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Los juegos de lenguaje son el suelo común en el cual se desenvuelven los hablantes, y gracias al cual es posible que se transite, no sólo de una individualidad a otra, sino de una lengua a otra (esto es, de una Weltanschauung a otra). Es posible, pues, esperar una comunicación efectiva entre las personas, así como la construcción de consensos dentro de las comunidades o entre distintas comunidades. Pero el punto de unión no se da en una “interioridad” o “privacidad” solipsista, sino en la operación efectiva de los «juegos de lenguaje». Este es el fundamento de la «transformación lingüísticamente orientada de la filosofía trascendental». [Ibíd., p. 353] Y la aplicación del concepto de “juegos de lenguaje” en un sentido hermenéutico consolida no sólo la «transformación», sino la «reconstrucción» de la filosofía trascendental: «En lugar de la “conciencia sin más” supuesta por la metafísica kantiana […] aparece el principio regulativo de la formación crítica de consensos en una comunidad de comunicación ideal establecida en una comunidad de comunicación real». [Ibíd., pp. 354-355]

Por último, es necesario apuntar que el concepto hermenéutico-trascendental de una «comunidad de comunicación» será retomado mucho más adelante,[37] a propósito de cómo las comunidades aplican criterios comunes en cuanto a las imágenes visuales mediante las cuales se representa el mundo. No debe olvidarse que todo el Capítulo 1 tiene entre sus funciones establecer los conceptos sobre el lenguaje verbal que serán confrontados con los conceptos sobre el lenguaje no verbal en los Capítulos 2 a 7. Pero con esto, como puede verse, estoy planteando ya que el enfoque de Apel puede ser a su vez «transformado» al aplicarlo al lenguaje de las imágenes. Algo que, ciertamente, no es considerado en absoluto por este filósofo y que implicaría una «destrucción» del logocentrismo.

1.4 Idealismo lingüístico (lenguaje verbal y ontología hermenéutica)
§ 9. La ontologización de la palabra en Heidegger

El recorrido hecho hasta el momento permite extraer ya una conclusión: dentro de las concepciones logocéntricas, la palabra no es un simple instrumento, medio o vehículo del pensamiento, de la comunicación o del conocimiento, sino que, más bien, establece lo que es pensable, comunicable o cognoscible. El racionalismo lingüístico parte de un postulado absolutizante y excluyente: la humanidad que hay en cada uno de nosotros está configurada lingüísticamente; estamos hechos de lenguaje articulado. Por ello nuestro mundo no puede ser ni pre ni post-lingüístico. En el caso del relativismo lingüístico (sobre todo el radical-solipsista, pero también el moderado-antropologista), pensamos, comunicamos y conocemos dentro de una lengua determinada, por lo cual trasladar los resultados de estas actividades a otras lenguas implica traducirlos o interpretarlos, con los peligros y limitaciones consiguientes a tal extrapolación. Para el trascendentalismo lingüístico, por último, el discurso es la condición de posibilidad del conocimiento (por tanto, del pensamiento y de la comunicación): se puede conocer sólo aquello que se puede pensar, se puede pensar sólo aquello que se puede enunciar discursivamente. Común a los tres enfoques es esa idea de que la palabra nos antecede, de que ella habla por nuestra boca y nosotros no la utilizamos a ella, sino que ella nos utiliza: el lenguaje discursivo no es un vehículo, sino que nosotros somos el vehículo de éste.

Pues bien, hay un modo en que el pensamiento de Heidegger reúne estas vertientes humanista, antropológica y trascendental del logocentrismo.[38] Aquí me refiero al llamado Heidegger II, que como el llamado Wittgenstein I incurrió en el logocentrismo.[39] En El origen de la obra de arte, luego de una exposición sobre la esencia del arte y la apertura o develamiento del ente (alétheia o «verdad»), Heidegger concluye que la obra de arte establece (Aufstellt) un mundo. El arte no se limita a recrear o copiar el mundo, sino que lo hace: «La obra como obra es esencialmente algo que hace».[40] Lo relevante de todo esto es cómo la verdad se realiza en la obra de arte gracias a la presencia de la poesía en ella. Sí, de la poesía como «arte verbal», que «tiene un puesto extraordinario en la totalidad de las artes». Por ello, «si cada arte es en esencia poesía, entonces la arquitectura, la pintura y la música se remiten a la poesía», es decir, que estas artes poetizan dentro de la apertura del ente que ya efectuó el arte verbal. Pero no es la poesía en sí, sino el lenguaje verbal lo que actúa como fundamento del arte y de la apertura del mundo: «En donde no hay lenguaje [...] no hay apertura del ente. [...] En tanto el lenguaje nombra al ente por vez primera, lleva a ese ente a la palabra y a su manifestación». Así, el lenguaje es un decir proyectante (en el sentido de configurante o conformante) no sólo porque da nacimiento al mundo de un pueblo y por ende a «la pertenencia de un pueblo a la historia universal», sino sobre todo porque delimita lo decible y lo indecible: «El decir proyectante es aquel que en la delimitación de lo decible determina al mismo tiempo lo indecible». [Ibíd., pp. 59-62] ¿Cómo no remitirnos con esto último al Wittgenstein solipsista del Tractatus?

La esencia de las artes es, pues, la poesía, y la esencia de ésta es el lenguaje articulado que, a su vez, con su poder de nombrar y de delimitar, establece lo pensable y lo cognoscible. He aquí en germen la faceta del pensamiento heideggeriano que puede ser caracterizada como “idealismo lingüístico”, y que tanto peso tendrá en Gadamer y, de modo atenuado, en Ricoeur. A continuación examinaré la formulación de estas mismas ideas en otros dos momentos de Heidegger.

Uno de ellos es la famosa Carta sobre el humanismo, en donde afirma que «la palabra —el lenguaje— es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensantes y poetas son los vigilantes de esta morada».[41] Hermosas e intensas afirmaciones sobre nuestra condición humana, y según las cuales vivimos “dentro” de la palabra. Eso implica que el lenguaje verbal no nos pertenece, sino que, como entes lingüísticos, más bien le pertenecemos, en virtud de su honda dimensión ontológica. El ser humano es un ser-ahí (Dasein), pues siempre se encuentra en una situación, y puede estar en situación sólo dentro del territorio demarcado por el lenguaje: es lo que Heidegger llama ek-sistencia, y que para él es nuestra condición ontológica «fundamental». Hay dos entes humanos —el pensador filosófico y el poeta— que tienen como misión cuidar la pertenencia al ser de los demás hablantes, que ostentan ese poder. Dicho poder se basa en que ellos saben trabajar con las palabras, no limitándose a “utilizarlas”, no manejándolas como meros “instrumentos”: ellos hacen el mundo, ellos sí abren al ente.

La «esencia humana» consiste en la lingüisticidad, y ésta a su vez es lo que conecta al ser humano con el ser: la que distingue el «modo de “ser” humano». Estamos, pues, hechos de lenguaje discursivo: por ejemplo, el lenguaje del filósofo. Eso nos distingue. Al mismo tiempo, esta comunicación con el ser convierte al poseedor del lenguaje en un «guardián» o «cuidador» del ser: «A esto apunta Sein und Zeit cuando es experimentada la exis­tencia ec-stática como “cuidado”». [Ibíd., p. 84]

Así define Heidegger su posición con respecto al asunto del “humanismo”: «El hombre no es sólo un “ser con vida” que al lado de otras facultades posee también el lenguaje, sino que el lenguaje es la casa del ser, habitando en la cual el hombre ek-siste, en cuanto, al resguardarla, pertenece a la verdad del ser». [Ibíd., p. 87] Se refiere a la antigua expresión que define al ser humano como zoón lógon éjon (animal o ser vivo dotado de lenguaje), y que pone en un mismo plano la “animalidad” del humano y su capacidad lingüística, de modo que la diferencia entre él y los «demás animales» se reduce a una capacidad específica que éstos no poseen. Para Heidegger, en cambio, la humanidad radica en su conexión con el ser por el lenguaje verbal, el cual es mucho más que un puente hacia el ser: «el lenguaje [es] a la vez la casa del ser y la morada del ser humano». [Ibíd., p. 117] ¿Es esto “humanismo”?, se pregunta Heidegger, y responde: «De seguro que no, en cuanto el humanismo piensa metafísicamen­te» [Ibíd., p. 82] esto es, en tanto desconoce nuestra relación con el ser como seres lingüísticos. Ello significa que Heidegger sí se reconoce como un humanista, y sí reconoce al lenguaje discursivo como la característica específica de lo humano, pero su humanismo va más allá del tradicional debido a que lo radicaliza. Se apoya en uno de los postulados del humanismo clásico y del humanismo clasicista del Renacimiento (así como del racionalismo lingüístico, que es una consecuencia de ambos): somos seres lingüísticos, nuestro mundo está constituido lingüísticamente. Y de ahí parte para avanzar a una posición ontológica extrema: el ser mismo se manifiesta lingüísticamente, el ser mismo no sólo es quien piensa por nuestro conducto, sino que es quien “habla” por nuestra boca:

El pensar es —para hablar sin rodeos— el pensar del ser.

El lenguaje es así el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del cielo. [Ibíd., pp. 67 y 121]

Quien habla no somos nosotros, sino el ser; el lenguaje que hablamos no es el nuestro, sino el suyo. Esta idealización del lenguaje verbal alcanza su máximo en la serie de conferencias publicadas como En camino hacia el lenguaje. En la primera de ellas, Heidegger parece retomar una vieja idea: el humano se distingue de los demás seres vivientes en que posee lenguaje: «El humano habla. Nosotros hablamos despiertos o dormidos. Hablamos incluso cuando no emitimos palabra alguna. [...] El humano se distingue de la plantas y de los animales en que es un ser viviente capacitado para el lenguaje».[42] Pero de inmediato va más allá: esa capacidad distintiva no es para Heidegger una mera facultad diferenciadora entre un ser viviente y los demás.

El lenguaje no es esencialmente ni una expresión ni una acción del humano. El lenguaje habla.

El lenguaje habla. ¿El lenguaje, y no el humano? [Ibíd., pp. 19 y 20]

Rechaza no sólo la concepción del lenguaje como manifestación “externa” de una “interioridad”, sino también las concepciones pragmatista (el lenguaje como una actividad humana, como una acción), y cognoscitivista (el lenguaje como una representación tanto de lo real como de lo irreal) del mismo. Un poema de Stefan George que alude a la presencia muda de las cosas le permite responder parcialmente a la pregunta que ha planteado: «El lenguaje habla con el sonido del silencio».[43]

Las conferencias reunidas como «La esencia del lenguaje» se centran en una cuestión: cómo tener una experiencia con el lenguaje. Pese a que vivimos en la casa construida por éste —dice Heidegger—, no es fácil determinar cuál es nuestra experiencia con él, que es más bien oscura y no verbalizable.[44] Pero, ¿qué es tener una experiencia?

Nos falta por conocer los caminos que nos lleven a la posibilidad de tener una experiencia con el lenguaje. Desde hace mucho tiempo hay caminos así. [...] Uno de estos casos es el caso del poeta.

Experimentar algo es: en el caminar, sobre el camino lograr algo. [Ibíd., pp. 161-162 y 178]

La palabra poética, el arte verbal, es una forma privilegiada de acceder a la mo-rada del ser: al lenguaje verbal. Esto nos lo ha dicho Heidegger una y otra vez, y no cesa de repetirlo. Apoyándose de nuevo en Stefan George, quien en su poema La palabra afirma: «No habría cosas donde faltaran palabras», el filósofo se toma la licencia de alterar la frase, para subrayar su intención: «No hay cosas donde faltan palabras, i. e. nombres. La palabra da el ser a la cosa», rematando así: «Aquí vale la afirmación: El lenguaje es la casa del ser». [Ibíd., pp. 164 y 166] Tener una experiencia con el lenguaje, podemos concluir de acuerdo con Heidegger, es, entonces, algo como lo que sucede cuando se emite la palabra poética: dar, por medio del lenguaje discursivo, el ser a las cosas nombradas.

La auténtica experiencia con el lenguaje se da tanto en el pensar como en el poetizar, y éstos nos acercan a la esencia del lenguaje. Pero, ¿hay una esencia del lenguaje (una Wesen der Sprache)? Sí, mientras seamos capaces de experimentarla como un «lenguaje de la esencia» (Sprache des Wesens), un lenguaje del ser. Entonces estaremos en el camino del pensar y del poetizar: experimentaremos el lenguaje al ejercerlo como tal, como apertura. [Ibíd., p. 176]

Y sin embargo... «Sigue siendo oscuro cómo podemos pensar la esencia, sigue siendo completamente oscuro en qué medida la esencia habla, y lo más oscuro de todo es qué significa hablar. [...] Si esclareciéramos esto [...] llegaríamos a lo que nos permite tener una experiencia con el lenguaje...» [Ibíd., pp. 201 y 202] Heidegger atisba territorios en donde la experiencia se vuelve confusa, en donde ni siquiera la palabra poética puede alcanzar para decir lo que se experimenta. De la conferencia «El camino hacia el lenguaje» puedo reseñar ahora muy poco, casi nada. En ella —como también en la anterior— se abre una puerta hacia el abandono del logocentrismo:

Lo esencial del lenguaje es el decir como mostrar.

El decir es un mostrar.

El lenguaje, que cuando habla dice, cuida que nuestro hablar escuche lo no dicho y corresponda a lo dicho. Así es también el guardar silencio.[45]

Palabras que nos remiten, inevitablemente, al Tractatus de Wittgenstein. Al tratar más adelante estas cuestiones[46] veremos cómo el Heidegger II y el Wittgenstein I se encuentran.

§ 10. El logocentrismo hermenéutico de Gadamer

En Gadamer las posturas logocéntricas no tienen los complejos matices que sí tienen en Heidegger. Por el contrario, su reificación del lenguaje verbal está perfectamente delineada. Casi podría decirse que por momentos este filósofo se desempeña como un auténtico militante a favor de la causa humanista tradicional. Por ejemplo, cuando en su artículo «Hombre y lenguaje» resuenan con gran convicción las palabras de Isócrates citadas al iniciar este capítulo:

Sólo los seres humanos poseen [...] logos que los capacita para informarse mutuamente sobre lo que es útil y lo que es dañino, y también lo que es justo y lo que es injusto [...] nota característica del hombre [es la] superioridad sobre lo actual, un sentido del futuro. [...] Y todo ello, porque el hombre es el único poseedor del logos. [...] Puede hablar, es decir, hacer patente lo no actual mediante su lenguaje, de forma que también otro lo pueda ver. Puede [...] tener conceptos comunes sobre todos aquellos conceptos que posibilitan la convivencia de los hombres sin asesinatos ni homicidios. [...] Todo esto va implícito en el simple enunciado de que el hombre es el ser vivo dotado de lenguaje.[47]

Aquí Gadamer se apoya explícitamente en el Aristóteles de la Política, pero es innegable la presencia del viejo Isócrates en su defensa del logos: «logos no significa sólo pensamiento y lenguaje, sino también concepto y ley». [Ibíd., p. 147] El lenguaje de la palabra es, pues, como la cara externa de la razón: nuestro racionalismo es lingüístico, y no puede ser de otro tipo.

Sin embargo, procura no limitarse a estas afirmaciones humanistas y racionalizantes. Siguiendo a Heidegger, entiende a las palabras como el hábitat del ser humano, y no como una herramienta de su razón:

El lenguaje no es un medio más que la conciencia utiliza para comunicarse con el mundo. [...] Aprender a hablar no significa utilizar un instrumento ya existente [...] significa la adquisición de la familiaridad y conocimiento del mundo mismo tal como nos sale al encuentro. [Ibíd., pp. 147-148] Todo lo humano debemos hacerlo pasar por el lenguaje. [Ibíd., p. 152]

En Verdad y método Gadamer desarrolla ampliamente estas tesis, particularmente en la parte titulada «Viraje ontológico de la hermenéutica bajo la guía del lenguaje». Ya desde la parte en que aborda la noción de “juego”, afirma que tomar en serio un juego implica dejarlo ser, y quien no hace esto lo estropea.[48] Eso significa que el juego es autónomo con respecto al jugador. El juego se juega del mismo modo que en la naturaleza lo que sucede se da, sin ninguna finalidad, intención ni esfuerzo. De manera que «todo jugar es un ser jugado [...] el juego domina al jugador».[Ibíd., pp. 101-102]

En una vena que lo remite tanto al relativismo lingüístico de Humboldt como al idealismo lingüístico de Heidegger, Gadamer hace afirmaciones contundentes que amalgaman ambas vertientes del logocentrismo. Por ejemplo, dice que en una conversación los interlocutores no son quienes conducen el diálogo, sino que éste los conduce a ellos. ¿Por qué? Fundamentalmente, porque «la experiencia del sentido [...] es lingüística», debido a que «el lenguaje es el medio [Medium] en el cual se realiza la comprensión de los interlocutores y su acuerdo sobre las cosas de que hablan». [Ibíd., p. 360. Cursivas de F.Z.][49] Por ello, continúa Gadamer, cuando se aprende una lengua extranjera no se traduce a ella los pensamientos de uno, sino que se aprende a pensar en esa lengua. Traducir, por tanto, no es meramente trasladar palabras de un idioma a otro, sino interpretarlas. De lo cual deriva esta conclusión: la palabra no es un soporte sonoro de la interpretación, sino «el medio (Medium) universal en el que se consuma la comprensión». [Ibíd., p. 366] Y no puede dejar de insistir en una idea central dentro de su pensamiento: en y por el lenguaje se concreta la conciencia del efecto histórico y se manifiesta la tradición. [Ibíd., p. 367] Es decir, gracias a que somos seres vivos dotados de lenguaje discursivo podemos entender cómo la historia ejerce siempre un efecto sobre nosotros, y somos sensibles a las tradiciones de las que provenimos y que siguen vivas en nosotros. En referencia a Isócrates y a Aristóteles, Gadamer subraya cómo el logos otorga a su poseedor exclusivo (el humano) un sentido del futuro, y agrega que también le da un sentido del pasado, en dos de sus dimensiones más profundas: la historia y la tradición. De cualquier modo, el logos parece ejecutar una especie de “liberación” con respecto al presente, y esta liberación es vista como uno de los más confiables signos de acceso a la humanidad o de abandono de la animalidad.

La tradición lingüística, dice Gadamer, se distingue de los monumentos de las artes visuales en que no tiene la misma inmediatez que éstos. Pero ese carácter mediato de la palabra proveniente de la tradición (que se plasma como escritura), en vez de ser un defecto es justamente su mayor virtud: es lo que la convierte en historia: «Por ello nuestro conocimiento de una cultura se mantiene inseguro y fragmentario cuando no tenemos de ella ninguna tradición lingüística, sino sólo monumentos mudos, y no consi-deramos como historia tales informaciones del pasado». [Ibíd., p. 368]

Lo que no pasa por la verbalización no se acepta, pues, como un testimonio válido de la historia. Pero, me pregunto yo, ¿acaso las piedras no hablan a su manera? Un creador escultórico, un artesano o un simple contemplador de las obras de éstos saben que pueden manifestar algo, pero no desde el logos discursivo. Mas el logocentrismo gadameriano impide reconocer esto.

Por último, debo referirme a una cuestión no resuelta satisfactoriamente por Gadamer, y que él mismo plantea así: «¿Cómo es posible comprender una tradición extraña, si estamos relegados al lenguaje que hablamos?» Ésta es una de las consecuencias del relativismo (aun del moderado). Si cada lengua implica una visión del mundo (Weltansicht) única, entonces pasar de una lengua a otra implica traducir una visión del mundo a otra o interpretarla desde otra visión del mundo, que puede ser completamente distinta. Cada lengua sería como una cárcel en la que algunos viven encerrados, condenados a cadena perpetua. La solución de Gadamer me parece francamente idealista, o idealizante: después de decir que, aunque el lenguaje parece incapaz de expresar lo que sentimos, así como de poner en palabras lo que significan las obras de arte, afirma que «ello no cambia en nada la preeminencia fundamental del lenguaje. Su universalidad va al mismo paso que la universalidad de la razón». [Ibíd., pp. 368-369] Y concluye que «la experiencia hermenéutica es el correctivo a través del cual la razón pensante supera el encierro lingüístico, y ella misma se realiza lingüísticamente». [Ibíd., p. 380] Sin embargo, es muy difícil entender cómo la superación del encierro lingüístico se realiza por medios lingüísticos.

Esta respuesta es complementada por el propio Gadamer más adelante. Nuestro ser-en-el-mundo, dice de modo heideggeriano, tiene un carácter originariamente lingüístico. Por ello, tener un mundo y tener un lenguaje son lo mismo. Basándose en que «todas las formas de comunidad humana son formas de comunidad lingüística», llega al resultado de que la lengua en que nos desenvolvemos no es una barrera infranqueable, sino que lleva en sí la posibilidad de ampliarse a otras concepciones del mundo: «En un sentido semejante al de la percepción, se puede hablar de un “perfil lingüístico”, que experimenta el mundo dentro de un conjunto de distintos mundos lingüísticamente constituidos. […] Entre los perfiles de las distintas visiones del mundo, cada uno encierra potencialmente en sí a todos los demás». [Ibíd., p. 424]

Aquí está la clave de la liberación de esa “cárcel”: en la posibilidad o potencialidad de esa universalidad hermenéutica, en el hecho de que cada lengua (esto es, cada concepción del mundo) contiene «potencialmente» a todas las demás. ¿Pero en qué radica dicha potencialidad? Radica en que todas las concepciones del mundo se desarrollan dentro del mismo mundo lingüísticamente constituido, un mundo que es uno: «En el lenguaje se representa al mundo. La experiencia lingüística del mundo es “absoluta”. Ésta supera todo relativismo en la disposición de lo que es, porque abarca todas las visiones de lo que es. [...] La relación básica entre el lenguaje y el mundo no significa, pues, que el mundo sea el objeto del lenguaje». [Ibíd., p. 426] Y más adelante: «No podemos apreciar el mundo lingüísticamente constituido desde fuera. Pues no hay ningún sitio ajeno a la experiencia lingüística del mundo. [...] Tener un lenguaje significa tener un modo de ser completamente distinto a la dependencia del entorno del animal. [...] Quien tiene lenguaje, tiene un mundo». [Ibíd., p. 429]

Ni el Wittgenstein del Tractatus ni Heidegger escriben esto, sino un Gadamer que se plantea con radicalidad el problema de los límites del lenguaje como si fueran los límites del mundo. Relativismo, idealismo lingüístico, incluso racionalismo o trascendentalismo lingüístico... ¿cuál es primero? Ninguno: todos se encuentran en la entronización del lenguaje, todos provienen de ahí.

En Gadamer parece que estas cuatro facetas del logocentrismo coexisten. Sin embar-go, también él abrirá —aunque con mucha más reserva que el Heidegger II y con mucha menos radicalidad que el Wittgenstein I— una puerta hacia la superación del logocentrismo cuando, queriendo dar un paso más adelante en la solución al problema de la lengua como cárcel, recurra a Platón y a San Agustín.[50]

[6] Alfonso Reyes, La antigua retórica, 1941, Primera Lección, § 16.

[7] Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, 1948, p. 103.

[8] Isócrates, siglos V-IV a.C., «A Nicocles».

[9] Wilbur M. Urban, Lenguaje y realidad, 1939, p. 61.

[10] Adam Schaff, Ensayos sobre filosofía del lenguaje, 1968, pp. 61-79.

[11] Walter Porzig, El mundo maravilloso del lenguaje, 1957, pp. 88-89.

[12] Edward Sapir, El lenguaje, 1921, pp. 7-9.

[13] Ernst Fischer, La necesidad del arte, 1976, p. 15.

[14] W. Porzig, op. cit, p. 167; A. G. Spirkin, «Origen del lenguaje y su papel en la formación del pensamiento», en Gorski, D. P., Pensamiento y lenguaje, 1961, pp. 27-41.

[15]Noam Chomsky, La linguistique cartesienne, 1966, pp. 18-22 y 32-35.

[16]Jean-Jacques Rousseau, Ensayo sobre el origen de las lenguas, 1817, pp. 21-23.

[17]Humboldt, Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, 1836, pp. 89-91.

[18]Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, 1915, pp. 191-193. También dice ahí: «La sustancia fónica [...] no es un molde a cuya forma el pensamiento deba acomodarse necesariamente. [...] El pensamiento, caótico por naturaleza, se ve obligado a precisarse al descomponerse»; «No hay ni materialización de los pensamientos ni espiritualización de los sonidos. [...] El “pensamiento-sonido” implica divisiones y la lengua elabora sus unidades al constituirse entre dos masas amorfas».

[19]A. G. Spirkin, «Origen...», en Gorski, et. al., op. cit., pp. 47-54.

[20]Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1921.

[21]W. M. Urban, op. cit., p. 605. Cursivas de F.Z.

[22] Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, t. III, 1929, p. 243.

[23] Cassirer analiza extensamente diversas patologías conectadas con deficiencias en el lenguaje: la afasia, consistente en la dificultad o imposibilidad de articular palabras; la apraxia, que es la dificultad de realizar acciones cotidianas; la agnosia, que es la dificultad de reconocer objetos. En suma, estas patologías son para él alteraciones en la capacidad de simbolizar, de imaginar fuera de una situación concreta, de categorizar. E. Cassirer, Ibíd., pp. 245-330.

[24] W. M. Urban, op. cit., pp. 65-67.

[25] Humboldt, op. cit., pp. 82-84. Cursivas de F.Z.

[26] Citado por A. Schaff en Lenguaje y conocimiento, 1964, p. 101.

[27] E. Sapir, op. cit., p. 25.

[28] Benjamin Lee Whorf, Lenguaje, pensamiento y realidad, 1956, p. 294. Cursivas de F.Z.

[29] Cfr. Mauricio Swadesh, El lenguaje y la vida humana, 1966, p. 184.

[30] E. Cassirer, op. cit., t. I, pp. 273-279.

[31]B. L. Whorf, op. cit., p. 243.

[32]A. Schaff, Lenguaje y conocimiento, 1967, pp. 130-135.

[33] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, 1781, 1787, B 92-94.

[34] «Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion» [«El lenguaje como tema y medio de la reflexión trascendental»], en Apel, Karl Otto, Transformation der Philosophie [Transformación de la filosofía], t. 2, Das Apriori der Kommunikations-gemeinschaft [Lo a priori de la comunidad de comunicación], 1973. En el presente libro, siempre que se refiera una fuente en su lengua original, la traducción de las citas es de F.Z.

[35] Los «juegos de lenguaje» son algo así como los distintos usos del lenguaje, con sus propias reglas y ámbitos de aplicación. Cada persona aprende a utilizar diversos juegos de lenguaje, que pone en práctica en las distintas situaciones en que se desenvuelve.

[36] «Der traszendentalhermeneutische Begriff der Sprache» [«La concepción trascendental-hermenéutica del lenguaje»], en ibíd.

[37] Véase § 61 y sobre todo § 64.

[38] Pido al lector su atención a la idea de que en Heidegger hay también un modo en que dichas vertientes son superadas o abandonadas. Esta superación del logocentrismo por parte de Heidegger se examinará sobre todo en el Capítulo 12, «Los límites de la representación».

[39] En cambio, el Heidegger I y el Wittgenstein II no entronizan al lenguaje verbal. Esto lo vio muy bien Richard Rorty. Cfr. su «Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje», en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, 1991. En el ámbito alemán se ha llamado Kehre (giro, viraje) a este cambio en Heidegger que lo llevó a ubicar al lenguaje como el patrón o el eje del pensar, del actuar y del proyectarse humanos, abandonando lo propuesto en Ser y tiempo, donde el lenguaje no ocupaba ese lugar central. Por ello se habla de un Heidegger II a partir de ese movimiento.

[40] «Das Werk als Werk ist in seinem Wesen herstellend». M. Heidegger, «Der Ursprung des Kunstwerkes» [«El origen de la obra de arte»], 1952, en Holzwege [Sendas perdidas], pp. 29-31.

[41] Martin Heidegger, «Carta sobre el humanismo», 1948, en Jean-Paul Sartre, M. Heidegger, Sobre el humanismo, p. 65.

[42] M. Heidegger, «Die Sprache» [«El lenguaje»], 1950, en Unterwegs zur Sprache [En camino hacia el lenguaje], p. 11.

[43] No puedo examinar aquí la profunda significación del silencio. Para llegar a esto será necesario hacer un largo recorrido, que desembocará en el Capítulo 12.

[44] M. Heidegger, «Das Wesen der Sprache» [«La esencia del lenguaje»], 1957-1958, en Ibíd., p. 160.

[45] M. Heidegger, «Der Weg zur Sprache» [«El camino hacia el lenguaje»], 1959, en Ibíd., pp. 254, 257 y 262.

[46] En § 79.

[47] Hans-Georg Gadamer, «Hombre y lenguaje», 1965, en Verdad y método II, p. 145.

[48] H-G. Gadamer, Wahrheit und Methode [Verdad y método], 1960, p. 97.

[49] Entiéndase que aquí “medio” no significa “vehículo”, sino “ambiente” o “ámbito”, como señala Cristina Lafont, quien encuentra en Heidegger la diferencia entre medio1 (Medium) en el sentido de “entorno” o “ámbito”, y medio2 (Mittel) en el sentido de “vehículo físico” o “instrumento”. Cfr. Cristina Lafont, Lenguaje y apertura del mundo: El giro lingüístico de la hermenéutica de Heidegger, 1992, p. 130.

[50] Véase § 78.