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Capítulo 2
Lenguaje, conocimiento y pensamiento

¡Puede incluso que no exista lo que concebimos como Lenguaje

(con L mayúscula)! La exposición de que “el pensamiento es una cuestión

de LENGUAJE” es una generalización incorrecta de la idea, más correctamente

expresada, de que «el pensamiento es una cuestión de lenguas diversas».

Benjamin Lee Whorf[51]

En vez de indicar algo que sea común a todo lo que llamamos lenguaje,

digo que no hay nada en absoluto común a estos fenómenos por lo cual

empleamos la misma palabra para todos —sino que están emparentados entre

sí de muchas maneras diferentes. Y a causa de este parentesco, o de estos

parentescos, los llamamos a todos “lenguaje”.

Ludwig Wittgenstein[52]

Las relaciones entre lenguaje y realidad han sido uno de los problemas filosóficos de más difícil tratamiento. Ello se debe a que nuestra vía de acceso a su solución es el lenguaje mismo: para determinar cómo las palabras se relacionan con las cosas tenemos que valernos de las palabras mismas. Si fuera posible valerse de un metalenguaje netamente diferenciado del lenguaje con el cual nos referimos al mundo, seguramente no se nos presentarían muchas de las interrogantes que nos asedian.

§ 11. Conceptos discursivos y conceptos perceptivos. Patología del lenguaje

Una de las más viejas discusiones filosóficas se refiere a la capacidad o incapacidad de un concepto para comprender las características de aquello a lo que se refiere. Éste era uno de los principales temas de discusión para Platón, y en casi todos sus diálogos vemos que, por boca de Sócrates, insta a sus interlocutores a definir, delimitar, caracterizar o conceptualizar las cosas. Prácticamente en todas estas ocasiones, Sócrates lucha contra la tendencia espontánea de los demás a ejemplificar, enumerar cualidades, comparar o mostrar. Él pide una generalización y siempre se le responde con series de casos particulares; quiere abstraer y se le responde con hechos concretos.

Paul Feyerabend explica este surgimiento de los conceptos abstractos en Grecia como un empobrecimiento de la representación. Contrasta el procedimiento de Sócrates con el de los sofistas, que no buscaban decir qué son las cosas en general, sino más bien cómo son, o qué variaciones presentan. Sabemos que las dos son maneras de pensar las cosas, pero se distinguen por su grado de abstracción o de concreción. Feyerabend, por su parte, afirma que las respuestas a las que Platón combate y quiere eliminar no provienen de la filosofía, sino de la épica, donde la virtud, el saber, la belleza, etc. son ilustrados, no definidos:

Las respuestas que Menon y Teeteto dan se orientan hacia las cosas. [...] Valiéndose de la ejemplificación explican la cambiante naturaleza de los objetos. [...] Con palabras no se puede agotar las cosas. […] Así proceden los sofistas [...] y ése es también el método de la épica, en donde la virtud y la sabiduría son ilustradas, pero no fijadas de una vez para siempre. Sócrates está completamente en desacuerdo con este método. [...] Las preguntas socráticas [...] son preguntas por conceptos relativamente vacíos, y «la vieja lucha entre filosofía y poesía», de la que Platón habla [...] es una lucha entre formas de representación ricas en detalles y otras carentes de detalles que se ocupan con esquematizaciones.[53]

Se tiene, pues, una lucha entre la representación rica en detalles y la representación sin detalles basada en esquematizaciones. Igualmente es de notarse, dice Feyerabend, que para los sofistas la imposibilidad de formar conceptos generales está directamente conectada con la imposibilidad de decir en palabras, y exhaustivamente, las cualidades de cualquier cosa o acción. Por ello es que se recurre a ejemplos, y no a definiciones. Pero el Sócrates platónico no quiere ilustraciones, sino abstracciones fijas. El surgimiento de los conceptos filosóficos en Grecia significó, pues, el descrédito y la desaparición como medio de conocimiento de las narraciones vivaces y de las descripciones detalladas sobre dioses, hombres y hechos cosmológicos. En su lugar se implantaron definiciones y descripciones de dioses carentes de forma y movimiento que controlan todo desde un sólo lugar: dioses sin cualidades concretas, inhumanos, monstruosos, y concebidos por un intelectual que ve el mundo desde su escritorio. [Ibíd., pp. 50-52]

Aunque no en los mismos términos, las críticas del segundo Wittgenstein al esencialismo apuntan en la misma dirección. Para él, preguntas como “¿Qué es el significado?, ¿qué es el tiempo?, ¿qué es el lenguaje? ¿qué es la proposición en general?” adolecen de una falla fundamental: presuponen que existe la “esencia” de aquello por lo cual preguntan. Pero las preguntas pertinentes serían más bien “¿Cómo se usa la palabra “significado”?, ¿qué es para nosotros una proposición?” Apoyándose en Russell, pregunta: «¿Tiene entonces el nombre “Moisés” un uso fijo y unívocamente determinado para mí en todos los casos posibles?»[54] Y la respuesta es: no. Pues a ese nombre pueden ir asociadas una cantidad indeterminada de descripciones: «el hombre que de niño fue sacado del Nilo por la hija del Faraón», «el hombre que condujo a los israelitas a través del desierto», etc. Más adelante continúa con esta argumentación: «Si le digo a alguien “¡Detente aproximadamente aquí!” —¿no puede funcionar perfectamente esta explicación? ¿Y no puede también fallar cualquier otra? [...] ¡Pero entendamos qué significa “inexacta”! Pues no significa “inusable”». [Ibíd., § 88]

He aquí una crítica a las intenciones de crear un sistema para escribir o expresar “exactamente” los conceptos. A fin de cuentas, el uso determina si un término ha sido correctamente aplicado o no, con independencia de su definición.

Trasladémonos a un terreno teórico muy distinto, el de la teoría de la forma (Gestaltheorie). Rudolf Arnheim realiza una crítica de la noción tradicional de concepto, que es muy similar a las de Feyerabend y Wittgenstein. Para él, ese enfoque tradicional entiende la formación del concepto como un proceso basado en datos sensoriales pero alejado de ellos y como una suma generalizadora de propiedades comunes:

Una abstracción se define tradicionalmente como la suma de las propiedades que tienen en común varias entidades particulares. […] Así se supone que la abstracción está basada en la generalización. […] La generalización existe […] pero es difícil ver cómo podría ser el primer paso hacia el conocimiento. […] Podemos decir que un gato es miembro de las cosas materiales, de las cosas orgánicas, de los animales, de los mamíferos, de los felinos, y así sucesivamente. […] Y no sólo esto, pues nuestro gato podría pertenecer al grupo de las cosas negras […] a los temas del arte y de la poesía, a las divinidades egipcias […] y así indefinidamente.[55]

Arnheim está señalando que la generalización como primer paso hacia el conocimiento no es un instrumento confiable, debido a que la agrupación de rasgos comunes es muy relativa o incluso arbitraria. Para él, la generalización y la inducción presuponen la abstracción, y no al revés. Es decir, que la generalización no es el primer paso, sino que sigue al acto abstractivo. Agrupar rasgos comunes no es el modo de llegar a la abstracción, sino que más bien la abstracción es el modo de llegar a las clasificaciones:

Antes de generalizar, uno debe seleccionar las características que servirán para determinar qué cosas serán agrupadas bajo determinada categoría. Es decir: la generalización presupone la abstracción. […] Esta selección requiere un criterio, o sea, la abstracción previa de ciertas propiedades que deben estar presentes en los individuos a elegir. [Ibíd., pp. 161-165. Cursivas de F.Z.]

En suma, no se debe confundir generalización con abstracción. Esta última es la determinación de características pertinentes, no una mera suma de características comunes. Pero, además, a Arnheim le interesa especialmente reivindicar la percepción (sobre todo la visual) como una herramienta legítima para la formación de conceptos, no como un obstáculo que hay que salvar o como una mera proveedora de datos concretos que hay que abstraer. También percibir es abstraer.[56]

Ya vimos al inicio del Capítulo 1 los nexos tan estrechos que se ha establecido tradicionalmente entre palabra y razón. El estudio de las patologías que afectan el lenguaje ha atraído siempre a filósofos y lingüistas. Por ejemplo, John Locke, en una época en que las anormalidades no eran objeto de ningún tipo de atención seria, considera a quienes no son capaces de abstraer con corrección simplemente como enfermos mentales:

...quienes perciben con dificultad, o retengan mal las ideas que llegan a su mente. […] Quienes no puedan distinguir, comparar y abstraer, apenar podrán entender y hacer uso del lenguaje, o juzgar o razonar [...] y sólo acerca de cosas que tengan presentes y que sean muy familiares a sus sentidos. [...] Los locos juntan ideas que no deben unirse, de tal suerte que formulan proposiciones equivocadas […] los idiotas apenas formulan proposiciones y casi no razonan.[57]

Según Locke, un surrealista sería un loco...[58]

Más atrás (en § 3) hice una referencia a cómo para Cassirer el uso de la palabra en la formación de conceptos es un criterio de salud mental. Considera que en las patologías que él describe (apraxia, agnosia, afasia) se ha dañado la capacidad de simbolización (especialmente de la basada en el lenguaje discursivo), y por tanto de representación. Considera a esa falta de simbolización y representación demasiado «cercana a la vida».[59]

Estos estudios coinciden en señalar que los enfermos mentales o las personas con un bajo nivel intelectual son quienes tienen el más rudimentario manejo del lenguaje. Tal ha sido la concepción predominante durante siglos (o milenios) entre filósofos, lógicos, gramáticos y psicólogos, según la cual la manera “correcta” de razonar es criterio de salud mental, de inteligencia o de razón. Mas no todo es tan fácil de explicar en este terreno. Así sería si no se hubiesen levantado tantas críticas a la idea de que quien no sabe categorizar, abstraer o definir es un enfermo mental, un tonto, un salvaje o un niño...

Si aceptamos las críticas de Wittgenstein y Feyerabend a la exigencia de hacer sólo “definiciones exactas”, no podemos aceptar sin más que quien demuestra incapacidad verbal para formar estas definiciones es necesariamente un baldado intelectual. ¿No se debe ese tipo de valoraciones a que se ubica el pensamiento únicamente en el reino de lo abstracto, de lo discursivo y lo no sensorial? ¿No se puede “pensar” también sin lenguaje discursivo? Ésta es precisamente la postura de Arnheim, y a ella me adhiero. Se acaba de ver cómo para él la abstracción no implica desconexión de la experiencia directa, de la percepción, sino que es un lazo de unión entre percepción y pensamiento. Es más, la abstracción es un componente de la percepción misma. Si hay enfermos incapaces de desligarse de la situación presente concreta y real, incapaces de nombrar con palabras principios generales de ciertas situaciones, o de hacer clasificaciones “lógicas” subsuntivas, ello no significa que son incapaces de abstraer. Hay un hecho que ninguna teoría puede negar: estos enfermos pueden resolver problemas y fabricar objetos; abstraen y son creativos.[60] Pero se ha erigido lo “lógico” como criterio de “inteligencia” y como un parámetro para demostrar concluyentemente la superioridad de los adultos frente a niños y de los civilizados frente a los “primitivos”: «Si se afirma que los naturales, los niños y las personas incultas tienen problemas con los “símbolos”, es necesario cuestionar qué se quiere decir con ello. ¿Son incapaces de pensar abstractamente? ¿O bien son incapaces o reacios a efectuar operaciones mentales desligadas de tareas concretas?» [Ibíd., pp. 202-204]

Ciertamente, los niños, los primitivos, los enfermos mentales y los incultos tienen dificultades para manejar el lenguaje a la manera en que lo maneja un adulto civilizado sano y culto. Pero también es cierto que casi siempre pueden utilizar con enorme riqueza y creatividad otras formas de lenguaje: imágenes, sonidos, gestos; y que para ellos los silencios tienen un enorme significado y un gran valor. ¿Cómo debemos interpretar esto? Desde luego, con base en postulados no logocéntricos.

§ 12. La tricotomía materia-forma-contenido

Una filosofía de la imagen necesita tomar en cuenta las maneras en que el pensamiento ha sido pensado, y cómo han sido entendidas sus relaciones con la palabra (escrita, hablada o pensada). En su momento,[61] habrá que estudiar también las relaciones entre pensamiento, conocimiento e imagen. Por ahora, además de la relevancia epistemológica de esta temática, tenemos ya su relevancia ontológica. Pues en las reflexiones filosóficas sobre la imagen hay que abordar preguntas como: ¿Qué es “ser una imagen de...”? ¿“Ser una imagen de…” es presentar una forma que represente un contenido? ¿Puede haber formas sin contenido? ¿Puede haber imágenes que no sean formas, que sean informes? ¿Las Formas platónicas son imágenes? ¿Si lo son, tienen un carácter visual o no?

El problema de los nexos entre lenguaje y pensamiento hace aflorar una cuestión crucial: la dicotomía entre materia y forma, por un lado, y contenido, por otro. O tal vez sea mejor hablar de una tricotomía, que se presta muy bien para ser representada por un triángulo:

Cuando se dice que el lenguaje (verbal, visual, gestual, etc.) es un medio para comunicar, representar y organizar el pensamiento, se está planteando una separación dicotómica entre lo primero y lo segundo. Es decir, las palabras, las imágenes o los gestos son entendidos como una materia organizada de cierta forma, que sirve para transmitir determinados contenidos independientes de ella. Esa “materia” es en principio sonora, pero puede adquirir otras modalidades: visual (en la escritura, en el alfabeto manual de los mudos, en las señales con banderas) o táctil (en el caso de la escritura Braille). En cuanto al “contenido”, consiste en los pensamientos, las ideas, las intenciones o las emociones (por mencionar las nociones más comunes) que requieren un vehículo físico para ser emitidos y recibidos. De no existir estos medios, no habría comunicación o información. Así, se supone que, por un lado, está disponible una materia/forma y, por otro, un contenido, como realidades separadas que existen independientemente entre sí. Realidades que en el acto de la comunicación se relacionan, pero que podrían permanecer ajenas, pues preexisten a esa relación.

Me propongo demostrar que dicha separación en dos o en tres realidades ajenas es más bien una distinción intelectual, útil para fines analíticos o teóricos, pero que en realidad es más fácil o más “natural” concebir una especie de continuidad entre materia, forma y contenido. En otros términos, busco contribuir a que no se vea este triángulo como una tricotomía, sino como un todo orgánico, en donde cada vértice es necesario para la existencia de los otros dos.

En la historia del pensamiento occidental, quizá los dos más grandes momentos en que se estableció la separación entre la materia y las ideas fueron la filosofía platónica y la filosofía cartesiana. Con Platón se formuló la concepción del cuerpo como mera materia sujeta al devenir, en cuyo “interior” yace el alma. Ésta, a su vez, no está sujeta al devenir, aunque su “encierro” en el cuerpo le impide encontrarse (o reencontrarse) con las Ideas eternas. Para que el alma recupere su verdadero estatus, deberá desprenderse del cuerpo (de las necesidades materiales y de las formas físicas) para acceder a las Ideas o Formas eternas. Este camino es en realidad una ascesis, que implica renunciar a lo sensible y a las apariencias para acceder a las esencias. Se trata de una ruptura radical con la materia y la forma a fin de liberar al alma de éstas y habilitarla para su elevación.

Cuando el pensamiento de Platón fue asimilado dentro del mundo cristiano se planteó una problemática muy compleja: ¿había que renunciar por completo a la vertiente física para llegar a Dios? En el terreno de las imágenes se separaron con nitidez dos posturas: a favor de la representación visual de contenidos teológicos (iconofilia, iconodulia) o abiertamente en contra (iconoclastia).[62]

René Descartes postuló la misma separación entre lo material y lo espiritual, pero ahora formulada en términos ya no idealistas, sino racionalistas. Cuando este filósofo afirmó de manera contundente en la Sexta de sus Meditaciones metafísicas: «soy una cosa que piensa» y «estoy compuesto de cuerpo y alma», abrió un ancho camino al dualismo, no sólo en la explicación de la naturaleza humana, sino de la naturaleza de las cosas y de los signos. Si cada uno de nosotros es cuerpo y alma, eso implica que cuerpo y alma son dos realidades diferentes, aunque relacionadas. La razón humana es para Descartes la parte espiritual e intelectual, capaz de llegar a certezas absolutas, siempre y cuando sepa liberarse de los «engaños» del cuerpo. Así, el cogito ergo sum es un conocimiento cierto que se logra mediante una especie de ascesis, esta vez no religiosa sino intelectual, pero con los mismos resultados que en Platón: el desligamiento del alma con respecto a la materia y la forma física.

Todo esto es de gran importancia para el estudio de las relaciones entre pensamiento y lenguaje, o entre pensamiento e imagen, en la medida en que al superar las explicaciones dicotómicas o tricotómicas no tomamos ni a palabras ni a imágenes como meros “vehículos”, “instrumentos” o “soportes sensibles” de los pensamientos. Por tanto, para que en vez de separar integremos palabras, imágenes y pensamientos. Entre otros autores, Heidegger me enseñó a cuestionar esa concepción dualista o dicotómica, según la cual las cosas constan de la «unión» de una materia (hilé, υλη) y una forma (morphé, µορϕη). Para esta concepción (hilemorfismo), cada cosa es «una materia formada»: su núcleo permanente es su materialidad, y su forma es lo que se modifica.[63] Sin embargo, a Heidegger le parece ina-ceptable esta distinción entre materia y forma, que además es «irresistible» por acoplarse muy bien a la distinción entre sujeto y predicado. Al inicio del Capítulo 4 trataré sobre la superación de dicha tricotomía. Ahora hay que seguir con la cuestión de los nexos entre pensamiento y lenguaje.

§ 13. Asociacionismo

El planteamiento más común en relación con este problema consiste en afirmar que los pensamientos se encuentran “dentro” del sujeto y el lenguaje es el “canal” o el “medio” para exteriorizarlos. En realidad las demás soluciones están configuradas como respuestas, críticas o alternativas ante este enfoque, que ha pasado a formar parte del “sentido común”.

En la Lógica de Port Royal se encuentra formulada con una nitidez paradigmática la explicación asociacionista de los nexos entre pensamiento y lenguaje:

Las palabras son sonidos distintos y articulados, a partir de los cuales los hombres han hecho signos para señalar lo que sucede en su espíritu.

Y como lo que sucede en el espíritu se reduce a concebir, juzgar, razonar y ordenar […] las palabras sirven para señalar todas esas operaciones.[64]

El acto de pensar (sea formar conceptos, juzgar, razonar u ordenar) se realiza inpendientemente de las palabras. Éstas son sonidos separados y articulados que se utilizan, después de que ya se ha pensado, como signos de lo que sucede en el interior, es decir, en el intelecto. Primero se piensa y después se traslada a signos lo que se piensa.

John Locke da la misma explicación. Para él, las ideas de las cualidades primarias, inicialmente producidas por estas mismas cualidades, se asientan en el cerebro, desde donde se conectan con éstas, reflejándolas:

Si [...] percibimos esas cualidades originales de aquellos objetos [externos] que individualmente caen bajo nuestros sentidos, es evidente que habrá algún movimiento en esos objetos que, afectando algunas partes de nuestro cuerpo, se prolongue por conducto de nuestros nervios o espíritus animales hasta el cerebro o el asiento de la sensación, para producir allí en nuestra mente las ideas particulares que tenemos acerca de dichos objetos.

El entendimiento es un cuarto oscuro: dentro de él se guardan imágenes semejantes, ideas de las cosas que están afuera y que se acumulan dentro en orden, quedando disponibles para ser encontradas cuando se necesiten. [...] Paréceme que el entendimiento [...] no tendría sino una pequeña abertura para dejar que penetraran las semejanzas externas visibles, o si se quiere, las ideas de las cosas que están afuera; de tal manera que, si las imágenes que penetran en un tal cuarto obscuro pudieran quedarse en él, y se acumularan en un orden como para poder ser encontradas cuando lo pida la ocasión, habría un gran parecido entre ese cuarto y el entendimiento humano.[65]

He aquí un abundante manantial que ha surtido durante siglos muchas explicaciones corrientes sobre el conocimiento: las ideas son «producidas» por la percepción de las cosas; las ideas están «en» el cerebro; las ideas son «semejantes» a las cosas; la «mente» es como una caja en donde están depositadas las ideas; cuando se necesita alguna de esas ideas, la memoria la busca y la encuentra. También encontramos formulada, en toda su plenitud, la que muy posteriormente sería llamado “teoría del reflejo” (y que se achaca generalmente al marxismo de corte leninista): la mente es como un espejo que refleja el exterior. Tenemos, pues, una teoría fotográfica o pictórica del conocimiento. Locke sugiere que en el cerebro hay imágenes, no conceptos de las cualidades primarias.[66]

En cuanto a la relación lenguaje-pensamiento, resulta que el primero es sólo un añadido externo para poder designar las ideas acumuladas internamente y comunicarlas a los demás. En suma, se distinguen de modo radical un ámbito “interior” del pensamiento, de las ideas, del conocimiento y de las imágenes, y un ámbito “exterior” de las sensaciones y de los objetos: entre ambos ámbitos habría una asociación.

Hay una gran riqueza en la respuesta leibniziana a esta metáfora de la mente propuesta por Locke. Leibniz recurre también a una especie de metáfora pictórica, pero la suya es muy distinta: el entendimiento no es como una cámara oscura que registra pasivamente imágenes del exterior y las tiene ahí disponibles para cuando se requieran, como si fueran objetos. En el interior de esa cámara hay como un lienzo, pero que no es liso, sino «diversificado por los pliegues que presentasen los conocimientos innatos» y en el que se forman imágenes o huellas que no se reciben del exterior, sino que creamos nosotros, «pues no solamente recibimos imágenes o huellas en el cerebro, sino que nosotros formamos otras nuevas cuando consideramos las ideas complejas. Así es preciso que la tela que representa nuestro cerebro sea activa y elástica».[67] Frente a la concepción de la mente como una tabula rasa en donde originalmente no hay nada, se presenta la concepción de la mente como un conjunto de estructuras activas, generadoras de ideas y de conocimiento.

La crítica de Leibniz a Locke nos conduce todavía más allá: nos lleva al trascendentalismo.