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1.2 Relativismo lingüístico (el lenguaje verbal como nuestro alfa y omega)
§ 3. La palabra como marco de la realidad

Cuando encontré por vez primera la afirmación de que «los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo» (Wittgenstein)[20] no pude menos que imaginar un universo cerrado, un ambiente enrarecido al que nada podría entrar y del que nada podría salir. ¿De qué otro modo entender este enunciado según el cual para cada quien no hay nada más allá de su propio lenguaje? Así, no me importa gran cosa lo que pase en los otros mundos, es decir, en las otras personas; me entiendo con los demás, pero sólo hasta cierto límite muy estrecho, pues ninguno puede penetrar la burbuja del otro; y la seguridad de que nadie entra a mi mundo me releva del compromiso de entender o intentar entender a cualquier otro individuo. Pero además de estas implicaciones —de tipo ético y hermenéutico— hay otra muy delicada: se grava al lenguaje con una carga ontológica demasiado pesada. Pues se le erige como la medida de lo que es y de lo que no es, de lo que tiene sentido y de lo que no lo tiene. He aquí una forma radical de relativismo lingüístico.

Se ha llamado “solipsismo” a esa especie de encierro que consiste en no querer o no poder ver nada más allá del propio mundo. Y cuando este mundo propio, inaccesible a los demás e independiente de ellos (como una especie de mónada leibniziana o una cárcel), es configurado por el lenguaje del individuo, lo que se da es un solipsismo lingüístico; o, de otro modo, un logocentrismo radical. Así es como lo podemos encontrar formulado por Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus:

5.6 Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo.

5.62 Lo que el solipsismo quiere decir es totalmente cierto.

El que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje (el lenguaje que sólo yo comprendo) significan los límites de mi mundo.

Después de Wittgenstein, Urban hizo suya esta afirmación sobre los límites del mundo, intentando matizarla para retirarle sus implicaciones solipsistas:

El lenguaje y el conocimiento son inseparables [...] sentido y verdad en última instancia deben coincidir. [...] Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Esto no significa necesariamente la negación dogmática de algo que esté más allá de lo que podemos expresar, pero sí quiere decir —y por cierto debe decirlo— que sólo pueden suscitarse con sentido las cuestiones relativas a la verdad y falsedad acerca de lo que puede expresarse.[21]

Es decir, el lenguaje pone límites solamente a lo que para mí es significativo, no a mi mundo en sí.

Pero no es fácil abandonar la tentación de erigir al lenguaje como criterio único y excluyente de la verdad, del conocimiento cierto, de lo que es y aun de lo que se percibe inmediatamente. Las categorías del conocimiento, con las cuales nos enfrentamos a la realidad,

son en última instancia categorías del lenguaje, tomando lenguaje en sentido filosófico. [...] La única manera de determinar el ser o la realidad es por medio de aquellas formas en que son posibles las afirmaciones acerca de ellos. [...] Éste es el corazón de la doctrina de las categorías tanto de Aristóteles como de Kant. [Ibíd., pp. 291-292. Cursivas de F.Z.]

La palabra articulada es el marco de nuestra realidad, a tal grado que no podemos ni siquiera pensar fuera de ella. Éste es el sentido del llamado «giro lingüístico», uno de cuyos principales artífices es precisamente el Wittgenstein del Tractatus.

En la misma tónica, Ernst Cassirer decía que percibimos sólo aquello que el lenguaje nos permite percibir: «El hombre no sólo piensa y comprende al mundo por medio del lenguaje sino que ya el mero modo de verlo intuitivamente y de vivir en esa intuición está justamente determinado por ese medio».[22] Como confirmación, también señalaba que algunas patologías confirman el papel subordinado de la percepción con respecto al lenguaje.[23]

§ 4. La palabra como concepción del mundo

Hay una vertiente moderada de esta consideración del lenguaje como marco de nuestra realidad, que se distingue en varios aspectos importantes de la anterior. Surgió a partir de la lingüística comparada, que en el siglo XIX echó por tierra las pretensiones de formular una «gramática universal». Al encontrarse que no hay partes del discurso universales y necesarias (sujeto, verbo, etc.), se llegó a la conclusión de que esos elementos no tienen un valor ontológico, sino sólo antropológico.[24] Se afirma que cada lengua lleva ínsita una “visión del mundo” (Weltansicht) o una “concepción del mundo” (Weltanschauung). Con ello se pudo evitar la trampa del solipsismo, y a la vez se alivió de cargas ontológicas al lenguaje verbal.

Sin embargo, uno de los principales iniciadores de esta línea de investigación, Wilhelm von Humboldt, no produjo una obra que se apegara plenamente a tal idea antropológica del lenguaje. Pese a que en sus profundas e interesantes reflexiones sobre la lengua y el lenguaje la historicidad de éstos se señala una y otra vez, las conclusiones a que llega están lastradas casi siempre por un hegelianismo un tanto forzado. Por ejemplo, cuando escribe que ni la civilización ni la cultura son generadoras del lenguaje, y que la producción de éste se debe a otra fuerza que las genera también a ellas (el «desenvolvimiento del espíritu»). Con todo esto, la responsabilidad ontológica del lenguaje sigue presente.

Paradójicamente, es su pertenencia al hegelianismo y al movimiento romántico lo que habilita a Humboldt para percibir que el lenguaje no es una simple nomenclatura (como habría querido el empirista más cerrado), sino que está conectado con la vida de los hablantes. Conceptos hoy en día de circulación corriente fueron acuñados por los románticos: “espíritu del pueblo”, “lengua nacional”, “concepción del mundo”... Y gracias a ellos Humboldt pudo hacer afirmaciones como:

En cada lengua está inscrita una manera peculiar de entender el mundo. [...] Cada lengua traza en torno al pueblo al que pertenece un círculo del que no se puede salir si no es entrando al mismo tiempo en el círculo de otra. Por eso aprender una lengua extraña debería comportar la obtención de un nuevo punto de vista.[25]

Para esta concepción relativista, la lengua no representa nunca los objetos, sino los conceptos sobre los objetos: cada designación distinta del mismo objeto produce un concepto distinto; cada lengua forma sus conceptos a su manera y es rica en conceptos de determinada especie. [Ibíd., pp. 119-23]

Los tintes idealistas del filósofo Humboldt no impidieron al lingüista Humboldt desarrollar una concepción del lenguaje que ha sobrevivido casi dos siglos y que, pese a todas las críticas de que ha sido objeto, no ha recibido una refutación definitiva. Edward Sapir, en las primeras décadas del siglo pasado, realizó estudios que lo condujeron a sustentar en lo fundamental las tesis de Humboldt: vemos, oímos y actuamos de acuerdo con nuestros parámetros lingüísticos: «El lenguaje es heurístico: sus formas nos proponen de antemano ciertos modos de observación y de interpretación. [...] [El lenguaje] condiciona en gran medida todo nuestro pensamiento»;[26] «¿Acaso estaríamos tan prontos a morir por la “libertad”, a luchar por nuestros ideales, si las palabras mismas no estuvieran resonando dentro de nosotros?».[27]

Otro heredero y continuador de la escuela humboldtiana es Benjamin Lee Whorf. Con él se dibujó nítidamente la concepción de que las diferentes lenguas implican diferentes concepciones del mundo, de que aquello que observamos (o que creemos observar) «son hechos puramente gramaticales» dependientes de la lengua en que nos estemos comunicando y dentro de la cual nos desenvolvamos.

Todos nosotros proyectamos las relaciones lingüísticas sobre el universo, sin saberlo y de formas muy sutiles, y las VEMOS entonces allí. [...] Nosotros decimos «mira esa ola» de la misma forma que decimos «mira esa casa». Pero sin la proyección del lenguaje nadie vería nunca una sola ola. [...] Algunas lenguas no pueden decir “una ola”; y en este aspecto, se encuentran más cerca de la realidad. En hopi se dice “ocurre oleaje plural”.[28]

§ 5. Las categorías semánticas como concepción del mundo

Un aspecto específico de la identificación entre la lengua y la concepción del mundo es el de las categorías semánticas. Según esto, si se aprendió a distinguir entre “bueno” y “malo” mediante los vocablos correspondientes, tal distinción se hará permanentemente en la realidad del hablante. Igual sucede con las clasificaciones “masculino-femenino”, “feo-hermoso”, etc. El análisis o la síntesis de significados varían en las distintas lenguas: depende de lo que es importante en la vida diaria, así como de otros factores, como el entorno físico. Por ejemplo: en la lengua esquimal hay una gran variedad de nombres para la nieve y una gran pobreza de nombres para el agua; mientras que en otras lenguas (que existen en otros entornos geográficos y climáticos) hay una gran variedad de nombres para el agua y una gran pobreza de nombres para la nieve.[29]

Seguimos en pleno relativismo lingüístico. Pero los problemas surgen cuando se utiliza este tipo de ejemplos para otorgar “grados” de perfección, de elaboración o de civilización a las distintas lenguas; entonces se está faltando a los principios más elementales de esta doctrina y se llega a la posición contraria: el etnocentrismo. Tal es lo que ocurre con Ernst Cassirer cuando distingue entre lenguas que según él no pueden formar conceptos generales y lenguas que sí lo pueden hacer: los numerosos nombres árabes para el camello son esgrimidos como una prueba de que la denominación no ha alcanzado en este caso un grado de generalizacion “superior”: «Pero [...] cuando el lenguaje expresa la circunstancia de que determinados contenidos están relacionados genéricamente, está sirviendo como vehículo del progreso intelectual».[30]

La respuesta a estas ideas sobre “primitivismo” o “progreso” la encontramos en un relativista extremo como el propio Whorf, quien afirma que la extensión de las clases de las cosas no es igual de una lengua a otra: en hopi hay sólo un término para todo aquello que vuela; en lenguas SAE (Standard Average European) hay un solo término para todo tipo de nieve; y para los esquimales hay decenas de términos para designar lo que nosotros llamamos “nieve”. Pero en ningún caso puede hablarse seriamente de inferioridad o de superioridad de una lengua: se trata más bien de distintas maneras de ver el mundo.[31]

§ 6. Crítica del relativismo lingüístico

Schaff considera como serias debilidades de la llamada «hipótesis Sapir-Whorf» el que hasta el momento no haya sido probada empíricamente y el que conduzca a la imposibilidad de la traducción. Además, se dice ahí que las lenguas determinan la concepción del mundo, pero al mismo tiempo se sostiene que la concepción del mundo determina la lengua. Sin embargo, Schaff no deja de reconocer que las tesis de Whorf plantean un punto muy importante: el papel activo del lenguaje en el conocimiento:

Hay allí una idea que no han podido discutir ni los críticos más rigurosos, [...] es la afirmación de que el sistema de la lengua en que pensamos influye sobre la forma de nuestra percepción de la realidad y, en consecuencia, sobre la forma de nuestro comportamiento, [...] Aún subsiste un problema indiscutible, […] el problema del papel activo del lenguaje dentro del proceso del conocimiento y del comportamiento de los hombres.[32]

Para las presentes indagaciones, la importancia del relativismo lingüístico y de la concepción del lenguaje como una facultad activa que determina nuestra concepción del mundo o nuestro modo de pensar, radica en que este tipo de cualidades del lenguaje pueden ser esgrimidas como argumentos a favor de la idea de que todo sistema de signos, aun la música y las imágenes, tienen un significado únicamente porque son traducidas o interpretadas gracias al lenguaje de la palabra. Mi postura es contraria a esta tesis, y en capítulos posteriores la desarrollaré. Por otro lado, debo señalar que, pese a las diferencias entre el solipsismo wittgensteiniano y la concepción de Humboldt-Whorf, sigue habiendo un punto en común entre todos ellos: el logocentrismo. A fin de cuentas, en las dos vertientes el lenguaje es el criterio último, el patrón último, el esqueleto de lo que se piensa, de lo que se ve, de las clases o categorías, de lo que se puede hacer o no hacer; y fuera del lenguaje, parece que no hay ni puede haber nada más para nosotros como seres culturales.

1.3 Trascendentalismo lingüístico
(el lenguaje verbal como condición del conocimiento)
§ 7. Lenguaje, juicio y concepto

Aparentemente, Kant no se ocupa del lenguaje en la Crítica de la razón pura, donde no se refiere de modo explícito a las palabras. Pero cuando aborda la formación de los conceptos y recurre a explicar el papel del juicio, se está refiriendo implícitamente al lenguaje. Para él, los conceptos no se basan en las afecciones de los sentidos, sino en funciones intelectuales, entendidas éstas como el ordenamiento de diversas representaciones en una común. Y es sólo por medio de estos conceptos como el entendimiento formula juicios:

No hay otro modo de conocer, sino por conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo [cursivas de F.Z.]. Todas las intuiciones, como sensibles que son, descansan en afecciones; los conceptos, en funciones. Mas por función entiendo la unidad de la acción que consiste en ordenar diversas representaciones bajo una común. [...] De estos conceptos no puede el entendimiento hacer otro uso que el de juzgar por medio de ellos. [...] Podemos reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de modo que el entendimiento en general puede representarse como una facultad de juzgar. Pues, según lo que antecede, es una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos.[33]

Es decir, como humanos no podemos tener conocimientos más que discursivos, o sea, mediante el lenguaje verbal. Ese conocimiento toma la forma de conceptos, los que a su vez son asimilados por el entendimiento bajo la forma de juicios. Ahora bien, si se afirma que «pensar es conocer por conceptos» se está cerrando un círculo: el conocimiento sólo puede estar basado en la intervención del discurso.

Detrás de esta complicada trama expositiva hay una tesis: se piensa mediante el lenguaje articulado y sólo mediante éste. Desde luego, enunciada así la idea queda muy simplificada. Pero ésta parecería ser la conclusión a la que llega Kant después de una intrincada reflexión. Al explicar el papel de los conceptos puros del entendimiento (o categorías) como ordenadores de la multiplicidad de representaciones, destaca el papel de la síntesis, que es realizada por el entendimiento para dar un sentido a esos múltiples datos. Es así como se forman los conceptos: por una síntesis de la multiplicidad de representaciones sensibles. Mas tal síntesis por sí misma no crea los conceptos: ésa es labor del entendimiento, que así genera el conocimiento. Dicho de otra manera: la intuición proporciona la materia múltiple de la que se nutren los conceptos puros del entendimiento; éste sintetiza y organiza las diferentes representaciones y comprende su multiplicidad en un contenido. [Ibid: B 102-106]

Más adelante vuelve Kant al papel del lenguaje en el conocimiento y en la formación de juicios y conceptos:

Un juicio no es otra cosa que el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. Para eso está la cópula “es”, en los juicios, para distinguir la unidad objetiva de representaciones dadas, de la subjetiva […] aun cuando el juicio sea empírico y por tanto contingente, como v.g.: los cuerpos son pesados. [...] Sólo así se transforma esa relación en juicio, es decir en una relación objetivamente valedera y se distingue suficientemente de la relación de esas mismas representaciones, en la cual hubiere sólo validez subjetiva, v.g. según leyes de la asociación. Según estas últimas podría yo decir solamente, cuando sostengo un cuerpo, que siento una presión del peso; y no podría decir: el cuerpo, él, es pesado... [Ibíd.: B 141-142]

El lenguaje discursivo es considerado a fin de cuentas el único modo de pensar. Gracias a uno de sus elementos —el verbo “ser”— tiene la capacidad de ordenar, dar objetividad y unificar las impresiones desordenadas que provee la intuición.

Con Kant se da una superación del empirismo estrecho que reducía todo a sensaciones y para el cual la “mente” es un recipiente pasivo en el que se guardan “reflejos” de las cosas que están afuera. Ahora el lenguaje no es un mero añadido posterior a la formación de los conceptos, sino que es la herramienta de la que se vale el entendimiento para formarlos. Sin embargo, pese a esta radical diferencia, tanto en el empirismo clásico como en Kant se encuentra la explicación del concepto (Locke lo llama idea) como una generalización (para Kant es la síntesis) que hace abstracción de rasgos particulares.

Pretendo evidenciar esto: en la argumentación de Kant se implica que el lenguaje articulado tiene un valor trascendental. Si nos remitimos al propio filósofo, cuando dice: «Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos como del modo de conocerlos en cuanto este modo es posible a priori» [Ibíd., B 81], esto nos quedará un poco más claro. Es decir, la palabra organizada como discurso hace posible la formación conceptos, que a su vez permiten la estructuración de juicios centrados en la cópula «es». A la vez, el pensamiento es posible sólo como un conocimiento mediante conceptos. Todos los caminos llevan al lenguaje articulado o, mejor dicho, lo presuponen; por lo tanto, éste es una condición de posibilidad del conocimiento: tiene un valor trascendental.

§ 8. Lenguaje verbal y hermenéutica trascendental

Cuando ubico al trascendentalismo lingüístico entre las variantes del logocentrismo soy consciente de los riesgos que corro. El principal es la simplificación de la filosofía trascendental, su reducción a una mera exaltación del lenguaje articulado como “requisito” del pensar o del conocer. Para afrontar este peligro, una estrategia es recurrir a ciertas elaboraciones filosóficas contemporáneas que examinan las implicaciones de lo dicho por Kant con respecto al papel del discurso en el conocimiento. En las reflexiones de Karl-Otto Apel se encuentra un conjunto de propuestas sumamente estimulantes, relativas a una hermenéutica trascendental, o transformación de la filosofía trascendental en una filosofía del lenguaje. Uno de los aspectos más interesantes de esta empresa es que Apel no duda en confrontar los resultados de la hermenéutica heideggeriana y gadameriana con los de la filosofía analítica (incluyendo al joven Wittgenstein), ni en conjuntarlos con los hallazgos del Wittgenstein maduro. Esta apertura le permite romper con la típica separación entre filosofía inglesa y filosofía “continental”, con muy buenos resultados.

Vayamos a Apel, de quien utilizaré un par de artículos. En el primero de ellos,[34] abre preguntando si la filosofía del lenguaje puede desempeñar la función de una filosofía trascendental en sentido kantiano, es decir, fungir como una prima philosophia. Y responde en sentido positivo al afirmar que «La filosofía del lenguaje […] como reflexión sobre las condiciones de posibilidad lingüísticas del conocimiento, ocupó el lugar de la tradicional teoría del conocimiento». [Ibíd., p. 310] La cuestión del conocimiento del mundo ya no se plantea en términos de evidencia, certidumbre o verdad, tal como se darían éstas en relación a una conciencia subjetiva, sino que ahora se trata en relación con la «formación de un consenso intersubjetivo basado en la comprensión lingüística (argumentativa)». [Ibíd.] El interés se ha desplazado de la privacidad o la subjetividad a la comunicabilidad o la intersubjetividad. Pierden su sentido preguntas de corte solipsista como «¿todo lo que puedo concebir está en mi conciencia?» (Wittgenstein I), pues ahora lo importante es preguntarse cómo funciona el «juego de lenguaje» (Wittgenstein II) que se utiliza cuando se habla de «conciencia». [Ibíd., p. 315]

Para Apel, la semiótica de Peirce o los análisis de los «juegos de lenguaje» de Wittgenstein podrían ayudar a tratar «el problema de la reflexión sobre el lenguaje mediante el lenguaje». Aquí se percibe la relación de estas cuestiones con lo apuntado en la sección anterior: el relativismo implica que cada lengua es una concepción del mundo cerrada o separada de las otras, por lo tanto, una especie de “cárcel” conceptual. Como salida a esta problemática, Apel recurre a la noción wittgensteiniana de “juegos de lenguaje”.[35] «Las más distintas formas de vida socioculturales se pueden encontrar qua juegos de lenguaje». [Ibíd., p. 321]

A partir de estos planteamientos aflora a su vez una problemática hermenéutica: ¿cómo logran comprenderse entre sí los hablantes dentro de un mismo juego de lenguaje, o incluso a través de distintas tradiciones lingüísticas? ¿Cómo puede lograrse que una lengua deje de ser una “cárcel” que encierra al hablante y le impide comprender lo que se piensa o se dice en otras lenguas? Identificar esta problemática prepara el terreno para la construcción de una filosofía hermenéutica del lenguaje. Y aquí Apel se remite directamente a Heidegger al afirmar que, en contraste con la filosofía analítica del lenguaje, el enfoque hermenéutico es capaz de explicar cómo la «apertura del mundo» se realiza con base en la intervención del lenguaje. Así, «si las personas no pudieran construir mediante el lenguaje un entendimiento mutuo sobre el mundo, entonces no podrían encontrarse con “algo como algo”». [Ibíd., p. 322] Esta cuestión implica que el lenguaje articulado es la condición de posibilidad de la comprensión del mundo. E insiste Apel en que el Wittgenstein de la madurez y el enfoque hermenéutico de raíz heideggeriana confluyen:

La teoría del lenguaje de Wittgenstein, que otorga al entretejido de trabajo, interacción y comunicación un valor trascendental-pragmático, confluye aquí muy bien con el enfoque lingüístico-hermenéutico. [...] Cada niño [...] al aprender una lengua aprende también la comprensión de un uso lingüístico, lo cual lo habilita para aprender lenguas extranjeras y para traducir de una a otra, es decir, para comprender formas de vida extrañas.

El artículo se cierra refiriéndose al estatuto de la filosofía misma. [Cfr. Ibíd., pp. 325-326] Ésta es, como todos sabemos, una actividad basada en la palabra (escrita, hablada o ambas), y estoy convencido de que es necesario reflexionar a fondo sobre esa circunstancia. El que los filósofos utilicen exclusivamente el lenguaje verbal tiene profundas implicaciones y explicaciones, así como muchos efectos y causas. Todo esto debe ser explorado con seriedad, si queremos comprender qué hacemos cuando filosofamos en Occidente o a la manera occidental. No se trata ya, entonces, de las condiciones de posibilidad del conocimiento, sino de las condiciones que hacen posible a la filosofía misma. [Ibíd., p. 326]

En el segundo artículo[36] Apel desarrolla con más detalle su propuesta de una hermenéutica lingüístico-trascendental; o, en otros términos, de realizar una transformación de la filosofía trascendental hacia una filosofía del lenguaje. Puntualiza para empezar que casi todas las disciplinas y corrientes de pensamiento han puesto en el centro de sus preocupaciones al lenguaje. En conjunto, estos enfoques han conducido a que se supere la concepción del lenguaje como un mero instrumento o medio de comunicación y a que, en cambio, se lo conciba en sus dimensiones míticas y metafísicas. Antecedentes de esto se encuentran en la doctrina heracliteana del logos (que identificaba razón y lenguaje), en la afirmación de Hölderlin según la cual «somos desde que hay un discurso», y en el concepto heideggeriano del lenguaje como «la casa del ser». Con ese cambio, la filosofía del lenguaje logró diferenciarse a fondo de las «ciencias del lenguaje». [Ibíd., p. 332] Por tanto,

con el lenguaje se trata de una dimensión trascendental en el sentido kantiano, esto es, de una condición de posibilidad y validez del entendimiento y el autoentendimiento, y con ello del pensamiento conceptual, del conocimiento de los objetos y de la acción con un sentido. Preferimos por tanto hablar de una concepción trascendental-hermenéutica del lenguaje. [Ibíd.]

La «transformación de la filosofía trascendental» que propone Apel debe realizar dos tareas en relación con el pensamiento anterior:

a) Una «destrucción crítica y una reconstrucción de la historia de la filosofía del lenguaje» que demuestre que los enfoques del lenguaje como medio de comunicación o de designación son «filosóficamente insuficientes».

b) Una «reconstrucción crítica de la idea de la filosofía trascendental», una «corrección de ésta» de modo que se «concretice el concepto de “razón” en el sentido del concepto de “lenguaje”». [Ibíd., pp. 333-334]

En la primera tarea está contemplado destruir el tradicional concepto del lenguaje que lo explica como parte del Commonsense (esto es, un instrumento de comunicación entre seres que tienen en común la razón). Según este concepto, en la comunicación se dan varios pasos:

Primeramente reconocemos —cada quien en su fuero interno y con independencia de los demás— los elementos del mundo dado sensible (después llamados «datos de los sentidos»); luego captamos, mediante la abstracción y con ayuda de los instrumentos de la lógica humana universal, la estructura ontológica del mundo; después describimos —de modo convencional— los elementos del mundo ya ordenado mediante dichos intrumentos y representamos los hechos mediante signos concatenados; finalmente comunicamos a los demás, con ayuda de dichas concatenaciones de signos, los hechos que hemos descubierto. [Ibíd., pp. 338-339]

Para Apel este modelo se remite hasta Aristóteles y todos los teóricos antiguos y medievales de la expresión verbal, quienes veían en cada encuentro entre hablantes un doble proceso: por un lado, una relación de las palabras con las cosas, y por otro lado, una relación de las palabras de un hablante con su oyente. De acuerdo con ello, las palabras eran únicamente un conjunto de sonidos que, por convención, se relacionaban con determinados objetos, ideas “internas” o acciones: eran signos referidos a las cosas, y ajenos a ellas. Y, en otro sentido, eran formas de influir sobre los demás, provocando en ellos ciertos efectos previstos por el emisor. [Ibíd., pp. 334-337]

Derivada de ese modelo, se encuentra una variante del solipsismo. Por ejemplo, Locke dice: «las palabras, en su significado primario o inmediato, están en lugar de las ideas en la mente de quien las usa, por muy imperfectamente o sin cuidado que estas ideas se formen a partir de las cosas que se supone representan…» [Essay... II, 2, 2] Pero tal explicación genera más problemas de los que resuelve, el principal de los cuales es: «¿cómo puede el individuo […] estar seguro de que los demás […] relacionan con sus palabras los mismos significados inmediatos, o sea, las mismas representaciones intramentales?». [Ibíd., pp. 340-341]

Apel propone como salida real al problema del solipsismo la seguida por el Wittgenstein maduro al distanciarse de sus propias concepciones en el Tractatus, proponiendo «el modelo de los “juegos de lenguaje”, y […] la tesis de la imposibilidad de un “lenguaje privado”». [Ibíd., p. 346] Wittgenstein, en su época de madurez, señaló que nadie puede utilizar el lenguaje sin quedar envuelto en una red de reglamentaciones: todos los que hablan son participantes en un juego público, sin importar lo que ocurra en su “privacidad”. Ni siquiera los filósofos están exentos de esta situación: ellos son unos integrantes más, puntualiza Apel, de una comunidad de comunicación.

Y aquí es donde el autor da el gran salto que le interesa: postula que esos «juegos de lenguaje» pueden ser entendidos idealmente como la condición de posibilidad de la comunicación: «ese juego de lenguaje ideal es anticipado por cada persona que sigue una regla […] como una posibilidad del juego de lenguaje en que participa, es decir, es presupuesto como condición de posibilidad y validez de su acción en tanto ésta es una acción con sentido. Por ello, me gustaría llamar “juego de lenguaje trascendental” […] a ese juego de lenguaje». [Ibíd., p. 348] Con ello, está tendiendo un puente entre Kant y Wittgenstein, apoyándose en Heidegger. La filosofía trascendental de Kant, así como la filosofía del lenguaje de Wittgenstein e incluso la hermenéutica heideggeriana han sido «transformadas». Pero no sólo éstas. También, yendo hacia atrás, se remite Apel al relativismo lingüístico postulado por Humboldt, y lo relaciona con su propuesta. El principal problema que plantea el relativismo es (como acabamos de ver) que cada lengua puede quedar reducida a una especie de “cárcel” dentro de la cual vive el hablante, y de la que no puede salir, a menos que aprenda a hablar otra lengua, en cuyo caso se meterá en otra “cárcel” que lo encerrará igualmente. Pero Apel encuentra que este problema puede ser resuelto cuando se apela a la noción de “juegos de lenguaje”, concepto en el que basa su idea de una transformación de la filosofía trascendental en una filosofía del lenguaje:

Mientras es posible concebir los sistemas lingüísticos […] como condiciones inconmensurables (espacios, perspectivas) de las formaciones conceptuales posibles, eso no es procedente […] en los juegos de lenguaje. […] Así, es razonable esperar una comprensión lingüística del sentido entre personas pertenecientes a distintas comunidades de lenguaje, en el nivel de una competencia comunicativa (que no depende sólo de las preformaciones lingüísticas específicas, sino —como muestra la traducción— también de los universales pragmáticos). [Ibíd., pp. 351-352]