называют производными. Таким образом, мы имеем в каждой субстанции первоначальные и производные силы: допускают, и притом с большой вероятностью, что должна быть одна первоначальная сила, от которой происходят все другие. Но мы не можем свести все силы к одной, потому что акциденции так разнообразны, что мы не можем принимать их за одно и то же. Если мы отбросим все акциденции, то останется субстанция, то есть чистый субъект, которому всё присуще, или substantiale, например, «Я». Здесь все силы отставляются в сторону. Другой аспект – это аспект субстанции с ее акциденциями по отношению к substantiale, т.е. к субъекту, который отличается от всех других акциденций.

Что касается силы, то следует заметить: автор определяет ее через то, что содержит основание присущности акциденций; поскольку каждой субстанции присущи акциденции, он заключает, что всякая субстанция есть сила. Это вновь противоречит всем правилам словоупотребления; я говорю не «субстанция есть сила», но «она имеет силу»; отношение субстанции к акциденциям, поскольку она содержит основание их действительности, есть сила. Например: я не могу сказать, что способность мышления в нас есть сама субстанция – это ей присуще – также не акциденс; мысль есть акциденс. Таким образом, мы имеем нечто, что не есть ни субстанция, ни акциденция. Что же тогда есть способность мышления? Отношение души к мысли, поскольку она содержит основание ее действительности.

Substantiale, т.е. субъект, которому не присущи никакие акциденции, который необходимо должен быть отличен от акциденса, мы вовсе не знаем, ибо если я устраняю все положительные предикаты, то у меня не остается предикатов, и я не могу мыслить вообще ничего. Субстанции иногда по ошибке принимаются за предикаты, это есть substantia praedicata [предицируемая субстанция]; но это редко – чаще превращают предикаты в субстанции, например, некоторые теологи [поступают так с] первородным грехом.

Категории, правда, суть чистые рассудочные понятия, но они могут быть применены и к объектам опыта, тогда они сохраняют свое название с добавлением phaenomenon [феномен], так и здесь: есть substantia phaenomenon [субстанция как феномен]. Например, тело, которое хотя само есть явление, но [рассматривается] через субстрат других явлений. То, что есть не что иное, как совокупность акциденций, но выступает лишь как субстанция, есть phaenomenon substantiatum [субстанциализированный феномен], например, радуга.

Лишь через разум субстанция доказывает свое бытие. Странное следствие, оно проистекает из ложной активности силы. Она не есть вещь, но отношение, следовательно, акциденция. Если я беру субъект и акциденс, то получается субстанция; если я отбрасываю акциденции, то остается substantiale. Об этом мы не можем составить ни малейшего понятия, т.е. мы не познаем ничего, кроме акциденций. Ибо наш рассудок познает всё через предикаты; то, что лежит в основе предиката, мы никогда не познаем. Например, «все люди смертны» означает: всё то, что я познаю под предикатом «человек», я познаю также под предикатом «смертность». Человек есть существо телесное, животное, ест, мыслит, желает и т.д., – это всё сплошь акциденции. Понятие о человеке составлено, таким образом, из одних предикатов; понятие же о субстанции есть нечто в пространстве, которому присущи акциденции, но которое мы не знаем. Если я говорю о себе самом: я хочу, я делаю, – то это акциденции, субстанциальное же есть «Я». Можем ли мы познать что-либо иначе, кроме как через акциденции? Иначе мы не имеем об этом ни малейшего понятия. Если мы будем говорить об явлениях конкретнее, то увидим, что мы знаем лишь силы. Вещь, которой присущи силы, остается нам неизвестной. Отрицания не суть акциденции, и действительные [акциденции] могут быть познаны лишь по их действительности, т.е. по реальному, что в них есть.

Силы суть производные, акциденции которых тождественны с акциденцией другой силы. Те, акциденции которых не тождественны с акциденцией другой силы или которые не могут быть сведены к высшей, суть первоначальные силы. Вся натурфилософия занята сведением сил к одной основной силе, которую мы не можем далее объяснить, а именно, что поскольку нечто есть, благодаря этому следует нечто другое. Все основные силы должны быть даны через опыт.

Coexistentia mutabilium cum fixis est status [Сосуществование изменчивого с неизменным есть состояние]. В каждой вещи есть нечто пребывающее, это есть fixum [неизменное]. Изменчивое, поскольку оно сосуществует с существованием, есть состояние – оно, следовательно, есть не что иное, как определение субстанции во времени. Во времени возможны лишь изменения; если определения в разные времена различны, то состояние изменено; если они те же самые, то состояние не изменено. Неизменное имеет, таким образом, два состояния, следовательно, ens reale [реальная сущность] – нет. Внутреннее состояние есть сосуществование внутренних изменчивых определений с существованием; внешнее состояние есть сосуществование отношений с существованием; модификация есть изменение внутреннего состояния – если кто-то получает больше зол, он не модифицируется. Внешнее состояние может быть изменено без внутреннего, и внутреннее без внешнего.