Зачем писать? Авторская коллекция избранных эссе и бесед

Как писать о евреях

Это эссе составлено из различных выступлений в 1962 и 1963 годах в Университете штата Айова, в «Гилеле» Хартфордского Университета, штат Коннектикут, в Еврейском общественном центре и в университете Ешива (1963). Опубликовано в Commentary, декабрь 1963

1

С тех пор как мои первые рассказы были опубликованы в 1959 году в сборнике «Прощай, Коламбус!», мое творчество постоянно подвергалось нападкам со стороны определенных людей и в определенных журналах как опасное, бесчестное и безответственное. Я читал редакционные статьи и колонки в газетах еврейских общин, осуждавших эти рассказы за игнорирование успехов еврейской жизни или, как рабби Эмануэль Ракман недавно заявил на Совете раввинов Америки, за создание «искаженного представления об основных ценностях ортодоксальной еврейской жизни» и даже, продолжал он, за препятствование нееврейскому миру по достоинству оценить «огромный вклад ортодоксальных евреев во всех областях современной жизни…» Среди писем читателей, которые я получаю, есть немало написанных евреями, обвиняющими меня в антисемитизме и «ненависти к себе» или по меньшей мере в безвкусице. Они утверждают или подразумевают, что на фоне страданий евреев на протяжении истории, кульминацией чего стало убийство нацистами шести миллионов евреев, всякая критика еврейской жизни выглядит оскорбительной или мелкотравчатой. Меня обвиняют в том, что критика евреев, которой я занимаюсь – или то, что считают критикой, – используется антисемитами в оправдание их взглядов, подливает масла в огонь, особенно раз сам автор еврей, который, по‐видимому, признает, что привычки и поведение его еврейских персонажей нельзя назвать достойными или даже нормальными и приемлемыми. Когда я выступаю перед еврейской аудиторией, после выступления ко мне неизменно подходят с одними и теми же вопросами: «Почему вы не оставите нас в покое?», «Почему вы не пишете о христианах?», «Почему вы все время нас критикуете?», «Почему вы к нам придираетесь?» – этот последний вопрос часто задается с недоверием и гневом, причем обычно людьми намного старше меня: они спрашивают меня так, как любящий, но недоумевающий отец может спрашивать нашкодившего ребенка.

Трудно, а то и невозможно что‐либо объяснить некоторым людям, уверяющим, будто они ощутили мои острые зубы, когда я их даже и не кусал. Не всегда, но часто то, что мои читатели принимают за неодобрение жизни еврейских персонажей, связано более с их моральными ценностями, чем с приписываемыми мне: иногда они даже усматривают порочность там, где я вижу энергию, мужество или искренность; они стыдятся того, в чем я не вижу причины для стыда, и защищаются там, где не требуется защиты.

Они не только часто, как мне представляются, имеют извращенные и неубедительные представления о добре и зле, но, рассматривая художественную прозу так, как привыкли – сквозь призму «одобрения» и «неодобрения» евреев, «позитивного» и «негативного» отношения к еврейской жизни, – они, скорее всего, не видят того, о чем на самом деле рассказывает тот или иной сюжет.

Вот пример. Я написал рассказ «Эпштейн» о шестидесятилетнем мужчине, вступившем в связь с живущей по соседству дамой. В финале Эпштейна, героя рассказа, застукали, о его романе узнали в семье, и на него обрушивается все то, против чего он и затеял свою последнюю битву.

Я знаю, есть читатели-евреи, которые просто не могут понять, с какой целью я вообще написал рассказ об этом еврее. Разве люди других национальностей не совершают адюльтер? Зачем изображать еврея, повинного в супружеской неверности?

Но адюльтер – это не просто неверность. Во-первых, есть сам неверный муж. И если окружающие люди могут считать его не более чем обманщиком, то сам он обычно видит в своей ситуации «кое‐что еще». И большинство читателей и писателей в литературе привлекает как раз «кое‐что еще» – то, что выходит за рамки обычных категорий морали. Я вовсе не ставил своей целью написать рассказ о неверном муже, чтобы заявить, как мы все правы, не одобряя его поступок, и как мы разочаровались в этом человеке. Задача художественной прозы вовсе не сводится к подтверждению всеми разделяемых принципов и верований, и она не стремится гарантировать правомерность наших чувств. Мир прозы на самом деле освобождает нас от ограничений, налагаемых обществом на человеческие чувства; одна из великих особенностей искусства – то, что оно позволяет и писателю, и читателю реагировать на жизненный опыт так, как это не удается сделать в повседневных условиях; а если удается, то такие реакции не представляются допустимыми, или управляемыми, или законными, или желательными, или даже необходимыми в нормальной жизни. Мы можем не отдавать себе отчета в том, сколь широка наша палитра чувств и реакций, пока мы не попадем в мир прозы. Но это вовсе не значит, что читатель и писатель больше не могут выносить суждений о человеческих поступках. Скорее, мы судим о них в иной системе координат, потому что мы судим не только с учетом возникших у нас новых чувств, но и без необходимости действовать в соответствии со своим суждением. Перестав на какое‐то время быть благопристойными гражданами, мы попадаем на другой уровень сознания. И это расширение морального сознания, это изучение моральных фантазий имеет ценность и для отдельного человека, и для общества в целом.

Я бы не хотел здесь рассуждать о том, какими многие читатели заведомо считают цель и инструментарий прозы. Но для тех, кто не склонен слишком долго размышлять об этом предмете, я хочу прояснить некоторые исходные соображения, которыми может руководствоваться писатель – именно исходя из таких соображений, я и говорю, что пишу рассказы вовсе не для того, чтобы всем стало ясно, с каким неодобрением я отношусь к неверному мужу. Я пишу рассказ о неверном муже, чтобы выявить условия существования такого человека. Если неверный муж – еврей, значит, я выявляю условия жизни неверного мужа-еврея. Зачем вообще я рассказываю эту историю? Потому что мне интересно, как – а также почему и когда – человек совершает поступки вопреки тому, что он считает своими «лучшими качествами», тому, что другие думают о нем или предпочли бы в нем видеть. Эта тема едва ли «моя»; она давно занимала читателей и писателей – задолго до того, как наступила моя очередь взяться за нее.

Один из моих читателей, живущий в Детройте, задал мне несколько вопросов, которыми, судя по их краткости, рассчитывал меня обезоружить. Позволю себе процитировать его письмо без разрешения автора.

Вопрос первый: «Мыслимо ли такое, чтобы мужчина средних лет наплевал на бизнес и весь день проводил с женщиной средних лет?» Ответ: да.

Далее он спрашивает: «Это что, свойственно евреям?» Я так понимаю, он имеет в виду прелюбодеяние, а не зубоскалит по поводу забытого бизнеса. Ответ: «А кто сказал, что это свойственно евреям?» Анна Каренина совершает адюльтер с Вронским, и для нее последствия этого поступка куда ужаснее тех, что переживает Эпштейн. Но разве кто‐то спрашивает: «Что, это свойственно русским?» Это общечеловеческая ситуация. И хотя самый знаменитый запрет на адюльтер был, по каким‐то соображениям Господа, адресован евреям, прелюбодеяние искони было для людей всех вероисповеданий одним из способов получить удовольствие – или добиться свободы, или отмщения, или власти, или любви, или чьего‐либо унижения…

Следующий вопрос сего джентльмена ко мне звучит так: «Почему у вас столько шмуц?» Спрашивает ли он: почему в мире столько грязи? Почему столько разочарований? Трудностей, уродства, зла, смертей? Было бы приятно поверить, что он размышляет над всеми этими вопросами. Но нет, он спрашивает только одно: «Почему в вашем рассказе столько шмуц?» Пожилой человек обнаруживает, что в нем еще пылает огонь похоти? Шмуц! Отвратительно! Кому захочется читать такую гадость? Сосредоточившись только на грязных сторонах житейских невзгод Эпштейна, джентльмен из Детройта делает вывод, что я – ограниченный человек.

И не только он один. Кстати, об ограниченности. Как недавно писала «Нью-Йорк таймс», нью-йоркский раввин Дэвид Зелигсон обвинил в ограниченности меня и еще некоторых писателей-евреев, которые, заявил он своей конгрегации, посвятили себя «исключительно созданию меланхолического парада карикатур». Рабби Зелигсону тоже не понравился «Прощай, Коламбус!», потому что я изобразил в нем «еврейского прелюбодея… и множество прочих неприглядных шизофренических персонажей». Конечно, прелюбодейство нельзя назвать симптомом шизофрении, но то, что раввин смотрит на это явление именно в таком ракурсе, показывает, что у нас с ним разные представления о душевном здоровье. В конце концов, ведь может такое быть, что в жизни встречаются подобные меланхолические бизнесмены средних лет, как Лу Эпштейн, который в глазах д-ра Зелигсона выглядит всего лишь участником парада карикатур. Я же нахожу прелюбодеяние Эпштейна довольно странным способом решить свои проблемы, жалкой, даже безнадежной реакцией, причем с комичным оттенком, потому что она никак не вписывается в собственные представления этого человека о себе и своих желаниях; но, при всей странности его поступка, он не заставляет меня усомниться в его душевном здоровье или человечности. Я не исключаю, что это может прозвучать как признание в моей неприглядной шизофрении, но должен сказать, что образ Эпштейна я сочинял с большой симпатией и любовью. Насколько же я понимаю, этот раввин не в состоянии увидеть крепкие объятья, даже если кто‐то обнимается прямо перед его носом.

Вернусь к статье в «Таймс»: «Раввин сказал, что его “изумляют” талантливые писатели, “евреи по крови, которые мало что видят в грандиозной саге еврейской истории”». Но я не думаю, что раввин «изумлен» мной сильнее, чем я им: его изумление подает себя как глас мудрости, которая хочет быть услышанной и которая якобы готова узреть свет, если в той стороне он светит, – нет, я на такое не куплюсь. Заявляемый с кафедры принцип интеллектуальной честности только затемняет суть проблемы, чему примером служит и сделанный раввином вывод: «Мы готовы защищать самым решительным образом их [писателей-евреев] свободу писать, но мы также страстно желаем, чтобы они знали свой народ и его традиции».

Однако проблема тут не в знании своего «народа». И дело не в том, у кого какое количество исторических фактов есть под рукой, или кто лучше знаком с еврейской традицией, или кто из нас соблюдает больше обычаев и ритуалов. Рассказ о Лу Эпштейне хорош или плох не от того, насколько хорошо я знаю еврейскую традицию, но от того, насколько хорошо я знаю Лу Эпштейна. И там, где история еврейского народа сходится в одной точке времени и пространства и превращается в стареющего мужчину, которого я назвал Лу Эпштейном, мое знание должно быть точным. Но мне кажется, что раввин Зелигсон просто хочет вычеркнуть Лу Эпштейна из еврейской истории. А я считаю, что жизненная ситуация Эпштейна слишком трогательна, чтобы от нее можно было отмахнуться, даже если он и ведет себя как глупый юнец, и, возможно, разбирается в еврейской истории хуже, чем даже я (с точки зрения раввина).

В моем рассказе Эпштейн, в конце концов, не ученый раввин, а всего лишь владелец небольшой фирмы по изготовлению бумажных пакетов; и его жена, как и его любовница, тоже не из образованных; следовательно, читатель не должен ожидать знакомства – моего ли или моих персонажей – с «Поучениями отцов», но вправе ожидать, что я достоверно опишу отношение еврейского мужчины с жизненным опытом Эпштейна к браку, семейной жизни, разводу и прелюбодеянию. И рассказ называется «Эпштейн», потому что в нем изображен Эпштейн, а не еврейский народ.

Впрочем, совершенно очевидно, что нашего раввина вовсе не интересует портрет персонажа; в моей прозе он ищет, по его же словам, «сбалансированный портрет евреев, какими мы их знаем». Я даже подозреваю, что наш раввин хотел бы объявить «сбалансированность» фундаментальной особенностью еврейской жизни: дескать, еврейская история пришла к тому, что у нас наконец‐то есть всего понемножку. В своей проповеди рабби Зелигсон критикует роман Майрона Кауфмана «Скажи обо мне Господу» за то, что его «едва ли можно назвать запоминающимся социологическим исследованием еврейской жизни». Но м-р Кауфман и не собирался предложить читателям социологическое исследование или – и это, по‐видимому, именно то, что наш раввин хочет увидеть в прозе о евреях, – милый положительный пример. Роман «Мадам Бовари» тоже трудно назвать социологическим исследованием, коль скоро в центре его сюжета одинокая мечтательная французская провинциалка и не выведены прочие типажи французских провинциалок: но это никак не умаляет его достоинств как исследования характера Эммы Бовари. Литературные произведения не отбирают персонажей по частоте их появления среди населения. Много ли евреев, какими мы их знаем, готовы всадить в единственного сына нож, потому что они верят, что такова воля Господа? История Авраама и Исаака наполняется особым смыслом не оттого, что такое происходит сплошь и рядом каждый день. Качество любого литературного произведения определяется не тем, насколько широка галерея его персонажей, – хотя такая широта охвата может быть характерной особенностью одного из типов повествования, – но достоверностью, с какой писатель описывает выбранный им предмет.

Если спутать «сбалансированное изображение» с романом, можно прийти к абсурдным выводам. «Дорогой Федор Достоевский! Студенты нашего колледжа полагают, что вы поступили с нами несправедливо. Неужели вы называете Раскольникова сбалансированным портретом студентов, какими мы их знаем? Или русских студентов? Или бедных студентов? А как насчет тех из нас, кто никого не убивал и кто каждый вечер делает домашнее задание?» «Дорогой Марк Твен! Никто из рабов на нашей плантации ни разу не убегал. Но что подумает наш хозяин, прочитав у вас про негра Джима?» «Дорогой Владимир Набоков! Девочки в нашем классе…» и так далее. То, что делает художественная проза, и то, чего от нее ждет наш раввин, вещи абсолютно противоположные. Цель у прозы иная, чем у статистики или у пиар-агентства. Романист задает себе вопрос: «Что думают люди?» А специалист в области пиара спрашивает: «Что подумают люди?» И я полагаю, что именно это и волнует нашего раввина, когда он призывает к «сбалансированному изображению евреев»: что подумают люди?

А точнее: что подумают о нас гои?

2

Именно такой вопрос был поставлен – причем в острой форме – после публикации другого моего рассказа, «Ревнитель веры», в журнале «Нью-Йоркер» в апреле 1959 года. Рассказ написан от лица сержанта Натана Маркса, вернувшегося в Миссури из Германии после окончания войны в мае 1945‐го. Как только он приезжает на базу, его производят в сержанты первого класса в учебной роте, и к нему сразу же втирается в доверие молодой новобранец, который хочет использовать приятельские отношения с сержантом, чтобы получать поблажки. Их сближает, в его понимании, то, что оба они евреи. По мере развития сюжета этот новобранец, Шелдон Гроссбарт, требует не просто снисхождения, но неких привилегий, которых, по мнению Маркса, тот не заслуживает. Это рассказ о том, как один человек использует свое вероисповедание и разбереженную совесть другого в эгоистических целях; но в то же время это и история о втором персонаже, о рассказчике Марксе, который, в силу принадлежности к определенной религии, ввязывается в изнурительный и, возможно, ошибочный конфликт лояльностей.

Я не воспринимаю теперь и не воспринимал, пока писал этот рассказ, проблему Маркса как сугубо «еврейскую»: он сталкивается с границами милосердия и прощения в человеческой душе, когда оказывается вынужден различать между милостью и справедливостью, когда пытается отделить видимое зло от реальности, в себе самом и в других. Это ведь общечеловеческие проблемы, хотя кто‐то осознает и решает их на более глубоком, а кто‐то на менее глубоком уровне. Тем не менее, хотя с подобными моральными сложностями сталкиваются не только евреи, я ни секунды не сомневался, что персонажами моего рассказа должны быть евреи. Кто‐нибудь другой мог бы написать рассказ на ту же самую тему, и даже, возможно, описать аналогичные события, поставив в центр сюжета негров или ирландцев; у меня же выбора не было, как не было и мысли сделать Гроссбарта евреем, а Маркса христианином или наоборот. Сказать половину правды было бы то же самое, что солгать. Большинство анекдотов, которые начинаются словами «Идут по улице два еврея…», теряют юмористический смысл, если одного из евреев или обоих заменить на англичан. Точно так же внесение существенных коррективов в еврейскую фактуру «Ревнителя веры», коль скоро она уже возникла в моем воображении, настолько снизило бы градус напряжения в сюжете, что от истории, которую мне хотелось рассказать, не осталось бы ровным счетом ничего.

Кое-кто из моих критиков, вероятно, только этого бы и хотел, потому что, сочинив такой рассказ о евреях, я ведь подтвердил антисемитские стереотипы! Однако, с моей точки зрения, этот рассказ подтверждает для читателя нечто иное, причем не менее болезненное. В моем восприятии Гроссбарт – не тот персонаж, от которого можно отмахнуться как от антисемитского стереотипа. Он – еврей, и это факт. Если кто‐то, в силу дурных намерений или ошибочных суждений, обратил некоторые факты еврейской жизни в стереотип Еврея, это же вовсе не значит, что данные факты нехарактерны для нашей жизни или что они являются табу для писателя. Литературное исследование жизни может даже стать способом переоценки этих фактов, придания им весомости и ценности, которых они заслуживают, но не той непомерной значимости, которую им придают некоторые заблуждающиеся или злонамеренные люди.

Образ Шелдона Гроссбарта, которого я сочинил как антагониста Маркса, коренится в реальности. Он не замысливался мной как воплощение Еврея или Еврейского народа, да и сюжет никоим образом не свидетельствует о том, что автор предполагал такое обобщение. Гроссбарт изображен как отдельный заблуждающийся человек, лицемерный, хитрый и временами даже обаятельный; он изображен как парень, которому моральная нечистоплотность кажется настолько необходимой для выживания, что он убеждает себя в моральности своих бессовестных поступков. Он выработал для себя личную этику, в которой собственное чувство ответственности можно отключать, в то время как коллективная вина других неимоверно разрастается и в совокупности эти факторы существенно изменяют общую ситуацию доверия в мире. Но он изображен не как стереотип Еврея, а как еврей, действующий в рамках стереотипа, соответствующий представлениям своих недругов, отвечая на наказание преступлением. А с учетом всей истории унижений и гонений, которым другие народы подвергли евреев, требуется немалое великодушие, чтобы отрицать не только существование евреев, подобных Гроссбарту, но и то, что искушение гроссбартизмом таится во многих, кто, возможно, обладает большим великодушием или сильной волей или кто, может быть, просто чуть более труслив, чем этот простоватый испуганный юнец, который, по воле моего воображения, в конце рассказа плачет от страха и разочарования. Гроссбарт вовсе не олицетворение еврея, но он – факт еврейского опыта и вполне вписывается в рамки моральных возможностей этого опыта.

Таков и его противник Маркс, который в конечном счете и является центральным персонажем рассказа, его совестью и его голосом. Это человек, который называет себя евреем куда менее уверенно, нежели Гроссбарт, ибо он не понимает, что это точно означает – именно для него, – хотя Маркс вовсе не глупый и не бессовестный. Его острое чувство долга доходит чуть ли не до одержимости, и когда приходится иметь дело с тем, что соплеменник-еврей предъявляет ему как свою отчаянную нужду, Маркс поначалу не знает, как поступить. Он мечется между двух чувств – праведности и предательства. И только в конце, когда он на самом деле предает доверие Гроссбарта, которое тот пытается на него возложить, Маркс совершает то, что все это время надеялся совершить: поступает – со своей точки зрения – достойно.

Маркс не кажется ни мне, ни моим читателям, которые делились со мной своим мнением, неправдоподобным, недостоверным, «придуманным»; никто не подвергал сомнению правдивость характеров и их жизненных ситуаций. Более того, убедительность моего рассказа побудила кое‐кого из читателей направить мне, в редакцию «Нью-Йоркера» и в Антидиффамационную лигу письма с осуждением его публикации.

Вот одно и них, полученное мной вскоре после появления рассказа.

М-р Рот,

своим рассказом «Ревнитель веры» вы нанесли такой же вред, как и все антисемитские организации, пытающиеся уверить людей в том, будто все евреи – обманщики, лгуны и хитрованы. Один этот ваш рассказ заставляет людей – публику в целом – забыть о великих евреях, обо всех еврейских мальчиках, доблестно служивших в наших вооруженных силах, о тех евреях, кто честно живет и работает в разных странах мира.

А вот еще одно, пришедшее в редакцию «Нью-Йоркера»:

Уважаемый сэр,

…мы обсудили этот рассказ со всех возможных точек зрения, и мы не можем не прийти к выводу, что он нанесет невосполнимый ущерб еврейскому народу. Мы считаем, что в этом рассказе нарисован искаженный портрет простого солдата-еврея, и мы не можем понять, как журнал с такой блестящей репутацией мог напечатать подобное произведение, дающее богатую пищу антисемитским настроениям.

Расхожие клише вроде «это же произведение искусства» не принимаются. Были бы признательны за ответ.

А вот письмо, полученное руководителями Антидиффамационной лиги, которые, из‐за бурной общественной реакции, позвонили мне и спросили, не хочу ли я с ними поговорить. Странная настойчивость их приглашения свидетельствовала, по‐моему, о смущении, с которым они пересылали мне послания вроде этого:

Уважаемый м-р…

Вы что‐нибудь делаете, чтобы заткнуть рот этому парню? В Средние века евреи прекрасно знали, как разобраться с таким…

Процитированные мной первые два письма были написаны светскими евреями, последнее – раввином и преподавателем из Нью-Йорка, видным деятелем еврейского мира.

Этот раввин позднее обратился ко мне напрямую. Он не признался, что уже написал обращение в Антидиффамационную лигу, в котором выразил сожаление по поводу упадка средневекового правосудия, хотя в конце первого обращения не преминул упомянуть, что не обратился в другие инстанции. Полагаю, я должен был воспринять это как проявление милосердия с его стороны: «Я не стал писать в редакцию “Нью-Йоркера”, – сообщил он мне. – Не хочу усугублять грех доносительства…»

Доносительство. Подобное обвинение предъявлялось в огромном количестве писем, даже если их авторы и не хотели открыто обвинять меня – или себя. Я донес на евреев. Я рассказал христианам то, что, если бы не я, видимо, оставалось бы для них тайной: что пагубы человеческой натуры поражают в том числе и членов нашего малочисленного народа. А то, что я также сообщил им о существовании такого человека, как Натан Маркс, похоже, никого не тронуло. Ранее я уже сказал, что образ Маркса не поразил читателей своим неправдоподобием, но, кажется, лишь по той причине, что он их вообще ничем не поразил. Словно его и не было в рассказе. Из всех адресованных мне писем лишь в одном упоминался Маркс, и то присовокуплялся упрек, что я, по выражению автора письма, изобразил сержанта «белым евреем», своего рода еврейским дядей Томом.

Но даже если бы Маркс был именно таким белым евреем, а Гроссбарт – черным, неужели из этого следует, что раз я изучил взаимоотношения между ними – это еще один важный аспект сюжета, практически не вызвавший у моих читателей никаких комментариев, – то я выступаю за ассимиляцию, депортацию, преследование и убийство евреев? Нет, конечно. Что бы там раввин ни думал про себя, он же ни единым словом не обмолвился, будто считает меня антисемитом. Было высказано предположение, и довольно серьезное, что я повел себя как дурак. «Вы заслужили благодарность, – писал он, – всех тех, кто придерживается антисемитских взглядов, исходя из убеждений, которые в конечном счете и привели к уничтожению на нашей памяти шести миллионов евреев».

Несмотря на выпад в конце этой фразы, обвинение на самом деле вынесено в ее начало: я, мол, «заслужил благодарность…». Но от кого? Сформулирую это менее пафосно, но точнее: от тех, кто в силу укоренившихся предубеждений склонен ошибочно истолковать мой рассказ – из лицемерия, невежества, злобного умысла или даже наивности. Если я заслужил их благодарность, то лишь потому, что они не сумели ни увидеть, ни даже поискать то, о чем я им говорю. Значит, продолжает наш раввин, представление о евреях, которого придерживаются антисемиты, – что они и подтвердили, умудрившись неверно понять мой рассказ, – ничем не отличается от тех, что «в конечном счете и привели к уничтожению на нашей памяти шести миллионов евреев».

«В конечном счете»? Но не грубейшее ли это упрощение истории евреев и истории гитлеровской Германии? Люди часто предъявляют друг другу серьезные претензии, клевещут друг на друга, сознательно отказываются понять друг друга, но они же не всегда вследствие этого убивают друг друга, как немцы убивали евреев и как другие европейские народы позволили убивать евреев или даже помогали палачам. Между предубеждением и преследованием обычно, в цивилизованной жизни, есть барьер, возведенный как убеждениями и страхами отдельного человека, так и законами, идеалами и ценностями всего общества. «В конечном счете» разрушение этого барьера в Германии нельзя объяснить, исходя только из антисемитских предубеждений: здесь, безусловно, надо принять во внимание, с одной стороны, нетерпимость к евреям и ее полезность, с другой стороны, для нацистской идеологии и мечты.

Упрощая взаимоотношения между нацистами и евреями, выдавая предубеждения за основную причину Холокоста, раввин может назвать последствия публикации «Ревнителя веры» в «Нью-Йоркере» весьма пагубными. Но он, по‐видимому, вовсе не обеспокоен последствиями своей собственной позиции. Ибо он утверждает, что есть темы, которые лучше вовсе не затрагивать или не выносить на суд публики, потому что они могут быть неверно истолкованы людьми недалекими или злонамеренными. То есть он предлагает ориентироваться на недалеких и злонамеренных людей в определении рамок, в которых может происходить открытое обсуждение таких тем. Но это не борьба с антисемитизмом, а смирение с ним: смирение с ограничениями для совести, как и для свободы слова, поскольку совестливость и искренность могут оказаться весьма рискованными.

В своем письме раввин напоминает мне знаменитую притчу о безумце, который кричит «Пожар!» в переполненном театре, и предоставляет мне довести аналогию до конца: публикуя «Ревнителя веры» в «Нью-Йоркере», 1) я кричу, 2) я кричу «Пожар!» и 3) никакого пожара нет; 4) все это происходит в «переполненном театре». «Переполненный театр» – источник риска, и мне следует пожертвовать основополагающей для моего призвания свободой – основополагающей и для культуры в целом, как я это понимаю… – ради чего же? Положение евреев в сегодняшней Америке – вовсе не «переполненный театр». Говорить о «переполненном театре» – грандиозное заблуждение. Эта метафора описывает не состояние культуры, а кошмарные фантазии, которые как наваждение преследуют боязливцев вроде нашего раввина. И не стоит ли удивляться, когда он в конце говорит мне: «О вашем рассказе – напечатанном на иврите, в израильском журнале или газете – судили бы исключительно с литературной точки зрения». Другими словами: отошлите его в Израиль. Но только не обнародуйте его здесь, сейчас.

Почему? Чтобы «они» снова не начали преследовать евреев? Если барьер между предубеждением и преследованием был разрушен в Германии 1930‐х годов, едва ли это причина утверждать, что такого барьера не существует в нашей стране сегодня. И если этот барьер когда‐либо вдруг начнет рушиться, тогда мы должны будем предпринять все необходимое для его укрепления – но не делая хорошую мину; не отказываясь признать все сложности еврейской жизни; не притворяясь, будто судьбы отдельных евреев в меньшей степени заслуживают честного внимания, чем судьбы их соседей: не превращая евреев в невидимок.

Евреи не такие, какими их выставляют антисемиты. Когда‐то на основе этого заявления человек мог начать осознавать свою идентичность. Теперь оно уже толком не работает, ибо очень трудно действовать вопреки тому, чего от тебя ждут окружающие, когда окружающих с такими стереотипами остается все меньше. Успех борьбы с диффамацией евреев в нашей стране сделал более насущным формирование еврейского самосознания, соответствующего времени и месту, когда ни диффамация, ни гонения не таковы, какими они были в прошлом в других странах. Для тех евреев, которые решают называть себя евреями и находят для этого веские причины, есть куда более прямые, разумные и достойные модели поведения, чтобы не допустить повторения 1933 года, нежели вести себя так, будто у нас уже наступил 1933 год или словно он всегда на календаре. Но гибель тех миллионов евреев, похоже, научила автора письма, раввина и учителя, всего лишь быть осмотрительным, хитроумным, знающим, когда можно сказать то, но ни в коем случае не это. Она научила его лишь тому, как изображать жертву в стране, в которой ему вовсе и не надо быть жертвой, если он того не захочет. Как низко. И какое оскорбление для мертвых. Вообразите себе: сидеть в Нью-Йорке 1960‐х и благочестиво взывать к памяти «шести миллионов», дабы оправдать собственную робость.

Робость – и паранойю. Раввину даже в голову не приходит, что есть христиане, которые смогут прочитать этот рассказ вдумчиво. Он может вообразить себе единственно таких христиан, читающих журнал «Нью-Йоркер», кто ненавидит евреев и не имеет навыка осмысленного чтения. А если есть другие, то они обойдутся и без рассказов о евреях. Ибо предложить перевести какие‐то рассказы на иврит и опубликовать их в Израиле – это, по сути, то же самое, что сказать: «В нашей жизни нет ничего такого, о чем мы бы хотели рассказать неевреям, кроме как о том, как замечательно мы управляемся с проблемами. А все, что выходит за эти рамки, не касается гоев. Мы интересны только для самих себя, больше ни для кого, и так и должно быть (или: лучше бы так оно и было)». Но полагать, будто моральные кризисы следует замалчивать, – далеко от премудрости пророков, да и отнюдь не в раввинистической традиции утверждать, что еврейская жизнь не имеет никакого значения для остального человечества.