Читать книгу: «Будда из Долпо. Жизнь и учение великого тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена», страница 5

Шрифт:

Долпопа и воззрение жентонг

Ранние тибетские мастера, такие как Цен Кхавоче и Юмова, обучали тому, что позднее назовут воззрением жентонг, только небольшие группы и передавали это индивидуально. Сохранилось крайне мало трактатов, написанных с XI до конца XIII века учеными этой линии преемственности. Широкую известность термин «жентонг» и связанные с ним учения получили в Тибете лишь тогда, когда Долпопа объявил об этой доктрине и дал ей название. Обстоятельства, касающиеся провозглашения Долпопой доктрины жентонг, были описаны в первой главе, а суть его теорий будет раскрыта в третьей главе и во втором разделе книги. Сейчас же уделим немного внимания темам, стоящим за теориями Всеведущего, использованию дхармической терминологии, мотивам действий и методу рассмотрения буддийских писаний.

Основной письменный источник теорий Долпопы – трилогия комментариев бодхисаттв, состоящая из индийских комментариев окончательного смысла Калачакра-тантры, Хеваджра-тантры и Чакрасамвара-тантры. Так, в тексте, который был направлен правителю Джанга, он называет эти три текста ключевыми письменными источниками, способствовавшими его уходу от воззрения на абсолютную реальность как на пустоту-от-себя¹⁹¹. Среди них особое значение для него имела «Вималапрабха» калки Пундарики. Однажды Долпопа высказался так:

Он [калки Пундарика] чрезвычайно добр, поскольку в великом комментарии к «Калачакра-тантре» раскрыл все сущностные моменты глубокого окончательного смысла¹⁹².

Долпопа и сам был непревзойденным практиком шестичастной йоги Калачакры. Хотя он основывал свои теоретические знания на текстах – особенно на тех, которые связаны с Калачакра-тантрой, – непосредственный опыт играл решающую роль в формировании его теорий. Как отметил Джордж Танабе в исследовании о японском учителе Мёэ:

Буддисты всегда настаивали на том, что первостепенен опыт (а опыт первостепенен), и это опыт созерцания и практики¹⁹³.

Вероятно, Долпопа чувствовал, что обрел опыт особого проникновения в суть окончательного смысла Учения Будды – Учения, которое было постигнуто в Шамбале, но так и осталось непонятым в Тибете.

Однажды Долпопа заявил, что действительно побывал в Шамбале во время вечерней практики медитации. На следующее утро он дал подробные учения о ее устройстве и соотношении со Вселенной, а также наставления по Калачакра-тантре. После увиденного он написал несколько восхваляющих эту страну стихотворных текстов, в одном из которых объявил, что в точности познал способ существования Шамбалы и Кайласа, ранее неизвестный индийским и тибетским ученым¹⁹⁴.

Давая ученикам индивидуальные советы по практике созерцания, Долпопа нередко говорил об открытом им особом знании. Он подчеркивал, что в Шамбале в результате практики шестичастной йоги многие испытывают духовные переживания, но в Тибете никто, кроме него, этих переживаний не понимает; своему же постижению он обязан исключительно доброте калки. Одному из учеников Долпопа дал такое наставление:

Когда я говорю откровенно,
Это не всем нравится.

Повторяя то, что говорят другие,
Я обману своих учеников.

Трудно быть учителем в наши дни.

Но, как бы то ни было, я буду говорить с тобой откровенно.

Калки пребывают в Шамбале, на севере.

Во дворце Дхармы, Калапе,
Обитают многие, кто обрел подобные
Духовные прозрения.

В Стране снегов, Тибете,
Только я имею
Этот духовный опыт¹⁹⁵.

Ил. 8. Легендарная страна Шамбала. Деталь изображения XIX века. Rhie и Thurman (1991), 378–379

Другому ученику написал следующее:

В наши дни этот метод
Неизвестен большинству тех,
Кто прославился в качестве знатоков,
Претендующих на устойчивый опыт созерцания
И высокий уровень реализации,
Самонадеянно считающих себя адептами Учения.
Я же открыл его благодаря доброте калки¹⁹⁶.

Совокупность духовного опыта Долпопы, обретенного в созерцании во время шестичастной йоги, чистых видений Шамбалы и калки, и других особых благословений стала основным источником вдохновения для формулирования воззрений. Однако многие темы, во всей полноте раскрытые в его учениях, присутствовали в буддийской традиции Тибета веками. Цен Кхавоче и Юмова, упомянутые ранее, – лишь двое из ранних тибетских учителей, чьи воззрения соприкасаются с теориями Долпопы¹⁹⁷.

В этом контексте чрезвычайный интерес вызывает то, что некоторые тибетские источники говорят о непосредственном влиянии на Долпопу его современника Третьего Кармапы Рангджунга Дордже – возможно, первого последователя доктрины жентонг¹⁹⁸. Наиболее ранние сведения о встрече этих учителей представлены Мангто Лхундрубом Гьяцо, мастером Сакья XVI века:

Более того, этот благородный господин [Долпопа] встречался с Кармапой Рангджунгом Дордже. Говорят, что тогда [Долпопа] придерживался философской доктрины пустоты-от-себя, и Кармапа предсказал, что позднее он станет последователем воззрения пустоты-от-другого. Я полагаю, что первым сторонником пустоты-от-другого был Кармапа Рангджунг Дордже. В Джонанг воззрение пустоты-от-другого приняли вслед за великим Всеведущим [Долпопой]¹⁹⁹.

Согласно Таранатхе, эта встреча состоялась, когда Долпопе было двадцать девять или тридцать лет, прямо перед его поездкой в Джонанг в 1322 году для аудиенции у Йонтена Гьяцо. Вот как он ее описывает:

Затем [Долпопа] посетил Лхасу, Цурпху и другие места. Он много беседовал о Дхарме с владыкой Дхармы Рангджунгом. Хотя Рангджунг и не мог сравниться в знании текстов с этим благородным [Долпопой], но он обладал ясновидением и предсказал: «Скоро у тебя появится воззрение, практика и терминология Дхармы более совершенные, чем сейчас»²⁰⁰.

Похоже, Таранатха дословно цитирует пророчество Кармапы, но не упоминает о том, что Кармапа мог повлиять на формулирование Долпопой доктрины жентонг. К сожалению, ни в одной из более ранних биографий этих учителей не содержится сведений о данной встрече²⁰¹. Однако она упоминается в истории традиции Карма Камцанг, которую позднее написал Ситу Панчен Чокьи Джунгне (1700–1774), где указал, что Долпопа во время этой встречи все еще придерживался воззрения пустоты-от-себя. Согласно хронологии, приведенной в данной работе, встреча мастеров может быть отнесена к периоду между 1320 и 1324 годами²⁰².

Одной из инновационных сторон философского подхода Долпопы было создание им нового языка Дхармы, который он использовал для выражения широкого спектра обнаруженных им тем в текстах Махаяны и Ваджраяны. Таранатха отмечает: когда Долпопа впервые стал учить воззрению жентонг, он написал несколько текстов на своеобразном языке Дхармы, который оказался настолько сложен для восприятия ученых, что, читая их, они испытывали состояние, которое можно было назвать «интерпретационным шоком»²⁰³. Как уже упоминалось, Кармапа Рангджунг Дордже предсказал, что Долпопа вскоре введет новую, более совершенную терминологию.

Долпопа осуществил беспрецедентное для Тибета изменение языка. Хотя предстоит провести еще много исследований, уже сейчас вполне вероятно то, что он разработал особую терминологию – язык Дхармы, введя термины из определенных сутр и трактатов Махаяны, которые были приемлемы только в контексте писаний и не использовались в обычном научном дискурсе. Затем Долпопа создал, или ввел в широкое употребление, некоторые тибетские термины: жентонг (тиб. gzhan stong, «пустота-от-другого») и кунжи еше (тиб. kun gzhi ye shes, «изначальная мудрость основы») – для обозначения тех тем из писаний, которые хотел подчеркнуть. Он также включил некоторые ключевые термины – например, великая мадхьямака (санскр. махамадхьямака, тиб. dbu ma chen po), которые использовались в Тибете на протяжении веков, но не употреблялись в Индии. То есть он стал применять то, что можно назвать терминологией, чуждой источнику, используя ранее неизвестные терминологические обороты для разъяснения идей и тем, уже встречающихся во многих буддийских текстах²⁰⁴.

В своем уникальном языке Долпопа заимствовал термины из сутр и трактатов Махаяны и включал их в сочинения. Это будет продемонстрировано на нескольких примерах из его работ. Одним из спорных моментов в его учении является утверждение, что абсолютная истина, обозначаемая такими терминами, как сугатагарбха (сущность сугаты), дхармадхату (пространство явлений) и дхармакая (тело истины), является постоянной, вечной. Хотя подобные высказывания встречаются в трактатах и сутрах Махаяны, большинство ученых в Тибете воспринимало эти высказывания как условные, нуждающиеся в интерпретации (санскр. неяртха, тиб. drang don)²⁰⁵. Для Долпопы же все подобные высказывания в текстах и комментариях были выражением окончательного смысла (санскр. нитартха, тиб. nges don) и буквального понимания. Поэтому он стал свободно использовать эту терминологию без интерпретации, что, без сомнения, шокировало. Например, тибетские термины bdag (санскр. атман), rtag pa (санскр. нитья) и brtan pa (санскр. дхрува), а также ther zug, gyung drung и mi 'jig pa (три последних термина передают санскритское слово «шашвата») встречаются в тибетских переводах «Уттаратантры» и таких сутр, как «Ланкаватара», «Гханавьюха», «Ангулималия», «Шримала» и «Махапаринирвана», где используются для описания дхармакаи, татхагаты, природы будды или сущности сугаты²⁰⁶. Эти термины, которые можно перевести как «сущность», «постоянный», «устойчивый», «непрекращающийся», «вечный» и «неразрушимый», использовались Долпопой во всех сочинениях, а не только там, где обсуждался смысл первоисточника. Попытки опровержения Будоном Ринчендубом позиции Джонанг касательно употребления этих терминов таким образом, как они использовались в первоисточнике, ясно показывают: это одна из сторон деятельности Долпопы, с которой не соглашались его современники²⁰⁷.

Большинство этих терминов из индийских трактатов и сутр использовано в одном из его ранних значимых кратких текстов – «Общем обзоре Учения». В другом раннем и важном труде «Исключительные наставления по мадхьямаке», написанном по просьбе учителя Сонама Драгпы, также встречаются некоторые из этих терминов, в том числе поверхностно затрагиваются темы, которые Долпопа впоследствии раскроет. Эти ключевые термины продолжают фигурировать во всех его последующих сочинениях и последних крупных работах – «Четвертом соборе» и «Автокомментарии» к нему, где Долпопа часто употребляет все вышеперечисленные термины, а также использует и другие необычные словосочетания, например «вечная кая» (тиб. g.yung drung sku, ther zug sku)²⁰⁸.

Долпопа никогда не датировал работы, но их хронологию возможно установить путем анализа терминологии. Например, в «Общем обзоре Учения» и «Исключительных наставлениях по мадхьямаке» отсутствуют термины gzhan stong и kun gzhi ye shes. Можно сделать вывод, что это ранние сочинения Долпопы и заимствование лексики из письменных источников, которая присутствует в этих работах, стало первым шагом в эволюции его терминологии, за чем последовало создание собственного языка Дхармы.

Термин «жентонг» считается придуманным и введенным в употребление Долпопой и чаще всего ассоциируется именно с ним²⁰⁹. Однако имеются свидетельства нескольких не связанных друг с другом случаев использования этого термина еще до него. Сам Долпопа цитирует высказывание великого мастера Поривы, которое вполне характерно и для него:

Относительная истина пуста от самобытия,
А абсолютная истина пуста от другого.

Если нет понимания
Пустоты двух истин,
Возникает опасность
Отрицания совершенного состояния будды²¹⁰.

Хотя это самый примечательный случай использования данного термина автором, предшествовавшим Долпопе, информации о мастере по имени Порива очень мало. Можно предположить, что это малоизвестный учитель раннего периода Кагью по имени Порива Кунчог Гьялцен²¹¹.

Другой пример использования термина «жентонг» встречается в биографии Ра Лоцавы Дордже Драга (XI–XII века), где он в песне противопоставляет его термину «рантонг». Однако есть веские основания считать, что эта биография была основательно переработана в XVII веке, поэтому появление в ней термина «жентонг» не столь существенно²¹².

Современник Долпопы, знаменитый мастер традиции Ньингма Лонгчен Рабджампа также упоминает этот термин в обсуждении теории тройственной природы (трисвабхава) философской системы йогачары. Он проводит различия между тремя категориями: «пустота-от-себя» (тиб. rang gyis stong pa), «пустота-от-другого» (тиб. gzhan gyis stong pa) и «пустота-от-того-и-другого» (тиб. gnyis kas stong pa), однако без присущих Долпопе разъяснений. Термин «жентонг» встречается в одной из частей текста «Сущность сердца дакини» (Mkha 'gro snying thig), относящегося к Падмасамбхаве и открытого в XIII веке Пемой Лендрелом Целом, при описании природы будды²¹³. Но и здесь данный термин используется не так, как это делает Долпопа.

Это доказательство того, что термин «жентонг» использовался в Тибете и до Долпопы, но только в отдельных случаях. Хотя Долпопа считается автором этого слова, точнее будет сказать, что он ввел в широкое употребление этот малопонятный термин, употреблявшийся лишь изредка, и наделил его фундаментальной ролью в выражении своей философии.

Еще одна центральная мысль Долпопы – противопоставление сознания основы (тиб. kun gzhi rnam shes) и изначальной мудрости основы (тиб. kun gzhi ye shes). Случаев использования термина kun gzhi ye shes в ранних тибетских работах не найдено. Долпопа включает kun gzhi ye shes в перечень тем, ранее неизвестных в Тибете, но постигнутых и разъясненных им²¹⁴. В одном из трактатов Лонгчена Рабджампы встречается выражение «подобная зеркалу изначальная мудрость основы» (тиб. kun gzhi me long lta bu'i ye shes), которое он использует для характеристики дхармакаи, противопоставляемой сознанию основы как одному из восьми видов сознаний. В этом случае есть некоторое сходство с идеями Долпопы, но Лонгченпа обычно употреблял kun gzhi (основа) только в отношении загрязненных состояний ума²¹⁵.

До 1322 года, когда Долпопе исполнилось тридцать лет, он все время посвящал изучению буддийской литературы, философии и практике традиции Сакья. В течение большей части предыдущего десятилетия он учился и преподавал в монастыре Сакья. Нет сомнений в том, что он тщательно изучил труды Сакья Пандиты Кунги Гьялцена (1182–1251), и среди них фундаментальный в образовании практикующих и ученых Сакья текст «Различие трех обетов». Сходство между высказываниями Сакья Пандиты о его мотивах написания противоречивых произведений и высказываниями Долпопы о побуждающих его причинах поразительно схожи, особенно учитывая тот факт, что в вопросах интерпретации Учения оба мастера находились по противоположные стороны.

Пример того, что Долпопа был хорошо знаком с трудом Сакья Пандиты и питал симпатию к стилю, в котором тот был написан, можно найти в конце «Автокомментария к „Четвертому собору“». Долпопа заимствует стихотворный текст из «Различия трех обетов» и на нескольких страницах повторяет метафору Сакья Пандиты²¹⁶. Сутью в стихах Сакья Пандиты является то, что, как бы много ни было традиций Дхармы, они безжизненны и подобны ничего не стоящим бесполезным игральным костям вне доски, если не связаны с подлинным источником. В качестве отправной точки Долпопа использует первую шлоку из «Различия трех обетов» и посредством повторения применяет ее к различным темам. Например, он говорит, что, как бы многочисленны ни были учения эпохи упадка трета-юги, они безжизненны и подобны мертвецам, если не связаны с совершенной крита-югой²¹⁷. Он продолжает в том же духе, проводя четкое различие между всецело установленной природой и воображаемой, абсолютным и относительным, пустотой-от-себя и пустотой-от-другого и так далее²¹⁸. Это заимствование наверняка было сделано намеренно, чтобы провести параллель с темами и интонацией трактата Сакья Пандиты. Стоит отметить, что лама Дампа Сонам Гьялцен, один из потомков Сакья Пандиты, попросил Долпопу написать «Четвертый собор».

Одно из самых ясных заявлений о мотивах и чувствах Долпопы мы находим в конце «Краткого обзора» – текста, посланного им правителю Джанга с тем, чтобы объяснить воззрение²¹⁹ в рамках буддийского учения. Это крайне важное духовное и автобиографическое завещание:

Мерилом были исследования способа существования истинной природы реальности, как она есть. Они не загрязнены предубеждениями, предвзятыми мнениями, пристрастиями и предположениями, а также идеями о том, что какое-либо заявление важнее, потому что более раннее. Я опирался на слова всеведущего победоносного Будды и превосходных владык десятого уровня, таких как владыки трех семейств²²⁰, Ваджрагарбху и Майтреянатху, а также великих основателей [философских систем] и превосходных реализованных мастеров – благородного Асангу, великого брамина Сараху и великого пандита Наропу. Я избегал преувеличения и отвергания и писал только после полного постижения их представлений, точно как они есть.

Кто-то может подумать: «Ты высокомерно утверждаешь, что реализовал их представления точно так, как они есть, но не расходятся ли твои идеи с идеями других учителей Тибета только потому, что ты не реализовал их?»

Но не в этом случае. Причинами непонимания, конечно, могут быть слабый ум, недостаток устных наставлений от превосходного мастера, необразованность, отсутствие опыта и постижения в созерцании, чрезмерная подверженность гордыне и высокомерию, предвзятое определение истины и лжи на основании идей о том, что некое утверждение весомее, потому что сделано ранее, желание популярности и так далее. Но сначала я посвятил много сил и времени изучению великих письменных традиций, а затем занялся практикой устных наставлений из Индии и Тибета, которые славятся своей глубиной, и обрел опыт и постижение каждого из них.

Затем, поскольку впитал даже небольшую долю благословения от того, что узрел окончательный смысл великих коренных тантр, устных наставлений из славной Калапы, необычайно глубоких сердечных советов от калки десятого уровня, я открыл много сущностных моментов, которые не были открыты, не были реализованы и не были полностью осмыслены самонадеянными пандитами, большинством усердных практиков созерцания, обретших опыт и постижение, и большинством тех, кто высокомерно выставляет себя великими учениками на пути Тайной мантры. Это превосходное озарение было подобно взрыву. Поэтому не только наиболее усердные практикующие медитацию, наделенные опытом и реализацией, и те, кто высокомерно выставляет себя великими последователями пути Тайной мантры, но даже сам Будда не смог бы отвернуть меня от этой истины, поскольку я обрел исключительную уверенность вне сомнений, нуждающихся в разрешении.

Кто-то мог бы также подумать: «Эта уверенность возникла из расплывчатого, неясного созерцания или неверного понимания. Не существует высказываний в текстах, бесспорно доказывающих ее правоту».

Это не недостаток, поскольку есть множество ясных высказываний, а также рассуждений и наставлений тех, кто достиг двенадцатого уровня, для тех, кто на десятом уровне, и превосходных совершенных знатоков, таких как Нагарджуна, его духовные сыновья и великий пандита Наропа. Тем не менее я не привел эти высказывания из опасения быть излишне многословным. Однако, если хотите и вам интересно, я выпишу их и предоставлю ниже²²¹.

Среди того, что я пишу, безусловно, есть исключительные моменты, которые явно расходятся с тем, что было ранее известно в Тибете. Но вы просто привыкли к прежней философской системе, так как уже давно ей следуете, многие в Тибете придерживаются ее, она глубоко укоренена. Но постарайтесь, невзирая на стойкость тенденций и новизну более поздних, невзирая на количество последователей, обратившись к текстам Будды и бодхисаттв, вникнуть в истинный смысл с настроем беспристрастной честности, чтобы увидеть, какая [система] правдива²²².

Как видно из этого и других текстов, существовала весомая оппозиция теориям Долпопы. В частности, он чувствовал, что большинство людей закрыло ум для учений окончательного смысла. Устоявшееся ошибочное представление было сильным только из-за того, что было озвучено раньше, а присущие времени жизни Долпопы предрассудки стали величайшим препятствием для широкого и повсеместного принятия его идей. Он представлял свое открытие небеспристрастным судьям. Тем более любопытно, что не сохранилось ни одного текста того периода, где бы выражалось враждебное отношение к Долпопе. Не исключено, что реакция на его доктрину набрала силу и проявилась только после его ухода.

191.Dol po pa, Dpon byang ba’i phyag tu phul ba’i chos kyi shan ’byed, 487, его комментарии правителю Джанга переведены и обсуждаются в третьей главе первого раздела этой книги.

192.Lha’i rgyal mtshan, Chos rje jo nang pa kun mkhyen chen po’i rnam thar, 20б: chos rje'i zhal nas/ nges don zab mo'i gnad thams cad dus kyi 'khor lo'i rgyud 'grel chen po nas rnyed pas khong shin tu bka' drin che/.

193.Tanabe (1992), 1.

194.Kun spangs Chos grags dpal bzang, Chos rje kun mkhyen chen po’i rnam thar gsal sgron gyi rnam grangs dge legs chen po nor bu’i ’phreng ba, 348, описание опыта посещения Шамбалы. Заявлении об уникальном знании природы Шамбалы и Кайласа см. Dol po pa, Zhing mchog sham bha la’i bstod pa, 860: rgya bod mkhas pas sngon chad ma rnyd pa'i/ sham bha la dang dpal ldan ke la sha'i/ gnas tshul ci bzhin bdag gi skal bas rnyed/. Kun spangs Chos grags dpal bzang, Chos rje kun mkhyen chen po’i rnam thar gsal sgron gyi rnam grangs dge legs chen po nor bu’i ’phreng ba, 333–337, записано восхваление Шамбале, которое Долпопа сочинил после непосредственного видения этой чистой земли.

195.Dol po pa, Nge gnas dad pa seng ge la gdams pa, 634: lar drang por smras na gzhan mi dga'/ gzhan gang zer byas na slob ma bslu/ [635] dus da lta'i slob dpon bya bar dka'/ de yin yang khyed la drang por smra/ byang sham bha la na rigs ldan bzhugs/ ka la pa chos kyi pho brang na/ nyams 'di 'dra mkhyen pa mang du bzhugs/ bod kha ba can gyi rgyal khams na/ nyams 'di 'dra shes pa kho bo tsam/.

196.Dol po pa, Shes rab bla ma la gdams pa, 628: tshul 'di deng sang mkhas par grags rnams dang/ bsgom bzang rtogs pa mtho bar 'dod rnams dang/ grub thob chen po rlom pa phal cher gyis/ ma tshor ba de rigs ldan drin gyis rnyed/. Также см. Dol po pa, Nye gnas sang rin la gdams pa, 638: sham bha la chos kyi pho brang na/ nyams 'di 'dra mkhyen pa mang du bzhugs/ yul gangs can khrod na kho bo tsam/ de kha po ma lags drang gtam yin/ pha chos rje'i snying gtam sems la babs/. Другой пример можно найти в Kun spangs Chos grags dpal bzang, Chos rje kun mkhyen chen po’i rnam thar gsal sgron gyi rnam grangs dge legs chen po nor bu’i ’phreng ba, 385: lta ngan med pa'i dpal ldan sham bha lar/ sems nyid mkhyen pa'i skye bo mang du bzhugs/ yul gangs can khrod na kho bo tsam/ bu khyod yang dag chos la 'jug par 'tshal/.

197.Единственная сохранившаяся часть учения Цена Кхавоче приведена в третьей главе второго раздела.

198.В трудах Рангджунга Дордже, как и в любом другом тибетском источнике, не было найдено доказательств, которые подтверждали бы утверждение Hookham (1991), 173, что Рангджунг Дордже «находился под сильным влиянием Долпопы и его доктрины жентонг». Кажется очевидным, что во время их встречи Кармапа наставлял молодого Долпопу, а не наоборот. Биографии Долпопы и Рангджунга Дордже также не содержат информации, подтверждающей уверенность Hookham в том, что Кармапа посещал Джонанг. Гипотеза о том, что Рангджунг Дордже был автором комментария Долпопы к «Уттаратантре», совершенно беспочвенна. Текст подписан «Обладатель четырех опор» (тиб. Rton pa bzhi ldan) – наиболее распространенным псевдонимом Долпопы.

199.Mang thos klu sgrub rgya mtsho, Bstan rtsis gsal ba’i nyin byed lhag bsam rab dkar, 179: des na rje 'di kanna rang byung rdo rje dang mjal te rang stong pa'i grub mtha' bzung bas/ karma pas phyis gzhan stong par 'gyur bar lung bstan zer/ spyir gzhan stong pa'i lugs thog mar karma rang byungnrdo rjes bzung bar sems/ jo nang du ni kun mkhyen chen po man chad gzhan stong par song ba yin no/.

200.Jo nang rje-btsun Tāranātha, Dpal dus kyi ’khor lo’i chos bskor gyi byung khungs nyer mkho, 26: de nas lha sa dang 'tshur phu sogs su phebs/ chos rje rang byung pa dang chos kyi gsung gleng mang du mdzad/ rang byung pas rje 'di'i lung rig gi zhal ya ma thegs kyang/ mngon shes bzang po mnga' bas/ khyed la lta grub dang chos skad da lta'i 'di bas kyang ches bzang ba cig myur du 'ong/ ces lung bstan/.

201.Существует упоминание о подарках, отправленных Долпопе владыкой Дхармы Рангджунгом Дордже в Джонанг около 1335 года. Kun spangs Chos grags dpal bzang, Chos rje kun mkhyen chen po’i rnam thar gsal sgron gyi rnam grangs dge legs chen po nor bu’i ’phreng ba, 347.

202.Si tu Paṅ chen Chos kyi ’byung gnas, Bsgrub brgyud karma kam tshang brgyud pa rin po chе’i rnam par thar pa rab ’byams nor bu zla ba chu shel gyi phreng ba, 208: kun mkhyen dol po pa chen pos kyang 'di skabs mjal bar 'dug cing khyed kyis da lta'i 'di ma yin pa'i lta ba khyad 'phags zhig rtogs par 'dug gsungs pa/ khong de skabs dbu ma rang stong gi grub mthar dgyes kyang/mi ring bar gzhan stong dbu ma chen po'i gnad ji bzhin du mkhyen pa la dgongs par 'dug/.

203.Jo nang rje-btsun Tāranātha, Dpal dus kyi ’khor lo’i chos bskor gyi byung khungs nyer mkho, 27.

204.Ruegg (1995), 158–160.

205.В особенности см. Ruegg (1995), 19 и 26–35.

206.Byang sems Rgyal ba ye shes, Kun spangs chos rje’i rnam thar yon tan rab gsal, 2а, цитирует «Ланкаватара-сутру», описывающую природу будды, или сущность сугаты как «постоянную, неизменную и вечную» (rtag pa dang/ brtan pa ther zug). Dol po pa, Bde gshefs snying po yon tan can gyi me long, 426, цитирует «Гханавьюху»: «Татхагата неизменен, постоянен, вечен и неразрушим» (de bzhin gshegs pa ni rtag pa/ brtan pa ther zug mi 'jig pa). Там же, 432, цитирует «Сутру о совершенной умиротворенности и уверенности чудесного созерцательного погружения» (Prasa ntavinicayapratiharyasamdhisutra. Rab tu zhi ba rnam par nges pa'i cho 'phrul gyi mdo): «Татхагата неизменен. Татхагата вечен» (de bzhin gshegs pa ni rtag pa'o/ de bzhin gshegs pa ni gyung drung ngo). На с. 433 того же текста Долпопа цитирует «Ангулималия-сутру» (Aṅgulimālīya Sūtra): «Татхагату следует восхвалять как неизменного и совершенного» (de bzhin gshegs pa rtag pa dang yang dag pa nyid du bsngags par bya'o). В связи с появлением этих терминов в «Шримала-сутре», «Махапаринирвана-сутре» и «Уттаратантре» см. Takasaki (1966), особенно с. 38–40 и 256–257. Также см. Ruegg (1969), 360–371. Многие аналогичные цитаты также можно найти в «Автокомментарии» Долпопы к «Четвертому собору» (см. вторую часть книги).

207.Для опровержений Будона см. Ruegg (1973), особенно с. 122–140. Кармапа Рангджунг Дордже иногда использует по крайней мере один из этих терминов, bdag, в аналогичном контексте. См. Rang byung rdo rje, Zab mo nang gi don zhes bya ba’i gzhung, 1б.

208.Например, см. Dol po pa, Gsung rab spyi’i dkar chag, 686; Dol po pa, Dbu ma’i man ngag khyad ’phags, 1172, 1174, 1177 и 1178; Dol po pa, Bka’ bsdu bzhi pa’i don gtan tshigs chen po, особенно с. 364, 375 и 394.

209.Kapstein (1992а), 23–24.

210.Dol po pa, Bden gnyis gsal ba’i nyi ma, 814–815: rje po rin pas/ kun rdzob bden pa rang gis stong pa dang/ don dam bden pa gzhan gyi stong pa ste/ bden gnyis stong [815] tshul de ltar ma shes na/ rdzogs sangs rgyas la bskur pa btab nyen gda'o/.

211.Несколько строк о Пориве Кунчоге Гьялцене (Po ri ba Dkon cog rgyal mtshan) можно найти в Tshe dbang rgyal, Dam pa’i chos kyi byung ba’i legs bshad lho rong chos ’byung ngam rta tshag chos ’byung zhes rtsom pa’i yul ming du chags pa’i ngo mtshar zhing dkon pa’i dpe khyad par can, 751. Он был учеником мастера Кагью Гоцанга Гонпо Дордже (Rgod tshang pa Mgon po rdo rje, 1189–1258). Roerich (1976), 687, там его имя указано как Пурива (Phu ri ba).

212.Rwa Ye shes seng ge, Mthu stobs dbang phyug rje btsun rwa lo tsā ba’i rnam par thar pa kun khyab snyan pa’i rnga sgra, 178: [rig pa ye shes] 'di rang stong min te bdag 'dzin yul las 'das/ 'di gzhan stong min te shes 'dzin dri ma med/. Я благодарю Хьюберта Деклира за копию его неопубликованной статьи, которая содержит исследования жизнеописания Ра Лоцавы для дальнейшего пересмотра его биографии.

213.Klong chen rab ’byams pa, Rdzogs pa chen po sems nyid ngal gso’i ’grel pa shing rta chen po, 220–221; Padmasambhava, ’Bras bu yongs rdzogs rgyud kyi ti ka gsal byed dri med snying po, 64: gzhan la ma ltos pas gzhan stong pa/. Я благодарен Дэвиду Джермано за предоставление мне этой информации и других ссылок на труды Лонгченпы и Падмасамбхавы.

214.Lha’i rgyal mtshan, Chos rje jo nang pa kun mkhyen chen po’i rnam thar, 21а.

215.Klong chen rab ’byams pa, Rgyab chos zab don gnad kyi me long, 263–270; Germano (1992), 231–261.

216.Sa skya Paṇḍi ta Kun dga’ rgyal mtshan, Sdom pa gsum gyi rab tu dbye ba’i bstan bcos, 87: mig mangs rgya dang ma 'brel na/ rde'u mang yang shi ro yin/ de bzhin khungs dang ma 'brel ba'i/ chos lugs mang yang ro dang 'dra/. Dol po pa, Bka' bsdu bzhi pa'i rang 'grel, 661: mig mang rgya dang ma brel na/ rde'u mang yang shi ro yin/ lha chos brgya dang ma 'brel na/ mi chos mang yang shi ro yin/. Подобные строки Долпопа продолжает на следующих двух страницах.

217.Об особом значении терминов «трета-юга» и «крита-юга» в работах Долпопы см. начало третьей главы и переводы «Четвертого собора» и «Автокомментария» во второй части этой книги.

218.Dol po pa, Bka' bsdu bzhi pa'i rang 'grel, 661–663. Некоторые из этих стихов см. Dol po pa, ’Phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa’i mchan bu, том 3, часть 1, 602; там же, том 3, часть 2, 1005; там же, том 4, часть 1, 39.

219.Имя этого правителя не указано, его называют только правителем Джанга (Dpon Byang pa), но его можно предварительно идентифицировать как Тай Ситу Лопона Дордже Пала (Ta'i Situ Slob dpon Rdo rje dpal), отца Тай Ена Намкха Тенпы (Ta'i dben Nam mkha' brtan pa, р. 1316), или, возможно, как самого Намкха Тенпу. См. Dpal ldan chos kyi bzang po, Sde pa g.yas ru byang pa’i rgyal rabs rin po che bstar ba, 173–177; Petech (1990), 84 и 121. Следует учитывать, что правитель Джанга написал трактаты по учению, с которыми Долпопа не согласился и на которые отвечал в этом тексте.

220.Манджушри, Ваджрапани и Авалокитешвара.

221.По-видимому, он так и сделал в обширном Dpon byang pa'i phyag tu phul ba'i chos kyi shan 'byed, в котором рассматриваются те же вопросы, что и в более кратком Gshag 'byed bsdus pa, но с исчерпывающими цитатами из священных писаний и подробными объяснениями. См. Dol po pa, Dpon byang ba’i phyag tu phul ba’i chos kyi shan ’byed; Kun spangs Chos grags dpal bzang, Chos rje kun mkhyen chen po’i rnam thar gsal sgron gyi rnam grangs dge legs chen po nor bu’i ’phreng ba, 343, также уточняется часть этого текста между 1334 и 1336 годами, хотя его хронология часто ненадежна.

222.Dol po pa, Kun mkhyen chen pos mdzad pa’i gshag ’byed bsdus pa, 468–471: 'di rnams don yin lugs [469] ci lta ba'i steng nas gnam thig drang por gtab pa lags kyi/ nye ring dang/ phyogs lhung dang/ skyo ma snga btsan la sogs pa'i dri mas bslad pa mi bdogs te/ thams cad mkhyen pa sangs rgyas bcom ldan 'das dang/ rigs gsum mgon po dang/ rdo rje snying po dang/ mgon po byams pa la sogs pa sa bcu'i dbang phyug dam pa rnams dang 'phags pa thogs med dang/ bram ze chen po sa ra ha pa dang/ na ro pan chen la sogs pa shing rta chen po rnams dang/ mkhas grub dam pa rnams kyi bzhed pa dbang du byas pa'i phyir dang/ de rnams kyi dgongs pa ci lta ba bzhin du legs par khad du chud nas sgro bskur spangs te bris pa'i phyir ro/ yang gal te de rnams kyi dgongs pa ci lta ba bzhin du rtogs par rlom yang don la ma rtogs pa'i dbang gis bod kyi slob dpon gzhan dag dang/ dgongs pa mi mthun par gyur pa yin nam snyam na de ltar yang ma yin te ma rtogs pa'i rgyu ni blo gros dman pa dang/ dam pa'i gdams ngag dang bral ba dang/ thos pa nyung ba dang/ bsgoms pa'i nyams rtogs med pa dang/ nga rgyal dang/ rlom pas khengs pa dang/ skyo ma snga btsan dang/ kha mang nyung gi bden rdzun du 'jog pa la sogs pa yin mod kyis/ bdag gis ni dang por gzhung lugs chen po rnams la mang du thos pa bgyis shing/ de nas rgya bod kyi gdams ngag zab par grags pa rnams la nyams len bgyis nas/ so so'i nyams rtogs kyang thad ka thad kar skyes la/ de nas rtsa rgyud chen po rnams kyi nges don/ dpal ldan ka la pa'I gdams ngag [470] rigs ldan sa bcu pa rnams kyi snying gtam zab mo thun mong ma yin pa dang/ mjal ba'i byin rlabs cung zad zhugs pa la brten nas/ bdag 'dzin can gyi pan di ta rnams dang/ nyams rtogs can gyi sgom chen pa phal dang/ gsang sngags 'dzin pa chen por rlom pa phal gyis ma rnyed cing ma rtogs la/ khung ma chod pa'i gnad zab mo mang du rnyed cing/ rtogs pa bzang po nang nas rdol ba'i phyir/ nyams rtogs can gyi sgom chen pa phal dang/ gsangs sngags 'dzin pa chen por rlom pa rnams ma zad don 'di la sangs rgyas kyis kyang nges par bzlog par mi spyod cing/ the tshom dri rgyu med pa'i nges shes khyad par can mchis pa'i phyir ro/ ci ste yang nges shes de kun rab rib mun sgom mam log shes yin gyi shes byed kyi lung yang dag med do/ snyam na med pa ma yin te/ sa bcu gnyis pa rnams dang/ sa bcu pa rnams dang/ klu sgrub yab sras dang/ na ro pan chen la sogs pa mkhas grub dam pa rnams kyi lung gsal po rig pa dang bcas shing man ngag dang bcas pa shin tu mang bar yod pa'i phyir ro/ de lta na yang 'dir yi ge mang gi dogs nas ma bris mod kyi/ gal te bzhed cing don du gnyer na slad nas bris te 'bul bas/ don 'di rnams sngar bod du grags pa 'ga' zhig dang mi mthun pa'i khyad 'phags 'ga' re bdog mod kyang/ sngar gyi grub mtha' la yun ring du 'dris pas/ de'i bag chags brtan por gyur pa dang/ lugs de 'dod pa bod na mang ba'i phyir/ grub mtha' snga phyi 'di rnams la bag [471] chags brtan ma brtan gyi khyad par dang/ 'dod mkhan mang nyung gi khyad par bdog mod kyang/ khyad par de dag gi dbang du mi gtong bar sangs rgyas dang/ byang chub sems dpa' rnams kyi lung la dpang du mdzad nas don la gang gnas gzu bor gnas pa'i blo gros kyis dpyad par zhu/. Согласно иногда сомнительной хронологии жизни Долпопы в Kun spangs Chos grags dpal bzang, Chos rje kun mkhyen chen po’i rnam thar gsal sgron gyi rnam grangs dge legs chen po nor bu’i ’phreng ba, 343, этот текст был составлен между 1334 и 1336 годами.

Бесплатный фрагмент закончился.