Читать книгу: «Комплект книг: Дух времени. Введение в Третью мировую войну / Четвертая мировая война. Будущее уже рядом / Складка времени. Сущность и критерии», страница 16

Габитус Пьера Бурдьё

Описанные нейрофизиологические механизмы «работы» символической власти, которые я определяю как «социальное давление», в рамках социальной науки были определены уже упомянутым мною Пьером Бурдьё как «габитус» (от лат. habitus – «свойство», «состояние», «положение»).

«Габитус, – объясняет П. Бурдьё, – ответствен за то, что совокупность практик агента (или группы агентов, являющихся продуктом сходных условий) имеет систематический характер, являясь результатом применения идентичных (или взаимно конвертируемых) схем, и одновременно с этим систематически отличается от практик, образующих другой стиль жизни».

Проще говоря, на каждого субъекта (будь то конкретный человек или социальная группа) оказывается системное социальное давление – люди, с которыми он входит во взаимодействие, предполагают с его стороны некий набор ответных или совместных действий.

Последние, в свою очередь, организуют данного субъекта, по сути, создают его (Ален Бадью называет это «порождающими практиками и представлениями»). Кроме того, делают его активным участником того социального давления, которое он через те же самые практики оказывает на других субъектов своей социальной группы.

«Габитус является структурированной структурой […] – поясняет П. Бурдьё. – Являясь системой схем, порождающих практики, габитус систематически выражает свойственные классовому положению необходимость и свободы, а также различие, конституирующее позицию. […]

Систематичность характеризует совокупность „собственных свойств“ и собственности, которыми окружают себя индивиды или группы: дома, мебель, картины, книги, автомобили, алкоголь, сигареты, духи, одежда; и практик, посредством которых они демонстрируют своё отличие: спорт, игры, культурные развлечения. […]

Вкус, склонность и способность данного класса к присвоению (материальному и (или) символическому) объектов или практик, является порождающей формулой, лежащей в основе стиля жизни. […]

Каждый аспект стиля жизни „символизирует вместе“ с остальными, – как говорил Лейбниц, – и символизирует все остальные: мировоззрение старого ремесленника-краснодеревщика, его способ распоряжаться своими деньгами, временем или своим телом, его речь и предпочтения в одежде целиком содержатся в его этике скрупулёзной и безупречной работы, аккуратности, тщательной отделки, законченности, а также в его эстетике работы ради самой работы, для которой мерой красоты его произведений служат вложенные в них тщательность и терпение».

Иными словами, те практики, в которые мы вовлечены, – социальные взаимодействия, трудовая деятельность, сфера этики, религии, личной жизни, – конституируют в нас своего рода «вкус», который начинает определять нас самих.

Можно сказать, что в процессе этих практик у нас формируется определённый «стиль жизни», который, по сути, создаёт нас самих как субъектов того или иного габитуса. Возникающие в нас благодаря этому «субъективные практики» (восприятия, представления, установки и т. д.) начинают непосредственным образом определять наши конкретные социальные взаимодействия.

Само существование габитуса, таким образом, обеспечивается интериоризацией социальных структур во внутреннее пространство субъектов – они должны быть им усвоены, присвоены самому себе, инкорпорированы в него самого. При этом сам субъект является тем, кто производит эти практики, то есть, как говорят, экстериоризирует вовне прежде интериоризированное внутрь.

Габитус, с одной стороны, позволяет нам производить свойственные ему практики, но, с другой стороны, жёстко ограничивает нас изнутри – в отношении иных практик, не нашего габитуса.

Наш «стиль жизни», наше внутреннее чувство «вкуса» диктует нам то, как мы будем поступать. Однако же этого специфического внутреннего цензора мы в себе не обнаруживаем (в значительной части потому, что мы сами являемся этим цензором, но для других). Для нас наше поведение естественно, закономерно, и нам кажется, что мы осуществляем его совершенно свободно, «по собственной воле».

На самом деле мы настолько же свободны в своих поступках, насколько свободно в своих движениях «броуновское тело». В связи с этим не могу не привести одну цитату из «Эскизов» А. Бадью: «…агенты никогда не бывают свободны, но никогда иллюзия свободы (или отсутствия принуждения) не бывает столь полной, как в случае, когда они действуют, следуя схемам своего габитуса, т. е. объективным структурам, продуктом которых является сам габитус: в этом случае агенты ощущают принуждение не более чем тяжесть воздуха».

По сути, социальные институты создают что-то вроде набора социальных ролей, которые мы разыгрываем в отношениях друг с другом, совершенно об этом не догадываясь, и вместе они складываются в наш габитус.

Понятно, что в разных обществах (читай: в обществах с разными социальными институтами, а потому и габитусами) роль мужа или жены, родителя и ребёнка, гражданина и собственника будет сильно отличаться. Так же у представителей разных обществ будут отличаться отношение к религии, искусству, образованию, закону, гендеру и даже медицинским практикам.

Через эти социальные роли господствующие институты «производили», как говорил Мишель Фуко, нашу «субъективность»: посредством разлитого в обществе социального давления («инстанции истины» и «власти») они, по сути, заставляли человека определять самого себя через соответствующие социальные роли.

После этого человек становился своего рода «социальной программой», которая ведёт себя определённым образом в рамках общей системы отношений. И многие из нас хорошо помнят, каким шоком стала для общества его трансформация при переходе из Советского Союза в современную Россию.

Люди в буквальном смысле не понимали, как себя вести. Прежние социальные роли трещали по швам, а новые выглядели поначалу абсолютно чужеродными, гротескными, глупыми. Но с течением времени всё изменилось, и изменилось наше восприятие экономических отношений, политики, семьи, образования, религии и т. д.

По сути дела, нам нужно было сменить габитус с одного на другой, но проблема состоит в том, что однажды сформированный габитус не может быть просто вынут из человека и заменён на новый. В каком-то смысле мы и есть тот самый габитус.

Так что если я человек, чей габитус формировался в Советском Союзе, то в каком-то смысле навсегда остаюсь «советским человеком», и лишь адаптируюсь, подстраиваюсь, мимикрирую под новые реалии.

Можно сказать, что само существование феномена «поколений» определяется различием в габитусах, которые формировались под воздействием социальных институтов, актуальных на тот исторический период, когда представители того или иного поколения проходили процесс своей социализации, «врастания в культуру»¹¹⁵.

Если же не прибегать к теории поколений, мы в любом случае имеем в рамках одного общества представителей разных цивилизационных волн – тех, кто ещё успел застать индустриальную волну, но таких немного, а основная масса – это представители информационной и цифровой волн.

Да, степень их влияния на то, что происходит в обществе, различна: политику, по сути, определяют представители информационной волны, а общественные отношения, социальные институты всё больше соответствуют тренду цифровой. Всё это не может не приводить к внутреннему напряжению системы.

Мы не осмыслили этого ещё в полной мере, но правда состоит в том, что в наших обществах, и речь не только о России, соседствуют генерации людей, которые вроде бы живут в одном временном слоте, но воспринимают всё происходящее принципиально по-разному.

Сам этот факт есть удар по социальным институтам, потому что никто не знает, какие «роли» правильные – как правильно быть «отцом», «мужем», «начальником», «экономическим агентом» и т. д., – и все делают это по-разному.

В результате все мы испытываем острейший дискомфорт, потому что не можем ни соответствовать своему габитусу, ни мимикрировать под другой.

Нет проблемы в том, что два человека из разных темпоральностей могут жить в одно историческое время – возьмите хотя бы Робинзона Крузо и Пятницу. Но проблема в том, что один человек не может одновременно существовать в разных темпоральностях, то есть быть одновременно и Пятницей, и Робинзоном Крузо.

Социальные институты в такой ситуации начинают трещать по всем швам, а то и буквально отмирать. Общественная ткань истончается, и нет никакой альтернативы утраченным социальным ролям. Прежние социальные роли больше не являются императивом, но как вести себя в актуальном социальном пространстве, если кроме них у тебя толком ничего нет?

Самой простой способ – минимизировать социальное взаимодействие.

Глава третья. Производство субъективности

Требование, чтобы на лестницах и в коридорах не плевали и не бросали окурков, есть «мелочь», мелкое требование, а между тем оно имеет огромное воспитательно-хозяйственное значение.

Лев Троцкий

Символическая власть распространяется по социальным стропам, и поскольку все мы продолжаем быть людьми – «социальными животными», как когда-то назвал нас Аристотель, то и социальное давление, сама структура нашего габитуса должны, казалось бы, продолжать своё действие, как и прежде.

Но этого не происходит: трансформация социальности из естественной в виртуальную изменила механику становления и функционирования различных типов габитусов буквально по всему спектру социальных институтов.

Габитус, если предельно упростить суть этого феномена, это то, как люди функционируют в рамках своей социальной группы как исполнители той или иной роли. Каждый из нас включён в разные системы отношений и практик, которые диктуют нам определённые формы поведения:

• где-то это национальная идентичность и соответствующая ей социальная роль;

• где-то это политико-идеологические взгляды и связанные с ними форматы восприятия себя (например, принадлежность к тому или иному классу) и социального действия;

• где-то это профессия, отношение к деньгам и так по всему списку социальных институтов, включая личную и духовные сферы.

П. Бурдьё называл габитусы «структурирующими структурами», то есть каждый из нас интроецировал в себя некий набор поведенческих стереотипов, что было обусловлено опытом нашего взаимодействия с другими людьми в рамках того или иного социального института (то есть социальным давлением), и уже они – эти стереотипы, – будучи интроецированными, ставшими нашей частью, воспроизводятся нами в рамках наших социальных отношений, организуя таким образом пространство социального бытия других людей (экстериоризация социального давления).

Сливаясь в единую структуру социального давления, эти практики способствовали до недавнего момента воспроизводству габитусов в конкретном обществе – или, говоря иначе, обеспечивали «производство субъективности» (идентичности)¹¹⁶.

По мере усложнения общественных формаций (К. Маркс) происходит своего рода кратиокинез¹¹⁷ двух способов властных взаимодействий между людьми – физической силы («насилие») и символического («морального») принуждения. При этом, несмотря на разделение, взаимоудаление этих форм власти, «символическая власть» продолжает имплицитно содержать в себе власть «физическую».

Данный, как я его называю, кратиокинез был в своё время досконально описан в монографиях и семинарах Мишеля Фуко, который ввёл понятие дисциплинарного общества. Впервые он заговорил об этом на своих лекционных курсах в Коллеж-де-Франс в 70-х годах прошлого века, а затем развил этот концепт в книге «Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы», вышедшей в 1975 году.

Согласно М. Фуко, «дисциплинарное общество» манифестирует в западном мире в XVIII–XIX веках, что было связано с ростом численности населения и необходимостью надзора за ними в условиях нарождающихся индустриальных, капиталистических порядков, а также административно-бюрократического регулирования эпохи Модерна.

По сути, Модерн положил конец «обществам власти суверена», при которой «физическая» и «символическая власть», по сути, были связаны воедино. Рост численности населения и увеличение его мобильности лишили монарха возможности управлять людьми непосредственно, пусть и через различные органы имеющейся у него «физической» и «символической власти». Власти стали жизненно необходимы новые институты, но при сохранении прежнего «физического» контроля за населением.

Работа М. Фуко «Надзирать и наказывать» начинается с многостраничного, детально-дотошного и при этом душераздирающего описания публичной казни четвертованием, и второй истории – распорядка дня парижского дома малолетних заключённых начала XIX века.

М. Фуко показывает, как за какое-то столетие происходит полный отказ от демонстрации грубого физического насилия со стороны власти, сама же она словно бы растворяется в бесконечных, зачастую даже не осознаваемых нами социальных актах.

«Дисциплинарное общество» зиждется на том, что человек, пропитанный страхом наказания за ещё не совершённый проступок, испытывал куда большее внутреннее наказание этим страхом, чем то, которое он может получить в виде реального, физического наказания.

Первое правило этого негласного кодекса, сформулированного М. Фуко: «правило минимального количества». Суть его в том, что необходимо создавать такую социально-психологическую ситуацию, при которой избежание наказания становится «выгоднее», нежели совершение правонарушения.

Второе правило – правило «достаточной идеальности»: фантазии, представления о возможности наказания должны пугать человека намного больше, чем наказание само по себе.

Третье правило – «побочных эффектов»: наибольшему психологическому воздействию от фантазий о наказании должны подвергаться те, кто ещё не совершил преступления.

Четвёртое правило – «абсолютной достоверности» (неотвратимости): люди должны осознавать, что за преступлением всегда следует наказание, что между ними обязательная причинно-следственная связь.

Пятое правило – «общей истины» (её торжества): реальность наказания всегда должна следовать за реальностью преступления, без темпорального разрыва.

Шестое правило – «оптимальной спецификации», или, точнее сказать, каталогизации правонарушений: все они должны быть определены, классифицированы и взвешены.

В конечном счёте, возможно, главный принцип «дисциплинарной власти», по М. Фуко, это «принцип взгляда» – взгляда, который всё видит, но при этом остаётся скрытым от глаз. Его символической эманацией становится для Фуко «паноптикон» английского философа и социального теоретика Джереми Бентама. В XVIII веке он создал концепцию тюрьмы, которая архитектурно устроена таким образом, чтобы позволить одному охраннику наблюдать за всеми заключёнными учреждения сразу, но при этом оставаясь незамеченным.

В этом параноидном плане есть воплощение самого «надзора», которым питается власть, заменившая «физическое насилие» на ограничение свободы. Сама мысль, что ты можешь быть свободен, благодаря этому вездесущему «надзору» оказывается невозможной. В нашем паноптиконе Бентама – Фуко власть следит за каждым шагом заключённого, изучает его ход мысли и искренность раскаяния, качество и этапность исправления.

«Основная цель „Паноптикона“, – говорит М. Фуко, – привести заключённого в состояние сознаваемой и непрестанной видимости, обеспечив „автоматическое“ функционирование власти». То есть всякий человек должен постоянно ощущать присутствие власти в своей жизни, но никогда с ней не сталкиваться; подозревать себя в намерениях, которые могут быть истолкованы как преступные, и самого себя уже за эту мысль о возможности наказывать, причём сильнее, чем могла бы наказать власть.

М. Фуко последовательно описывает, как происходило формирование этого нового надзора в различных учреждениях и институтах – в школах, больницах, на фабриках, в военной казарме, тюрьме и колониях.

Его вывод, что базисной единицей контроля становится «тело» человека («рождение биополитики»), которое подвергается своего рода переработке, переосмыслению – теперь это не человек, а именно одно из тел в массе других тел, жизнь которого жёстко регламентируется.

По сути, вопрос стоит в том, чтобы сделать человека подвластным, но не через непосредственное физическое принуждение, а как бы «по его собственной воле», но, по сути, всё равно из страха.

Прежде суверен мог лишить своего подданного и пропитания, и самой жизни, а поэтому внушал ему природный страх – это суть «физической власти». Но Модерн, поднявший на знамя личность человека, его свободы, делает подобный подход невозможным. Вот поэтому в ход идут разнообразные ухищрения.

В результате этой «биополитики» сам человек, а точнее его «тело» оказывается предметом научного исследования, медицина берёт на себя и полицейские функции – переписи населения, контроля за состоянием рабочей силы, общего количества трудоспособного населения, может ограничивать работу, фиксировать смерть, издавая соответствующие документы. Она же начинает выступать и в роли «нравственного» цензора – фиксирует наличие отклонений от нормы, сексуальных извращений (включая онанизм), создаёт специальные практики ухода за телом и т. д.

Теперь нет человека, который бы мог сказать, что правильно, а что неправильно, что является нормой, а что – нет, но только институция. Раньше эту функцию могли выполнить святые (например, апостол Павел) или суверены, а теперь – нет. Власть больше не является ни духовной, ни политической, она есть биополитика.

Отдельным, специальным объектом биополитики становится ребёнок и всё, что с ним связано: система воспитания, образования, медицинского досмотра, рейтингования, определение уровня интеллектуального развития, проверки, экзамены, дипломы, свидетельства и т. д. Ребёнок превращается в предмет «заботы», как подчёркивает М. Фуко, не столько своей семьи, сколько «государства», которое таким образом распространяет на ребёнка свой тотальный контроль, формируя его полностью под себя.

В 1975 году у М. Фуко выходит его первый том «Истории сексуальности», который получил название «Воля к знанию». В нём он показывает, что подлинная власть в этой новой системе Модерна не принадлежит на самом деле никому, кроме как конкретным людям, которые являются её проводниками для нас – это воспитатели, учителя, полицейские, врачи, судьи. Именно они решают теперь судьбу человека, или, ещё точнее, именно от того, насколько он будет послушен для них, будет зависеть его судьба.

«Власть повсюду… – пишет М. Фуко, – потому что она исходит отовсюду», она проистекает из всех социальных отношений и навязывается всему обществу снизу вверх, а не сверху вниз.

Сексуальный вопрос

Очень показательны в этой связи размышления М. Фуко о роли сексуальности в этом дисперсно-тотальном контроле над субъектом.

Модерн постепенно отходит от прежних форм «физической власти», гуманизируется судебная система и система отбывания наказаний, права личности всё чаще начинают играть важное значение при принятии тех или иных решений. И в этой ситуации именно сексуальность оказывается, по сути, единственным способом вернуть человека под контроль «физической власти», но уже через средства «власти символической»: путём регулирования его сексуальности в рамках медицины и уголовного права. Система замалчивания, специфического скрадывания этой темы из социального дискурса, с другой стороны, приводит к обратному эффекту – к необходимости разыскивать истину, «правду» о наших желаниях. Что может быть интересно тем самым воспитателям, учителям, полицейским, врачам или судьям, если сама их сексуальность замалчивается, однако же они, с другой стороны, имеют право «исповедовать» своих подопечных на предмет их сексуальных желаний? Само слово «сексуальность», разъясняет М. Фуко, появляется именно в XIX веке. Это уже не какая-то там «похоть» или «содомский грех», а научное понятие, которое начинает обретать плоть и кровь – через контроль за субъектами.

Своеобразной кульминацией этого «надзора» становится книга психиатра и судебного эксперта с мировым уже на тот момент именем – Рихарда фон Крафта-Эбинга «Половая психопатия», которая содержит в себе скрупулёзное описание различных «половых психопатий», диагностированных им у своих пациентов. Сейчас все эти «психопатии» нам хорошо известны, но тогда они впервые получили свои имена – «садизм», «мазохизм», «вуайеризм», «эксгибиционизм» и многие-многие другие. То есть сексуальность не только была поименована, но и разъята на множество составляющих, каждая была посчитана, выпестована и обращена к любому человеку с вопросом – «А ты ли не таков?».

«Половая психопатия» вызвала эффект разорвавшейся бомбы, репутация Крафта-Эбинга была почти разрушена. Он сам был объявлен извращенцем просто за то, что решился обо всём этом написать. Книга несколько раз запрещалась. Крафт-Эбинг был вынужден отказаться от почётной кафедры в Страсбурге и скрыться в провинции, где он долгие годы заведовал небольшим санаторием. Лишь к концу жизни ему удалось вернуться к работе на кафедре – на сей раз в Венском университете. Именно там к нему подойдёт молодой невропатолог, желая посоветоваться по поводу своих соображений о связи сексуальности и сновидений. На что получит самый категоричный отказ – никому Крафт-Эбинг не посоветует заниматься этой темой!

Тем молодым невропатологом, который пожнёт плоды устроенной Крафтом-Эбингом совершенно непреднамеренно потаённой общественной дискуссии и будет принуждать своих пациенток, выражаясь словами Мишеля Фуко, «сказывать правду о своей сексуальности», был Зигмунд Фрейд. Он начал с нескольких благородных дам, потом к ним присоединилось всё высшее венское общество, а затем и весь мир. Началось триумфальное шествие сначала психоаналитического, а потом и просто сексуального дискурса, которое завершилось во второй половине ХХ века крахом Модерна.

Собственно, суть этого дискурса и состоит в разрушении «биополитики» прежнего «дисциплинарного общества», поскольку право на сексуальность – это право на владение собственным телом, то есть фактически это выход человека из состояния физического подчинения Левиафану.

Этим объясняется и изначально предельно либеральная политика Советского государства к любым видам и формам сексуальности, которая, впрочем, достаточно быстро была сведена на нет и максимально репрессирована. Связь марксизма и сексуальной свободы обнаруживается и в Европе, где Вильгельм Райх, будучи марксистом и психоаналитиком, учеником З. Фрейда, создаёт учение о «сексуальной революции».

Впрочем, через небольшой промежуток времени его изгоняют и из Коммунистической партии, и из Психоаналитической ассоциации. В. Райх перебирается в США, но и там его идеи наталкиваются на жёсткое противостояние с консервативной традицией. Его работы запрещают и уничтожают, а сам Райх оказывается в тюрьме «за неуважение к властям», где вскоре умирает от болезни сердца.

Непростой судьба была и у тех, кто пытался исследовать человеческую сексуальность в рамках классической академической науки – Альфреда Кинси, с которого и началась «сексуальная революция» в США в том виде, в котором мы её знаем, и Уильяма Мастерса и Вирджинии Джонсон, которые исследовали цикл сексуальной реакции человека, а также создали методы поведенческой сексотерапии.

И всё, как и следовало ожидать, происходит в те же 60-е годы прошлого века, о которых мы подробно говорили в начале этой части книги. Идущая по восходящей информационная волна привела к постепенной декриминализации абортов и различных форм сексуальности, а на следующем этапе стала выходить и из-под «надзора» психиатрии.

Как следствие царившей в этой сфере ещё сравнительно недавно репрессивности, сейчас в ряде стран наблюдается что-то наподобие «эффекта отдачи». Однако практики деспотичной «толерантности» стали обретать порой то ли гротескные, то ли болезненные формы, а сама сексуальность снова выходит в топ тем политического дискурса.

При любом хоть сколько-нибудь отстранённом и рациональном взгляде на происходящее всё это кажется каким-то театром абсурда. Неужели же эта тема так важна сейчас? Или совсем нет других проблем? А какие проблемы с сексуальностью как таковой, если не писать о ней на знамёнах? Но нет, политика разворачивается буквально на смятой постели… Как так?

На самом деле, эти процессы отнюдь не случайны:

• во-первых, в значительной степени это обусловлено тем, что контроль над индивидуумом по-прежнему ассоциируется с контролем над его сексуальностью, а потерявший свой социально-культурный габитус человек лишается способности к любой разумной упорядоченности;

• во-вторых, тема сексуальности, если рассматривать её в «бытовом», «обывательском» смысле, настолько проста и интуитивно понятна, что она позволяет легко мобилизовать большие массы людей как с той, так и с другой стороны разворачивающегося противостояния.

К сожалению, говоря начистоту, в разрозненном информационном пространстве современной цифровой реальности эта тема осталась, кажется, единственной, которую способны понять в любой социальной страте во всех частях света. И да, она очень простая, предельно. Вот и результат – уровень политики.