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Name: Was fehlt, wenn uns die Tiere fehlen?
Author: Simone Horstmann
ISBN: 9783791761886

Simone Horstmann

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SIMONE HORSTMANN

WAS FEHLT,
WENN UNS

die Tiere

fehlen?

Eine theologische

Spurensuche

Gefördert von der Volkswagenstiftung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

Gutenbergstraße 8 | 93051 Regensburg

Tel. 0941/920220 | verlag@pustet.de

ISBN 978-3-7917-3196-4

Umschlaggestaltung: Atelier Maria Seidl, Teising

unter Verwendung eines Motivs von iStockphoto/cundra

Satz: Vollnhals Fotosatz, Neustadt a. d. Donau

Druck und Bindung: Friedrich Pustet, Regensburg

Printed in Germany 2020

eISBN 978-3-7917-6188-6 (epub)

Unser gesamtes Programm finden Sie im Webshop unter www.verlag-pustet.de

Inhalt

Was fehlt, wenn uns die Tiere fehlen?

Zur Einleitung

Die Ahnung einer urtümlichen Nähe – Jenseits der Sprache – Menschen als „Inter Spezies“-Wesen – Die Litanei von der insektenfreien Windschutzscheibe – Zum Stellenwert von (Tier-)Erfahrungen

Das tote Tier

„Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich“ – „Statt Todeswirrnis – Reinlichkeit und Ordnung“ – Eine Reise ins Herz der Finsternis – „Etwas ist wirksam in uns, das uns wie mit Glas umschließt“ – Eine säkulare Zwei-Naturen-Lehre – „Warum hatte er auch nichts aus ihrem Schicksal gelernt?“ – Die Bedrohung durch den Anderen schlechthin – Der tote Himmel der Menschen – Wenn der natürliche Tod unnatürlich wird – „… die Zuckungen der gefesselten Opfer, die der Fachmann sich zunutze macht“ – Die Schuld der Zurückgebliebenen – In das Leben hineinsterben – Fülle des Lebens – Anmerkungen

Das wilde und das kontrollierte Tier

Die Sehnsucht nach der Wildnis – Die Unerträglichkeit der Wildnis – Die Barbarei der Zivilisation – „Was für Lehren werden denn von diesen Kanzeln verkündet?“ – Der Mensch als Gott der Tiere – „Haben Sie den unter Kontrolle?“ – Biophilie und Nekrophilie: zwei Grundhaltungen – Leben in ständiger Angst – Angst als Ressource? – Das Phobozän der Wildtiere – Begnadete Wildheit – Natur ist niemals gleichgültig – Anmerkungen

Das mechanische und das beseelte Tier

Fluch und Verheißung des Automaten – „Ich schäme mich ordentlich vor dem Finken dort drüben, der mich mit solch schlauen Augen anblinzelt“ – Wenn die Welt nur noch aus „dummem Zeug“ besteht – „… nicht mehr als die Fliegen und Ameisen“ – „… was sehe ich außer Hüten und Kleidern, unter denen Automaten verborgen sein könnten?“ – Verfahren und Methoden statt der „Lesbarkeit der Welt“ – Fleisch und Knochen einer überbelichteten Wirklichkeit – Die Hand auf dem Hundekopf – Fünfzehn seelenlose Hunde – Eine Seele haben, oder doch … – … beseelt werden? – „Seelen“ gibt es nur im Plural – Beseelter Automat? – Anmerkungen

Das missverstandene Tier

Voyager – Irdische Außerirdische – Geschichte deines Lebens – „… nahmen sie beide dieselbe physikalische Realität wahr, aber ihre Wahrnehmungen formulierten sie unterschiedlich“ – Denken, wie man ist und sein, wie man denkt – Das Tier, das spricht, aber nicht hören will – Begrifflose Wesen? – Linda bereitet Kopfzerbrechen – Ein Bild, das uns gefällt: der Anthropomorphismus – „Wussten Sie schon, dass Kühe trauern?“ – Das Wissen des Ichthylogen – Ein Netz auswerfen, das auch uns mit fängt – „… diese ineinander geknäuelten Krämpfe der Ohnmacht“ – Fisch werden oder … – … Fledermaus sein? – „… seine Knochen sind Felsen, seine Adern große Flüsse“ – Rettung aus dem goldenen Käfig – Wachsames Schlafen – Interanimalität: das Fleisch der Welt – Teilnehmendes Verstehen – Anmerkungen

Das poetische Tier

Urworte, hündisch – Der Ochse in der Buchstaben-Ursuppe – Zeichen und Wirklichkeit – Lebendige Buchstaben – Bein zu Bein, Blut zu Blut – Transformierte Wirklichkeit – „Achilles war ein Löwe in der Schlacht“ – Ein Gedicht als Rettungsbot der Tiere – „Etwas in uns in der Art des unvergleichlichen Möwenflugs“ – Sind Tiere Kinder und Großeltern? – „Immer nach Hause“ – Leben in Metamorphosen – „Menschen sind Gras“ – „… je falterhafter ich im Inneren wurde“ – „Omnis mundi creatura, quasi liber et pictura“ – Was bedeutet dem Storch sein Dasein? – Grenzgängerspezies – „Hin- und herübersetzen“ – Gebrochene Spiegelbilder & gepflegte Mehrdeutigkeiten – Multispezies-Weltsichten – Eine urtümliche Konversation – Tiere lesen lernen – Teilhabe an der gemeinsamen Welt – Anmerkungen

Das transzendente und das politische Tier

Das richtige Maß – Ein stinkender Hund auf einer Säule – Fleisch für die Käfer – Antiker Posthumanismus – „… wie der Mensch eigentlich gemeint ist“ – Der zahme Bruder Wolf – Von schielenden Heiligen und modernen Tierrechten – Ein hündisches Naturrecht – Unnatürliche und Übernatürliche Naturen – Heilige Krokodile, Katzen & Kühe – Verbotene Tiererfahrungen – „… die schockierend befremdende Aura des anderen Wesens“ – … unter dem Eindruck des Mondes vergisst es seine Natur – Die Erkenntnis des Lebens – Göttlicher Seitenwechsel – Tierliche und trinitarische Personen – „… wandelbar und dem Tage preisgegeben“ – Von glücklichen Sklaven und artgerechter Tierhaltung – Anmerkungen

Freundschaft schließen

Konkrete Ideen zu Interspezies-Praktiken

Anmerkungen

Was fehlt, wenn uns die Tiere fehlen?
Zur Einleitung

Unter den lebendigen Eindrücken seiner Forschungsreisen verfasst Charles Darwin 1837 einen Notizbucheintrag. Sein eigentliches Hauptwerk „Über die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl“ liegt zu diesem Zeitpunkt noch in entfernter Zukunft; es erscheint erst 22 Jahre später und begründet jenes Paradigma, das wir seither mit Darwin in Verbindung bringen: die Evolutionstheorie.

Doch bereits Darwins knapper Eintrag von 1837 ist spektakulär, wenn auch erst auf den zweiten Blick. Denn zunächst wirkt die Notizbuchseite schlicht chaotisch: Sie enthält neben kurzen Randnotizen lediglich die Phrase „I think“ – „Ich denke“, gefolgt von einer knappen Skizze, die bereits zu diesem frühen Zeitpunkt einen zentralen Gedanken seiner später zum System ausgearbeiteten Evolutionstheorie aufnimmt: den ‚Baum des Lebens‘, der die Abstammungslinien verschiedener Spezies abbildet. Dieser ‚Baum des Lebens‘ hat weder ein Zentrum noch eine deutliche Hierarchie, ihm fehlt ganz augenscheinlich die ‚Krone der Schöpfung‘. Während die Jahrhunderte und Jahrtausende vor Darwin das Verhältnis der unterschiedlichen Spezies dieser Erde noch als eine hierarchische Kette bzw. Stufenabfolge – eine scala naturae – verstanden haben, so fällt eben dieser hierarchische Ordnungstypus zur Erklärung der Naturprozesse und des Verhältnisses der verschiedenen Arten untereinander bei Darwin nahezu vollständig aus.

Die Ahnung einer urtümlichen Nähe

Die Verästelungen in seiner Skizze verlaufen sich hin zu vorläufigen Endpunkten, die Darwin mit Buchstaben markiert hat: Sie dürften konkrete Spezies bezeichnen, mit denen er sich zu dieser Zeit beschäftigte. Darwin selbst war offensichtlich klar, dass eine derartige Beschreibung des Lebens und des Zusammenhangs verschiedener Arten einen Paradigmenwechsel gegenüber dem bisherigen Denken der Biologie bedeutete – und durchaus einem regelrechten Schock für die überkommene Biologie gleichkam. Er beschreibt die Entwicklung des Lebens nicht mehr linear und zielgerichtet, d. h. nicht mehr teleologisch in dem Sinne, dass die – von nun an nur noch vorläufigen – Endpunkte der Verästelungen Spezies beschreiben, auf die hin der vorherige Verlauf der Entwicklung zwangsläufig angelegt wäre, so wie man zuvor insbesondere vom Menschen als einer unveränderlichen, immer schon gottgewollten und daher auch unveränderlichen Spezies gedacht hatte. Darwins Verständnis der Evolution des Lebens stellt uns den Ausschnitt eines riesigen Netzes vor Augen, das die unterschiedlichen Arten miteinander verbindet und in dem keine Spezies in grundlegender, essentieller Art und Weise von den anderen getrennt ist.

Neben dem ‚Baum des Lebens‘, der in dieser knappen Skizze der später umfassend ausgearbeiteten Evolutionstheorie vorausgreift, ist aber eine weitere Eigenheit dieser Notizbuchseite bemerkenswert. Und anders als die Skizze vom ‚Baum des Lebens‘ übersieht man diese Eigenheit womöglich – zumindest hat selbst die Wissenschaftsgeschichte ihr bislang wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Denn Darwin leitet seine Notiz zunächst ganz unauffällig mit den Worten „I think“ – „Ich denke“ ein; unmittelbar danach jedoch bricht sein Nachdenken scheinbar unvermittelt ab. Der Satz endet, noch bevor er wirklich begonnen hat, weil das, was dann folgt, derart unerhört und neu ist: Es gibt im Reich des Lebendigen keine substantiellen Unterschiede zwischen den einzelnen Wesen. Sie unterscheiden sich, aber lediglich graduell. Das Leben, das sie miteinander teilen, gleicht jenem verzweigten Netz, das Darwin 1837 zeichnet.

Jenseits der Sprache

Der abgebrochene Satz bezeugt, dass diese Einsicht selbst für den jungen Darwin kaum fasslich schien. Keine Worte erklären hier das Gemeinte, lediglich ein Bild, eine kleine Strichzeichnung. Unser gewohntes Wahrheitsmedium, die Sprache mit ihrer eigenen menschlichen Logik, versagt hier zunächst – Darwin muss allem Anschein nach das Ausdrucksmedium wechseln, um sich – zunächst wohl auch sich selbst gegenüber – noch irgendwie verständlich machen zu können. Seine Sprache weicht dem bildhaften Eindruck von der Nähe und Verwandtschaft aller lebendigen Wesen. Und Darwins Erschrecken, das sich im Abbruch des gerade begonnenen Satzes ausdrückt, ist möglicherweise auch das Erschrecken eines Theologen: Bevor Darwin sich auf seine biologische Laufbahn eingelassen hat, studierte er einige Zeit auch Theologie in Cambridge. Und obwohl er rasch mit der Theologie brach, mag man darüber spekulieren, ob sein Staunen, das sich in der Skizze von 1837 ausdrückt, nicht auch theologische Wurzeln hat.

Wer heute – mehr als 180 Jahre nach Darwins Notizbucheintrag – nach dem Verhältnis des Menschen zu den anderen Tieren fragt und auf dieses Netz der vielfältigen Verwandtschaften blickt, erfährt das Artensterben, den Verlust der Lebensräume von Tieren, ihr leises und oft nahezu unmerkliches Sterben, als einen familiären Verlust, zumindest als eine eigentümliche Erschütterung, für die uns heute die Worte ebenso fehlen, wie sie Darwin 1837 bereits zu fehlen schienen. Was genau also drückt sich aus in unseren Klagen über das Sterben und Aussterben jener unzähligen Tiere und Tierarten? Seit es die Menschen gibt, haben sie sich stets in einer Umgebung wiedergefunden, die von anderen Tieren bevölkert war. Die Hand, die wir heute über den Kopf eines Hundes gleiten lassen, wiederholt wohl eine der ältesten Erfahrungen des Menschen. Lange bevor es den Menschen als solchen gab, gab es immer schon andere Tierspezies.

Seit dem sich in den letzten Jahren ein Bewusstsein dafür durchgesetzt hat, dass mit der ökologischen Katastrophe die Möglichkeit der völligen und unwiederbringlichen Vernichtung vieler tausender Tierarten in greifbare Nähe rückt und vielfach bereits eingetreten ist, fragen viele Menschen danach, wie unser Umgang mit Tieren sein soll. Was bedeutet uns das Aussterben einer Art? Warum schmerzt es uns so sehr, jede Minute einen neuen, unwiederbringlichen Verlust beklagen zu müssen?

Menschen als „Inter Spezies“-Wesen

Viele neuere Lebensentwürfe und soziale Bewegungen verstehen sich als dringend nötige Antworten auf die Folgen des Anthropozän. Neue Allianzen von Tier und Mensch werden sichtbar. Sie alle fürchten aus gutem Grund das, was noch nie war: die entsetzliche Möglichkeit einer zukünftigen Menschheitsgeschichte ohne die anderen Tiere.

Wir dürfen wohl annehmen, dass die Tiere dem Menschen nicht nur ein Apriori, die Bedingung aller Erfahrung, sondern zugleich die prima experientia, die erste und vielleicht fundamentalste Erfahrung waren. So betrachtet gab es den Menschen immer nur als Interspezies-Wesen: Er existierte und existiert bis heute nur als Wesen „inter-spezies“, also „zwischen den (anderen) Spezies“, ganz so, wie Darwins Skizze es erahnen lässt: umgeben und in der erlebten Nähe zu anderen lebendigen Tieren. Damit ist nicht der Versuch gemeint, ein weiteres Mal ein Alleinstellungsmerkmal des Menschen formulieren zu wollen. Vielmehr geht es um die Erfahrung, dass etwas in den (anderen) Tieren in uns älteste Resonanzen auslöst und uns an eine urtümliche Nähe erinnert. Lange bevor die Rede von den Interspezies-Beziehungen zu einer normativen Forderung der neueren ökologischen Ethiken im Angesicht des drohenden Verschwindens unzähliger Arten und Individuen wurde, war sie eine angemessene Umschreibung für das menschliche Dasein zwischen den anderen Lebewesen. Dieses Buch ist daher auch eine Spurensuche: Es fragt in sechs unabhängig voneinander lesbaren Essays nach den vielfältigen Beziehungen zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Tieren, nach der Dimension, der Wirklichkeit und Fassbarkeit des „Inter“ der Interspezies-Beziehungen.

Die Litanei von der insektenfreien Windschutzscheibe

Aus dieser Perspektive heraus fällt zugleich auf, dass die heute üblichen Klagen gerade dieses Moment der Verbundenheit außen vor lassen: Zwar kommt heute kaum ein Gärtner ohne den materialgewordenen Entschuldigungsgestus eines „Insektenhotels“ aus – ein letztes, beschauliches (und meist vollkommen fehlkonstruiertes) Refugium für jene Wildtiere, deren Namen wir längst vergessen haben, bildet nicht selten einen Ausdruck für die dem Menschen offenbar eigene Synthese aus Tatendrang und Hilflosigkeit. Und welche Großstädterin weiß heute nicht die „Litanei von der insektenfreien Windschutzscheibe“ zu rezitieren? Heute, so besagt diese omnipräsente Klage, kleben kaum noch tote Insekten an den Windschutzscheiben der Autos, mit denen wir zuvor unseren kilometerweiten Weg zur Arbeit und zurück hinter uns gebracht haben. Diese Klage übersieht einerseits nur allzu oft, dass sie mit dem beklagten Symptom auch zumindest eine Ursache für selbiges andeutet; andererseits liefert sie mit der „Windschutzscheibe“ eine grundehrliche Metapher, die Auskunft über das vorherrschende Verhältnis zwischen uns und den anderen Tieren gibt: Wir stehen ihnen demnach wie von einer gläsernen Scheibe getrennt gegenüber; von Verbundenheit kann hier keine Rede sein, obwohl die Metapher genau dies ja zugleich als einen Mangel beklagt. Wogegen richten sich also Versuche wie diese? Was genau fehlt, wenn uns die Tiere fehlen? Die „Litanei von der insektenfreien Windschutzscheibe“ scheint jedenfalls darauf hinzudeuten, dass dieses Fehlen bereits real und greifbar geworden ist, und uns aber zugleich auch – fatalerweise – jene Mittel abhandengekommen sind, mit denen wir dieses Fehlen angemessen beschreiben können.

Aus diesem Grund ist es ein zentrales Anliegen dieses Buches, das „Fehlen“ der Tiere so zur Sprache zu bringen, dass es sich von den vorherrschenden Problembeschreibungen abhebt: Weder geht es hier um eine rein ökologische Betrachtung, die das Aussterben von Arten in das große Kalkül der Ökologie einbeziehen muss und als einen gesamtökologisch fatalen Schwund an Biodiversität deutet; noch geht es um eine letztlich ökonomisch gefärbte Variante dieses ökologischen Paradigmas, die vor einer Krise versiegender tierlicher Rohstoffe warnt. Ziel des Buches ist es vielmehr, die Angst vor einem Verlust der Tiere – als Individuen, als Arten, als den ganz Anderen und den ganz Vertrauten – in ihrer existentiellen Bedeutung zu erfassen.

Zum Stellenwert von (Tier-)Erfahrungen

Dies kann aber nur gelingen, wenn unsere Erfahrungen mit anderen Tieren einen anderen Stellenwert einnehmen, als dies bislang zumeist der Fall ist. Eben darauf hatte ja bereits die so verbreitete Metapher der Windschutzscheibe hingewiesen: Der von ihr bildlich zum Ausdruck gebrachten Trennung zwischen den Menschen und den anderen Tieren entspricht auch eine grundlegende Erfahrungsskepsis, die unser Selbstverständnis als moderne Menschen prägt. Daher lässt sich einerseits auch bezweifeln, dass eine Untersuchung des Mensch-Tier-Verhältnisses gültige Ergebnisse produzieren kann, sofern sie mit der vordarwinschen Trennungslogik einer fundamentalen Differenz zwischen Tieren und Menschen eine Grundbedingung als unhinterfragbar voraussetzt, die historisch offenkundig kontingent ist. Andererseits ist die Einsicht in die uns prägende Erfahrungsskepsis auch deswegen wichtig, weil wir tagtäglich Erfahrungen mit anderen Tieren machen (könnten), denen wir nicht selten eine existentielle Bedeutung zuschreiben, dann aber schnell vor dem vermeintlichen Dilemma stehen, dass wir diesen Erfahrungen gleichzeitig zutiefst misstrauen. Und schon gar nicht gelten diese Erfahrungen als wissenschaftsfähig – wer heute über die Erfahrung etwa der Freundschaft mit Tieren sprechen will, dem empfiehlt die traditionelle Wissenschaft womöglich, dies doch besser an anderer Stelle zu tun. Einzig im privaten Rahmen gestehen wir uns diese Erfahrungen zu, und die etablierten Sprecherpositionen unserer Gesellschaft ermutigen ganz in diesem Sinne dazu, Erfahrungen wie diese besser auf anderen Kanälen zu verbreiten: Man solle dann besser ein Bild malen oder ein Gedicht verfassen, um einer Tier-Erfahrung Ausdruck zu verleihen; für wissenschaftliche Belange scheinen sich diese Erfahrungen hingegen immer schon disqualifiziert zu haben.

Für unser Verhältnis zu den anderen Tieren ist diese Strategie der Veruneigentlichung der Erfahrungen höchst bedenklich. Denn auch der wissenschaftliche Blick bedarf zur Erfassung von Subjekten einer dezidiert subjektiven Perspektive! Damit wird nicht zuletzt der Tatsache Rechnung getragen, dass Menschen kein „zuschauerhaftes Verhältnis zur Wirklichkeit“ (Th. W. Adorno) haben, sondern sich zumeist als Teilnehmende und Mitagierende einer gemeinsamen Lebenswelt verstehen, in der immer auch Tiere vorkommen. Damit Tiere auch zukünftig darin vorkommen können, ist es womöglich entscheidend, nicht allein quantifizierbare Daten in die aktuell so gern geführten Nachhaltigkeitsdebatten einzuspeisen, sondern das qualitative Bedeutungswissen von Menschen in ihren Beziehungen zu anderen Lebewesen auch wissenschaftlich zu rehabilitieren. Aus eben diesem Grund changiert dieses Buch beständig zwischen einer Verortung seiner Frage innerhalb der verschiedenen wissenschaftlichen Diskurse einerseits und einer erfahrungsbezogenen, mitunter erzählerischen und essayistischen Form. Diese ungewohnte Herangehensweise soll den fälschlichen Schluss vermeiden, dass wir die ökologischen Gefährdungen dieser Tage nicht nur als den Anlass, sondern als den Grund einer Neubestimmung des Mensch-Tier-Verhältnisses verstehen. Die bloße Feststellung, dass (andere) Tiere bedroht sind, genügt noch nicht, um zu begründen, warum eine solche Neubestimmung notwendig ist. Vielmehr brauchen wir ein Argument, das verdeutlichen kann, was genau mit dieser Bedrohung auf dem Spiel steht. Was also fehlt, wenn (uns) die Tiere fehlen?

Das tote Tier

Ihr graubraunes Fell war makellos. Ein verheißungsvoller Aprilwind strich darüber und teilte es so, dass das weiße Unterfell sichtbar wurde. Während ich mich zu der Maus auf die moosbewachsene Waldlichtung kniete, musste ich daran denken, dass ein solch perfektes Fell schon bei gesunden Mäusen selten zu finden ist. Meist sind die Tiere, wenn auch nicht überdeutlich, doch erkennbar von ihrer Umwelt und bisweilen von ihrem Alter gezeichnet. Wer nach einem futterlosen Tag bereits dem Hungertod nahe ist, mag andere Sorgen haben als ein glänzendes Fell. Die kleine Maus vor mir jedoch schien äußerlich perfekt.

Mein Hund war beim Spaziergang durch den Wald auf sie gestoßen. Wie immer lief er mehrere Meter vor mir her, sodass ich mit einigen Schritten Abstand nur beobachten konnte, wie er kurz an etwas auf dem Boden roch und dann weiter trottete. Ich blieb stehen, erkannte die Maus und hockte mich vor sie, ließ sie nicht aus den Augen. Ich konnte nicht sofort erkennen, ob sie tot war oder lebte, zumindest so gerade noch. Vorsichtig berührte ich die Tasthaare an ihrer Nasenspitze. Keine Reaktion. An ihr gab es keinerlei äußerlich erkennbare Verletzungen, keine Wunden oder Bissspuren, wirklich nichts, was etwa auf einen Angriff durch ein anderes Tier hingedeutet hätte.

Etwas an der Situation ließ mich plötzlich unsicher werden. Mir fiel auf, wie sehr ich mich für so vieles schämte, was ich gerade dachte – dass ich mich überwinden musste, sie zu berühren, aufgrund einer diffusen, frühkindlichen, vielleicht nie wirklich ausgesprochenen, aber auch deswegen umso wirkungsvolleren Regel: Fasse nichts Totes an. Ich schämte mich auch, als ich einige Blüten und Zweige neben ihr drapierte. Was sollten andere Waldspaziergänger denken, wenn sie das sahen? Kein Grab, eher eine Aufbahrung der Leiche. Dann wieder: Die Scham, sich zu schämen, es war doch gut gemeint. Aber wie war es eigentlich genau gemeint?

Ich bin aufgewachsen in einer Tradition, in der solch eine Situation stets von den schulmeisterlichen Worten eines Großvaters begleitet wurde, die im getragenen Ton einer Moll-Melodie über den Lauf der Dinge, das Geborenwerden und Sterben, Entstehen und Vergehen sinnierten. Dieser Großvater ist prototypisch, wir alle kennen ihn. Er begleitet seine Enkelkinder durch den Wald, lehrt die Zusammenhänge der Natur, er spricht die Vertonungen der endlosen Tierverfilmungen, kommentiert zurückgelehnt das Zerfleischen eines Zebras durch afrikanische Löwen. Noch während sie ihre Reißzähne in das zuckende Fleisch rammen, spricht der Großvater die tröstenden Worte, die große Erzählung vom Kreislauf der Natur. Bis heute weiß ich, dass es mir und allen aufgegeben ist, einen Reim darauf zu finden. Während ich auf dem Waldboden neben der toten Maus in der Hocke saß, fand ich keinen. Bestenfalls war da ein kleiner Binnenreim, die Wiederholung von etwas Größerem, das noch fehlte. Die großen Erzählungen der Natur ließen mein Bestattungsflorilegium tatsächlich wie das Werk eines weltfremden Kauzes erscheinen. Ich war in diesem Moment sicher: Wenn ich mich umdrehen würde, gerade in diesem Moment, ich müsste dort die zigtausend Vorgänger dieser Maus sehen, ihre Myriaden an längst toten Verwandten. Wie eine Mauer würde die Masse der Toten hinter mir jenes Recht einklagen, das ich nun jener einen winzigen Maus und ihrem Tod zugestand.

Die Individuen in dieser Mauer schienen dem Großvater Recht zu geben. Sie bezeugten, dass auch der Aufstand gegen den Naturverlauf einstmals vor eben dieser Natur zu kapitulieren hätte. Ich habe mich an diesem Tag nicht umgedreht. Hermes, mein Hund, war daran wie so oft schuld, aber es war auch meine Entscheidung. Und es war das makellose Fell der kleinen Maus. Erst als wir den Wald bereits hinter uns hatten, fiel es mir plötzlich ein: Corpus incorruptum – der unverweste Leichnam – ist ein Kriterium kirchlicher Heiligsprechungsverfahren. Die kleine Maus war dem Kreislauf der Natur nicht entkommen, sie war ganz eindeutig tot. In ihrem perfekten Fell aber sah ich den Beginn einer neuen, unerzählten Geschichte: vom schlimmsten Raubtier schlechthin, das seine Beute urplötzlich verschont.

Religion beginnt im Ernste doch erst dort,

wo aller Grund vorhanden scheint, sie aufzugeben.

JOSEPH BERNHART

„Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich“

Tiere sterben. Aber erst seit Kurzem, könnte man meinen: Es ist noch nicht lange her, dass die deutsche Sprachkonvention diesen Ausdruck fein säuberlich vermied. Tiere konnten zwar verenden oder vergehen – das Sterben hingegen war zumindest dem Begriff nach dem Menschen vorbehalten. Schon häufiger habe ich mich gefragt, ob diese linguistische Version des eschatologischen Vorbehalts möglicherweise tatsächlich dafür Sorge trug, dass dem einen oder anderen das Sterben leichter fiel – wenn der Tod nahte, eine letzte Unruhe über den Menschen kam, aber zumindest dies eine als Hoffnung blieb: Ich bin kein Tier. Dass der Mensch stirbt, das Tier aber verendet, heißt ja schließlich: Der Tod bedeutet beiden etwas grundsätzlich anderes. Das Sein der Tiere ver-endet an der Todesgrenze, hinter ihm schließt sich für immer eine Tür. Menschen sterben – man höre nur dem Rhythmus der beiden Wortsilben nach: Ein anfängliches Stolpern, ein kurzes Innehalten ist ihnen der Tod – st…! – aber es folgt dann doch noch etwas, und die Tür fällt niemals so ganz ins Schloss, weil der Mensch immer noch einen Fuß dazwischen bekommt. Unsere Sprache hat lange keinen Zweifel daran gelassen, dass Menschen und Tiere ein Abgrund trennt. Tiere werden geworfen, sie fressen, vegetieren vor sich hin, werden erlegt oder verenden schließlich.

Arthur Schopenhauer hat als einer der ersten kritisch auf diese theriophobe, also tierfeindliche Färbung unserer Sprache hingewiesen, das war vor knapp 200 Jahren.¹ Und in der Tat gibt es gute Gründe, eine derartige Sprachnorm zu kritisieren, die sich in immer neueren Variationen bis heute durchhält. Eine solche Kritik hat es allerdings auch mit mächtigen, bis heute wirksamen Gegenstimmen zu tun: Der deutsche Philosoph Martin Heidegger etwa hat mit Vehemenz jenen fundamentalen Unterschied zwischen Tieren und Menschen stark machen wollen – und dies gerade an den vermeintlich unterschiedlichen Arten ihres Sterbens festgemacht:

„Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich.“²

Mit diesen Worten bringt Heidegger den aus seiner Sicht entscheidenden Unterschied zwischen Tieren und Menschen auf den Punkt: Während der Tod des Menschen metaphysische Qualität besitze, sei der Tod der Tiere bedeutungslos. In seinen knappen, apodiktischen Sätzen scheint er diesen Unterschied mehr zu behaupten denn argumentativ zu belegen. Gefährlich ist seine Sichtweise dennoch: Wer wie Heidegger vom Verenden der Tiere spricht, ihrem Sterben also lediglich eine chronologische Bedeutung, aber keine darüber hinausreichende existentielle oder gar metaphysische Relevanz zuerkennen will, verwehrt ihnen letztlich ihren Tod. Darin dürfte eine besonders perfide Strategie liegen, das Leben der Tiere zu diskreditieren – jener Tiere, die einerseits immer noch Sinnbild einer menschengemachten Vernichtung sind, und denen andererseits auch im Gefolge einer Sprachnorm á la Heidegger nicht zugestanden wird, wirklich zu sterben. Die Moderne wird sich daher zu Recht die Frage gefallen lassen müssen, ob sie überhaupt noch in der Lage ist, den massenhaften und industriellen Tod der Tiere zu glauben, ihn wirklich als jenes Grauen anzuerkennen, das er ist.

„Statt Todeswirrnis – Reinlichkeit und Ordnung“

Allen Einflüsterungen über das bloße Verenden der Tiere zum Trotz gibt es in unserer Erfahrung eben doch immer wieder diesen Blick toter Tiere, ihren bloßen Anblick. Eine urtümliche Erschütterung, die wir nur zu gern von uns abschütteln würden – denn der Blick sterbender Tiere vermag uns zu berühren, an allen abstrakt-rationalen Erwägungen vorbei trifft er uns doch immer wieder ganz unvermittelt. Die polnische Schriftstellerin Wisława Szymborska hat diesem Anblick toter Tiere in ihrem Gedicht „Von oben betrachtet“ poetisch Ausdruck verliehen.³ Auch ihr Blick als Dichterin ist also zunächst ein Blick von oben, aber doch nicht jener abstrakt-distanzierte Blick eines Martin Heidegger. „Ein toter Käfer liegt auf dem Feldweg“ heißt es in Szymborskas Gedicht zunächst ganz abgeklärt und sachlich, die Beinchen des Käfers liegen sorgfältig, fast noch heile und scheinbar intakt „über dem Bauch gekreuzt“. Und doch: Es ist gerade dieser Anschein von Ordnung, der das Grauen des Todes überhaupt erst in seiner Tiefe zugänglich macht. „Die Trauer teilt sich nicht mit“, wendet das lyrische Ich zunächst noch gegen dieses erste Erschrecken ein, ihre Reichweite sei lediglich „streng lokal von der Quecke zur Minze“, gerade weil der Tod des Tieres derart ordentlich anmutet: „Statt Todeswirrnis – Reinlichkeit und Ordnung.“ Dann erkennt das lyrische Ich aber doch, dass dieses scheinbar gezähmte Grauen, das die Ordnung des tierlichen Todes anzudeuten scheint, dem säuberlich trennenden Denken des Menschen entspringt: Die Tiere

„[…] krepieren sozusagen den seichteren Tod, / verlieren – wir wollen es glauben – weniger Welt und Fühlen, / verlassen – so will uns scheinen – eine weniger tragische Bühne.“

Und nur kurz darauf heißt es dann von dem toten Käfer: „Er liegt, als wäre ihm nichts von Bedeutung passiert.“ Diesem Mantra eines bedeutungslosen Sterbens und Verschwindens der Tiere folgt unsere Gesellschaft bis heute. Mögen Darwin und mit ihm die neueren Evolutionstheorien die Grenze zwischen den Arten noch so sehr eingeebnet haben, spätestens wenn es ans Sterben geht, zelebrieren wir bis heute die doppelte Metaphysik eines bedeutungslosen, weil tierlichen Todes auf der einen und den metaphysischen Staatsakt menschlichen Sterbens auf der anderen Seite. Inwieweit sich durch die zunehmenden Möglichkeiten und Formen von Tierbestattungen eine Trendwende abzeichnet, bleibt abzuwarten.

Es ist daher aufschlussreich, die Gründe für die Instandsetzung und die jahrhundertelange, penible Wartung dieser fundamentalen Grenze zu suchen, über die keine Brücke zu führen scheint. Was genau schützt eine solche Sprachnorm, die den Menschen das Sterben exklusiv zuspricht und damit zugleich andeutet, dass dieses Sterben besonders, womöglich nicht endgültig sei? Wenn es umgekehrt betrachtet stimmen sollte, dass Tiere sterben (und eben nicht „verenden“), dann definieren sich beide Begriffe nahezu gegenseitig. Am sterbenden Tier lernt der moderne Mensch eine der schmerzlichsten Lektionen des Lebens, vor der ihn die Rede vom Verenden der Tiere nach Möglichkeit zu bewahren sucht: Tiere sterben – und was stirbt, ist – so der unaussprechbare Verdacht – vielleicht auch ein Tier? Das Eigenleben der Begriffe, die eine solche Conclusio ermöglichen, rührt an die tiefsten Ebenen des menschlichen Bewusstseins und präsentiert eine schiere Ungeheuerlichkeit: Mit den Tieren sterben immer auch die Menschen. Selbst wir fühlen im Angesicht sterbender Tiere jenes urtümliche Erschrecken: Blickt uns aus den Winkeln der Tieraugen etwa das Nichts an? Erkennt der menschliche Blick in den sterbenden Tieren jenen Mangel an Sein, eine Spur jenes Nichts, aus dem doch letztlich beide hervorgerufen wurden?

Grund zu einer kritiklosen Naturemphase gibt es wahrlich nicht; der Anblick toter oder sterbender Tiere dürfte die schnellste Kur gegen derart blumige Naturromantizismen sein. Schönheit und Schrecken gehen in dem, was wir „Natur“ nennen, ineinander über. Unsere Wahrnehmung kippt mitunter von einer Sekunde auf die nächste, und was zuvor schön und erhaben schien, gibt sich sogleich als urtümliches Grauen einer alles zermalmenden Wirklichkeit zu erkennen. Oft lassen sich beide Eindrücke aber auch gar nicht voneinander trennen, wie jeder weiß, der nur einmal aufmerksam einen Strand abgeschritten ist. Die sandigen Küstenabschnitte, die so erhaben auf uns wirken, sind doch immer auch die zertretenen Grabstätten von unzähligen Muscheln, deren Kalkhüllen sich hier mit den Gesteinsstückchen feinsten Sandes mischen. Es wäre zumindest nicht falsch zu behaupten, dass jene Küstenstreifen unüberschaubaren Friedhofsarealen gleichen. Ergriffenheit und Erschütterung gehen Hand in Hand in der Erfahrung dessen, was wir landläufig Natur nennen; in ihr scheint die Ambivalenz von Sterben und Lebendigkeit zutiefst verwoben zu sein. In unserer Erfahrung mit den Tieren scheint sich diese irritierende Erfahrung bis ins Unerträgliche zuzuspitzen.

Eine Reise ins Herz der Finsternis

Die großen Tiernarrative der Moderne lassen sich auf zwei wesentliche Formeln bringen: Tiere sind dem Menschen Sinnbild für die pure Lebendigkeit, die überbordende Fülle und wilde Freude des Lebens, die glückselige Unmittelbarkeit jener Gebundenheit an den Pflock des Augenblicks, von der Nietzsche beinahe sehnsüchtig sprach.⁴ Zugleich konfrontieren sie ihn mit dem Schrecken der Kontingenz, der Leere und der Auslöschung des Lebens. Unter den Händen sterben uns die Tiere weg, widersetzen sich dem Wunsch selbst der ihnen wohlgesonnenen Menschen; eine letzte Spritze vom Tierarzt ins Herz einer Katze, und was zuvor lebte, ist vergangen. Ein solches Verschwinden ist selbst fast ein Nichts, das Wegbrechen des Lebendigen innerhalb eines einzigen Augenblicks; und wer erst einmal erlebt hat, wie jemand derart ins Nichts verschwindet, dem ist eben dieses Nichts bereits auf den Fersen.

Den horror vacui, das Entsetzen angesichts eines solchen Nichts, hat niemand eindrucksvoller beschrieben als Joseph Conrad: Sein wohl bekanntester Kurzroman „Herz der Finsternis“ (1899) trägt ein Bild für jenes Grauen vor dem Abgrund des Nichts im Titel.⁵ Er schildert die Begegnung mit der afrikanischen Wildnis, die sich trotz all ihrer anfänglichen Schönheit jeglichem Sinn konsequent entzieht. Conrads Protagonist, der Seemann Marlow, soll entlang des Kongos einen Mann namens Kurtz ausfindig machen. Der ehemalige Menschenfreund gilt mittlerweile als brutales Ungeheuer: „Unter den Teufeln des Landes hatte er einen der obersten Plätze eingenommen“⁶ – tyrannisch, durchtrieben und mit unvorstellbarer Gewalt regiert er das von ihm eroberte Gebiet. Die Eingeborenen, die Kurtz trotz – oder wegen? – seiner Grausamkeiten als einen Zauberer verehren, wollen ihn zunächst nicht gehen lassen. Kurtz stirbt schließlich auf der beschwerlichen Rückreise und haucht mit einem Fensterblick in die Wildnis seine letzten – berühmt gewordenen – Worte: „Das Grauen, das Grauen!“⁷ Die jahrelange Konfrontation mit der Wildnis im tiefsten Herzen Afrikas hat, so deutet es Marlow halb beängstigt, halb beeindruckt, offenbar Besitz von Kurtz ergriffen. Man missversteht diese Übereignung aber, wenn man sie so auffasst, dass Kurtz ganz einfach Kultur gegen Natur, Zivilisation gegen Wildnis eingetauscht und demnach einen bloßen Wechsel des Herrschaftsprogramms vollzogen hätte. Es ist komplizierter: Das Grauen, das Kurtz ergreift, ist das schiere Entsetzen angesichts einer Wildnis, die in all ihrer lebendigen, farbenfrohen Vielfalt jeglichen Sinn verweigert. Ihr beständiges Raunen, Plätschern, Zirpen und Rufen ist für Kurtz nicht mehr als ein nur oberflächlich überspieltes Schweigen, und die Kontingenz, die Nicht-Notwendigkeit dessen, was in ihr ist, nur die grausige Kehrseite dieser lebendigen Vielfalt. So sieht es schließlich auch Marlow:

„Ich glaube, am Ende wusste er davon – erst ganz am Ende. Aber die Wildnis hatte ihn frühzeitig erkannt, und sie hat für die groteske Invasion furchtbare Rache an ihm genommen. Ich glaube, sie hatte ihm Dinge über sich selbst zugeflüstert, von denen er nicht wusste, Dinge, deren er sich nicht bewusst war, bis er mit dieser tiefen Einsicht zu Rate ging – und dies Flüstern hatte eine unwiderstehliche Faszination auf ihn ausgeübt. Es hallte dröhnend in ihm wider, denn er war im Innern hohl.“⁸

Kurtz, der der Wildnis so lange gelauscht hat, ist in gewissem Sinne nur das konsequente, zugleich wahnsinnig gewordene und doch geistig vollkommen klare Ergebnis jener ungezähmten Wirklichkeit, die in ihrem Herzen, im tiefsten Grund ihres Seins, das Nichts in sich trägt und bisweilen freizügig offenbart. Sie, die zum Subjekt evolvierte Natur, spiegelt jenes Sinnvakuum, das auch im Menschen entdeckt werden kann. Sie ist frei von jeder Botschaft, jeglichem tieferen Sinn, einzig pure Kontingenz, die demjenigen, der nur lang genug lauscht, auf erschütternde Weise mitteilt, dass sie ihm rein gar nichts mitzuteilen und zu bedeuten hat. Die natura loquitur, die sprechende Natur, von der vor allem das Mittelalter noch so verzückt war, wird spätestens bei Conrad einem Fundamentalverdacht ausgeliefert: Was wäre, wenn die Natur zwar spricht, aber nichts zu sagen hat?

„Etwas ist wirksam in uns, das uns wie mit Glas umschließt“

Tatsächlich kann auch das die Poesie der Wildnis sein: eine ängstigende Sinnlosigkeit im Gewand der verspieltesten, farbenprächtigsten Formen, ein Taumeln über dem Abgrund. Das „Herz der Finsternis“ ist ein wichtiger, wenngleich kein einfach zu verkraftender Ankerpunkt innerhalb einer natur- und tiersensiblen Literacy. Conrads Augenmerk gilt zwar weniger unmittelbar den Tieren als vielmehr der Wildnis an sich, erklärt aber einen zentralen menschlichen Impuls im Angesicht der Tiere: Wer den Blick des Lebendigen nur lange genug erwidert, erkennt darin ab einem bestimmten Punkt eine ganz ähnliche Kontingenz – vielleicht eine der beängstigendsten Urerfahrungen des Menschen mit der Natur und mit den Tieren. Wir sehen in ihnen bisweilen alles, aber auch wieder nichts. Diese Erfahrung steht irritierend quer zu den vereinnahmenden, euphorischen Ansätzen eines Naturverstehens und Nature Writing im Anthropozän, die jenes Zurück-zur-Natur-Motto predigen, das aus Conrad’scher Sicht zutiefst verschrecken muss – denn zurück zur Natur bedeutet in diesem Fall: zurück in eine amoralische, sinnwidrige Wirklichkeit, frei von jeglicher Orientierungsmöglichkeit, in der nichts Bedeutung hat, weil das Nichts regiert. Schon der große Vernunftdenker der deutschen Aufklärung, Immanuel Kant, erlebte den Schrecken dieses horror vacui, als er bei der Lektüre der Werke Herders erstmals die für ihn unvorstellbare Möglichkeit aufscheinen sah, dass die Ordnung der Arten auf dieser Welt nicht feststünde, dass sie nicht auf ein Ziel hinauslaufen könnte – der Schatten jener „geheimnißvolle[n] Dunkelheit, in welche die Natur selbst ihre Geschäfte der Organisation und die Classenvertheilung ihrer Geschöpfe einhüllte […]“.⁹

Ist der Blick in die Natur also ein Blick in das abgründige Nichts? Die Möglichkeit, dass die wilde, ungeordnete Natur zumindest eine eisige, sinnabweisende Schönheit sein kann, hat auch Reinhold Schneider in seinem Tagebuch „Winter in Wien“ (1957/58) immer wieder beschäftigt, das er nur fünf Tage vor seinem eigenen Tod fertigstellte.¹⁰ Besonders deutlich wird dies in einer Schilderung des Winters am Neusiedler See:

„Über die Eisflächen tanzen diamanten leuchtende Flocken aus Eiskristallen, Winterschmettterlinge, nach denen der Wind vergeblich mit auf der Bahn hingleitenden Eisstücken wirft. Spiel des Wassers und der Flocken, Wiege des Windes, unaufhörliche Verwandlung des Lichts, eine Fremde, in der sich der Mensch, scheu vom schmalen Ufer in das Grenzenlose blickend, als Fremdling erkennt. Wer kann sagen, dass er Natur versteht?“¹¹

Eine Antwort auf diese letzte Frage scheint beinahe überflüssig. Niemand, dem diese menschenabgewandte, in sich selbst ruhende Natur der „Winterschmetterlinge“ aus Eis begegnet ist, würde so etwas von sich behaupten können. Schneiders Frage, wie auch der umfassende Hintergrund seines Werkes, ist an die moderne Naturwissenschaft gerichtet: Gerade sie sollte doch zumindest dieses eine für sich in Anspruch nehmen können, nämlich die Natur zu verstehen. Für Schneider ist der naturwissenschaftliche Habitus, der in der Natur verstehbare Zwecke zu erkennen glaubt, dennoch ein „Unrecht an der Natur“:

„Wir sagen: die Chlorophyllkörner in den Blättern verschlucken Sonnenenergie, um sie für den Aufbau organischer Stoffe zu verwerten – und spüren nicht die Anmaßung in diesem ‚um‘, die einem Gliede eine Einzelfunktion zuteilt, als ob es sich um das Rädchen einer Konstruktion handle, nicht um einen Lebenszusammenhang, in dem jegliches Vorhandene in unbegrenzbaren Bezügen wirkt. […] Wir können vielleicht solche Hilfskonstruktionen nicht vermeiden, aber sie führen zu Missverständnissen, sie sind Unrecht des Menschen an der Natur. Hier, an dem föhnigen Wintertag, vor der sandigen Uferstraße des Neusiedler Sees, lebt sie in sich selbst, einsam in spielender Verwandlung, Erscheinungen zeitigend, Welle und Flocke und Licht und Tanz der Halme, die uns, den Eindringlingen, als Wunder erscheinen, weil wir die Totalität nicht als Wunder begreifen wollen. Vielleicht ist dieses Dasein ein Leiden, aber dann in keinem zugänglichen Sinne; die Natur bedarf unseres Wortes nicht; es kann sie gar nicht erreichen. Indem wir ihr eben begegnen, stoßen wir an die Grenzen unserer Existenz; jenseits vermögen wir nichts. […] Etwas ist wirksam in uns, das uns wie mit Glas umschließt, das die Osmose verhindert; es ist die Wirkkraft, die uns gebaut hat. […] Und also ist unsere Antwort, […] unsere rastlose Antwort Ehrfurcht vor dem Unfassbaren, vor einer Daseinsgemeinschaft, hinter der unüberschreitbaren Grenze.“¹²

Was Schneider in dieser winterlichen Landschaft erkennt, ähnelt zunächst einmal dem, was auch Conrads Schilderung der Wildnis ausmacht. Als ein Verlorener, Ausgestoßener lugt der Mensch in die Natur, die ihn weder braucht noch auf seine Fragen antwortet. Ob es den beobachtenden Menschen nun gibt oder nicht, spielt für die Natur keine wesentliche Rolle: Für das Leben und Sterben der Tiere und Pflanzen in all den Jahrmillionen der Erdgeschichte scheint es einerlei, ob es den Menschen gibt; wenn überhaupt, so taucht er als Störgeräusch und randständige Einflussgröße in diesem ewigen Kreislauf des Werdens und Vergehens auf. Dennoch: Der Kontingenz der Natur muss der Mensch – das ist eins der großen Dramen seiner Existenz – trotzdem begegnen, auch wenn sie ihm womöglich niemals antworten wird, muss er doch seine Antwort auf sie finden. Conrads dämonische Figur des Kurtz demonstriert eine denkbare, wenngleich schreckliche Lösung: Wenn es keinerlei Sinn mehr gibt, dann kann daraus die Entscheidung zum moralischen Bösen entstehen. Der Tod als Signum der vollständigen Kapitulation des Sinns muss dann wohl als wahrhaftiges Grauen erfahren werden: In seinem Ausruf „Das Grauen, das Grauen!“ fallen die Angst vor dem eigenen Tod und die retrospektive Wahrnehmung des Todes, der Sinnlosigkeit der Wildnis in eins. Die Angst vor dieser mythischen Urerfahrung der Einswerdung verbindet sich mit der Erfahrung des Sterbens, insofern ist sie in der Tat ein Grau-en: ein Grau-Werden, d. h. ein Zusammenfallen der kontrastreichen, Orientierung stiftenden Gegensätze von Schwarz und Weiß.

Eine säkulare Zwei-Naturen-Lehre

In der Schilderung Reinhold Schneiders umschließt den Menschen eine Membran wie aus Glas – sie sondert ihn von der restlichen Natur ab und verhindert zugleich den Übertritt in die unergründlichen Tiefen der Wildnis, von denen bei Conrad die Rede war. Sie trennt und schützt zugleich von und vor der Natur, oder genauer: Sie zeichnet die Konturen eines säkularen Pendants zur „Zwei-Naturen-Lehre“: Die Natur der außermenschlichen Natur ist hier eine gänzlich andere als die menschliche Natur, beide Naturen existieren, ähnlich wie es ein frühchristliches Bekenntnis in Bezug auf die göttliche und die menschliche Natur Jesu Christi formuliert, „unvermischt“ und „unveränderlich“. Das frühchristliche Dogma spricht neben diesen beiden Verhältnisbestimmungen aber auch davon, dass die beiden Naturen Jesu Christi zugleich „ungetrennt“ und „unteilbar“ seien – dies gilt hinsichtlich einer säkularen Lesart der menschlichen und außermenschlichen Natur wohl lediglich aus Sicht jener umfassenden Totalität, von der Schneider ebenfalls spricht. Der Blick der menschlichen auf die außermenschliche Natur fördert bisweilen etwas zutage, was ihr grundsätzlich nicht entspricht: Die außermenschliche Natur ist schön, aber sie ist eiskalt. Je näher wir ihr kommen, desto weiter entfernt sie sich, und wir bleiben als Einsame, als Verzweifelte angesichts einer gleichermaßen schönen wie unerbittlichen Wirklichkeit zurück. Bewunderung und Schreckstarre verbinden sich in unserem Blick auf die Natur. Auch im Angesicht der Tiere mag uns diese seltsame Anmutung befallen. An anderer Stelle heißt es daher bei Schneider:

„Die Bewunderung der Zweckmäßigkeit, mit der ein Tier zur Vernichtung des anderen ausgestattet ist, der Bienenwolf zum Verderb der Bienen, die Wasserspinne zum Fischfang, der Ameisenbär für die Ameisen, grenzt an Verzweiflung.“¹³

Dem Menschen bleibt scheinbar nur, die hermetische Einheit der Natur zu betrachten, und mitunter durchzieht ein Anflug von wehmütiger Sehnsucht, aber auch von bodenloser Verzweiflung diesen Blick. Er gilt einem Ort, der dem Menschen verschlossen ist, weil diese Natur ihm vollkommen äußerlich zu bleiben scheint. Diese Trennung dürfte wohl am deutlichsten auch den Unterschied zur frühchristlichen Lehre von den „Zwei Naturen“ darstellen. Der Antike schien es immerhin denkmöglich, eine Person mit zwei Naturen – unvermischt, ungetrennt, unteilbar und unveränderlich – zu denken. Heute tendieren wir dazu – und der Anblick der Tiere dürfte diesen Eindruck am stärksten heraufbeschwören –, andere, außermenschliche Naturen als Bedrohung und als Sehnsucht zugleich wahrzunehmen. So ist der Glaspanzer, den Reinhold Schneider als Bild für unser Naturverhältnis entwirft, gleichermaßen Schutz der eigenen Natur wie Eingeständnis eines leisen Bedauerns und Anlass zu der Frage, wie es wohl wäre, wenn die eigene und die fremde Natur doch nicht durch jenen Glaspanzer getrennt wären. Ein solcher Panzer aus Glas markiert also eine zweite Option neben der Vernichtung der Figur des Kurtz durch jene so andere, sinnentleerte Natur in Conrads Roman: das Einverständnis in eine fundamental (zwei-)geteilte Welt. Man lasse sich nicht täuschen: Auch sie produziert Angst, wenngleich in der schwächeren Form der von Schneider genannten Ehrfurcht.

Zwei Möglichkeiten sind uns damit begegnet, wie der Mensch auf das Erlebnis einer grundlegend fremden Natur zu reagieren vermag. Schneiders literarische Option für eine geteilte Wirklichkeit dürfte im Alltag wahrscheinlich nur selten über den Status einer erkenntnistheoretischen Perspektive hinausgekommen sein. Wer sich aufmerksam umschaut, entdeckt aber gerade im alltäglichen menschlichen Umgang mit den Tieren, dass Conrads geheimnisvoller Agent Kurtz allgegenwärtig zu sein scheint.

„Warum hatte er auch nichts aus ihrem Schicksal gelernt?“

Viele menschliche Praktiken im Umgang mit Tieren zehren von der abgründigen Erfahrung einer sinnwidrigen Natur, auch wenn dies nicht immer offensichtlich zu Tage tritt. Wie für Kurtz könnte auch für viele heutige Menschen gelten, dass sie, wie Anton Fürlinger es formuliert, immer noch „wild at heart“ sind; und er ergänzt einschränkend: „But because we were so often on the menu we are not so perfect hunters and killers.“¹⁴ Aber stimmt das wirklich? Gerade weil wir keine Gejagten mehr sind, so könnte man dagegen einwenden, verstehen wir uns doch offenbar umso besser auf das Töten von Tieren. Sind wir mit anderen Worten etwa erst durch die vermeintliche Flucht aus der Natur in die Kultur zu jenen Killertieren geworden, die heute so selbstverständlich töten? So ist etwa die Jagd auf die Tiere ein nur schwer zu ertragendes Kapitel der Menschheitsgeschichte, selbst dort, wo sie von solch begnadeten Erzählerinnen wie einer Karen bzw. Tanja Blixen vorgetragen wird. In ihrem Epos „Jenseits von Afrika“ (1937) gehört das Töten von Tieren, ihr nahezu beiläufiges Sterben, zum Alltag. Einmal schildert sie, wie sie zusammen mit einem Freund zunächst eine Löwin, dann einen Löwen erschießt, die zuvor eine Giraffe getötet hatten:

„Der Löwe blieb reglos stehen, während ich aus dem Wagen stieg und ein paar Schritte auf ihn zuging. Ich drückte ab, und mir schien, als würde er senkrecht in die Höhe springen und danach mit geschlossenen Beinen auf dem Boden landen. Ich stand im Gras, mit der Flinte in der Hand, und holte tief Atem, durchglüht von jenem Gefühl der Macht, das einem Schutz verleiht, weil man auf weite Entfernung eine große Wirkung erreicht. […] Die Giraffe wirkte ungeheuer groß und streng, mit ihren vier riesigen steifen Beinen, dem steifen ausgestreckten Hals und dem von den Löwen aufgerissenen Bauch. Die Löwin lag auf dem Rücken, mit einem breiten, hochmütigen und triumphierenden Grinsen im Gesicht, sie war ganz offensichtlich die Femme fatal der Tragödie. Der Löwe lag nicht weit von ihr entfernt, und warum hatte er auch nichts aus ihrem Schicksal gelernt? Sein Kopf ruhte auf den beiden schweren Vorderpfoten, die gewaltige dunkle Mähne war wie ein Königsmantel über ihn ausgebreitet, und jetzt war es so hell geworden, dass der Grasfleck, auf dem er lag, dunkelrot glänzte.“¹⁵

Der Blick der toten Tiere offenbart hier auch etwas über den Blick der Menschen: Das tote Tier ist die ultimative Selbstvergewisserung der eigenen, zudem als machtvoll erfahrenen Lebendigkeit. Ich bin kein Tier – das heißt eben auch: Ich bin – kein Tier ist. Kein Tier kann sein, wenn ich sein soll. Es ist nicht die Tragödie der Tiere, von der Blixen hier spricht, sondern die Urtragödie des Menschen selbst, dem das Fremde und Andere zur ultimativen Bedrohung wird, weil wir insgeheim immer schon ahnen, dass das Fremde stets ein unerträglicher Reflex des Eigenen zu sein vermag. Die Jagd des Menschen auf die Tiere ist möglicherweise ein treffender Beleg dafür, wie brüchig und verschwommen doch gerade die Grenze zwischen den Wesen ist. Das triumphalistische Töten dient der immer wieder aufs Neue vorzunehmenden kosmetischen Korrektur dieser verschwommenen Trennlinie. Die Pragmatik des Tötens soll belegen, was in der Erfahrung längst verloren gegangen ist: jene trennende Glasmembran, von der Reinhold Schneider schreibt. Sobald sie fällt, wird das Andere gerade deswegen zur Bedrohung, weil es dem Eigenen so gespenstisch ähnlich ist.

Viel hängt deswegen davon ab, wie viel Zwangsläufigkeit wir dieser konfrontativen Konstellation von Ich und Du, Eigenem und Fremdem zuschreiben wollen, und ob ein solches Gegenüber notwendigerweise Gewalt befördert. Auch viele spätere Deutungen greifen diese kriegerische Opposition von Ich und Du auf und stilisieren sie zum alternativlosen Drama des Lebendigen schlechthin – der Krieg aller gegen alle, der homo homini lupus, verschiedenste sozialdarwinistische Verästelungen der Evolutionstheorie, selbst die Spieltheorie setzt auf die Produktivität dieses Gegensatzpaares. Für das zukünftige Verhältnis von Menschen und Tieren wird es von entscheidender Bedeutung sein, ob wir weiterhin bereit sind, diesem scheinbar alternativlosen Mantra zuzustimmen: Wenn Du bist, kann ich nicht sein – und vice versa: Wenn Ich sein soll, kannst Du nicht sein.

Die Bedrohung durch den Anderen schlechthin

Es gibt in dieser Diskussion eine interessante Parallele in der Theologie: Dies liegt schon deswegen nahe, weil ja gerade die zweite Schöpfungserzählung der Bibel und damit verbunden die Erzählung vom sog. Sündenfall gleichermaßen als Verhältnisbestimmung zwischen einem Ich und einem Du gelesen werden kann. Auch wenn der Begriff der Sünde im biblischen Text selbst gar nicht vorkommt, erwächst das dort geschilderte Böse aus einem grundlegenden Misstrauen vor dem jeweils anderen und führt in der Konsequenz zur Verfeindung von Mensch und Mitmensch, Mensch und Tier, Mensch und Gott.

Entscheidender dürfte aber noch ein weiterer Aspekt sein: Insbesondere die moderne Theologie hat darauf hingewiesen, dass auch Gott selbst zu häufig als der Andere gedacht und von Theologie und Kirche verkündet wurde. Selbst die eigentlich trinitarisch verfasste Theologie des Christentums hat sich häufig genug dualistisch geriert und die Gegensatzpaare von Schöpfer und Schöpfung, Gott und Mensch, Himmel und Erde, Natur und Gnade usf. zur Strukturierung ihrer Theoriegebäude aufgegriffen. Sie schienen geeignet, das erste Gebot zu wahren – keine anderen Götter zu verehren, das bedeutet schließlich auch: Nichts Weltliches darf vergöttlicht werden, die Grenze zwischen den Gegensätzen muss möglichst klar bleiben. Der bedrohliche Gegensatz von Ich und Du, Eigenem und Fremdem liegt gleichermaßen darin. Romano Guardini, sicher einer der weisesten Theologen des 20. Jahrhunderts, hat eindringlich vor der Gefahr einer solchen Theologie gewarnt: Sie besteht darin, dass Gott in diesem Denken als der Andere schlechthin begriffen wird. Diese denkerische Grundlegung führt dazu, dass der Mensch zu Recht aufbegehrt:

„Mein Selbst kann nicht unter der Gewalt des Anderen stehen, auch nicht, wenn dieser Andere Gott ist. […] Und zwar nicht deshalb, weil meine Person vollkommen wäre und darum die andere nicht über sich ertrüge, sondern gerade weil sie das nicht ist. Gerade weil mein Selbst nicht wirklich und sicher in sich steht, wird ihm die Anwesenheitswucht des Anderen gefährlich. […] Dann kommt das Gefühl: Er oder ich! […] Daraus kommt der ‚postulatorische Atheismus‘: Wenn ich sein soll, kann er nicht sein.“¹⁶

Guardini sieht etwas sehr Wichtiges: Eine bestimmte Art, Gott zu denken, führt paradoxerweise zur Unmöglichkeit, Gott angemessen zu denken – der Theismus kippt in sein Gegenteil, den Atheismus. Etwas ganz Analoges erleben wir heute, wenn wir versuchen zu verstehen, wie wir bislang über Lebendigkeit, über lebendige Wesen nachgedacht haben. Die Tatsache, dass wir selbst heute noch von anderen Lebewesen als Objekten denken, im wörtlichen Sinne also als Wesen, die uns gegenübergestellt sind, bezeugt doch, dass auch wir immer noch der Fundamentalopposition von Ich und Du anhängen. Nahezu alle natur- und tierphilosophischen Ansätze der nächsten Jahre werden sich die Frage stellen müssen, welche Alternativen es zu jener radikalen Gegenüberstellung von Ich und Du geben kann, wenn ihnen daran gelegen ist, den Dauerkriegszustand zwischen den lebendigen Wesen zu beenden. Für die Theologie und die Gottesfrage vermerkt Guardini: „Gott ist nicht ‚der Andere‘, sondern Gott“, und er ergänzt: „Daran, dass das erkannt wird, hängt die Erkenntnis der Schöpfung und das Selbstverständnis des Menschen.“¹⁷ Das Kernproblem des Theismus kennzeichnet Guardini hier also dadurch, dass Gott als der Andere des Menschen erscheint bzw. so ausgelegt wird. Guardini betont deswegen:

„Von jedem Wesen sonst gilt der Satz: Es ist nicht ich, also ein Anderes. Von Gott gilt dieser Satz nicht; und eben dass er nicht gilt, drückt Gottes Wesen aus. In dem Verhältnis, von dem wir sprachen, wird Gott ein Anderer gemacht, der größte von allen: der Andere schlechthin. Ist er das, dann muss der Mensch den schrecklichen Kampf der Befreiung gegen ihn aufnehmen, und Nietzsche hätte recht. Gott ist aber nicht der andere, deshalb, weil er Gott ist. Als Gott steht er dem Geschöpf so gegenüber, dass die Kategorie des Anderer-Seins auf ihn ebenso wenig angewendet werden kann wie die des Gleicher-Seins.“¹⁸

Wohlgemerkt, Guardini nimmt die anderen Wesen, also auch die Tiere, von seiner zentralen Erkenntnis aus. Gerade hier liegt die bislang weitestgehend unerschlossene terra incognita einer Tierphilosophie: Sind denn die anderen Wesen wirklich, wie Guardini sagt, die ganz Anderen – denen folgerichtig nur im Modus der Furcht bzw. des Kampfes zu begegnen wäre?

Der tote Himmel der Menschen

Wenn Letzteres wirklich zuträfe, hätte Tanja Blixen wohl recht: Die zu Tode gejagten Tiere bekämen dann nur das, was sie verdienten, und die Frage, die sie stellt, liegt vielleicht nahe: „… warum hatte er auch nichts aus ihrem Schicksal gelernt?“ Fixiert auf diesen Vorwurf des selbstverschuldeten Todes überliest man schnell, welche paradoxe Doppelbödigkeit hier formuliert wird: Denn aus dem Schicksal, wenn man denn daran glauben mag, gibt es rein gar nichts zu lernen. Es ist zu akzeptieren oder womöglich zu exekutieren, aber es widersteht – eben weil es Schicksal ist – jeglichen Bestrebungen des Menschen oder auch der Tiere, es zu verändern. So ist es dann eigentlich auch recht praktisch: Was die Tiere beschuldigt, entschuldigt zugleich den Menschen. J. M. Coetzees bedrückender Kurzroman „Das Leben der Tiere“ (1999) unterstellt wohl zu Recht, dass eine solche Haltung vielen Menschen eigen sein dürfte. Der Sohn der Protagonistin Elisabeth Costello, einer leidenschaftlichen Tierphilosophin, gibt dies unumwunden zu:

„Das ist die brutale Wahrheit, dass die Tiere in gewissem Sinne verdienen, was sie bekommen. Warum willst du deine Zeit verschwenden und ihnen zu helfen versuchen, wenn sie sich nicht selbst helfen? Überlass’ sie einfach ihrem Schicksal. Wenn man mich fragen würde, was die allgemeine Haltung gegenüber den Tieren ist, die wir essen, würde ich sagen: Verachtung. Wir behandeln sie schlecht, weil wir sie verachten; wir verachten sie, weil sie sich nicht wehren.“¹⁹

Es lohnt bei aller Abscheu vor diesem Argument dennoch, der Fährte zu folgen, die die Rede von der Schuld der Tiere legt. Wer den Tieren die Schuld an ihrem Schicksal zuschreibt und dieses Schicksal mit ihrem Tod in Verbindung bringt, greift einerseits auf ein theologisches Argument zurück und hebt sich dem Augenschein nach andererseits auch von diesem Argument ab. Denn eine Schuld hat die Theologie den Tieren gerade nicht zuschreiben wollen – sie haben, so kann man die klassisch-traditionelle Lehre zusammenfassen, keinerlei Schuld, weil sie frei von Sünde sind. Es steht außer Frage, dass eine solche Auffassung nur unter weitestgehender Ausblendung von wichtigen biblischen Beobachtungen möglich ist: Wenn die Tiere nicht unter den Folgen des sog. Sündenfalls litten, gäbe es etwa auch für Paulus strenggenommen keinen Anlass, im Römerbrief vom Leiden der gesamten Schöpfung zu sprechen (Röm 8). Es ist gar nicht abwegig, dass viele theologieferne Zeitgenossen heute dieser Deutung der sündlosen Tiere durchaus Sympathie entgegenbringen. Wir sind es schließlich gewohnt, die Tiere moralisch und juridisch ent-schuldigt zu wissen: Ebenso wenig, wie sie bei uns moralische oder rechtliche Pflichten besitzen, verfügen sie über (tatsächlich schützende) Rechte. Ihre Sündlosigkeit bedeutet jedoch mehr als bloße Schuldunfähigkeit, und dies ist wohl das schwerste Erbe unseres auch theologisch imprägnierten Tierwissens: Ihre Sündlosigkeit hat zumindest in der lehramtlichen Deutung der Tiere die unmittelbare denkerische Konsequenz, dass sie der Erlösung nicht bedürfen. Mit anderen Worten: Wir stehen in einer Tradition, in der die Tiere mit Blick auf die wirkliche Wirklichkeit – denn die ist schließlich gemeint, wenn die Theologie von der Erlösung spricht – nichts zu verlieren und ebenso wenig zu gewinnen haben. Ihr Wesen macht sie unempfänglich für die Verheißung, sie sind für diese schlichtweg irrelevant. Ganz auf dieser Linie stehen dann auch die Traditionsentwürfe, die ein manchmal vages, manchmal recht konkretes Bild der erlösten Wirklichkeit zeichnen, die selbst noch in säkularen Kontexten mit dem Begriff des Himmels umschrieben wird. Dieser Himmel ist bevölkert einzig von den erlösten Menschen, die der seligmachenden Gottesschau frönen. Alles weitere Lebendige, also auch die Tiere, sind hier nicht zugegen. Es entbehrt nicht einer unfreiwillig amüsanten Logik, dass noch der große Kirchenvater des Mittelalters, Thomas von Aquin, neben den Menschen einzig den Elementen einen Ewigkeitswert zugestehen wollte²⁰: Ein Himmel voller Menschenseelen sowie den Elementen Feuer, Wasser, Erde und Luft. Dass heute niemand mehr so recht an den Himmel zu glauben vermag, liegt sicher auch an dieser sterilen, beinahe toten und ganz sicher totlangweiligen Vollendungsszenerie.

Wenn der natürliche Tod unnatürlich wird

Der Tod ist der Sünde Sold – dies gilt gemäß den klassischen Setzungen für den Menschen und seine unerlöste oder „gefallene“ Natur, die natura lapsa. Für die Tiere gilt dies nicht: Sie sind gemäß der Tradition natura pura – reine Natur, weder von der Sünde tangiert noch der Erlösung bedürftig. Der Tod ist für sie so betrachtet etwas vollkommen Natürliches und demnach nichts, was zu betrauern wäre. Damit ist die Grundlage für ein Denken benannt, das wir auch heute selbst abseits aller kirchlichen oder theologischen Selbstverortungen mittragen. Die Annahme, dass Tiere reine Natur seien, die moralisch irrelevant ist und daher nahezu jeden beliebigen Umgang mit ihnen entschuldigt, ist zutiefst in unseren Bestand an Tiefenüberzeugungen eingegangen. Und an eben dieser Stelle begegnet uns auch Conrads grausige Figur des Kurtz wieder: Der Abgrund, in den Kurtz geblickt hat, hat ihn böse werden lassen, gerade weil er in der Natur keinen Sinn, erst recht keine Moral erkennen konnte. Mit diesem Kurtz’schen Blick sehen wir auch heute auf die Tiere. Gerade das vermeintlich amoralische Wesen, das nicht sündigen kann, wird so zum bevorzugten Objekt menschlicher Grausamkeit.

Wer behauptet, dass Tiere die Schuld an ihrem Schicksal tragen, widerspricht der theologischen Einschätzung eines sündlosen, aber eben auch erlösungsfernen Wesens aber nur auf den ersten Blick. Beide Sichtweisen kommen jedenfalls darin überein, dass sie eine in sich ruhende, für die Dimensionen menschlicher Hoffnung nicht weiter ansprechbare Natur der Tiere beschreiben. Natura pura – dies ist die zutiefst bedenkliche Vorstellung einer „reinen Natur“, besser noch müsste man formulieren: einer bloßen Natur, die nicht mehr ist als sie selbst, die auf nichts außerhalb ihrer selbst verweist und be-deutungslos ist. Wer in den Tieren eine solche natura pura zu erkennen glaubt, blickt in der Tat in das Herz der Finsternis: Hier ist Natur eben nur sie selbst. Kein höherer Sinn liegt in ihr beschlossen, es gibt nicht mehr über sie zu sagen als dieses eine: Dass es sie gibt – sie ist, wie sie eben ist. Wer dies hinterfragt, verhält sich bereits unnatürlich, und wer dagegen Einspruch erhebt, wäre erst recht ein Narr, wenn er die Schicksalhaftigkeit der Natur beklagt, das Sterben der Tiere betrauert, sich mit der Natur nicht abfinden mag, wenn alles Natürliche im Angesicht des Todes mit einem Mal so vollkommen unnatürlich und falsch scheint.

„… die Zuckungen der gefesselten Opfer, die der Fachmann sich zunutze macht“

Aber welche Hölle wäre eine Welt, die sich mit dem Sterben arrangiert hat! Die industriellen Tiertötungsmaschinerien der Moderne zeugen jeden Tag davon. Als mahnendes Beispiel verraten sie weniger etwas über die Tiere, die hier milliardenfach einen unbeachteten Tod finden, vergast und aufgeschlitzt werden, als etwas über den Menschen, der zu derartigen Grausamkeiten fähig ist: Der Mensch nämlich, so schreiben Theodor W. Adorno und Max Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ (1944), „bekundet, indem er sich am Tier vergeht, dass er, und nur er in der ganzen Schöpfung, freiwillig so mechanisch, blind und automatisch funktioniert, wie die Zuckungen der gefesselten Opfer, die der Fachmann sich zunutze macht.“²¹

Das 20. und 21. Jahrhundert sind traumatisiert von der monströsen Wiederkunft des Conrad’schen Kurtz, den eine rein instrumentelle Vernunft leitet, die inhaltlich vollkommen entkernt und wertfrei ist. Wer nichts im Anderen erkennen kann oder will, erkennt in ihm schnell jenes Nichts im Herzen der Finsternis. Mit der Beobachtung, dass dieses Erkennen dialektisch, gewissermaßen spiegelbildlich funktioniert, haben Adorno und Horkheimer etwas Entscheidendes gesehen. Denn die Erkenntnis des Nichts im Anderen geht nur allzu oft Hand in Hand mit dem Wirksamwerden dieses Nichts im Eigenen. So ließe sich auch die kurze Passage aus der „Dialektik der Aufklärung“ lesen: Das, was der Mensch im Tier zu erkennen meint, hier also die scheinbare tierliche Unfreiheit und Determiniertheit, ist eine Form der gleichwohl schmerzhaften, und daher verdrängten Selbsterkenntnis: So macht sich der Mensch zur freiwilligen Maschine. Die Tragik dieser Beziehung zwischen Mensch und Tier, zwischen dem Eigenen und dem Fremden, hat der bulgarisch-stämmige Literaturwissenschaftler Tzvetan Todorov in unnachahmlicher Weise auf den Punkt gebracht:

„Wer keinerlei Ähnlichkeit zwischen sich und den anderen erkennt, wer nur das fremde Böse, aber nicht das eigene sieht, der ist (tragischerweise) dazu verurteilt, seinen Feind zu imitieren. Wer hingegen das Böse auch in sich selbst zu erkennen vermag und folglich merkt, dass er dem Feind ähnlich ist, gerade der unterscheidet sich wirklich von ihm.“²²

Eigenes und Fremdes, Leben und Sterben, Mensch und Tier, sie alle können als Phänomene niemals im Sinne einer zweiwertigen Logik gegeneinander ausgespielt werden. Sie gehorchen vielmehr dem Axiom des analogen Denkens: Ihre Ähnlichkeit und ihre gleichzeitige Unähnlichkeit wachsen im gleichen Maß miteinander. Dies zu denken ist für unser dualistisches Weltverständnis in der Tat eine Herausforderung: Je mehr Fremdes, desto mehr Eigenes; je näher das Andere mir ist, desto ferner ist es mir. Je ferner es ist, desto näher ist es mir zugleich.²³

Die Schuld der Zurückgebliebenen

Gibt es also noch Hoffnung für die Tiere, für die uns gleichermaßen so fremden und so vertrauten Wesen? Von Franz Kafka ist der Satz überliefert: „Es gibt unendlich viel Hoffnung, nur nicht für uns.“²⁴ Hoffnung gibt es strenggenommen immer nur für die je Anderen. Ich möchte das gern so verstehen: Die Hoffnung, die wir als Menschen für uns haben, kann es nur geben, wenn sie die Anderen gleichermaßen einschließt. Eine individualisierte Hoffnung führt nur zu jenem leeren Himmel, von dem zuvor schon die Rede war. Hoffnung für die Anderen zielt aber auch auf eine ethische Perspektive, wie sie insbesondere der französische Philosoph Emmanuel Levinas vertreten hat. Hoffnung ist für ihn keine Jenseitsdimension, sondern etwas Lebensweltliches und durchaus Handfestes: Ob man Hoffnung hat, ist ablesbar am Leben der hoffenden Person.

Aus diesem Grund hat Levinas auch die Kontingenzfrage grundlegend anders gestellt: Die entscheidende metaphysische Frage sei nicht mehr die, warum es überhaupt etwas gebe und nicht vielmehr nichts, sondern er fragt: Warum gibt es Übles und nicht vielmehr nichts?²⁵ Damit rückt er die Dinge ins rechte Licht, wie mir scheint: Es kommt gar nicht so sehr auf die Seinsleere, die Kontingenz an, die uns in den Texten von Reinhold Schneider und Joseph Conrad beschäftigt hat. Die Angst vor einem Mangel an Sein überdeckt allzu oft jenes Böse, das aus der Angst erwächst, dem aber entschieden zu begegnen ist. Die Kontingenz, die Sinnleere lässt sich durchaus auch ethisch lesen: als Freiheit zur Entscheidung. Die Wahrnehmung von Kontingenz drängt eben nicht zur Willkür á la Kurtz, sondern zur verantworteten Entscheidung.²⁶ Folgt man Levinas, so ist der Horizont dieser Entscheidung, sofern sie im Horizont der gemeinsamen Hoffnung stattfindet, die Transzendenz. Wörtlich bedeutet Transzendenz: das, was das Seiende übersteigt – das, was mehr ist als das, was es schon gibt. Transzendenz muss kein nachtodliches Jenseits sein, sie zeigt sich immer schon da, wo sich das Seiende selbst überschreitet, wo in der scheinbar reinen Natur, im Sein, ein Sollen aufbricht: die Wahrnehmung, dass etwas Erkanntes nicht so sein soll. Den Mangel im Sein, dieses ontologische Defizit, das schon Conrads Kurtz beim Blick in die Wildnis verspürt hat, kann man eben auch anders deuten: nicht notwendigerweise als sinnwidrige Kontingenz, sondern als Offenheit, als ein Sollen, eine Aufforderung zum Handeln, ein Noch-nicht, aber vielleicht irgendwann einmal. Und wo wird man dieser Erkenntnis ansichtiger als im Leiden der Tiere, im Leiden aller Kreaturen?

Und dennoch: Die Angst vor der Kontingenz findet sich doch immer wieder bei uns ein. Weil wir den eigenen Tod nie erleben werden, ist stets nur der Tod der Anderen die ultimative Ängstigung. Eine ungeheure Möglichkeit, ein Grenzgänger unseres Verstehens deutet sich an. Deswegen liegt eine erschütternd trostlose Einsicht darin, den anderen zu überleben, ungefragt zurückzubleiben: der erste Sommer nach dem Tod des Hundes, dann weitere, womöglich viele. Zu ahnen, dass alle Erinnerungen schon im nächsten und übernächsten Sommer dämmerig sein werden. Es gibt in der Tat auch im Angesicht der toten Tiere diese Schuld der Zurückgebliebenen. Ihr Überleben ist ein Bruch in der eigenen Biografie, kein freudiges Ereignis, sondern etwas, das sich vom Moment des Erlebens als Stachel ins Fleisch des Lebendigen bohrt, das nun nämlich zweierlei weiß: Schon morgen kann es mich treffen – heute aber hat es mich nicht getroffen, sondern den anderen. Diese Schuld liegt abseits des moralischen Versagens und drückt sich aus in der unerträglichen Frage: Warum lebe ich, und nicht der andere? Emmanuel Levinas spricht zu Recht davon, dass uns das Sterben anderer Wesen zutiefst erschüttert, es ist nie nur eine neutrale Tatsache. Wir sehen im Sterben der anderen eine brutale Un-Endlichkeit, so formuliert es Levinas, weil das Leben, während es endet, nicht endet.²⁷

Der US-amerikanische Philosoph Samuel Scheffler hat sich 2012 im Rahmen der Tanner-Lectures zum Thema des nachtodlichen Lebens geäußert.²⁸ Es geht ihm dabei ausdrücklich nicht um irgendeine Form des individuellen Fortlebens nach dem eigenen Tod; diese Vorstellung lehnt er sehr grundsätzlich ab. Das nachtodliche Leben – im englischen ist die Rede vom „Afterlife“ – bezieht sich vielmehr auf das Leben der zurückgebliebenen Wesen. Er schlägt dazu auch ein Gedankenexperiment vor: Was wäre, wenn wir die Gewissheit hätten, dass wenige Wochen nach unserem eigenen Tod die gesamte Menschheit durch eine Katastrophe ausgelöscht würde? Wie würden wir uns angesichts dieser unveränderbaren Tatsache innerhalb dieses Gedankenspiels verhalten? Scheffler will mit diesem Experiment vor allem eins zeigen: Es gibt etwas Schlimmeres als den individuellen Tod. Selbst wenn uns die Vernichtung der Menschheit gar nicht mehr zu eigenen Lebzeiten ereilen würde, hätte ein solches Ereignis unmittelbare Auswirkungen auf unser Selbstverständnis. Scheffler ist in seinem Argument vollkommen unverdächtig, eine neue Theologie etablieren zu wollen, aber er zeigt doch, dass es in gewissem Sinne einen säkularen Glauben an ein nachtodliches Leben gibt bzw. geben muss – die Hoffnung, die sich hierin zeigt, sind wieder einmal die Anderen. Scheffler zeigt mit diesem einfachen Beispiel, dass wir ohne die Anderen kein sinnvolles Leben führen können – wie wichtig ihr Überleben für uns ist. Ihr Tod, besonders im denkerischen Extremfall eines Aussterbens der gesamten Menschheit, ist hinsichtlich unserer Sinndimensionen, die der gelebten Gemeinschaft bedürfen, nahezu identisch mit dem eigenen Tod. Schefflers Beobachtungen stehen quer zu einem kulturellen Mainstream, in dem die individuelle Selbstverwirklichung in weiten Teilen noch immer darin besteht, sich gegen die eigene Sterblichkeit nach Kräften abzusichern und so unter der Hand das Tote zu kultivieren. Er legt hingegen nahe, dass die eigene Lebendigkeit, das Erlebnis wirklich am Leben und lebendig zu sein, wesentlich mehr vom Leben und der Lebendigkeit der anderen Wesen abhängt, als wir oft glauben. Der Neutestamentler Fridolin Stier, in dessen tagebuchartigen Aufzeichnungen sich immer wieder neue Verbindungen zwischen den Themen des Sterbens und der Tiere auftun, schreibt in seinem Eintrag vom 2. Januar 1972:

„Ich kann […] sehr gut ohne alle Unruhe bei mir denken, wenn ich tot bin, so ist es aus. Das bekümmert mich wenig, aber unendlich, wenn ich denke, dass es nun auch mit allen, die ich liebe, so sein soll. Das geht nicht, heißt es dann in mir …“²⁹

Und warum sollte Ähnliches nicht auch für die Tiere gelten? Das Beispiel aus der theologischen Tradition hat bereits darauf verwiesen, dass uns ein Himmel, der mit Ausnahme der Menschen von allem sonstigen Lebendigen wie leergefegt ist, nur noch wenig verheißungsvoll erscheint. Man muss aber nicht – um ein unschönes Wort dafür zu verwenden – „gläubig“ sein, um diesen Gedanken nachvollziehen zu können, schließlich kündet bereits das zunehmende Verschwinden und Aussterben der Tiere von einem ähnlichen Verlustgefühl. Die Frage ist nicht nur, ob wir ohne die Tiere weiterleben wollen – sondern auch, ob wir es überhaupt können. Was Scheffler und Stier verbindet, ist die sicher sehr wahre Einsicht, dass uns stets nur die Lebendigkeit der anderen rettet.

In das Leben hineinsterben

Sterben bedeutet, das Andere zu werden: Das Seiende wird Nichtseiendes, die materiellen Körper sowohl der Menschen als auch der Tiere und Pflanzen zersetzen sich zu Humus, der neuem Leben den Weg ebnet. Das, was wir über den Stoffwechsel bereits im Leben und als selbstverständlichen Teil des Lebens kennen, radikalisiert sich im Tod: Wir wechseln den Stoff. Der lebende Körper ist material niemals vollkommen identisch, mit jedem Austauschprozess des Stoffwechsels wird er etwas anderes. Im Tod kommt dieser Prozess in gewisser Hinsicht zu seiner Vollendung.

Daher kann es auch eine Solidarität aller Wesen geben, die von dieser Kontinuität des Lebendigen zehrt. Der Andere, sei es Mensch oder Tier, ist als anderer eben nicht notwendig ein Feind und zu bekämpfender Gegner. Wir können dem anderen helfen und zugleich uns selbst, wir können das Fremde werden und uns erst so selbst gewinnen. Es gibt den Tod, aber man muss wohl nicht notwendig so vor ihm zurückschrecken, wie Kurtz es tut – erst eine übergeneralisierte Angst vor dem Tod lässt uns böse werden, wenn sie zudem in einer paradoxen, weil niemals vollständig erfolgreichen Absicherung vor dem eigenen Sterben besteht.

Eine solche Angst vor dem Tod führt, darin ist dem Philosophen Peter Strasser unbedingt zuzustimmen, zu einem toten, zombiehaften Leben. Strasser schlägt eine Perspektive auf den Tod vor, die ihn in seiner existentiellen Tragweite ernstnimmt, aber darin nicht überhöht. Es geht darum, so Strasser, dem Tod einen Platz zuzuweisen. „Er ist da. Wir sehen ihn gleichsam am Rande, als oceanos (Ozean), […] gewirkt aus Stoff, darin eingemischt Seelenhaftes.“³⁰ Darin liegt eine Alternative zu jenem Schrecken, den Kurtz in der Natur erkennt: Er sieht nur den Tod, überall lauert das Nichts. Strassers Vorschlag wirkt dagegen heilsam, denn er relativiert, ohne dabei das Wesentliche aus dem Blick zu verlieren – ein Charlie-Brown-Comic fällt mir immer dazu ein: Eines Tages werden wir sterben – aber an allen anderen Tagen nicht. Aber in Strassers Beobachtung liegt noch mehr: Er wählt wohl nicht ohne Grund eine Stoff-Metapher, um den Tod zu charakterisieren. Der Stoff ist ein Gewebe, ein Netz, etwas Verbindendes, hier sogar etwas, dem „Seelenhaftes eingemischt“ ist. Wenn wir Conrads Figur des Kurtz dazu befragen könnten, würde er dieser Todesdeutung wohl kaum zustimmen. Ihm ist der Tod nichts außer bloßer Finsternis; ihm ist nichts beigemischt, er bleibt das vollkommen Verbindungslose. Strasser – und ebenso Scheffler – schlagen eine andere Sicht vor: Selbst im Tod das Seelenhafte, das Lebendige erkennen zu können, verweist uns auf die anderen Wesen. Die Gravität des Todes hebt Strasser dennoch hervor:

„Gewiss, wir kommen zu allen Zeiten aus dem Dunkel, das Licht unseres Bewusstseins lässt nur einen Augenblick lang die bunte Welt des Sinnenscheins erstehen, und dann, am Ende, gehen wir wieder ins Dunkel zurück. Doch dieses Dunkel, dieser ewige Schlaf – oder Halbschlaf – im archaischen Kosmos ist kein Tod in unserem modernen, ganz und gar trostlosen Sinne: kein bloßer Rückgang ins lieblos Anorganische. Es ist vielmehr ein beseeltes Dunkel, und mehr können wir darüber nicht sagen. Aber obwohl wir darüber nicht mehr sagen können, haben wir das Gefühl, wir könnten uns getrost, und deshalb getröstet – unserem Schicksal überlassen: Es gibt eine Kontinuität des Lebendigen, die uns trägt. Wir sind auch im Tod als Seelenwesen bei uns selbst, das eben ist die Gnade eines Seins, das durch und durch seelenhaft ist. […] Denn aus allem, was wir über den Menschen, seine Natur und sein Bewusstsein wissen, folgt eine und nur eine Konsequenz: Niemand kann als der, der er ist – sozusagen als der je Seinige –, den Tod überleben. […] Es geht eher darum, sich auf eine Praxis der Lebendigkeit zu besinnen, mit dem Ziel, die Welt, die wir bewohnen, als einen Ort nicht grundlegender Einsamkeit des Subjekts, sondern seiner Geheimhaltung zu kultivieren.“³¹

Wer stirbt, stirbt in die Welt hinein, nicht aus ihr heraus, so Strasser.³² Wir werden in einem gewissen Sinne durch den Tod zu jenem anderen, das wir zu Lebzeiten vielleicht aufs Schlimmste bekämpft, verachtet oder verleugnet haben.

Fülle des Lebens

Man muss den Tod der Tiere, ihr Sterben nicht „aushalten“: Es geht nicht um die fragwürdige Geste, dem Nichts heroenhaft ins Auge blicken, ihm standhalten zu können, besser zu sein als ein Kurtz. Ich möchte bezweifeln, dass ein heldenhaftes Sich-Ausliefern an das Absurde einen realen Mehrwert produziert. Es wäre vielleicht abzuwägen, ob eine solche Haltung, die den von Reinhold Schneider beschriebenen Glaspanzer voraussetzt, der verbreiteten Ignoranz und dem Wegsehen vorzuziehen wäre. Zu verstehen, dass das Sterben ein Hineinsterben in die Welt bedeuten kann, erlaubt aber eine andere Zugangsweise zum Sterben der Tiere. Der auch theologisch zu verantwortende Versuch, die eigene Lebendigkeit noch in den Dimensionen der Ewigkeit dadurch retten zu wollen, dass anderes Leben dagegen als unbedeutend deklassiert wurde, muss als gescheitert angesehen werden. Die Fülle des Lebens – ein wesentlich schönerer Ausdruck für das, was theologisch meist „Vollendung“ genannt wird – ist nicht um den Preis zu haben, dass sie anderen grundsätzlich aberkannt wird, ganz im Gegenteil. Die großen metaphysischen Rechnungen gehorchen nicht der Logik der Mathematik, sondern müssen als theologische „Rechnungen“ verstanden werden: Die eigene Lebendigkeit wächst – mathematisch paradox – mit der Lebendigkeit der anderen. Diese andere Sicht ist uns bereits jetzt in den Momenten unseres Lebens nahe und oft auch selbstverständlich, in denen wir voller Freude angesichts einer mit anderen geteilten Lebendigkeit und der überbordenden Euphorie des Lebendigseins die Entdeckung machen: In eben dieser Überfülle des als geteilt erfahrenen Lebens fiele das Sterben gar nicht mehr so schwer.

Anmerkungen

1ARTHUR SCHOPENHAUER: Preisschrift über das Fundament der Moral, Hamburg: Meiner 1979, 137: „…daß sie für das Essen, Trinken, Schwangerseyn, Gebären, Sterben und den Leichnam der Thiere ganz eigene Worte haben, um nicht die gebrauchen zu müssen, welche jene Akte beim Menschen bezeichnen, und so unter der Diversität der Worte die vollkommene Identität der Sache zu verstecken.“

2MARTIN HEIDEGGER: Das Ding, in: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Gesamtausgabe, Bd. 7, hg. v. FRIEDRICH WILHELM VON HERRMANN, Frankfurt/M.: Klostermann 2000, 165–187, hier: 180.

3WISŁAWA SZYMBORSKA: Von oben betrachtet, in: Dies.: Salz. Gedichte, übertragen und herausgegeben von KARL DEDECIUS, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1973, 25.

4FRIEDRICH NIETZSCHE: Unzeitgemäße Betrachtungen, KSA 1, München: dtv, Kap. 15: „Betrachte die Herde, die an dir vorüberweidet: sie weiß nicht, was Gestern, was Heute ist, springt umher, frißt, ruht, verdaut, springt wieder, und so vom Morgen bis zur Nacht und von Tage zu Tage, kurz angebunden mit ihrer Lust und Unlust, nämlich an den Pflock des Augenblicks, und deshalb weder schwermütig noch überdrüssig. Dies zu sehen geht dem Menschen hart ein, weil er seines Menschentums sich vor dem Tiere brüstet und doch nach seinem Glücke eifersüchtig hinblickt.“

5JOSEPH CONRAD: Herz der Finsternis, übers. und hg. von DANIEL GÖSKE, Stuttgart: Reclam 1991 [1899].

6Ebd., 86.

7Ebd., 123.

8Ebd., 102 f.

9IMMANUEL KANT: Rezension zu J. G. Herders ‚Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit‘, in: Werke, Bd. VI, hg. von WILHELM WEISCHEDEL, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1964.

10REINHOLD SCHNEIDER: Winter in Wien. Aus meinen Notizbüchern 1957/58, 5. Aufl., Basel – Freiburg – Wien: Herder 1960 [1958].

11Ebd., 93.

12Ebd., 94 f.

13Ebd., 161 f. Ich danke meinem Dortmunder Kollegen Gregor Taxacher für den Hinweis auf dieses Zitat!

14ANTON FÜRLINGER: About lines, pictures, things, animals and men, in: JOACHIM SCHULT (Hg.): Biosemiotik. Praktische Anwendung und Konsequenzen für die Einzelwissenschaften, VWB 2004, 155–164, hier: 163.

15TANJA BLIXEN: Jenseits von Afrika, übers. von GISELA PERLET, München: Manesse Verlag 2017 [1937], 378 f.

16ROMANO GUARDINI: Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, 5. Aufl., Würzburg: Werkbund-Verlag 1962 [1952], 38 f.

17Ebd., 40.

18Ebd.

19J. M. COETZEE: Das Leben der Tiere, übersetzt von REINHARD BÖHNKE, 3. Aufl., Frankfurt/M.: Fischer 2003 [1999], 64.

20THOMAS VON AQUIN, STh, Supp., q.91, a.5.

21THEODOR W. ADORNO, MAX HORKHEIMER: Dialektik der Aufklärung, Philosophische Fragmente, Frankfurt/M.: Fischer 1981 [1944], 219.

22TZVETAN TODOROV: Angesichts des Äußersten, übers. von WOLFGANG HEUER, ANDREAS KNOP, München: Fink 1993 [1991], 242.

23In einem gewissen Sinne erinnert diese Relation an die sog. Analogie-Formel des 4. Laterankonzils von 1215 (DH 806): „Zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre.“ – Mit dem Unterschied, dass eine derartige Analogie den Schwerpunkt auf die stets größere Unähnlichkeit legt.

24So zitiert zumindest Max Brod aus einem Gespräch mit Franz Kafka; MAX BROD: Der Dichter Franz Kafka, in: Neue Rundschau 32 (1921), 1210–1216, hier: 1213. Ich danke meiner Dortmunder Kollegin Lisa-Marie Kaiser für den Hinweis auf den Ursprung des Zitats!

25EMMANUEL LEVINAS: Wenn Gott ins Denken einfällt, 3. Aufl., Freiburg: Alber 1999, 187.

26Aus diesem Grund liegt etwas Gefährliches darin, den Tod als eine (wenngleich biologische) Notwendigkeit zu bezeichnen; so z. B. in dem ansonsten faszinierenden Texten von Andreas Weber.

27EMMANUEL LEVINAS: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die externe Priorität, München: Fink 1987, 72.

28SAMUEL SCHEFFLER: Der Tod und das Leben danach, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2015.

29FRIDOLIN STIER: Vielleicht ist irgendwo Tag. Aufzeichnungen, 3. Aufl., Freiburg/Br., Heidelberg: Kerle 1982, 153. Stier bezieht sich hier offenbar auf einen anderen Text, er verweist auf die „Ingrid-Belke-Ausgabe“.

30PETER STRASSER: Von Göttern und Zombies. Die Sehnsucht nach Lebendigkeit, München: Fink 2016, 12.

31Ebd., 32; 97.

32Ebd., 97.

Das wilde und das kontrollierte Tier

Wir waren mehrere Stunden unterwegs, um den See zu erreichen. Er lag abseits der Zivilisation, die hier am Polarkreis ohnehin nur spärlich vorhanden war. Jenseits der offiziellen Wege fanden wir einen kaum erkennbaren Trampelpfad, der vom Grün der Pflanzen beinahe überwuchert war. Die Sonne stand bereits über dem Horizont, ihr weiches Abendlicht, das im nordfinnischen Sommer nie ganz verlosch, wand sich um die Äste der Fichten, um das vor sich hin trocknende Unterholz, und auch um uns herum; immer mal wieder drehten wir uns zueinander um, dann umspielte das Sonnenlicht unsere Gesichtszüge. Wir lächelten. Sattgrüne, kühle Farne streiften unsere Beine, während wir dem Pfad zum Wasser folgten. Einige Meter von uns entfernt wuchs in schmalen Lichtungen dünner Schachtelhalm aus dem feuchten Erdboden. Von allem, was hier lebt, dachte ich, wächst er wohl am zielstrebigsten in Richtung Himmel.

Mit welcher Eleganz sein Wuchs alles, was links und rechts von ihm geschah, ganz einfach ignorierte! Während die Pflanzen um ihn herum immer auch Äste und Zweige in die Horizontale bildeten, kannte dieser Schachtelhalm nur die Vertikale. Für ihn gab es nur ein Ziel. Wir folgten der Richtung, die er uns wies, und unser Blick wanderte in die Baumkronen über uns. Auf den wenigen Kilometern, die wir dem Pfad bereits gefolgt waren, hatten wir immer wieder Rufe von Vögeln vernommen, immer hatten wir suchend aufgeblickt. Aber dort oben sahen wir auch jetzt wie schon zuvor nichts. Die Rufe waren für uns nur das weiter schwindende Echo der Tiere. Nur kleine Goldammern und Hausrotschwänze kreuzten einige Male unseren Weg und suchten aufgeschreckt durch unser plötzliches Erscheinen eine schnelle Zuflucht im nahen Gehölz. Hinter einer Biegung fanden wir schließlich das Ufer. Ein leichter Wind spülte sanfte Wellen rostfarbenen Wassers an unsere Füße. Ein altes, längst aufgegebenes Eisenwerk hatte seine Spuren im Wasser hinterlassen. Wir sprachen nicht, und ich wusste nun auch, warum: Wir waren hierhergekommen, um eines der letzten Brutgebiete des Blauschwanzes zu beobachten. Kaum eine halbe Stunde standen wir nun am sandigen Ufer, aber sie genügte, um unsere Befürchtung zur Gewissheit werden zu lassen. Der Vogel brütete hier nicht mehr. Wir standen an einem idyllischen See, gestreichelt von Wasser und Licht, und konnten doch den Eindruck einer schmerzlichen Niederlage nicht vermeiden. Der Anblick des Sees war zugleich so vollkommen, und doch auch so unendlich leer, ein Riss im Gefüge der Welt. Zugleich fehlte uns hier alles und doch wieder nichts. Ein Vogel, der nicht mehr da war – war er denn mehr als ein Nichts? Auf dem Heimweg waren Farn und Schachtelhalm nicht mehr dieselben: Auch sie suchten, in ihrem zart-ausgreifenden Streicheln, ihrem Wettlauf zu den unerreichbaren Wipfeln der Bäume nach jenem verlorenen Vogel, der hier mit ihnen gelebt hatte, so schien es mir an diesem Tag. Bis heute habe ich keinen Blauschwanz mehr erblickt. Aber jeder Schachtelhalm scheint seit diesem Tag nur nach ihm zu suchen.

Es ist sehr gut denkbar, dass die Herrlichkeit des Lebens um jeden

und immer in ihrer ganzen Fülle bereit liegt, aber verhängt, in der

Tiefe, unsichtbar, sehr weit. Aber sie liegt dort, nicht feindselig,

nicht widerwillig, nicht taub. Ruft man sie mit dem richtigen Wort,

beim richtigen Namen, dann kommt sie. Das ist das Wesen der

Zauberei, die nicht schafft, sondern ruft.

FRANZ KAFKA

Die Sehnsucht nach der Wildnis

Wenn hier vom Verschwinden der Tiere die Rede sein soll, müssen wir eine wichtige Unterscheidung hervorheben: Nicht alle Tiere verschwinden aus unserer (Lebens-)Welt, sondern vornehmlich jene, die üblicherweise als „Wildtiere“ bezeichnet werden. Dies beginnt bereits beim Aussterben der Wildbienen, deren gezüchtete Geschwistervölker zumindest zahlenmäßig kaum Einbußen zu beklagen haben. Dies ist umso tragischer, weil ihre Wildheit häufig noch dazu beiträgt, dass sie uns weitestgehend unbekannt bleiben. Mit den Wildbienen verschwinden Tiere, die wir gar nicht wirklich betrauern können, weil sie uns ganz häufig schlicht unbekannt sind.

Natürlich umfasst die Kategorie des Wildtieres jenseits der Wildbienen viele weitere Arten bzw. Individuen, die sich zumeist eher an den Peripherien unserer Lebenswirklichkeit, aber auch unserer Wahrnehmungsfähigkeit bewegen. „Wild“ sind diese Tiere gerade deswegen zu nennen, weil sie sich immer schon dem menschlichen Zugriff widersetzt oder entzogen haben. Ihr Leben ist aus menschlicher Sicht „wild“ zu nennen, weil es jenseits des Bekannten, oft auch jenseits des vom Menschen Verstehbaren vonstattengeht.

Das Versprechen der Wildnis ist die Unberührtheit einer Natur, die dies noch ihrem Wortsinne nach ist: Natura ist das Gegebene, das (nicht vom Menschen) Gemachte oder Geschaffene – das, was unabhängig vom Menschen ganz einfach da ist. Ursprünglich haben wir es daher auch mit einer religiösen Begrifflichkeit zu tun: Natur ist das Ergebnis einer Schöpfung. So ist sie dem Sinn nach das, was (nicht nur) dem Menschen vorgegeben ist, was ihm gegenübersteht, aber auch das, was ihm entgegen- und widersteht.

Und sicher ist es gerade diese Widerständigkeit der Wildtiere, die ihre immer weiter ansteigende Faszination ausmacht. Eine eigenartige Verlockung geht von jenen Wesen aus, die sich nicht vom Menschen haben zähmen lassen (oder bei denen der Versuch erst gar nicht der Mühe wert schien). Wenn es stimmt, dass unsere eigene Lebenswelt zunehmend kontrolliert und erwartbar auf die meisten in ihr lebenden Menschen wirkt, dann schöpft die Sehnsucht nach Wildheit auch aus der ermattenden Erfahrung einer berechenbaren Welt. Die Wildheit der Tiere wird so zur Verheißung für jene, denen die Kontrolliertheit der Welt längst zum Fluch geworden ist.

Offenbar besitzt die Begegnung mit Tieren und insbesondere mit den Wildtieren die eigentümliche Eigenschaft, uns unmittelbar zu berühren. Sie löst eine Resonanz aus, die bis in die tiefsten Schichten unseres Menschseins hineinreicht. Wer es sich zum Hobby gemacht hat, Vögel zu beobachten, wird diese Erfahrung kennen. Die Anmut, die wir im Vogelflug, in den Blicken und der Bewegung der Tiere zu erkennen meinen, hat nicht nur etwas mit der Eleganz der (meisten) Vögel zu tun. Wir sehen einen Vogel über den Horizont gleiten, nur wenige Sekunden, vielleicht ein Blickwechsel, und er verschwindet wieder aus unserem Wahrnehmungsfeld. Dass wir ihre Anwesenheit, so kurz sie auch sein mag, als anmutig empfinden, verweist auf den tieferen Gehalt dieser Vorstellung. Man kann die Anmut als Pendant zur Erfahrung der Gnade auffassen¹ und so vielleicht besser verstehen, was uns gerade an den Wildtieren fasziniert. Gnade – das meint im engeren Sinne eine Erfahrung, die außerhalb der eigenen Macht steht, die nicht vom Menschen herstellbar oder machbar ist. Sie konfrontiert den Menschen mit dem ganz Anderen, das er nicht beherrschen kann. So ist Gnade ursprünglich eine religiöse, aber eben auch eine Natur-Erfahrung, die wir heute, wenn überhaupt, so vor allem noch an den Tieren erleben können. Gerade weil sie unserer Macht entzogen sind, fühlen wir uns fast unwiderstehlich auf die Tiere bezogen.

Die Unerträglichkeit der Wildnis

Trotzdem hat es die Gnade in der Moderne schwer, unserer Alltagssprache ist sie als Begriff fast schon abhandengekommen. Spätestens mit dem Vordenker der europäischen Aufklärung, Immanuel Kant, gilt sie dem modernen Menschen als regelrecht verdächtig: Kant sah in der Gnade die „schlüpfrigste“ unter allen Tugenden, gerade weil sie die Erfahrung einer vollkommen unverdienten Gunst zum Ausdruck bringt. Und weil sie unverdient ist, kann sie nicht nach den Regeln der üblichen sozialen Verrechnungsformen erworben werden. Ihre Unverdientheit und mithin ihre Unberechenbarkeit (eigentlich müsste man hier sagen: ihre Wildheit) stellen sie in scharfen Gegensatz zur Gerechtigkeit, jenem modernen Topos aller Rechtsvorstellungen. Gnade unterläuft gewissermaßen unser modernes Rechtsempfinden, weil sie die Regeln der Verhältnismäßigkeit unter den Vorbehalt einer letzten Entscheidung stellt, auf die wir, wenn wir auf Gnade angewiesen sind, keinen Einfluss haben. Aus diesem Grund assoziieren wir Gnade mit nicht-demokratischen Herrschaftsformen, womöglich sogar mit der durchaus arroganten Herrschaftsgeste des Begnadigens. Kant formuliert es ganz knapp und folgert: Gnade sei schlichtweg „Unrecht“².

Die anmutig auf dem Fensterbrett landende Blaumeise und der über unseren Köpfen hinweg gleitende Bussard werden heute daher von Menschen betrachtet, in deren Brust zwei Herzen schlagen: Als moderne Menschen sind wir alle zutiefst überzeugt von jener Vernunft, die in den Dimensionen der Aufklärung die Gnade zu einem Unrecht erklären muss. Vernunft, das bedeutet: Gleichheit, Ordnung nach Maß und Gesetz, Verrechenbarkeit, Bestimmbarkeit, Eindeutigkeit und Entsprechung, Machbarkeit, die Einhaltung einer überindividuell gültigen Form. Diesem vernünftigen Herzen steht aber jenes gleichermaßen laut pochende Herz entgegen, das sich durchaus von dem scheinbar so Unvernünftigen ansprechen lässt. Es lauscht und wartet auf das Unvereinbare, das ganz Andere, das nicht in der eigenen Macht steht, das Inkommensurable und Unbestimmbare, die Erfahrung von Gnade – und deswegen nicht selten auf die Tiere, auf ihre begnadete Wildheit.

Die Art und Weise, wie wir heute mit den Wildtieren umgehen, zeugt oft genug vom Widerstreit dieser beiden grundverschiedenen Richtungen. Wer sich heute nach Wildnis und der Wildheit der Tiere sehnt, tut dies nicht notwendigerweise deswegen, weil sich die Motivation des „zweiten Herzens“ durchgesetzt hat. Beide Antriebe bedingen sich häufig bereits insofern, als die Begegnung mit dem Wilden in beinahe allen Fällen „nur noch“ die Begegnung mit dem gezähmten Wilden ist. Es stimmt schon, dass in einer solchen Wildtier-Euphorie eine gewisse Naivität mitschwingt, wie sie Wolfgang Riedel mit Recht kritisiert:

„Es ist immer dasselbe: Die Idee des (wieder-)herzustellenden Naturfriedens knüpft sich unwillkürlich an das Bild einer Natur, der die Technik die Zähne bereits gezogen hat. Dies gilt insbesondere für die Tiere. Von ihnen, auch den Karnivoren, geht im Herrschaftsgebiet des Menschen in der Regel keine Gefahr mehr für diesen aus. Er selbst ist vielmehr umgekehrt das größte Raubtier.“³

Was Riedel hier feststellt, sollte für einiges Unbehagen bei allen sorgen, die ihrer Sehnsucht nach dem Wilden, der Wildnis und den wilden Tieren nachgehen wollen. Stimmt es, dass dieser Wunsch nur die Tatsache verdeckt, dass der Mensch als das „größte Raubtier“ zuallererst dort bändigen, ordnen, vielleicht auch töten muss, wo er im Anschluss die wilde Natur zu genießen gedenkt? Die Hoffnung auf die Gnade der Wildnis, die man sich allzu oft von der Natur verspricht, ist sie nicht immer schon auf einem Auge blind? Übersieht sie nicht letztlich, wie sehr die Gnade immer auch Riskiertheit bedeutet, ein sich Ausliefern an das Unkontrollierbare und Nichtfeststellbare? Wer kann das ertragen, ohne nicht wenigstens den Impuls der Kontrolle gegenüber dieser Kontingenz zu verspüren, ihm mitunter nachzugeben?

Eine solche Dialektik erscheint zumindest nicht abwegig, wenn man annimmt, dass wirkliche Wildnis für den Menschen stets nur dosiert erträglich ist. So bewegen wir uns mitunter im Kreis, denn die Flucht aus der Kontrolle der modernen Lebenswelt führt allzu oft in jene wilde Natur, der „die Technik die Zähne bereits gezogen hat“.

Die Barbarei der Zivilisation

Und wo haben wir es heute noch mit wilden Tieren zu tun? Erstaunlich häufig dürfte dies in den überquellenden Fleischtheken der Supermärkte der Fall sein, an denen neben den sog. „Nutztieren“ gern auch „Wild“ angeboten wird. Insbesondere die Jägerschaft, die die Massen an getöteten Tieren herbeischafft, rühmt sich schließlich eines besonders intimen Naturverhältnisses, die Wildnis versteht sie gar als ihr ureigenstes Metier. Und in der Tat kann man dieses Phänomen als eine Reaktion auf den modernen Zwiespalt von Ordnung und Wildnis verstehen, denn der Jäger folgt nicht selten einem Selbstverständnis, das dem eines Sachstandsverwalters der Wildnis entspricht. Wie im Märchen vom Rotkäppchen tritt der Jäger als Repräsentant der zivilisierten Welt und als Gegenspieler des wilden Wolfs auf – dafür nimmt er in Kauf, dass die Mittel, die er dazu verwendet, gerade keine Mittel dieser zivilisierten Welt mehr sind.

Die Philosophie der Frankfurter Schule und namentlich ihre Hauptvertreter, Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, haben dieses eigentümliche Changieren zwischen den Gegensätzen von Wildheit und Zivilisation ausgiebig beschrieben und darauf hingewiesen, dass das Wilde paradoxerweise gerade dort wiederkehrt, wo die Zivilisation gegen sie verteidigt werden soll. In der Abwehr der Wildheit zeigt sich, so die erschütternde Erkenntnis, nur wiederum eine neue Form von Wildheit. Diese Paradoxie nennen die beiden Autoren „Dialektik“: Gemeint ist damit, dass ein Begriff oder Phänomen nahezu unmerklich in sein Gegenteil kippt. Eine solche Dialektik wird immer dort wirksam, wo zwei radikale Gegensätze einander gegenübergestellt werden, wie in unserem Fall die Unterscheidung von Wildheit und Zivilisation. Die Distanz dieser Begriffe markiert zugleich die Distanz einer Herrschaft, die – so die Pointe der dialektischen Bewegung – notwendig scheitert.⁴ Gerade dort, wo sich die Zivilisation unüberbietbar durchgesetzt zu haben scheint, erscheint sie mit einem Mal als ihr Gegenteil. Der Jäger, der die wilden Tiere tötet, demonstriert, vollkommen entgegen seiner eigenen Intention, die Barbarei innerhalb der brüchigen Zivilisationsgrenzen. Die Moderne hat sich mit dieser ihr eigenen Dialektik in eine scheinbare Sackgasse manövriert. Als Ausweg schlagen die beiden Autoren eine entsprechend paradox anmutende, aber umso klügere Lösung vor. Sie haben beobachtet, dass ein Ideal wie das der Zivilisation zu seinem eigenen Gegenteil degeneriert, sobald es zur Vervollkommnung gebracht worden zu sein scheint. Auf dem Höhepunkt der Zivilisiertheit brechen sich Gewalt und rohe Wildheit Bahn. Adorno und Horkheimer schlagen deswegen vor, diese wesentlichen Begriffe, auf denen unsere Kultur basiert (aber auch „Kultur“ ist ja nur ein weiterer, dialektisch gefährdeter Begriff), vom Schein des Identitären zu lösen: Ein Begriff bedeutet, so legen es Adorno und Horkheimer nahe, zugleich immer auch sein Gegenteil. Die beiden Philosophen richten sich damit gegen die Konvention, unsere Begriffe streng dualistisch zu ordnen. Nicht mehr Mensch und Tier, Zivilisation und Barbarei, Jäger und Gejagter, sollen sich begrifflich gegenüberstehen. Wir können die Welt nur verstehen, wenn wir das vermeintliche Gegenteil des Gemeinten als Bestandteil dieses Gemeinten selbst betrachten. Die Trennlinie verläuft dann nicht mehr zwischen den scheinbar entgegengesetzten Begriffen, sondern geradewegs durch diese hindurch. Es gibt im Begriff des Menschen sowohl den Menschen als auch das Tier; in der Zivilisation diese selbst wie auch die Wildheit. Es ist von entscheidender Bedeutung, das Wilde im Zivilisierten zu erkennen, aber umgekehrt ebenso das Zivilisierte im Wilden vorauszusetzen. Beide Seiten beinhalten immer schon ihr eigenes Gegenteil. Adorno und Horkheimer gehen sogar so weit zu behaupten, dass nur die jeweils hintergründigere Seite den eigentlichen Begriff retten kann: Nur an der Wildheit kann sich Zivilisation bewahrheiten, und nur an und in der Zivilisation kommt Wildnis zu sich selbst.

Wer allerdings nur einmal der Tatsache ansichtig geworden ist, was es bedeutet, Tiere zu jagen, der wird wohl große Zweifel daran anmelden müssen, dass Jäger/innen mit diesen dialektischen Zusammenhängen vertraut sind. Noch immer bedeutet Jagd ein qualvolles Nachstellen und Hetzen mit unfairen Mitteln, sie ähnelt einer grotesken Folklore, mit zum Ritual verzerrten Handlungs- und Sprachnormen. Unter diesem scheinbar regulierten Deckmantel zeigt sich dann nicht selten jene Barbarei und Wildheit, die die nichtsahnenden Jäger zu bekämpfen trachten, eben nur nicht an sich selbst. In der Jagd des Menschen auf die Tiere zeigt sich, wie sehr sich das Herz der Vernunft, das auf Recht und Ordnung pocht, durchgesetzt hat.

In Olga Tokarczuks Roman „Der Gesang der Fledermäuse“ (2011), einem gewichtigen naturpoetischen Werk, hat es die Protagonistin Janina Duszejko immer wieder mit Jägern zu tun, deren Schießwütigkeit und Rücksichtslosigkeit gegenüber den Tieren sie zutiefst verachtet. Als sie sich bei einer Begegnung entrüstet an die Jäger wendet – „Ihr dürft nicht auf Lebewesen schießen!“, schreit sie ihnen entgegen –, erhält sie kurz darauf die Antwort: „Regen Sie sich nicht auf. Wir sind im Recht.“⁵

„Was für Lehren werden denn von diesen Kanzeln verkündet?“

Wer heutzutage einmal jene letzten Refugien der Wildtiere in unseren Breiten abschreitet, entdeckt sie beinahe überall: die Jagdkanzeln, die wie Wachtürme in die Höhe ragen. Furchterregend und einschüchternd erheben sie sich an den Rändern der Lichtungen und Wälder. Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass gerade die Städte und die bebauten Gebiete hierzulande als befriedete Bezirke gelten, in denen keine Jagdkanzeln zu finden sind, weil die Jagd auf Tiere hier grundsätzlich verboten ist. Die modernen Großstädte haben somit mehr mit den großen Naturreservaten zu tun, als die von Jagdkanzeln umstellten Felder und Wiesen, auf denen versteckt die Jäger ihr blutiges Handwerk verrichten. Diesen Eindruck scheint auch Tokarczuks Protagonistin zu teilen:

„Diese klobigen Gebilde hatten vier Beine, und auf diesen stand eine Hütte mit Luken oder Fenstern, aus denen geschossen wurde. Schon immer hatte mich dieser Name irritiert und geärgert. Was für Lehren werden denn von diesen Kanzeln verkündet? Welches Evangelium? Ist das nicht der Gipfel des Hochmuts? Ist es nicht ein teuflischer Einfall, den Ort, von dem aus gemordet wird, Kanzel zu nennen?“⁶

Im Verlauf des Romans, ausgerechnet in einer katholischen Messe, die die Protagonistin im Anschluss auf furiose und genialische Art durcheinanderwirbelt, findet sie schließlich zu einer Antwort:

„Plötzlich war mir klar, warum die Hochsitze, die doch mehr an die Wachtürme eines Konzentrationslagers erinnern, Kanzeln genannt werden. Auf einer Kanzel stellt sich ein Mensch über die anderen Lebewesen und erteilt sich selbst die Macht über ihr Leben und ihren Tod. Er wird zum Tyrann und zum Usurpator. Der Pfarrer sprach mit Überschwang: ‚Macht euch die Erde untertan. An euch, an die Jäger, sind diese Worte gerichtet, denn Gott macht den Menschen zu seinem Mitarbeiter, damit er sich am Schöpfungsakt beteiligt und damit dieses Werk bis zum Ende realisiert.‘“⁷

Bis zum Ende – wie eine apokalyptische Warnung mögen die Worte des Pfarrers für alle wirken, die einmal nur den menschengemachten Schrecken einer Hetzjagd miterleben mussten. Der Roman lässt hier keinen Zweifel an der unheiligen Allianz von Jägern und Kirche: Das menschliche Bedürfnis, Kontrolle und Macht über die Tiere (aber auch über andere Wesen) auszuüben, wird in einen engen Zusammenhang damit gebracht, wie Menschen über Gott nachgedacht haben. Der Vorwurf, der an die Religion zu machen wäre, besteht allerdings gar nicht vorrangig in einer Kritik des zuvor vom Pfarrer zitierten „Herrschaftsauftrages“ im Buch Genesis. Wer verstehen will, warum Menschen Tieren gegenüber Gewalt anwenden oder sie sogar töten, muss eine andere Frage stellen.

Der Mensch als Gott der Tiere

Die Voraussetzung dafür, ein derartiges Grauen unter den Tieren zu verbreiten, wie es in der Jagd auf Tiere sichtbar wird, hängt aus meiner Sicht unmittelbar mit dem Gottesbild zusammen, und näherhin damit, wie Menschen so etwas wie göttliche Allmacht verstanden haben. Sie klingt in dem Romanzitat an, in dem bereits auf die Vorstellung eines allmächtigen Schöpferhandelns Bezug genommen wurde. Man muss sich überhaupt nicht als gläubig verstehen, um trotzdem Erbe eines solchen Gottesverständnisses zu sein, das die spätere Theologie als „Theismus“ bezeichnet hat.

Lange Zeit sind Theologie und Kirche, und mit ihnen auch viele gläubige Menschen davon ausgegangen, dass die Rede von Gottes Allmacht – das augenfälligste Gottesprädikat – seine absolute Souveränität zum Ausdruck bringt. Die mittelalterliche Theologie hat dafür die lateinischen Begriffe prima causa und actus purus geprägt: Sie sollen zum Ausdruck bringen, wie man sich Gott als allmächtigen Schöpfer vorgestellt hat. Der Begriff prima causa besagt zunächst, dass Gott als erste Ursache verstanden wird. Gott bewirkt, ähnlich einer annähernd unendlichen Kette aus Dominosteinen, in seiner Allmacht alles andere, ihm demzufolge untergeordnete Sein. Wer in diesem Sinne kausal über Gott denkt, vergleicht sein Handeln mit dem weltlicher Despoten. Denn Gottes Allmacht funktioniert, da sie dem kausalen Denken abgeschaut ist, in einem mechanistischen Paradigma: Gott ist dann derjenige, der sich gegen weltliche und menschliche Mächte durchsetzt, dessen Macht prinzipiell in Konkurrenz zu anderen Mächten steht, ohne jemals von ihnen besiegt werden zu können.

Der zweite wichtige Begriff, der zur Beschreibung von Gottes Allmacht herangezogen wurde, besagt: Gott ist reine Wirklichkeit (actus purus), in ihm gibt es nichts Unverwirklichtes, also keinen Spielraum, keine Entwicklungsmöglichkeiten, keine Kontingenz, die man immer zugleich als etwas Defizitäres, weil Unerfülltes betrachtet hat. Alles, was möglich ist, ist immer schon in ihm verwirklicht – wer so über Gott denkt, nimmt Nietzsches späteres Urteil eines toten, leblosen Gottes vorweg. Ein solcher Gott ist in der Tat wenig lebendig.

Die moderne Theologie hat versucht, dieses Denken zu überwinden, weil sie erkannt hat, dass ein Gottesbild, dass von der Allmacht Gottes so spricht und denkt wie von der bis ins Unendliche erweiterten Macht eines irdischen Herrschers, fatale Folgen hat. Es ist dabei vollkommen unerheblich, ob man sich selbst als gläubig versteht. Entscheidend ist, dass wir es hier mit einer religiösen Tradition zu tun haben, die das Denken von uns allen außerordentlich nachhaltig geprägt hat.

Die Idee eines Gottes, dessen Macht kausal und regelrecht mechanisch wie das Wechselspiel physikalischer Kräfte funktioniert, war immer auch die Vorlage für das Selbstverständnis des Menschen, der schließlich als „Ebenbild Gottes“ fungieren sollte. Auf diese Weise hat die Theologie zumindest über sehr lange Zeit mitgewirkt „am Mythos des Menschen als jenem Gott der Tiere, der seine eigene Macht in einem beständigen Kampf gegen die Tiere durchzusetzen hat – so wie Gott sich als Gott der Menschen gegen deren Machtbestrebungen durchsetzt“.⁸ Ein solches, am Gottesbegriff gewonnenes Selbstverständnis des Menschen muss alles daran setzen, andere Wesen und deren Wirkmacht zu kontrollieren und zu ordnen. Macht zu haben bedeutet für diesen Menschen, in der Lebendigkeit anderer Wesen eine Gefahr zu erkennen. Sie geht schließlich einher mit jener Unberechenbarkeit und Wildheit, die für den nach Recht und Ordnung strebenden Menschen zur tödlichen Bedrohung werden muss. Ich denke, dass in diesem religiösen Erbe sicher ein Grund dafür liegt, dass so viele menschliche Umgangsformen mit Tieren immer noch auf deren unbedingte Kontrolle setzen.

„Haben Sie den unter Kontrolle?“

Als ich unlängst mit meinen beiden Hunden spazieren ging, begegnete uns ein Mann, der ebenfalls mit seinem Hund unterwegs war. Einer meiner Hunde lief ohne Leine und einige Meter vor uns her. Noch aus der Entfernung schrie mir der Mann plötzlich entgegen: „Haben Sie den unter Kontrolle?!“ Ich konnte sehen, dass er sehr aufgebracht war, obwohl mein Hund Hermes wahrlich nur auf dem Weg vor uns her trottete. Eine solch kurze Begegnung ist vielleicht nicht die beste Gelegenheit, um tiefgreifende philosophische Debatten zu führen. Aber diese und viele andere Begegnungen verdeutlichen mir doch immer wieder, wie sehr uns der Zwang zur Kontrolle von Tieren dominiert. Zwar würde wahrscheinlich niemand mehr auf die Idee kommen, einen domestizierten Haushund als „wild“ zu bezeichnen, aber selbst er erscheint in der Begegnung mit anderen Menschen offenbar über immer noch ausreichend Wildheitspotential zu verfügen, um diesen Reflex auszulösen. Und was könnte man auf die Frage des Mannes überhaupt erwidern? Gerne hätte ich ihn gefragt, warum er es offenbar erstrebenswert findet, ein lebendiges Wesen zu kontrollieren. Auf der anderen Seite fiel mir wieder ein, dass auch ich meine Hündin an der Leine hatte, weil ich ihrer Abenteuerlust weniger traute als dem eher ruhigen Hermes. War auch ich also im Herzen auf Kontrolle und Ordnung aus? Woher kommt dieser Wunsch, insbesondere Tiere zu kontrollieren und zu beherrschen?

Biophilie und Nekrophilie: zwei Grundhaltungen

Dem Psychoanalytiker Erich Fromm verdanken wir eine luzide Analyse dieser menschlichen Kontrolltendenz. Fromm hat untersucht, warum und wie Menschen ihre Macht ausüben, gegenüber Menschen wie Tieren. Ihn interessiert dabei vor allem, warum Menschen ihre Macht allzu oft destruktiv ausüben und andere kleinhalten wollen. Fromm zufolge gibt es für das Verständnis menschlicher Machtausübung keinen schärferen Gegensatz als den zwischen den zwei Grundhaltungen der Biophilie und der Nekrophilie: Menschen können, so behauptet Fromm mit diesen Begriffsprägungen, das Lebendige (bios) oder das Tote (nekros) lieben. Nur selten treten diese beiden Haltungen in Reinform auf, meist haben wir es mit Nuancen auf der Skala zwischen diesen beiden Extremen zu tun.

Fromm bezeichnet den radikalen menschlichen Wunsch, ein lebendiges Wesen völlig und absolut unter Kontrolle zu bringen, als nekrophilen Sadismus; ihm liegt die Freude an der völligen Beherrschung des anderen zugrunde, die das Gegenüber dafür zur Maschine degradieren, in etwas Totes verwandeln muss. Derart nekrophile Menschen verteidigen ein Ethos, das auf den ersten Blick gar nicht pathologisch erscheinen muss, aber deutlich von der Tendenz der Mechanisierung des Lebendigen durchzogen ist: Sie bestehen auf Recht und Ordnung, verstehen sich als konservativ, sind grundsätzlich an der Vergangenheit orientiert, weil sie die Unklarheit der Zukunft nicht aushalten; sie verstehen Gerechtigkeit als gerechte Aufteilung, wie jene Frau, die in der Geschichte vom salomonischen Urteil (1 Kön 3,16–28) darauf besteht, die Hälfte des Kindes zu erhalten, die also lieber ein totes Kind haben will als ein lebendiges zu verlieren.

Fromm betont immer wieder, dass die Nekrophilie in all ihren Ausprägungen „die gefährlichste unter allen Lebensorientierungen [ist], deren der Mensch fähig ist. Obwohl man lebendig ist, liebt man das Tote.“⁹ Wer das tut, wird nach und nach auch die biophile Seite, die das Leben liebt und sich von Wachstums- und Lebensprozessen in allen Bereichen angezogen fühlt, in sich selbst abtöten. Sie ist die produktive Seite in der Orientierung des Menschen, das Gegenteil seiner Tendenz zum Destruktiven. Biophilie bedeutet für Fromm, das Leben und das Lebendige in allen seinen Lebens- und Wachstumsprozessen zu bejahen, sich von ihnen angezogen zu fühlen. Vielleicht sind die Begriffe, die Fromm zur Beschreibung dieser Grundhaltungen wählt, etwas ungelenk und abstrakt. Wenn bei ihm von Biophilie die Rede ist, fällt mir stets die Haltung der meisten Kinder zu den sie umgebenden Tieren ein. Ihre Beziehung zu Tieren zeichnet sich nicht durch eine besondere Prinzipienhaftigkeit, keine arkane Abstraktion aus. Die Begegnungen zwischen Kindern und Tieren zeugen schlichtweg davon, dass Menschen das Sein eines anderen Wesens in seiner ganzen Lebendigkeit wollen und bejahen können, ohne dies als Bedrohung zu empfinden. Ihr Interagieren mit den Tieren ist daher nicht von einem Kontrollbedürfnis oder sogar von Gewalt geprägt, sondern häufig von einer tief empfundenen Zuneigung, vielleicht sogar Liebe. Sie besagt in ihrem Kern zumindest dies eine: Ich will, dass du als der Andere bist und sein kannst. Diese fundamentale Anerkennung des Anderen ist die Voraussetzung, um wirklich lieben zu können. Fromm hat immer wieder darauf hingewiesen, dass diese Fähigkeit zur Liebe entgegen der landläufigen Meinung keine Selbstverständlichkeit darstellt: „Diese Haltung, dass nichts leichter sei als zu lieben, ist die dominante Vorstellung von der Liebe geblieben, der überwältigenden Evidenz des Gegenteils zum Trotz.“

Jene Haltung, die Fromm als nekrophil beschreibt, kann diese liebende Anerkennung des Anderen nicht von sich behaupten. Ihr wird das andere Wesen in seiner andersartigen Lebendigkeit zur tödlichen Bedrohung. Fromm weist auch darauf hin, dass eine jede Ausprägung nekrophilen Verhaltens, also das Kontrollieren, Beherrschen und das Töten von Lebewesen, paradoxerweise gerade dem Bedürfnis entspringt, lebendig zu sein. Die Liebe zum Toten ist das Unvermögen, produktiv und schöpferisch mit dem Lebendigen zu interagieren; Fromm beschreibt sie als eine Form der Impotenz: „Der Impotente braucht nur ein Messer oder einen Revolver, und er kann das Leben transzendieren, indem er es zerstört. Der Mensch, der nichts erschaffen kann, will zerstören.“¹⁰

Wer Tiere oder Menschen quält, missbraucht oder tötet, tut dies nicht selten in der verzweifelten Anstrengung, seine eigene Lebendigkeit zu behaupten. Häufig passiert das auch deswegen, weil eben diese Lebendigkeit infrage gestellt wurde, weil diese Menschen sich als zutiefst ohnmächtig erleben mussten. Dem Psychologen Jürgen Körner zufolge kann etwa Tierquälerei durch Kinder häufig auch durch eigene Leiderfahrungen bedingt sein, oft auch durch sexuellen Missbrauch. Diese Menschen „halten es damit, sich eher mit den Tätern zu identifizieren, das bringt ihnen Entlastung aus der extremen Hilflosigkeit, legt ihnen aber auch nahe, später selbst zu quälen“.¹¹ Die Verantwortung des Menschen gegenüber den Tieren beginnt, so Körners Fazit, demnach zumindest gleichermaßen auch bei seiner Verantwortung für andere Menschen. Wie so oft gilt also auch hier: Wer versucht, menschliches und tierliches Leid gegeneinander auszuspielen, verläuft sich in einem Scheinwiderspruch.

Besteht demnach keinerlei Hoffnung für Menschen mit einer solchen nekrophilen Orientierung, die ihre eigene Macht nur dadurch ausleben können, dass sie andere in den Zustand der Ohnmacht versetzen? Fromm schreibt dazu:

„Die meisten Menschen mit nekrophiler Orientierung werden nach und nach die biophile Seite in sich abtöten. … Dagegen erschrecken die, bei denen die Liebe zum Leben noch die Oberhand hat, wenn sie merken, wie nahe sie dem ‚Tal der Todesschatten‘ sind, und dieses Erschrecken kann sie zu neuem Leben erwecken. Daher ist es wichtig, dass man nicht nur erkennt, wie stark die nekrophile Tendenz im Menschen ist, sondern auch, wieweit er sich ihrer bewusst ist. Sofern er meint, er befinde sich im Land des Lebens, wenn er sich in Wirklichkeit im Land des Todes befindet, ist er dem Leben verloren.“¹²

Vielleicht gibt es also etwas Heilsames in der Erkenntnis, dass die Kontrollwut mitunter auch vor einem selbst nicht zurückschreckt. Trotzdem liegt auch etwas Ernüchterndes in Fromms Analyse: „Solange Menschen ihre Hauptenergie darauf verwenden müssen, ihr Leben gegen Angriffe zu verteidigen oder nicht zu verhungern, muss die Liebe zum Leben verkümmern.“¹³ Dies kommt mir immer wieder in den Sinn, wenn ich beobachte, mit welcher Akribie die Kampflinie zwischen Mensch und Tier gegen jeden Zweifel verteidigt wird. Diejenigen Menschen, die Jagd auf Tiere machen, sind nicht selten dabei zu beobachten, wie sie die Tiere zuvor auswildern, ihnen im Winter Futterstellen anbieten. Sie demonstrieren, dass die Jagd und die viel beschworene Eroberung der Natur gerade keine Notwendigkeiten mehr sind. Allzu oft schaffen die Jäger jene Nachfrage selbst, die sie dann mit ihrem Töten meinen befriedigen zu können. Sie müssen ihr Leben, wie Fromm dies im obigen Zitat andeutet, eben nicht mehr verteidigen, sondern produzieren selbst eine künstliche Nachfrage, was auch jene (z. T. Langzeit-)Studien¹⁴ bestätigen, die zeigen, dass insbesondere eine intensive und regelmäßige Jagd auf Wildtiere dazu führt, dass sich die Bestände der Tiere vergrößern – was dann als Legitimation zu weiteren Tötungen verstanden wird.

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Was fehlt, wenn uns die Tiere fehlen?

Simone Horstmann

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Жанры и теги

Современные религиозные течения

Возрастное ограничение:

Дата выхода на Литрес:

08 сентября 2025

Объем:

312 стр. 5 иллюстраций

ISBN:

9783791761886

Издатель:

Verlag Friedrich Pustet

Правообладатель:

Bookwire

Формат скачивания:

epub, fb2, fb3, ios.epub, mobi, pdf, txt, zip

Читать книгу: «Was fehlt, wenn uns die Tiere fehlen?»

WAS FEHLT,
WENN UNS

Inhalt

Was fehlt, wenn uns die Tiere fehlen?
Zur Einleitung

Die Ahnung einer urtümlichen Nähe

Jenseits der Sprache

Menschen als „Inter Spezies“-Wesen

Die Litanei von der insektenfreien Windschutzscheibe

Zum Stellenwert von (Tier-)Erfahrungen

Das tote Tier

„Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich“

„Statt Todeswirrnis – Reinlichkeit und Ordnung“

Eine Reise ins Herz der Finsternis

„Etwas ist wirksam in uns, das uns wie mit Glas umschließt“

Eine säkulare Zwei-Naturen-Lehre

„Warum hatte er auch nichts aus ihrem Schicksal gelernt?“

Die Bedrohung durch den Anderen schlechthin

Der tote Himmel der Menschen

Wenn der natürliche Tod unnatürlich wird

„… die Zuckungen der gefesselten Opfer, die der Fachmann sich zunutze macht“

Die Schuld der Zurückgebliebenen

In das Leben hineinsterben

Fülle des Lebens

Anmerkungen

Das wilde und das kontrollierte Tier

Die Sehnsucht nach der Wildnis

Die Unerträglichkeit der Wildnis

Die Barbarei der Zivilisation

„Was für Lehren werden denn von diesen Kanzeln verkündet?“

Der Mensch als Gott der Tiere

„Haben Sie den unter Kontrolle?“

Biophilie und Nekrophilie: zwei Grundhaltungen

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Das tote Tier

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Eine Reise ins Herz der Finsternis

„Etwas ist wirksam in uns, das uns wie mit Glas umschließt“

Eine säkulare Zwei-Naturen-Lehre

„Warum hatte er auch nichts aus ihrem Schicksal gelernt?“

Die Bedrohung durch den Anderen schlechthin

Der tote Himmel der Menschen

Wenn der natürliche Tod unnatürlich wird

„… die Zuckungen der gefesselten Opfer, die der Fachmann sich zunutze macht“

Die Schuld der Zurückgebliebenen

In das Leben hineinsterben

Fülle des Lebens

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Das wilde und das kontrollierte Tier

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Die Unerträglichkeit der Wildnis

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