Читать книгу: «Sobre Dios, el hombre y la muerte»

Dios como realidad reflejada
Alcances y límites de la metáfora especulativa en Descartes

“¿Qué ha de hacer el espejo sino volver el rayo que le hostiga?”.

Dámaso Alonso, HIJOS DE LA IRA.

1

El racionalismo cartesiano es un ejemplo claro de filosofía teorética, puesto que el método introspectivo que en él se postula está presidido por (y se encuentra compenetrado de) un “mirar” o “contemplar” que los griegos denominaron theorein (qewr ! ein). Este infinitivo verbal tiene el significado de un “ver” en el que la razón se erige en sujeto y objeto de su propia función. En efecto, la razón humana (sujeto) se autocontempla (objeto) y, mediante este proceso de “buceo” interior, encuentra verdades a priori que, en el lenguaje cartesiano, son “claras y distintas”, esto es, “evidentes por sí mismas” (evidentes per se). Consiguientemente, en la autocontemplación racional el sujeto y el objeto del conocimiento se ven a sí mismos mediante un theorein, que puede ser calificado metafóricamente de “espejo” (speculum) y traducido así: “La razón humana se autocontempla como si ella fuera un espejo”. Se comprende, entonces, por qué la filosofía teorética ha sido llamada también “filosofía especulativa”.

Ahora bien, si dicha filosofía se refiere, ante todo, a la metafísica, sea esta “metafísica general” (u ontología, en tanto que reflexión sobre el ser en cuanto ser) o “metafísica especial” (porque su objeto de estudio no es otro que el ser del mundo, del hombre y de Dios, esto es, de tres seres que la razón ha privilegiado ya desde los inicios del filosofar), entonces resulta que el ámbito temático de la filosofía teorética es lo no accesible a los sentidos (lo “invisible”) y lo que, por no ocupar un lugar en el espacio ni poseer un volumen calculable, se encuentra “más allá de lo físico”. Ello exige que la relación cognoscitiva entre lo “visible” y lo “invisible” tenga que ser de naturaleza distinta al theorein especulativo.

Antes de Descartes, para el que solo son innatas las ideas que la razón adquiera (“vea”) en sí misma mediante la modalidad introspectiva, ya Platón había concebido la génesis a priori de todas las ideas, y San Agustín, un platónico moderado, había ratificado que el origen de la verdad no radica en la experiencia sensorial, puesto que el alma presta a las percepciones sensibles algo que estas no pueden darse a sí mismas (...dat enim eis formandis quiddam substantiae suae) (De Trinitate X, 5-7). Aunque en Platón puede discutirse acerca de si las ideas son inmanentes a la psyché, en San Agustín no cabe duda de que el alma no es, en último término, el origen de las ideas a priori.

Tanto en Platón como en San Agustín y en Descartes (más en los dos últimos que en el primero, como se verá más adelante) nos hallamos frente a un pensar sobre el alma que, si bien es diferente en cuanto a su significación ontológica, presenta dos coincidencias:

a) ha de incluirse en la psicología racional, esto es, en una reflexión sobre la psyché, entendida como naturaleza humana, y no en una antropología filosófica que define al ser humano como unidad psicosomática.

b) ha de explicarse como formando parte de una filosofía teorética que emplea un método en el que la psyché se autocontempla a sí misma para encontrar la verdad. En consecuencia, la filosofía teorética es filosofía especulativa porque la contemplatio recurre a una operación mental que, salvando las exigencias impuestas a San Agustín por una teología metarracional (theologia revelata), que le impele a trascender su propio ser, no excede los contenidos de la psyché misma, no importando para el caso que esta sea llamada “mente”, “alma”, “intelecto”, o “razón” (Medit. II, 6).

A la comprensión de lo que en Descartes significa este proceso especulativo en lo concerniente a su idea de Dios, se llegará mejor si se pasa antes, siquiera de modo breve, por los que constituyen esencialmente su subsuelo gnoseológico: Platón y San Agustín. Y ello no solo debido a la repercusión que ejercerá el peculiar realismo del primero en el theorein cartesiano, sino también a la posición de ambos sobre el alma, las ideas y Dios, así como al método que los relaciona entre sí. Las diferencias contribuirán a entender mejor las restricciones del speculum en cuanto “mirada que se mira a sí misma” y en cuanto a lo que, mediante ella, puede dar de sí.

2

En la cada vez más profusa y poco unánime bibliografía sobre la obra platónica ha de destacarse el papel crucial que, en el realismo de las ideas, se otorga al mirar inteligible (fronéin: froneîn). Se trata de un “ver con los ojos del alma”, que precisa de un órgano (!órganon) contemplativo (fronh<sai) (República 530 c; 518 c, d, e.; 527 e), el cual, erigido en método de la teoría platónica del conocimiento, posibilita conocer la idea del bien, que es caracterizada como la causa “de todas las cosas rectas y bellas” y como el origen de la luz (República 518 c). La idea del bien, en cuanto principium principiorum, es principio causal y gobernante de todo (arché tou pántos) (República 511 b), pero sus atributos, al no coincidir con los del alma, representan ya una dificultad insalvable para concebir el pensamiento especulativo a la manera cartesiana: la idea del bien no quedará reflejada en un espejo del saber, en el que el sujeto cognoscente no coincide con el objeto cognoscible.

Debido a ello, el theorein contemplativo de la idea del bien ha de presuponer un camino que, en sus inicios, no desdeña las “sensaciones” (aísthesis) y, por ende, requiere también de las imágenes (eikonoi) como escalas necesarias para el ascenso al conocimiento. El “ver”, entonces, está sometido a un progreso contemplativo en el que cada desciframiento de las imágenes precisa de un grado superior del conocer, aunque nunca podrá abdicar de “dar razón de lo que expresa” (lógon didónai) (República 543 b). La dialéctica platónica, en consecuencia, supone un método de “ascenso” que tiene que incluir, en último término, la fundamentación racional de la idea del bien.

Este método ascensional se vincula, en su primer tramo (dóxa), a una “imagen” relacionada con el grado de conocer que Platón llama eikasía, término traducido a nuestro idioma como “conjetura” o “sospecha”. Eikasía es un estado del alma en el que las imágenes representan un grado menor de conocimiento que el de la pistis (= fe, belief), puesto que esta trata de “cosas”. Ahora bien, eikasía se emparenta etimológicamente con eikon (representación, semejanza, probabilidad), el cual, asociado al sustantivo eikós (e!ikóV), equivale a “similitud” y, si se le vincula al adjetivo eikóos (ei! kw’V), significa “verosímil”. De relato y narración verosímiles se habla, en efecto, en el Timeo 29 b-c con respecto al origen del mundo (e!ikw’V lógoV, e!ikw’V múqoV, respectivamente), pero dicha verosimilitud lo es porque “representa” una forma ideal. Las imágenes no engañan, como más tarde sucederá en Descartes con su reproducción en la “mendaz memoria” (Medit. II, 17), sino que se refieren a la verdad misma (autó tou alethés = an! tò tòu a!leqéV) (República 533 a).

De lo que se trata, sin embargo, es de advenir a un principio incondicionado (anipóthetos arché = !anupóqetoV !arch’), y para ello, superadas las etapas de la eikasía y de la pistis, ha de arribarse primero a un saber (epistéme) que, más que creación humana, parece identificarse en su primer segmento (diánoia) con el “lugar intermedio” entre la dóxa y el nous (República 511 d). Pero la diánoia, conocimiento discursivo que Platón asigna a la matemática, es un grado gnoseológicamente inferior a la nóesis, la cual no puede ser entendida sino como actividad del nous y, por ello, se convierte en condición de posibilidad para la “visión” (eidein) o contemplación intuitiva de las esencias (ousíai). Aquí no debe confundirse el nous con el método platónico del katá lógon (catá lógon) (que implica conformidad no solo con el pensamiento, sino también con el “recto” decir), puesto que el lógos expresa o “dice”, pero “dando razón de lo que afirma” (légein) (Gazolla: 2003, 33)¹. Sin embargo, la nóesis se halla en un escalón inferior a la idea del bien, punto de llegada de la dialéctica ascensional platónica que implica, de por sí, un giro en el “mirar”. Desde dicha idea, que se identifica con la luz del sol real, ya no hay posibilidad de “ascender”; la visión se convierte en totalizadora y, por consiguiente, será en ella donde el theorein “desciende” hacia lo panorámico y supera las parcialidades propias de todo el conocimiento anterior. Resulta muy difícil advertir en la obra platónica la diferencia entre cuatro verbos que poseen connotaciones similares, encaminadas todas ellas hacia un significado paralelo: “conocer”, “poseer razón” e “inteligir”. Se trata de verbos relacionados siempre, en última instancia, con un contemplar no sensorial y unido, por tanto, a la actividad del ojo anímico (’órlanon) (fronh<<sai) : légein (légein), noein (noeîn), fronein (froneîn) y theorein (qewre’in).

Este recorrido urgente por el theoróumenon (qewrou’menon) platónico² no puede soslayar el “conócete a ti mismo” del Cármides 164 d-e, 165 a-b y 169 d-e, lema que implica una relación de identidad con la sabiduría: “Sin conocerse a sí mismo no se puede ser sabio”. Platón añadirá al conocimiento de sí mismo el imperativo de “sé sabio”, no sin subrayar que hay que “contemplar” el alma antes que el cuerpo y, complementariamente, puesto que “del alma parten también los males”, afirmar que debe curarse el alma para que el cuerpo se sienta bien. Pero la conciencia platónica dista mucho de identificarse con el alma de San Agustín y de Descartes: en ambos pensadores cristianos el “conócete a ti mismo” lleva implícito conocer a Dios y, en último término, ponerlo como justificación causal del método empleado. De la psyché (que será reconvertida después a un nous espiritual contrapuesto a la “carne”) Platón asevera que se muestra “afín a lo que es idéntico siempre a sí mismo”, es decir, a lo “inmortal” (Fedón 79 d), pero no hay vinculación alguna a un Dios personal. Ni del “alma” ni de la “idea” resulta fácil hablar cuando se trata de la filosofía platónica, y ello porque ambos términos cargan un sobrepeso del pensamiento medieval y moderno que ha contribuido a alterar su significado.

Las tres partes del alma de República 580 e (logistikón, thimoidés, epithimetikón = racional, irascible, concupiscible), localizadas en el Timeo, respectivamente, en la cabeza, pecho y vientre, han constituido desde siempre un problema para justificar la unidad e inmaterialidad proclamadas en Fedro 246 a y en Fedón 80 d-e. Desde luego que se ha privilegiado el “alma racional” como testimonio del theorein o contemplar suprasensible y, además, como “auriga” conductor de las dos almas inferiores (Fedro 246 b), pero resulta problemático, desde esta perspectiva, interpretar cómo el sofista es un mercader engañador del alma (Protágoras 313 c-d) y cómo, con respecto al bien, toda alma se encuentra en una situación aporética debido, probablemente, a la perversidad intrínseca que puede albergar dentro de sí (Gorgias 511 a).

No se manifiesta Platón, ni en esta coyuntura ni en otros pasajes de su teoría del conocimiento, tan optimista como, siglos más tarde, se contemplará a sí mismo el racionalismo cartesiano. No se discute que Platón no crea disponer de una teoría de la verdad, como tampoco pueda aprobarse sin más que se muestre “deliberadamente deficitario” a este respecto (González 2003: 13), pero su teoría del alma contiene elementos reacios a transparentarse en el “espejo”. Por ejemplo, la solemne proclamación de Descartes: “Nada me es más fácil conocer que el alma” (denominada aquí me ipsum) (Medit. II, 30), supone una identificación entre sujeto contemplativo y objeto contemplado, que en Platón queda desdibujada por la incorporación de los elementos sensoriales aportados por las almas irascible y concupiscible. El “conocerse a sí mismo” del Cármides no se mueve en las mismas coordenadas gnoseológicas que el saber cartesiano del alma y, por ende, constituirá otro testimonio más, tal como se sostiene en la antropología filosófica actual, de que el conocimiento del ser humano es la más ardua empresa gnoseológica.

Ello no es óbice para sostener que la contemplatio intellectualis, que se efectúa con “el razonamiento de la mirada” (Fedón 79 c), garantice un acceso teorético a la verdad y, al mismo tiempo, implique un correctivo de una metodología que no es exclusivamente racional, sino que está mezclada o contaminada de otras adyacencias (“impuro” será el término que, aplicado tanto a la razón como al método, se aplicará en el lenguaje poscartesiano). Cuando, en efecto, el alma, en su afán cognoscitivo, se une al cuerpo, las expresiones platónicas del Fedón adquieren una tonalidad expresiva que hace pensar en la duda cartesiana: “El alma —dice Platón— se extravía” (“se complace en extraviarse”, escribirá Descartes) (...gaudet aberrare mens mea: Medit. II, 10), “se turba”, “vacila”, “tiene vértigos como si estuviese ebria” (Fedón 65 b y 79 c). Sin embargo, cuando el alma examina las cosas “por sí misma” —es decir, sin recurrir al cuerpo— se dirige a lo puro, eterno e inmutable, esto es, a lo igual a sí misma, y entonces cesa el extravío. Imposible no recurrir en este contexto al principio homérico (Odisea XVII, 218) invocado en El banquete 195 b: “Lo semejante busca a lo semejante” (similis simile quaerit) (cfr. también Lisis 214 a y República 329 a).

Aun cuando esta heterocontemplación, llevada a cabo mediante un método autocontemplativo, constituye el punto máximo de conocimiento al que puede accederse (“a este estado del alma llamamos sabiduría”) (Fedón 79 d), no se está autorizado a hablar aquí, en rigor, de un theorein especulativo, y ello porque el speculum (o “visión de la visión misma”, como lo llama Platón en Cármides 167 d) tiene dos rostros ontológicamente distintos y solo cabe entre ambos una relación analógica. Tal vez de esta no-identidad —“la luz y la vista son afines al sol, pero no son el sol”— (República 509 a) procede la afirmación platónica acerca de que el nombre de “sabio” conviene solo a Dios, mientras que al ser humano le corresponde contentarse con ser “amante de la sabiduría” (Fedro 245 e; El banquete 203, e y 204 b; Fedón 66 e). En este sentido, el theorein platónico reflejaría en el espejo la verdadera autenticidad del “conocerse a sí mismo”, requisito sin el cual es imposible ser “sabio” (Cármides 169 e). Pero la comparación entre la “cara de acá” y la “cara de allá” del espejo se traduce en una suerte de sabiduría negativa que Platón expresa así en la Apología 155 d: Ser sabio consiste en “no creer saber lo que no se sabe”.

En este contexto de debilidad humana es donde debe insertarse la “segunda navegación”, esto es, el tránsito del mundo sensible al mundo suprasensible. Aquí aparecerá con nitidez el problema neurálgico que representa para Platón y para todo racionalista la existencia de “lo otro de la razón”, de ahí que entre cuerpo y alma se produzca necesariamente una metodología visual contradictoria. La función del alma en Platón consiste en aprehender una realidad que exigirá, por ser forma metasensible, un eidein (’ !ei’dei<n) apto para captar lo inteligible y, desde esta apropiación del eidos (ei<doV) (forma, en latín), elucidar también el auténtico ser de las cosas físicas, función que estas no pueden llevar a cabo abandonadas a su suerte. Así se explica que haya que separarse del cuerpo (apallagé apó tou sómatos) para, evitando sus perturbaciones, remontarse a la aprehensión de lo invisible, ya que pueden incluso perderse los ojos del alma si se miran los objetos con los ojos del cuerpo (Fedón 64 e, y 66 d-e).

El “mirar mal” (República 518 a) imposibilita trasladarse hacia lo puro, hacia lo “siempre existente e inmortal” (Fedón 79 d), es decir, impide “navegar” desde la “visión de lo que nace” hasta la “contemplación de lo que es” (República 518 c), empresa que no sería viable si no estuvieran ínsitos en el alma el saber y la recta razón, de manera tal que la función de la “imagen” no podrá ser otra que una suerte de ocasionalismo para traer a la conciencia contenidos previamente poseídos a priori (Fedón 73 a y 73 c-e). Por consiguiente, la búsqueda de la sabiduría tendría su pleno acabamiento en el theorein de las ideas y, con ello, la dóxa quedaría remontada como hipótesis antecedente, pero la elevación hasta el grado último del saber, al no ser producto de un acto psíquico (como en Descartes) sino ideal, no parece sobrepasar, en la mayoría de los casos, el nivel de conocimiento denominado pistis (belief) (Reale 2001: 179-180). En la pistis platónica, además de testimoniarse la confianza en la palabra (légein) del otro, se observa un desplazarse de lo fiducial a lo cognoscitivo, de ahí que en ella queden vinculados la opinión, la creencia, el conocimiento y la verdad. Todo ello, sin embargo, no ha de ser impedimento para afirmar que los objetos de conocimiento del alma son independientes de los sentidos porque las “formas” están separadas, a su vez, del mundo de las cosas. En consecuencia, el auténtico “decir verdadero” (lógos alethés) (Menón 81 c), aun cuando se sirva del mythos (lenguaje referido a las cosas), no podría darse nunca en el ámbito de la dóxa (Conford 2007: 18).

En la interpretación más conocida de la gnoseología platónica, la participación (méthexis) de la mente en las ideas implica, ante todo, que estas son trascendentes al alma y, por tanto, no creadas por ella, de ahí que los predicados correspondientes a la esencia de la psyché (simplicidad, invisibilidad, inmortalidad) no concuerden sino analógicamente con los de la idea del bien. Y lo mismo puede decirse de la anámnesis (Menón 80 d-86 c; Fedro 249 e-250 c). Por ende, no parece del todo acertado confundir psyché con nous (instrumento metodológico y grado supremo del saber humano) sino, más bien, anticipándose al cristianismo, habría que entender el espíritu como contrapuesto a la carne (Conford 2007: 21). Todo ello implicaría situar las ideas en “otro” mundo, en un topos uranos que contiene la realidad verdadera y que lo emparenta de un modo asaz similar con el Dios agustiniano. Esta posición se deriva sin duda de muchos pasajes de los Diálogos, pero en la actualidad es interpretada —entre otros, por Conrado Eggers Lan— como fruto de un doble dualismo platónico en el que se insiste equivocadamente: un dualismo ontológico de mundos y un dualismo antropológico que estriba en separar, también ontológicamente, psyché y soma, todo ello en aras de hacer imposible la inmanencia de las ideas. Antes de Platón, parece que no existía esta última diferenciación, y en Platón mismo convendría, desde esta perspectiva nueva, no interpretar el dualismo mente-cuerpo como ontológico sino, antes bien, como un “dualismo ético” (1997: 146).

Tal vez fue Platón el primero en emplear, refiriéndose al “modo de hablar sobre los dioses”, el vocablo “teología” (República 379 a). Su légein sobre Dios no es, sin embargo, unitario y, por lo mismo, se presta a interpretaciones hasta hoy irreconciliables. En efecto, detenerse en República 517b, 508b, 509c; en Fedón 75 d-e; en Parménides 130 b y ss.; en Filebo 15 a; y —sin ánimo de exhaustividad— en Leyes 887 c y 891 b, constituirá el testimonio más convincente para percatarse de que la reflexión platónica sobre Dios significa, en más de un caso, una auténtica aporía. A ello ha contribuido, sin duda, el afán por “cristianizar” a Platón y por encontrar en su filosofía argumentos coincidentes con la fe revelada.

La pregunta central se plantea aquí en términos de ecuación: ¿Coincide la “idea del bien” con el Dios del monoteísmo cristiano? Es cierto que en Fedro 247 c-d se habla de una “inteligencia divina” como de una “esencia inteligible, visible solo por la mente”, y que en Sofista 248 c-249 c se atribuye vida, alma, razón y movimiento a las ideas. Si a ello se suma el texto de República 517 c, tan recurrido en la lectura cristiana de Platón, en que a Dios se le conceden los atributos de “autor, padre, señor, fuente y fuerza”, puede tenderse a que la “idea del bien” podría poseer ciertas señales de identificación con un dios personal e independiente del mundo. Dios es inmanente al “alma del mundo”, pero resulta una tarea ardua para los intérpretes de Platón identificarla con el Dios de las religiones monoteístas. El “alma del mundo” es, al modo de la res cogitans cartesiana, pensante y no sensorial; está unida, sin embargo, a la materia cambiante y visible y, por lo mismo, el sistema del mundo, acomodado al plan de Dios (Timeo 30 b), parecería no poder existir sin el concurso de su providencia. Ello, no obstante, no puede afirmarse que se trate de un dios personal, aunque Platón sí concede argumentos en pro de una divinidad que trasciende la materia, pero no el “alma” (nous) del mundo. La dialéctica platónica, llevada a cabo siempre mediante un pensamiento discursivo, puede conducir a un “absoluto”, donde el alma humana encuentra la plena satisfacción de sus deseos y, al igual que en la metafísica cristiana, su descanso total en la “contemplación de la belleza divina” (El banquete 211 e y 212 a).

3

Más acorde con las restricciones a las que la razón debe imperativamente atenerse para no sobrepasar su propia naturaleza, fue San Agustín, el racionalista cristiano del que Descartes, por fidelidad a su duda metódica, se muestra como deudor silencioso. La conciencia de su existencia (si enim fallor sum) (De civitate Dei XI, 26), fórmula antecesora de la cartesiana que figura en la traducción latina del Discurso del método, conduce de inmediato al cogito ergo sum. Más allá de lo categórico de ambos enunciados, interesa aquí relevar la autoconciencia del error en San Agustín, puesto que si el ser humano es falible, también podría ser susceptible de equivocación lo que irradia el espejo de la razón humana. Descubrir las verdades de la conciencia en la conciencia misma implica un acto de autoconsciencia basado en un hecho de evidencia inmediata que es descrito así en De Trinitate X, 10: “No se puede dudar de la duda”. Dicho de otro modo: no puede dudarse de que el “espejo” está reflejando este dato de la conciencia porque previamente fue puesto en él por el sujeto dubitante.

Agustín de Hipona coincide con Descartes, además de en la cautela para procurarse un saber seguro, en subrayar que su interés gnoseológico estriba solamente en conocer a Dios y al alma (Soliloquia I, 2, 7), binomio que se pone de manifiesto en el método de su racionalismo cristiano. En efecto, puede afirmarse que su imperativo Noli foras ire (“no salgas fuera de ti”) implica un cierre de los cinco sentidos —cosa que describirá minuciosamente Descartes al inicio de la III Meditación—, a fin de que la operación de la mirada interiorizadora sea más efectiva (in te rede). Para Agustín solo en el hombre que interioriza la mirada (in interiore homine) habita la “Verdad” (habitat Veritas), una Verdad con mayúscula que, como se sabe, se identifica con Dios (De vera religione 39, 72). Por consiguiente, no es correcto traducir, como se hace con frecuencia, la expresión in interiore homine por “en el interior del hombre”, ya que con ello se resta actividad a la puesta en marcha, por parte del sujeto pensante, del método introspectivo. El ablativo agustiniano interiore homine (y no el genitivo hominis, con el que se disfraza la mala traducción) concede al theorein una misión que impide considerar al espejo (speculum) como un habitáculo de la verdad disponible pasivamente a cualquier ser racional.

Sin embargo, a pesar de la rotundidad con la que San Agustín se refiere a su metodología racionalista, de nuevo aparece una duda que será impensable en el método cartesiano. En efecto, la célebre cita de De vera religione 39, 72 concluye así: “Y si hallas que también tu propia naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo”. Si por “naturaleza” se entiende la esencia del alma cartesiana, entonces no es dable pensar que esté sujeta a mudanza (no lo está, de hecho, en Descartes), pero el racionalismo cristiano no se identifica plenamente con el racionalismo moderno, de ahí que Dios se ofrezca como un ser trascendente y, por lo mismo, como imposible de ser reflejado en el espejo de la razón.

Agustín señala, como Platón, que el mundo de los cuerpos es mudable y, por deducción, que la fuente de la verdad no puede proceder de los datos sensoriales. Desde luego que será el espíritu el punto focal de la búsqueda de la verdad, pero el “trasciéndete a ti mismo” agustiniano sobrepasa lo que Descartes entenderá por “mismidad” y se identificará, por el contrario, con la “idea del bien” platónica siempre y cuando esta, a su vez, se identifique con el Dios de la Revelación cristiana. También se producirá un rebasamiento del criticismo kantiano, ya que, en expresión de San Agustín, “el discurso de la mente no crea la verdad, la encuentra” (De vera religione 39, 73). El espíritu humano está, por consiguiente, vinculado ontológica y gnoseológicamente a algo superior a él, no importando siquiera que el “alma racional” se halle enturbiada en su mirada por el pecado original (cupiditate caecata): “Todo cuanto el entendimiento encuentra que es verdadero no se lo debe a sí mismo”; ha de atribuírselo, más bien, “a la luz de la verdad misma” (ipsi lumini veritatis) (De sermone Domini in monte II, 9, 32).

Con el recurso a un contemplar humano enceguecido por la culpa original —un antecedente sui géneris del “genio maligno”— queda también enturbiado el theorein agustiniano. Es tentador recurrir en la denominada “teoría de la iluminación” a una interpretación platónica: al constituirse las ideas eternas (species aeternae) en el fundamento de la verdad para San Agustín y al estar ellas insertadas en el espíritu de Dios, cabe referirse a los arquetipos o modelos de las ideas que, unificadas en la idea del bien, garantizan por participación y copia (méthexis-mímesis) la verdad de todo lo creado. En este sentido, ni en Platón ni en Agustín la verdad puede ser definida como adaequatio rei et intellectus sino, más bien, como conformidad a un modelo eidético preexistente y fundante. La adecuación implicaría en San Agustín convertir a Dios en una suerte de sucedáneo del intellectus agens y, al mismo tiempo, pondría en peligro la sustancialidad del alma, tesis de la que él nunca abjuró de manera explícita. Desde luego que San Agustín paga tributo a la teología cristiana de manera diferente a Descartes, pero ni siquiera la aserción de las Confessiones III, 6: “Dios es más íntimo a mí que mi misma intimidad”, puede constituir un alegato en contra de la sustancialidad. La búsqueda de la verdad es inmanente al espíritu, mas el referente último (Dios) se sitúa fuera, de ahí que en esta coyuntura no pueda hablarse en San Agustín de speculum, máxime si a ello se añade que la inmediata contemplación de Dios no podrá llevarse a cabo en este mundo. El dualismo ontológico de mundos se convierte, pues, en la imposibilidad de que el espejo refleje dos correlatos inconmensurables entre sí.

En San Agustín la primera verdad, tanto en el sentido de indubitable como de jerarquía, es Dios. Ahora bien, que el alma, empleando su theo-rein especulativo, encuentre a Dios muestra la raigambre teológico-cristiana común de San Agustín y Descartes. En último término, para ambos Dios es la causa última de que en el alma se encuentre una verdad primera y, al mismo tiempo, de que el espejo de la autoconciencia no resulte engañoso, puesto que proyecta lo que Dios, un ser infinitamente bueno, desea proyectar. Ahora bien, si Dios es entendido como efecto, y no como causa del theorein, entonces es admisible desembocar en una res cogitans heterónoma tanto en su método como en sus hallazgos. Pero la gnoseología agustiniana no es la que se presta a ello, sino la de Descartes.

Para San Agustín, Dios posee tres atributos que determinan su esencia: es creador absoluto (ex nihilo) y, por tanto, fuente originaria de toda la realidad (omnitudo realitatis); es la verdad, y es la bondad (ambas, en grado sumo). En este sentido, todo lo creado participa de la mente del creador y es imagen o destello del modelo divino, de manera que una interpretación o lectura correctas (léase “teocéntricas”) del mundo implicarán, a la vez, una lectura también correcta de Dios. Este “ejemplarismo” podría, entonces, ser entendido a la luz del realismo gnoseológico, de ahí que San Agustín afirme que si se interroga a la belleza (mudable) de la tierra, del cielo, del aire y del mar, su respuesta será un testimonio (confessio) de la Suma Belleza (inmutable): Dios (Sermón 241: 2).

Pero el “ejemplarismo” agustiniano adquiere su raigambre gnoseológicoplatónica en la consideración de que todos los seres creados no son sino exemplaria (San Agustín emplea lo sinónimos de formae, ideae, species y rationes), esto es, “imágenes” de un contenido preexistente en la mente divina. Asumiendo esta convicción, plantea su denominada prueba noológica para demostrar la existencia de Dios (cfr. principalmente De libero arbitrio II, 3-13 y De vera religione 29-31). Dicha prueba se fundamenta en una conciencia que puede dirigir su mirada, tras haberse quedado insatisfecha con la observación sensorial de lo imperfecto, hacia lo que San Agustín llama metafóricamente el “sol” (compárese con República 516 b y con El banquete 210 a y ss.) o, en correlato equivalente, “hacia la Verdad misma, gracias a la cual todas las demás verdades se nos revelan” (De libero arbitrio II, 13, 36).

Influenciado sin duda por Filón de Alejandría, San Agustín ubicará en la mente de Dios las “formas” o ideas platónicas, convertidas ahora en arquetipos eternos que permitirán, a partir de lo perfecto, conocer lo imperfecto. La metodología gnoseológica empleada no es, por consiguiente, la que, independiente de la interiorización de la intimidad, se dirige hacia lo creado. Esta búsqueda no conduce al encuentro de Dios (Confessiones X, 27 y III, 6).

Pero el encuentro —lleno, por cierto, de afinidades platónicas— de la existencia de Dios no implica la comprensión de su ser. A Dios solo pueden aplicársele analógicamente los conceptos humanos (De Trinitate V, 1-2) y, por lo tanto, la esencia divina es incomprensible: Si comprehendis, non est Deus (Sermón 52: 16; cfr. también Eclesiastés 11, 12). La vinculación con la escuela franciscana, y de modo especial con la “desteologización” de la ciencia originada por Guillermo de Ockham, se encuentra aquí ya in nuce. Los intentos por explicar racionalmente determinados dogmas de la fe no son propios de la filosofía franciscana; el espejo de la razón no puede reflejar su contenido en ningún theorein contemplativo.

La esencia divina es incomprensible, pero no lo es una naturaleza humana creacionalmente dependiente de Dios, hacia el cual tiende como su causa final. En efecto, en el apotegma agustiniano dirigido al Creador: Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (“nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”) (Confessiones I, 1, 1) se encuentran elementos teológicos y escatológicos imposibles de hallar en el “descanso” platónico (El banquete 211 e y 212 a), pero que podrían anexarse, en cuanto propiciados por la voluntad, a una “idea de Dios” con más “revelación” de la esencia humana que de Dios mismo.

4

Al igual que a San Agustín, a Descartes le interesan primordialmente las cuestiones de la metafísica especial referentes al alma y a Dios, pero él carga la labor demostrativa a la filosofía y no al “auxilio” teológico: Semper existimavi duas quaestiones, de Deo et de Anima, praecipuas esse ex iis, quae philosophiae potius quam Theologiae ope sunt demonstrandae. La labor de la razón le permite augurar, en este sentido, que los errores sobre ambas cuestiones serán erradicados en breve de la mente humana (brevi ex hominum mentibus deleantur) (Meditationes: Epistola 2, 10), con lo cual pone de manifiesto, al igual que Platón, que en el alma también pueden contenerse deficiencias que reclaman ser corregidas.

El método cartesiano concuerda con las posiciones gnoseológicas de Platón y San Agustín en lo que respecta al papel que juega la introspección entendida como exclusiva labor de la mente (mentis inspectio, solius mentis inspectione, sola mente percipere, a solo intellectu percipi) (Medit. II, 12, 13 y 16), pero se diferencia del primero y coincide con el segundo en una estratagema metodológica adicional: en la mente misma hay una conciencia de algo que la determina heterónomamente. Por esta causa, la proposición cartesiana “no admito nada hasta ahora en mí, excepto que soy una mente” (nihildum enim aliud admitto in me ese praeter mentem) (Medit. II, 15), adquirirá su verdadera dimensión en la III Meditación con el encuentro de un ser que de antemano se sabía que era el origen de la autoconciencia: Dios.

Las expresiones in me y extra me (Medit. II, 15) han de aplicarse, respectivamente, al alma y al cuerpo como a dos magnitudes inconmensurables y, por ende, incapaces de identificarse en el espejo. Adjudicadas al alma y a Dios, la una y el otro tampoco se identifican en San Agustín, pues Dios es “más íntimo que mi yo mismo” y “superior” a él (interior intimo meo et superior summo meo) (Confessiones III, 6, 11), pero, al ser el alma quien toma conciencia de la jerarquía de dicha intimidad, se convierte ahora en conditio sine qua non de la constatación de la divinidad. En Descartes también el espejo de la mente refleja a Dios, mas, como todo reflejo, su proveniencia ha de ser exógena al espejo mismo. La mismidad cartesiana (esto es, la mente) (ipsa mente sive de me ipso) (Medit. II, 15) se identifica con la autoconciencia, pero lo que esta halla en sí proviene de una instancia que no es la mente misma. Al igual que en la gnoseología agustiniana, el principio causal del conocimiento no resulta ser la mente ni las ideas innatas que en ella se albergan, sino un Dios que, al convertirse, por exigencias de la razón misma, en creador de todo, también ha de serlo de la naturaleza de la mente. Dios tiene una esencia distinta a la del hombre y, por ende, cartesianamente considerado, es Él el autor de su propio reflejo o imagen en el espejo especulativo de la razón. No podría Ludwig Feuerbach asignar, con justicia, a Descartes, cosa que sí hizo con Hegel, la identificación entre “mente” y “Dios”, entre lo “absoluto” y el “espíritu”³.

5

Dios es conceptuado como lo absoluto⁴, esto es, como lo que no depende de nada ni de nadie para ser lo que es. Lo absoluto equivale, entonces, a definirse como “no estar relacionado con”, lo cual significa que “relativo” y “dependiente” son sinónimos. Aplicado a Dios, la demostración de que lo absoluto existe tiene que pasar necesariamente o bien por el nexo lógico hombre-Dios del theorein agustiniano-cartesiano, o bien por la vinculación ontológica entre mundo y Dios, que se constituye en la clave racional para interpretar la metodología de la “vía ascendente” (Tomás de Aquino).

Así como a la cera (símbolo de todo corpóreo) la mente le asigna, independientemente de que exista o no, la sujeción a infinidad de cambios (flexibilitas) y a extenderse a lo largo, ancho y alto de un espacio tridimensional (extensio) (Medit. II, 27), también es la misma mente la que atribuirá a Dios dos características que ella encuentra dentro de sí misma para autodefinirse: la inmutabilidad y la no ocupación de espacio alguno. Dios, por consiguiente, es semejante a lo “completamente otro” de lo corpóreo.

Llegar a la verdad a priori, más evidente y cierta que ninguna otra (nihil evidentius, nihil certius) (Medit. IV, 60; Medit. III, 56), de la existencia de Dios implica, tanto en San Agustín como en Descartes, recurrir a la mirada especulativa de una razón que, buceando en sí misma, encuentra en su interior el objetivo buscado. Pero el espejo racional en que Dios se refleja resulta tan necesario que, sin él, Dios se convertiría en un “absoluto” inalcanzable. La existencia de una naturaleza racional constituye, por consiguiente, el nexo lógico que relaciona al hombre con la existencia de Dios, de ahí que pueda decirse que el “absoluto” divino es “relativo” a la mediación necesaria del pensamiento humano. Sin la intervención de este proceso racional para demostrar la existencia de Dios y sus atributos de suma bondad y de creador del mundo, el “genio maligno” seguiría imperando en una teoría del conocimiento incapaz de garantizar la verdad como fruto de la relación hombre-mundo.

También la “vía ascendente” posee una estructura gnoseológica similar. Solo la existencia de una naturaleza física se ofrece como vía metodológica para, entregada como materia prima de conocimiento a la razón, llegar a demostrar a posteriori la existencia de Dios y sus atributos más importantes. Expresado de otra manera: sin la existencia del mundo externo Dios permanecería como un “absoluto” incognoscible para el ser humano. La vinculación ontológica entre el ser del mundo y el ser de Dios es, en definitiva, la fundamentación racional de la “vía ascendente”.

Ahora bien, ateniéndose a la gnoseología cartesiana, se puede estar en la certeza de que “yo pienso” es un enunciado necesariamente verdadero siempre que yo sea el sujeto pensante (Medit. II, 18), pero no se puede estar seguro acerca del contenido que se añade a la autoconvicción del cogito. Por tanto, todas las proposiciones del racionalismo cartesiano que anteceden a la demostración de la existencia de un Dios creador del mundo e infinitamente bueno han de estar supeditadas a la única verdad indubitable: “Yo pienso”. Este “yo pienso” ha de comandar los otros enunciados, pero no puede convertirse en garantía de verdad de lo que en ellos se contiene. Así, pues, la proposición “yo pienso que el genio maligno existe” es verdadera, pero no significa que, en realidad, exista el genio maligno “fuera” de mi pensamiento. Del mismo modo, es cierto que “yo pienso que yo siento” o “yo pienso que yo niego” (al igual que “yo pienso que yo dudo”, “yo pienso que yo entiendo”, etcétera: cfr. Medit. II, 23) son proposiciones verdaderas; no puede afirmarse, sin embargo, que el contenido de la información sensorial o del juicio negativo no sea falso. Extendiendo el alcance de la argumentación, “yo pienso que Dios existe” y que Él es el “creador del mundo e infinitamente bueno” son enunciados verdaderos en cuanto están dirigidos por el “yo pienso”, pero lo que viene después del cogito no puede eximirse de la posibilidad de la falsedad. En consecuencia, universalizando la metodología cartesiana de la duda, la existencia real de Dios no está contenida necesariamente en la proposición “yo pienso que Dios existe”, por lo que puede colegirse que lo “absoluto” de Dios es “relativo” a la res cogitans e inmanente a ella.

Sin embargo, según la argumentación cartesiana, al ser Dios una sustancia infinita y creadora, no puede ser dependiente de su obra creada (Medit. III, 22 y 48). Siendo, además, un ser perfecto, no se le puede negar el atributo de la existencia; ello sería contradictorio con su naturaleza (Medit. V, 12) y, por lo tanto, merced a este argumento ontológico, su trascendencia quedaría a salvo. La imperfección y la contingencia son, más bien, propias de las otras dos sustancias (res cogitans y res extensa) y, debido a ello, es Dios, en último término, y no la mente, su garantía de verdad: (Discurso del método IV, 7; Medit. VI, 97 y 112; Medit. V, 85). Dios no necesita de su creación para ser lo que Él es y, por ende, no se pueden predicar unívocamente la sustancia divina y las sustancias creadas (Principia philosophiae I, 51). Su trascendencia e independencia ontológicas se constituyen, consiguientemente, en atributos irrenunciables de su ser.

Pero tan cartesiano como lo anterior es la deducción de que a Dios se llega mediante la necesaria intervención del pensar, lo cual demuestra que sí existe una dependencia gnoseológica entre la mente humana y el ser divino. La absoluta trascendencia de Dios y, paralelamente, el postulado de su existencia como independiente de todo lo creado se enfrentan a una excepción: la mente humana. Sin ella, Dios permanecería como una incógnita irresoluble, ya que no podrían revelarse ni su existencia ni los atributos que la razón misma otorga a la divinidad.

Tampoco podrían ser descubiertas las verdaderas características de lo corpóreo, distintas a las de la física tradicional y conseguidas después de aplicar el método de la duda. La mente no podrá definir aristotélicamente al hombre como un “animal racional” (Medit. II, 19), puesto que en la “máquina humana” no debe concebirse nada que esté relacionado ni con el alma vegetativa ni con el alma sensitiva (Aristóteles: De partibus animae A, 1; 641 a 17 b. Descartes 1980: 72-73). Así, pues, la naturaleza de la mente (natura mentis humanae), expresión que forma parte del título de la II Meditación, solo será plausiblemente definida apelando a la mente misma.

Pero la identificación cartesiana de la naturaleza humana con la facultad de pensar implica también una adición complementaria. La única certeza indubitable es la autoconsciencia del cogito, mas su contenido está sujeto al error. Aplicado a la metáfora especulativa, puede afirmarse, entonces, que la facultad de pensar proyecta imágenes distorsionadas y que, en sí y por sí misma, carece de la posibilidad de avalar la certeza de lo que piensa. ¿De qué sirve una facultad así constituida? ¿Cómo quebrar el solipsismo gnoseológico por el que está domeñada? Descartes se verá obligado a buscar en otra instancia la garantía de verdad de los contenidos racionales, y creerá ubicarla en la sustancia divina. El pensar es, por consiguiente, un accidente de dicha sustancia y encuentra en ella lo que los escolásticos denominaron su auténtico “sujeto de inhesión” (subiectum inhesionis). En total coincidencia con ellos, Descartes afirmará que la sustancia es aquello “que no necesita de ninguna otra cosa para existir” y para ser lo que es (nulla alia re indigeat ad existendum) (Principia philosophiae 1, 51). Tal propiedad es exclusiva de Dios.

En rigurosa consideración, la única substancia cartesiana es la divina, pues tanto la res cogitans como la res extensa no tienen en sí mismas el principio explicativo ni de su existencia ni de su esencia. Tampoco el genio maligno puede alcanzar el rango de sustancia, y ello porque es solo una ficción metodológica creada por la mente. Pero el poder creador de la res cogitans se atribuye en Descartes al único y omnipotente Creador: el Dios de la metafísica y de la Revelación cristianas.

Cabe advertir, finalmente, que la existencia de un Dios que necesita del mundo para ser racionalmente demostrada no es el camino seguido por Descartes. El “libro del mundo” (liber mundi) del Discurso del método (1983, VI: 10-11), donde el realismo gnoseológico podía detectar la firma divina de su autor, tendrá sentido solo si la “lectura” se traslada al hombre y, más en concreto, a una res cogitans que, encontrando a Dios dentro de sí, garantice el conocimiento del mundo. Dicho de otro modo: en el “libro del alma”, usufructuando de los alcances del método introspectivo, podrá leerse con claridad y distinción la firma de su creador (Dios), pero gracias a que, previamente, la res cogitans poseía ya la clave de lectura: el alfabeto cristiano. Ello supone identificar el légein griego (del que se deriva el legere latino y el leer castellano) con el theorein o, lo que es equivalente, con un mirar llevado a cabo con los ojos del logos, mirada que constituye, en esencia, la metáfora del espejo. Se trata, sin embargo, de un légein al que no podrá endosársele, en modo alguno, la característica de la universalidad.

6

Plantear en Descartes el proceso del theorein especulativo exige fijar la atención en tres elementos que lo hacen posible. Los dos primeros son propios de toda teoría del conocimiento: un sujeto que conoce y un objeto cognoscible, que es, en este caso, el que ejerce de speculum. El tercer componente que se interpone entre ambos es la “mirada”, la cual se identifica con el “método” o “camino”, que puede, en el realismo gnoseológico, obstaculizar el acceso a la verdad o, empleado correctamente, convertirse en el racionalismo en requisito imprescindible para que la razón contemple su propio contenido como si se tratase de un “espejo”. La metáfora especulativa exige, en consecuencia, una “mirada correcta” como garantía gnoseológica de acceso a la verdad. Platón, San Agustín y Descartes coinciden en ello.

El cuarto componente se halla constituido por algo que no es tenido en cuenta por ninguno de los tres: el espacio histórico en el que necesariamente ha de estar inmiscuido el yo pensante, esto es, lo que se encuentra a su alrededor (circum stare) y que, de alguna manera, lo predispone y lo delimita. El mundo de las “circunstancias”, tan decisivo en las filosofías del siglo XX, no forma parte, es verdad, de los tres elementos esenciales del theorein especulativo, pero puede servir de antídoto escéptico para el dogmatismo inherente a la metáfora del espejo.

La “incurvación” agustiniana de la mente sobre sí misma o, en expresión de Descartes, la mens humana in se conversa (Meditationes: Praefatio ad lectorem 2) no conduce directamente a Dios, aun cuando la “idea de Dios” se presente como connatural al espíritu (idea Dei, qui in nobis est) (Meditationes: Synopsis sex sequentium meditationum 5). El espejo, entonces, no refleja directamente a Dios, sino a una mente que se convierte en sujeto y objeto del método especulativo. Parafraseando a San Buenaventura, podría decirse que estamos frente a un itinerarium mentis in mentem y no en un “itinerario de la mente hacia Dios”. Ahora bien, una vez alcanzado el conocimiento de la naturaleza del alma, la reiteración del método encontrará en ella, “con la sola ayuda de la luz natural” (solius luminis naturalis ope), las otras verdades de la metafísica especial (Dios y mundo), aunque este último requerirá de la mediación de la existencia divina y creadora para justificar su existencia. Que la verdad puede ser encontrada en el espíritu humano (tesis compartida también por San Agustín: De vera religione 39, 72) es, entonces, un enunciado verdadero solo si está vinculado al método introspectivo (solius mentis inspectio) (Medit. II, 28).

En este sentido, la coartada del racionalismo cartesiano resulta clara: si el espejo no refleja en sí mismo el contenido de la mente, ello se debe a que la mirada no es correcta, porque si lo es, el espejo tiene que dar de sí lo que en él habita. Aquí estriba, sin duda, la diferencia radical entre el realismo y el racionalismo: el primero pone el énfasis de la mirada en la visión sensorial, mientras que el segundo (Platón, San Agustín, Descartes) atribuye precisamente a esta “distorsión” del mirar todas las anomalías del error (“desvío”, “extravío”, “ebriedad”). En la teodicea agustiniana la “anomalía” se convierte en “pecado” y, por ende, la mirada extraviada no puede ser causada por quien, en último término, es el poseedor absoluto de la verdad. El subterfugio de San Agustín es aquí el recurso a un “pecado original” del que, sin embargo, solo puede hacerse cargo la fe y no la “sola luz racional”. Por consiguiente, el hallazgo de la culpa no es obra del método introspectivo, sino hay que atribuírselo a un aporte de la teología revelada que sobrepasa cualquier irradiación del espejo racional.

Esta diferencia taxativa entre el ver sensorial y el del alma implica que en el theorein puedan reflejarse, por lo menos hasta no demostrar que Dios es el autor del mundo, las “circunstancias” que precisen de la mirada observacional. De igual modo, el racionalismo tendrá que recusar el lema que, afincado en el pensamiento aristotélico-tomista, coincidirá, más bien, con el empirismo de la modernidad: Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu (“no hay nada en el alma que antes no haya pasado por los sentidos”). Para Descartes el alma es una “sustancia pura” y —tal como sucederá con la añadidura que, en réplica a Locke, hará Leibniz a dicho lema, en los Nuevos ensayos (nisi ipse intellectus)— habrá de desvincularse totalmente de cualquier contaminación material para, en aras de preservar su pureza, advenir a la verdad. El alma (animus, intellectus, ratio) no podrá contemplarse en su propio espejo si este no se identifica totalmente, a la vez, con su propia esencia. Descartes cree que los espejismos a los que induce la no aplicación correcta del método de la duda desaparecerán una vez que se llega a la primera verdad, convertida ahora en “modelo” para no caer en el error.

7

Sin embargo, así como San Agustín debió fundamentar su cosmología en la creatio ex nihilo, Descartes tendrá que demostrar que el mundo externo, para que se constituya en espejo de Dios, no es obra del genio maligno. El cosmos platónico, intervenido por el demiurgo que había puesto orden en el caos originario, no podía fungir de espejo; su primordial existencia ab aeterno era, fenoménicamente considerada, una copia mal hecha del mundo verdadero (mímesis), del cual participaba en una relación más opaca que la de la mente con la idea del bien (méthexis). Cartesianamente hablando, Dios tampoco se refleja sin mediaciones en lo creado, pues solo es encontrado gracias al uso de un método correcto, pero, al convertirse en garantía de la existencia del mundo externo, se erige también en aval para efectuar ciencia sobre él. Una de las paradojas de la metafísica cartesiana radica precisamente en ir en contra de la desteologización de la ciencia, con la que Ockham se había despedido de la relación ratio-fides y, al mismo tiempo, había dicho adiós, sin proponérselo, a la filosofía medieval.

La teologización del saber humano es consecuencia de una metodología de la duda que exacerba su ficción con la hipótesis del “engañador poderosísimo”. En efecto, las ilusiones y espejismos ópticos imposibilitan el ejercicio tanto de las ciencias fácticas como de las formales, y no solo se producen en las dos primeras etapas de la duda metódica (desconfianza de la información sensorial e indistinción entre vigila y sueño, respectivamente). Con la introducción del genio maligno en el método cartesiano, la duda se torna hiperbólica y se encuentra el porqué de las dudas anteriores: el genio maligno quiere que los sentidos nos engañen y quiere que no podamos afirmar, con seguridad inquebrantable, que los objetos reales existan. Para garantizar el conocimiento científico se requiere, al igual que en Platón, que las ciencias no pasen por las experiencias sensoriales antes de que Dios no otorgue su consentimiento. Pero este aval gnoseológico de la divinidad no es platónico y resulta impensable sin recurrir a los atributos del Dios cristiano.

La ecuación verdad = Dios no se constituye, sin embargo, en la “primera verdad” cartesiana. Lo es, más bien, la identificación del ego sum = ego existo con la realidad actuante de la mens, sive animum; es decir, la autoconciencia de la propia existencia como res cogitans se erige en “primera verdad” mientras se piense que, en efecto, uno mismo existe (Medit. II, 21). Así, pues, lo que la razón encuentra es su “mismidad”, pero, a partir de ella, la autoconsciencia se extralimita y se ensancha, por exigencias deductivas del método, hasta extraer de sí todas las verdades restantes, a sabiendas de que sin Dios y sin el mundo externo el único cupo gnoseológico sería un solipsismo escéptico.

Ahora bien, desmontada la estrategia del genio maligno, puede apelarse también a la autoría divina del método y a que fuese Dios quien, en último término, habría creado la hipótesis del deceptor potentissimus (Medit. II, 20-21) para que, suprimiéndola, el ser humano recuperase en el “espejo” el legado cristiano de un Dios con los atributos de un ser que, a la par de creador del mundo, es también infinitamente bueno y, por ello, no puede engañarse ni engañarnos. Desde esta perspectiva, Dios sería el creador de nuestras estructuras mentales (por ende, también de la duda metódica) y de todo lo corpóreo, incluido, claro está, nuestro propio cuerpo.

8

¿Qué sucede, sin embargo, cuando la hipótesis del genio maligno se muestra rebelde a los esfuerzos apologéticos de Descartes por reinstaurar al Dios cristiano en el ápice de su pirámide ontológica? Preguntado de otro modo: ¿Qué pasaría si, en lugar de Dios, se encontrase en la razón, mediante el reflejo especulativo, a un ser summe potens, pero también astuto en grado sumo (summe callidus) que se arroga el derecho de ser creador del mundo y de la razón del ser cognoscente, pero que emplea todo su poder para inducirnos a error? (Medit. II, 18).

Por de pronto, la verdad sobre el mundo no podría ser identificable en el alma, ya que la voluntad engañadora del genio maligno impediría tal identificación. Pero lo más problemático procedería aquí de un ensanchamiento de la introspección, similar al que se empleó para llegar, en la mente, al encuentro de la idea de Dios. En efecto, si la mente misma ha elaborado, para conceder radicalidad a su método, la hipótesis de un genius malignus o deceptor potentissimus (que emplea toda su inteligencia y astucia en inducirnos el error: Medit. I, 15; Medit. II, 18, 21), cabría también la posibilidad de identificar el efecto con la causa y, por ende, sostener que la razón humana y el genio maligno son lo mismo. Cuando se interpone el genio maligno como una estratagema intencionada para procurar su extinción recurriendo a Dios, hay que hacerse cargo también de que la intención del genio maligno, acorde con su esencia de “engañador potentísimo”, podría haber sido, más bien, otra: querer que lo encontremos a él y querer, al mismo tiempo, que el punto de encuentro, la razón humana, participe y sea también semejante a él. En consecuencia, la razón sería también mendaz y, con ello, la duda metódica se habría encerrado en una trampa real de la que le resultaría imposible evadirse.

En un desplazamiento radical de la hipótesis divina, ¿no podría el genio maligno, merced a un despliegue táctico de su astucia engañadora, querer que yo piense que él existe y convertirse, entonces, en realmente existente y en causa de mi primera verdad? El argumento quedaría expuesto del modo siguiente: “El genio maligno me engaña; por lo tanto, existe”. Desde luego que afirmar que “yo pienso que el genio maligno existe” no garantiza la existencia del genio maligno como un ser independizado de mi pensamiento. Pero si el genio maligno quiere que yo piense que él existe, él podría convertirse, al igual que Dios, en garantía de la verdad que mi pensamiento contiene sobre su existencia. En lo que respecta, empero, a la existencia de otras realidades ajenas a la de mi yo y a la del genio maligno, se establecería un espejismo mediador y repetitivo sin posibilidad alguna de salida.

La exacerbación de la duda metódica en la figura hipotética de un genio maligno se convertiría, así, en el factor corrosivo del speculum, puesto que el método cartesiano comienza con la duda y, rigurosamente aplicado, debería terminar en una duda irresuelta. Llevada hasta sus consecuencias extremas, la duda hiperbólica que implica la hipótesis del genio maligno no podrá nunca desprenderse del hecho de que si el deceptor potentissimus ha creado mis estructuras mentales y ha extraviado mi método de captación de la realidad, entonces hasta la propia autoconsciencia de mi existencia pensante no podría librarse de la sospecha de la duda. Si ello es correcto, la implantación de la hipótesis del genio maligno no puede ser contundentemente extirpada ni demostrando que Dios existe (nueva ficción con la que Descartes cree eliminar su ficción anterior), ni con la aseveración de que podría ser también una idea debida en exclusiva a mi propia autoría (Medit. II, 18). La existencia del genio maligno puede, más bien, convertirse en una serpiente que se muerde la cola y que no tiene posibilidad racional de desaparecer. Si el genio maligno es el creador de mi mente, entonces a esta se le pueden aplicar la méthexis y la mímesis platónicas y, consiguientemente, debe llevar la impronta de su “maldad” y de su “astucia”, de lo que se deduce que la esencia de la mente consistiría también en hacer todo lo posible por engañarnos siempre. Dios y genio maligno son dos instancias ontológicas, a las que, como se ve, se les puede aplicar idéntica gnoseología en su relación con el alma y con el mundo.

Así las cosas, la gigantesca tarea que se impone toda teodicea para justificar la existencia del mal en el mundo se vería aliviada mediante el recurso a un principio que no es ni la idea platónica del bien ni el Dios de los atributos cristianos de San Agustín y Descartes. Desde luego que aquí ya no sería necesario justificar a Dios ni inquirir en sus planes sobre lo creado (Medit. IV, 63-64), sino explicar la existencia del mal evadiendo las contradicciones racionales que lleva implícitas toda teodicea. Así, la existencia del mundo (y, con él, la del ser humano) quedaría vinculada inexorablemente a la existencia del mal, sea este expresado en términos de error gnoseológico o de culpa moral. La pregunta de San Agustín sobre la procedencia del mal (Unde malum?) (Confessiones 7, 7-11), lo mismo que la de Descartes acerca del origen del error (Unde ergo nascuntur mei errores?) (Medit. IV, 68), se liberarían así del pesado lastre impuesto a la razón para conciliar la infinita bondad de Dios y la existencia del mal.

De cara a la metáfora del espejo, ha de quedar en claro que si se interpone el genio maligno en la relación sujeto cognoscente-objeto cognoscible, aun admitiendo que su hipótesis ficcional podría ser también una estratagema divina para consolidar su propia existencia, la única convicción especulativa quedaría reducida a que el espejo no puede irradiar verdad, puesto que el método mismo sería dejado en manos de una voluntad sumamente mendaz.

Ahora bien, un genio maligno identificado con la razón (o con la “astucia de la razón”, a fin de que la identificación sea menos genérica) representaría la permanente dictadura de la duda metódica y el repliegue escéptico en la verdad de estas dos solas proposiciones: “Solo sé que mi razón me engaña” y “solo sé que yo existo como un ser engañado por un genio maligno”. A ello se reduciría el poder de todo el pensamiento humano.

Pero Descartes es un pensador racionalista y, por tanto, antiescéptico. Su creencia en que el uso de un método correcto llevará al ser humano hacia la consecución de la verdad —tanto en física como en metafísica— es incompatible con la vigencia permanente del genio maligno. En consecuencia, la estratagema de un genio maligno es, al igual que toda la duda metódica, una ficción que Descartes se autoimpone, pero que posee ya, en su origen mismo, la seguridad de ser desmentida. La muerte del genio maligno resulta una noticia preanunciada porque, sin su desaparición, solamente podría llegarse a la autoconsciencia de una “primera verdad”, y no a Dios ni al mundo como totalidad. Ahora bien, como sin Dios no hay ciencia sobre el mundo y Descartes ha estructurado su método para terminar también con las dudas sobre los saberes empíricos heredados del realismo aristotélicotomista, la hipótesis del genio maligno debe ser desestimada una vez cumplida la función que la mente le asignó. A la manera de Ludwig Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus 6, 54), podría afirmarse aquí que la escalera que ayudó a llegar hasta Dios ya no sirve y, por tanto, ha de ser desechada⁵. Y a la manera de Nietzsche, podría afirmarse también, pero en lenguaje teísta, que, merced a la muerte del genio maligno, Dios llega de nuevo a la vida. Dios, sin embargo, siempre estuvo vivo en la gnoseología cartesiana y el genio maligno se quedó en lo que siempre había sido: una ficción.

La única vía que Descartes recorre para asegurar que el alma es inmune a todo contagio sensorial radica en una concepción dualista de sustancias que, tomada en sí misma, no hace justicia a la ontología cartesiana, puesto que, además de las sustancias finitas de la res cogitans y de la res extensa, la clave de bóveda de todo su edifico gnoseológico es Dios (substantia infinita) (Medit. III, 22). Adelantándose a Nicolas Malebranche, Descartes podría afirmar, entonces, que Dios interactúa en las sustancias y les otorga tanto el aval de su existencia como el de su conocimiento.

Así, pues, merced a esta doble función, Dios está presente antes del método, en el método y después del método, y ello debido a que Descartes recurre a una duda que el sujeto cognoscente sabe de antemano que no es real y, por ende, tiene también la conciencia de que el genio maligno no es más que una ficción y no ignora, en último término, que el método no puede ser obra de un ser inexistente, sino de otro ser con características antagónicas. Dicho ser ha de garantizar la verdad del mundo externo y constituirse, a la vez, en fundamento del camino gnoseológico hacia toda verdad. En Descartes, por consiguiente, el método forma ya parte de una justificación de la existencia de Dios y, de este modo, la eventual atribución de todo el proceso cognoscitivo a la mente constituye también una ficción que hace aparecer el recurso a “un no sé qué engañador” (deceptor nescio quis) como provisional (Medit. II, 18).

En complicidad con lo anterior, cabría decir también que Descartes esperaba que todos encontrasen en el espejo lo mismo que él. Su convicción de acabar con el ateísmo, confesada abiertamente a los teólogos a quienes dedica las Meditationes de prima philosophia, así lo expresa (Epistola, 11).

9

La mirada cartesiana hacia la propia conciencia no es tan pura ni tan desinteresada como puede desprenderse, en apariencia, de su duda metódica. Está cargada de fe cristiana y, por lo mismo, “ve” lo que la luz de la teología revelada le dice que tiene que ver: un Dios infinitamente bueno y creador de todo lo que existe. No se trata, por consiguiente, de un theorein puramente racional, como tampoco ha de serlo contemplar en el alma, mediante otras direcciones de la mirada, reflejos ateos o agnósticos. Lo que el espejo de la conciencia refleja es también un mundo de circunstancias que condicionan la mirada y sin las cuales su contenido, tal como sostendrá el empirismo gnoseológico, quedaría vacío. En la res cogitans se encuentra ya lo previamente depositado por el circum stare en la que ella se inscribe, de ahí que el método cartesiano no tenga carácter de búsqueda, sino de encuentro. La razón misma es la única que, convertida también en su única autora, podrá demostrar que, en efecto, la metodología racionalista fue solamente una ficción. Por lo tanto, no podrá afirmarse, como lo hace Descartes, que la primera verdad es la autoconsciencia de que existe la mente y de que nada (praeter mentem) puede admitirse, exceptuando dicha convicción (Medit. II, 29-30).

La implantación de los atributos del Dios cristiano como fundamento de todo el saber expone ante la razón las contradicciones que existen entre ellos. Tal vez la más llamativa sea la que se da entre la omnipotencia y la suprema bondad divinas con respecto a la existencia del mal en el mundo, pero tampoco le va en zaga la relacionada con la antítesis espíritu-carne (o, lo que es equivalente, razón-sentidos). El racionalista cristiano tendrá que enfrentarse a la pregunta: ¿Por qué Dios regala los sentidos al ser humano para, mediante su uso, conducirle al error y verse obligado a echar mano, como correctivo, de la razón, también dación divina?

La minuciosa recusación de la experiencia sensorial efectuada por Descartes al inicio de la III Meditación constituye el testimonio más elocuente de la antítesis sentidos-razón: “Ahora cerraré los ojos, me taparé los oídos, dejaré en suspenso a todos mis sentidos y borraré de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corpóreas” (Claudam nunc oculos, aures obturabo, avocabo omnes sensus imagines rerum corporalium omnes vel excogitatione delebo) (Medit. III, 32). Esta operación metodológica ha de someterse, sin embargo, a la voluntad, probablemente, como rezago de su herencia agustiniana, la potencia del alma más significativa en Descartes (Medit. IV, 64-66). Pero la voluntad puede decir “no” (es res volens, res nolens) (Medit. II, 23) al contenido especulativo y, por ende, negarse a ver lo que se proyecta en el espejo de la autoconsciencia. En contra de lo que pueda parecer en la perspectiva racionalista, más difícil le será a la voluntad, aunque lo quiera, desprenderse totalmente de las interferencias sensoriales en el proceso del conocimiento, puesto que los rezagos del realismo gnoseológico, al igual que sucede con la materia en toda teoría idealista, seguirán reclamando su derecho de existencia.

Para que se dé un desprendimiento total de “lo otro de la razón”, ha de postularse una dualidad de sustancias que asignará a la res cogitans una denominación de origen “puro” (ratio pura; reine Vernunft, más tarde, en Kant), reservando para la res extensa todo lo relacionado con las “impurezas” de la corporeidad-sensorialidad. De este planteamiento metafísico, renuente a toda contaminación con datos empíricos, se deducirá que solamente la mirada “pura” (esencia del método introspectivo) es condición de posibilidad para el encuentro en la razón, mediante la razón misma, de verdades a priori. Así, pues, el hecho de la mirada “pura” está condicionado previamente por una “razón pura” que garantice la identificación del método con el contenido “visual”.

Aun reconociendo la importancia teórica de una división entre “razón pura” y “razón impura”, se impone la pregunta acerca de hasta qué punto la razón actúa, más bien, “impuramente”, esto es, movida por intereses ajenos a la razón misma y propios de una subjetividad que, fundamentada en lo que Kant llamará el “viejo yo” (impulsos, apetencias, inclinaciones), tampoco podrá liberarse del mundo de circunstancias que rodean al “yo pensante”. La interdicción de que el espejo pueda reflejar lo sensorial —y, con ello, también el entorno geográfico, histórico, social y cultural— asegura, en la metáfora especulativa, una pureza de mirada que ejerce de restricción y de recorte de la totalidad de lo real.

El problema, sin embargo, puede adquirir una concretización aún más aguda: ¿El empleo del método correcto, que presupone una “mirada pura”, garantiza que la razón se encuentre a sí misma como “pura” también? Kant partirá de la convicción de ese factum, es decir, de una sustancialidad de la razón propia de la psicología racional, hecho hoy no reconocido sino como imposición teorética de la razón misma y como hipóstasis metafísica creada por lo que mediante el empleo del método se espera conseguir. Desde una antropología filosófica —no importa que sea reduccionista o emergentista, materialista o teleológica— que interprete al ser humano como unidad mente-cuerpo, la razón no puede ser calificada de “pura” y tampoco podrá atribuírsele la función de ser, a la vez, sujeto y objeto de conocimiento. Más bien, en el proceso gnoseológico, entendido como realidad reflejada por la razón, el espejo dará cuenta de lo que a él llegue y, por lo tanto, ningún concepto de autoconsciencia podrá sortear exitosamente las influencias “impuras”.

Así como la luz —elemento necesario para que cualquier metáfora especulativa pueda llevarse a cabo— llega a la Tierra en una mezcla “sucia” de frecuencias, algo similar ha de suceder con lo que el alma irradia desde sí misma. Cada sujeto encontrará en dicha irradiación lo que previamente puso, pero dicho encuentro no implicará el empleo intencionado de una metodología que, inmune a la subjetividad, se inventó previamente. Así, pues, mediante la negación de los alcances de un método que la razón autodescubre para toparse con la verdad, la metáfora del espejo queda sometida a la distorsión. En efecto, el espejo racionalista de la mente se arroga derechos seguramente más amplios que los que David Hume asignará más tarde a su “reducido” poder creador (1988: 34), pero si la mente pone de su parte más de lo que recibe, entonces también resulta imposible caracterizar dicho proceso gnoseológico en términos de “metáfora del espejo”. Esta presupone una mirada objetiva, pero nunca una contemplatio que, convertida en objetivante, cree algo de la nada. En consecuencia, precisamente porque solo en la psicología racional se partió de la absoluta dependencia en el binomio mente-cuerpo, también solo ella podrá hacerse cargo, aunque con las debidas restricciones, de la metáfora especulativa. La antropología filosófica actual, sin embargo, no compartirá tal interpretación del conocimiento de la realidad.

Ciertamente, los ojos del alma, en tanto que independientes de los del cuerpo, pueden asignarse a la idea platónica del bien y al Dios agustinianocartesiano. Pero ni en un caso ni en otro la metáfora visual podrá identificarse con el factor del como si, propio del accionar metafórico: un como si que, de algún modo, unifica visión y realidad. El realismo platónico, trasladado al theorein, implica el reconocimiento de haber estado antes en otro lugar (topos uranos) (República 509 d, Fedro 247 c) contemplando las ideas; ahora, sin embargo, al ser humano solo le cabe “ver” su reflejo en forma de un recuerdo (anámnesis) y de una participación (méthexis) no identificables con el ejemplar que los originó. La apelación a un método dialéctico ascendente constituye su mejor testimonio. Por consiguiente, en Platón el espejo del alma irradia menos de lo que originariamente se depositó en él.

Por el contrario, en la teología agustiniana y en la psicología racional de Descartes el “conócete a ti mismo” abarca contenidos mucho mayores que en Platón, debido a que nunca podría llegarse a su intelección sin insertar en la “mismidad” humana el soporte teocéntrico. Así, pues, el espejo del racionalismo cristiano proyecta más de lo que, desvinculado de la Revelación, podría rendir, de suerte que la actividad del sujeto pensante sobrepasa su esencia racional y se proyecta más allá de lo que Descartes pregona, a lo largo de sus Meditationes, como “luz natural” (lumen naturale). La naturaleza de dicha luz está interferida por la voluntad divina en su contenido y en su propósito, de manera que solo puede definirse como razón teologizada.

Las dificultades del theorein especulativo son propias de la “traslación” que se opera en el lenguaje metafórico. El espejo no puede dejar de testimoniar el ver sensorial y, por lo tanto, refleja lo extenso y lo flexible (lo corpóreo), es decir, las dos propiedades que la razón cartesiana asigna a una materia de la que aún no está segura ni siquiera de que exista (Medit. II, 27). Ahora bien, si en el espejo pretende encontrarse al alma o a Dios, ello implicará conceptuarlos como “lo otro del sujeto” y, por lo tanto, como esencias pertenecientes a un ámbito del conocer que no es el humano. Si el espejo está, por así decirlo, condenado a reflejar solamente la luz que lo ilumina, entonces la idea del bien y la idea de Dios podrían insertarse dentro de lo que Descartes llama concepto indubitable, pero persistiría el problema de asignar su origen exclusivamente a la “sola luz de la razón” (quia sola rationis luce nascitur) y a la mera “inspección de la mente” (solius mentis inspectio) (Regulae III y Medit. II, 28, respectivamente).

Al no poder predicarse unívocamente las sustancias “Dios” y “mente”, ha de determinarse que ambas poseen distinta naturaleza. La mirada del alma (substantia finita cogitans, sive mens) (Principia I, 51) no es pura y, por ende, tampoco lo será el método que ella emplee para contemplarse a sí misma. Para que la metáfora especulativa cumpla a cabalidad su rol de autoconocimiento se requeriría una mirada propia de la substantia infinita (sive Deus) (Medit. III, 48), no solo dirigida hacia la verdad, sino identificada con ella.

Sin embargo, la mirada y la verdad humanas —método y objetivo del método— están invadidas inmisericordemente por la finitud. Por consiguiente, el theorein como espejo no es en Descartes sino una hipótesis metafísica que la mente convierte en hipóstasis: el auténtico principium principiorum de la razón como guía para arribar metodológicamente a lo que se sabía de antemano —es decir, a lo que la teología revelada cristiana había puesto en ella— no es otro que Dios. La contemplación del contenido que la razón alberga (la verdad del alma, la existencia real del mundo externo, el descubrimiento del genio maligno como una ficción) tendrá también por objetivo la legitimación de la ciencia sobre el mundo, tal como antes ya se había justificado la de los tres objetos de la metafísica especial.

La posibilidad de dejar abierta la metáfora especulativa a contenidos antagónicos a los de Descartes quedó reflejada muy pronto, siendo precisamente la teología cristiana la primera en percatarse de sus antítesis y atribuirle ser padre de todos los errores: materialismo, escepticismo, ateísmo. Se trata de un argumento histórico que prueba otro alcance paradójico del espejo: de la primera verdad cartesiana pueden derivarse, en reflejos de múltiples irradiaciones y contradictorios añicos, filosofías ajenas a la que Descartes consideró como representante única de la veritas inconcusa (Medit. II, 17).

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El recurso cartesiano al genio maligno se presta a ser objeto de una triple interpretación en cuanto a su causa. En primer lugar, no resulta irracional suponer que Dios, haciendo gala de su omnipotencia, sea su creador y que, sometida al atributo de su omnibenevolencia, la hipótesis del deceptor potentissimus podría interpretarse como parte de un plan divino para que el ser humano, empleando su razón, llegue hasta Él sin ningún prolegómeno de fe revelada. En segundo lugar, es el genio maligno el que, gracias a su poder engañador y a su voluntad de practicar el engaño, puede convertirse, para la razón humana, en un ser real y no en una hipótesis creada exógenamente como estrategia metodológica. Ocuparía, entonces, el lugar que Nietzsche atribuyó al inventor de la religión: ser un practicante de la magia negra (Schwarzkünstler) y de un “artificio” ficcional (Kunststück) que, en este caso, estaría representado preferentemente por la idea de Dios⁶. Por último, la causa podría provenir de la misma razón humana y, por tanto, ser una “idea hecha por mí” (a me ipso facta).

Si Dios es el creador del genio maligno, es algo, empero, que no puede reflejarse en el espejo de la razón, y la razón tampoco encontraría salida alguna hacia un saber seguro (o “verdad primera”) si es que se admitiese que ha sido un genio maligno el autor de una estructura mental hecha exclusivamente con el propósito de inducir al error. En ambos casos la razón se encontraría en una situación aporética. En el primero, porque no puede, so riesgo de perpetrar una hybris prohibida por la fe, inmiscuirse con éxito en los planes que Dios ha tenido para crear el mundo I (Medit. IV, 64); y en el segundo, porque el genio maligno estaría conduciendo la razón por una espiral inacabable de laberintos y espejismos en la que hasta la misma constatación de ser una res cogitans estaría necesitada de fundamento racional. La estratagema cartesiana del genio maligno para asegurar que Dios existe se convierte, entonces, en una especie de bumerán en contra de una razón que es, en sí misma, una instancia engañadora. Podría decirse que, tanto en un caso como en otro, es la aporía, trocada en enigma permanente, la dueña de la última palabra.

Ahora bien, si la razón humana se erige en creadora del genio maligno, podrá argumentarse, con idéntico derecho, que ella es también la autora de la idea de Dios. La filosofía se torna en “moderna” admitiendo este poder omnímodo de la razón, y Descartes, como se sabe, es el iniciador de la filosofía moderna. Sin embargo, en lo que concierne al planteamiento de la idea de Dios, sigue vinculado a una metafísica cristiana anterior a la modernidad y, por ende, el “espejo racional” no puede interpretarse en términos de una metáfora especulativa que, en último término, solo reflejaría sus propios contenidos.

El hallazgo cartesiano de Dios en la conciencia del hombre no se identifica con la posesión fruitiva. Se está lejos, entonces, de la delectatio surgida al contemplar a Dios, a la que Tomás de Aquino llamó “el bien supremo entre los bienes humanos” (optimum inter bona humana) (Summa Theologiae 1-2, q. 32, a. 3). Tampoco coincide dicho hallazgo con la fruitio divina que Fray Alonso de Tarazona menciona en sus comentarios sobre Séneca, ni con la contemplatio spinoziana de las cosas sub specie aeternitatis, que es, más bien, un conocimiento intelectual producido por colocarse en el punto de vista de Dios y, desde Él, comprender la existencia y la inteligibilidad de las cosas. Descartes pretende demostrar racionalmente, mediante la introspección, los atributos cristianos del Dios creador e infinitamente bueno, pero que no se identifica en su esencia con el mundo creado.

En su filosofía la naturaleza solo está en capacidad de reflejar a Dios una vez que se haya suprimido la hipótesis del genio maligno. No puede, por tanto, constituirse en “vía ascendente” para llegar a Él sin antes haberse demostrado, coincidente con el pensar agustiniano, que su garantía de existencia y de verdad reside en un Dios que previamente fue premunido de los atributos de “creador de la nada” y de “sumamente bueno”. En Platón, sin embargo, el mundo existe desde siempre y a Dios le cabe el papel de un “demiurgo” ordenador que se condice con la existencia de un mundo ordenado (kosmos). Teniendo como punto de partida la convicción, anterior al pensamiento platónico, de la existencia del orden en el mundo, se trazará un camino que conducirá no solo a estatuir una ciencia sobre él, sino a una teología racional que alcanzará en las vías tomistas para demostrar la existencia de Dios su testimonio más conocido⁷.

Pero Dios no es solo creador de lo visible; también lo es de lo invisible (visibilium omnium et invisibilium: “de todo lo visible y lo invisible”, como se proclama en el Credo de Nicea). Tomás de Aquino parte, entonces, de un hecho que Descartes no acepta como instancia previa de su teoría del conocimiento: que la naturaleza es un espejo que refleja a Dios y que la razón puede demostrar su existencia reflexionando sobre determinados atributos del mundo externo. En la gnoseología cartesiana el único espejo apto para reflejar a Dios es la res cogitans, puesto que lo que no se ve con los ojos del cuerpo hay que mirarlo de distinta manera que lo que con ellos se ve.

Negar a Dios desde una posición ateísta o encogerse de hombros, por causas diversas, ante la afirmación o negación de su existencia es resultado, para el racionalismo cartesiano, de una metodología observacional equivocada⁸. Aun cuando se llegue al mismo resultado que en Descartes, tampoco coincide con el theorein racionalista demostrar la existencia y los atributos de Dios guiándose, como Tomás de Aquino, por los argumentos que la razón puede encontrar en la observación del mundo externo o, como Bécquer, poetizando ante los ojos de la amada: “La he visto y me ha mirado. Hoy creo en Dios” (Rimas XVII).

El espejo de la naturaleza dejará de ser virtualmente mendaz cuando Descartes demuestre que nuestros sentidos y el mundo externo, con todo lo que este contiene, fueron creados por un Dios esencialmente distinto al genio maligno y que, precisamente por eso, no empleará toda su “industria” para inducirnos al error, sino para que lo conozcamos a través del mundo. De todos modos, la experiencia constata que el peligro de mirar mal no puede ser erradicado totalmente y, por este motivo, San Agustín tuvo que recurrir al “pecado original” (natura damnata) para exonerar a Dios de ser el culpable de que el espejo de la naturaleza, al ser contemplado mediante los sentidos, proyecte imperfecciones que tampoco pueden ser invisibles para la razón. Cartesianamente considerada, la naturaleza sigue siendo, incluso después de haberse demostrado su creación por un Dios infinitamente bueno, no solo “extensa” y “flexible” (Medit. II, 27), sino dotada intrínsecamente de una facultad engañadora.

La realidad proyectada por el espejo de la naturaleza se convierte, entonces, en una aporía de la que no puede encontrarse salida sino “fuera” del racionalismo. Richard Rorty, en efecto, sometió a una crítica implacable el modelo racionalista por privilegiar apodícticamente un método en el que la mente, partiendo de que la naturaleza es un correlato fidedigno del pensar, “representa” la realidad de modo inequívoco (1983: 13-14, 53-58). No se trata de establecer una dualidad entre mente y mundo externo, pero el racionalismo es una filosofía que, al hablar solo de sí misma, convierte en metalenguaje sus logros y, por ende, se distancia de la realidad. Este distanciamiento, que no puede ser garantía de verdad, alcanza su punto culminante con la apelación del racionalismo cartesiano a la existencia de un “genio maligno” que, en contraposición al “Dios óptimo”, emplea todo su poder para inducirnos a un “juego engañador de ensoñaciones” (ludificationes somniorum) (Medit. I, 15). Desde luego que si se recusa la gnoseología cartesiana, ni la apelación a Dios ni al genio maligno alterarán el modo real en el que el mundo se comporta, pero la hipótesis del deceptor potentissimus le servirá a Descartes para una doble constatación: que él existe como ser pensante y que Dios necesariamente tiene que existir como una realidad independiente de la mente.

11

En Platón la metáfora del espejo se da solo parcialmente en la eikasía, grado del saber que proyecta una imagen no verdadera sino “verosímil” (semejante a lo verdadero). El alma y la idea del bien son dos magnitudes ontológicamente diferentes, pero el método de llegada de la una a la otra, al estar premunido de méthexis-mímesis, hace posible, si bien de manera indirecta, hablar sobre un speculum en el que, sin embargo, nunca podrá darse la coincidencia entre sujeto cognoscente y objeto cognoscible. Lo que el espejo platónico proyecta no estaría liberado, por lo menos en la etapa de la dóxa, de poseer ciertas características propias de los “espejismos”. El espejo proyecta, en consecuencia, las limitaciones de lo sensorial y su obligada superación mediante las fases de la diánoia y del nous.

La teoría agustiniana del conocimiento tampoco garantiza, dejada exclusivamente en manos del alma, el encuentro de la verdad. Dios, como luz que determina el contenido esencial del espejo, constituye una invitación a “trascenderse a sí mismo” y a relativizar los alcances de la razón. En este sentido, es Dios quien se presenta como el antídoto correcto para un método susceptible de extraviarse, pero el espejo de la autoconsciencia no revela, por sí solo, lo que San Agustín denomina Veritas con mayúscula. A la verdad se adviene colocando previamente en el espejo (fides) lo que racionalmente se busca.

Si bien la metáfora especulativa cartesiana no desconoce los antecedentes platónicos y agustinianos, sus alcances y límites son más difíciles de trazar. Descartes llega, aplicando el método de la duda, a no dudar de su naturaleza: él es res cogitans. Se trata de una verdad primera que él quiere convertir en punto arquimédico (Medit. II, 17) para deducir, desde ella, las verdades restantes de la metafísica y de las ciencias de la naturaleza. El espejo proyecta todo este conato gnoseológico, pero la hipótesis del genio maligno se revela en él como una ficción no fácil de desenmascarar. Es cierto que solo la demostración de un Dios creador del mundo e infinitamente bueno asegurará que las ciencias naturales no estén radicalmente erradas, pero, admitiendo un Dios con tales atributos cristianos, ya no aparece como plausible legitimar la autonomía del método empleado. El espejo cartesiano reflejaría, en consecuencia, lo que Descartes, cristiano convencido, depositó previamente en él: alma, Dios, mundo. Este último, ciertamente, no entendido como resultado a priori de un método introspectivo, sino involucrando las “circunstancias” históricas que, desde una escolástica ya obsoleta, coadyuvaron a problematizar lo que el método cartesiano implica como metáfora especulativa. La radicalidad de la duda cartesiana fue incapaz de no hacerse cargo, como obligatorio reflejo de su conciencia, de su débito con el realismo gnoseológico, y ello se reflejará obligatoriamente en las proyecciones de su conciencia.

La apelación a Dios le servirá a Descartes, desde la fe, para hacer desaparecer la hipótesis del deceptor potentissimius y creer, así, asegurar la verdad y, sacándola de los límites impuestos por la duda metódica, ensanchar su poder de llegada. Sin embargo, la filosofía poscartesiana, desentendiéndose tanto del genio maligno, por ser una hipótesis inaceptable para la razón, como de su remanente teológico, no encontrará un horizonte de verdad tan extenso como el del racionalismo. Por el contrario —tal como testimoniarán Hume e Immanuel Kant—, arribará a una cota más alta de escepticismo, que radicará, respectivamente, o bien en las restricciones impuestas por la experiencia, o en una razón finita que autocontempla sus límites después de delimitarlos.

En efecto, un largo siglo después de la publicación de las Meditationes de prima philosophia, Hume —tras sostener que todas los pensamientos se derivan de la experiencia y de argumentar, asimismo, que el ser humano puede formarse la idea de Dios— exigirá, a los que afirman lo contrario, que le muestren una sola idea que no sea dependiente de una partida de nacimiento sensorial (1988: 35). Descartes, claro está, no pudo hacerse cargo de un reto que reduciría a cero el rendimiento gnoseológico de la metáfora especulativa, mientras que la respuesta de Kant, merced a su débito empirista, deja al “espejo” de la razón con nubes que empañarán, probablemente ya para siempre, su contenido.

12

El espejismo mendaz que el genio maligno arroja sobre el conocimiento cree Descartes romperlo con el recurso a la existencia de un Dios todopoderoso (y, por lo mismo, superior en poder a las características de potentissimus e incluso de summe potens otorgadas al genio maligno) (Medit. I, 15; Medit. II, 17 y 20-21; Medit. III, 22). Un Dios omnipotente se convierte en garante de toda la verdad, incluida la del cogito, y, por ende, el sujeto pensante ha de contemplarse a sí mismo y a toda la restante creación como Él quiere que ambos sean contemplados. Por consiguiente, el espejo de la razón tendrá que reflectar a Dios porque Dios así lo ha querido, ya que si se reflejase a sí mismo (esto es, a una racionalidad desvinculada de Dios), el espejo estaría evidenciando el querer del genio maligno y nunca podría accederse a la verdad sobre el mundo.

Como ya se ha visto, la triple alternativa que puede desprenderse de todo lo anterior es la siguiente: persistir en que el genio maligno es el creador de la totalidad de lo existente; atribuir idéntica función a Dios; reservar al poder de la mente tanto la creación de Dios como la del genio maligno. Dependiendo del lugar de proveniencia de la mirada, la metáfora especulativa cobrará también distintas interpretaciones.

Así como el genio maligno podría ser el creador de la idea de Dios para, así, agotar exhaustivamente su potencial de malignidad, también cabe la posibilidad de pensar que un Dios omnipotente haya sido el creador del genio maligno con el fin de obligar, en último término, al ser racional a reconocer su primacía ontológica. No existen, en principio, razones para no admitir la coexistencia pacífica de ambos seres. En la ontología de las tres sustancias cartesianas (Dios, el alma, el mundo corpóreo) el genio maligno no posee una existencia independiente de la mente que lo preformó para después desecharlo; sin embargo, en cuanto idea, no puede escapar a la posibilidad de que tenga como causa a Dios. No solo la facultad de juzgar —escribe Descartes— sino también “todo lo demás que está en mí lo he recibido de Dios” (ut et reliqua omnia, quae in me sunt, a Deo accepi) (Medit. IV, 61). Aquí, sin duda, se encuentra también incluida la idea de un engañador sumamente poderoso y astuto, siempre proclive al engaño.

Parecería, sin embargo, que, en aras de ejecutar con radical fidelidad el método cartesiano de la duda, habría que inclinarse, más bien, por el reconocimiento de la razón como creadora tanto de la idea de Dios como de la del genio maligno. Se corroboraría así, como en el caso de la res extensa, que es la mente, y solo ella, no los sentidos ni la imaginación, la única que puede concebirlos. Tal vez sea dicho reconocimiento la única salida posible de ambos laberintos gnoseológicos, causantes de más problemas que soluciones. El escape de la caverna cartesiana hacia la luz de la razón como fundamento creador de Dios y del genio maligno significaría, probablemente, recortar los ámbitos del conocer humano, pero también dar respuesta negativa a la primera parte del interrogante planteado por Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos (1889): ¿Es el hombre un “desacierto de Dios” o, más bien, es Dios un “desacierto del hombre”? Sobre el segundo componente de la pregunta la razón obtendrá respuestas tan abiertas como disímiles entre sí. Es posible que la no apelación a la hipótesis divina signifique, en efecto, saber menos de lo que Descartes enunció en su teoría del conocimiento, pero también puede ser que abra la posibilidad de saberlo con mayores “claridad y distinción”. En este sentido, habría que contradecir a Gilles Deleuze cuando afirmó que “la tumba de Dios” equivalía en la filosofía cartesiana a la “tumba del yo” (1969: 341). Podría, por el contrario, implicar una nueva vitalidad para la autonomía de la res cogitans y, por tanto, más resurrección que muerte en lo que respecta al “yo”.

El espejo real no se refleja a sí mismo; necesita de otro espejo para “verse”. Ahora bien, si la metáfora especulativa se plantea, al modo de Descartes, como consecuencia de la relación res cogitans-Deus, admite también “meditaciones” anticartesianas. Descartada la existencia del genio maligno y dando por supuesto que Dios sea la realidad reflejada en el espejo de la “cosa pensante”, cabe apelar a la voluntad (ego sum res volens, res nolens) (Medit. II, 23) para escrutar de quién depende, en último término, el origen del reflejo. ¿Dependerá de la voluntad divina o, más bien, de una voluntad humana que desea, impelida por su finitud, extender sus dominios más allá de lo visible?

Pensar en una realidad independiente de quién la piense y desde dónde se la piense es una contradictio in terminis. Pensar, asimismo, que la realidad pensada debe concordar con la que existe fuera del pensamiento, parece ser también una exigencia desmedida de la razón, puesto que no existe un pensar que sea puro. Al no serlo, al estar administrado por una razón cargada de subjetividades (posibilidad del genio maligno, existencia de Dios, concesión de rango superior a la “primera verdad), lo único que queda como indubitable es que todo —incluida la realidad pensada— puede ser efecto de lo que Descartes denomina mi “mismidad”. Expresado de otro modo: todo lo que la razón emita pertenece a su propio actuar y proviene de “mi mente misma, es decir, de mí mismo” (de hac ipse mente sive de me ipso) (Medit. II, 29). Esta es, sin duda, la más acre antípoda de la teoría cartesiana del conocimiento.

También lo es de las gnoseologías platónica y agustiniana. La ubicación real de las ideas en el topos uranos o en la mente de Dios sería fruto de la ambición desmedida de la metafísica. Su auténtico locus ha de ser, por el contrario, el mundo de las ideas creado por el hombre, que Dario Antiseri calificó de “hiperuranio” (1997: 13), y en el que se contienen, como creaciones exclusivamente humanas y derrocadoras de su poder arquetípico, el “lugar celestial” de Platón y la “mente divina” de San Agustín. En este sentido, la gnoseología cartesiana sería una víctima más de la tentación siempre acechante en filosofía: la de crear el mundo mediante el pensamiento, tentación que Hans Blumenberg calificó de recurrente en el decurso histórico: Die immer wiederkehrende Versuchung der Philosophie, die Welt aus dem Begriff zu machen⁹.

No hay, ciertamente, en Descartes un reconocimiento explícito de que sea Dios el fundamento de la primera verdad; solo la razón lo es. Pero, vista su gnoseología como un todo, la auténtica “fuente de verdad” (fons veritatis) (Medit. I, 15) es Dios y, además, un Dios de rostro conocido: el de la Revelación cristiana. Así, pues, por más que la idea de Dios sea extraída del “tesoro de mi mente” (ex mentis meae thesauro), y que sea precisamente mi mente la que no puede pensar a Dios sin atribuirle necesariamente la existencia (un “ente sumamente perfecto sin suma perfección” equivale a concebir a un Dios sin existencia) (Deum absque existentia) (Medit. V, 81), será un Dios realmente existente el que me ha creado a mí mismo (ego ipse) y a todo lo demás (aliud omne), una vez que Él haya dejado sin tarea engañadora al genio maligno. La “idea de Dios” (idea Dei) no puede provenir, por tanto, de “mí mismo” (a me ipso non potuerit proficisci) (Medit. III, 48), así como tampoco sería propio de su ser infinitamente bueno (summe bonus) hacer que yo siempre caiga en la equivocación (ut semper fallar) (Medit. I, 13).

Sin embargo, los atributos divinos que se reflejan en la razón cartesiana son judeocristianos, por lo que es imposible alejar la sospecha de que Descartes no vea en el espejo lo que previamente Dios, en su voluntad infinitamente buena, depositó en él. En este sentido, también la razón podría apropiarse del papel del genio maligno y atribuirse a sí misma, al igual que en lo que respecta a las ideas de sirenas, hipogrifos y “cosas semejantes” (et similia), la posibilidad de provenir de una ficción (a me ipso finguntur) (Medit. III, 37) que puede igualmente, como en el caso del genio maligno, involucrar la idea de Dios.

Pero ni el recurso a la existencia de Dios ni el de su negación parecen, ateniéndose al texto cartesiano, estar libres de error. Este se origina en dos causas, propias ambas de la res cogitans, que concurren al mismo tiempo (a duabus causis simul concurrentibus): el entendimiento y la voluntad (Medit. IV, 64 y 23). Sin embargo, cuando el ámbito de la voluntad se extiende más allá de lo que permite el entendimiento y, sobrepasando sus límites, se ocupa de cosas no inteligibles (quae non intelligo) y se aparta de lo “verdadero” y de lo “bueno”, entonces uno se equivoca y peca (atque ita et fallor et pecco) (Medit. IV, 68).

La finitud y contingencia de todo lo creado se extiende también al conocimiento de la realidad. Tal vez se trate de una realidad que el ser humano encuentra como incompleta y que él, rebasando su limitación, aspira a perfeccionar mentalmente para entenderla mejor. Este mejor entendimiento de la realidad fue atribuido por Tomás de Aquino, de modo desembozado, a la intervención de la fe en su Officium de festo Corporis Christi: “Que la fe complemente el déficit sensorial” (Praestet fides supplementum sensuum defectui). Ante la insuficiencia de los sentidos, es la fe la que, otorgándoles un plus que sobrepasa su alcance, acude en su ayuda para satisfacer sus carencias.

Este verso tomista del Pange lingua es aplicado, sin embargo, de manera no confesa en la teoría cartesiana del conocimiento. El engaño de los sentidos puede, en principio, ser obra del genio maligno, pero, una vez demostrada la existencia de un Dios infinitamente bueno y creador también de la red sensorial humana, los sentidos recobran su poder cognoscitivo. No es, sin embargo, la fe revelada la que se responsabiliza de su causa, sino la fe en el poder de una razón que se asigna el derecho de la infalibilidad en sus propias representaciones. Lo que el theorein dice que hay que ver no es lo mismo que lo que los sentidos ven, pero contemplar lo creado por Dios no está libre de engaño si es que, previamente, no se demuestra que Dios es su creador. La mente, sin embargo, no retrocede ante esta argumentación e insiste en repreguntar: ¿Es realmente así? ¿La existencia de Dios asegura la “limpieza” gnoseológica de todo lo que la conciencia contempla en el espejo de sí misma?

Tanto antes como después de llegar a la “visión” de la existencia y esencia divinas, contemplar lo creado equivale también a contemplar el mal (en sus diversas metamorfosis: error, pecado, imperfección, daño). Si se atribuye la existencia del mundo a la voluntad dolosa del genio maligno, entonces el mal podría interpretarse como una revelación fraudulenta, pero, una vez admitido que Dios es el creador de todo lo existente, ¿por qué la percepción sensorial, que ahora es también una compañía fidedigna de la razón, sigue viendo el mal en el mundo y se confiesa impotente para ubicar racionalmente su causa? La pregunta se impone aquí por sí misma: ¿Pudo Dios, en su infinita omnipotencia, ser creador del mal o, más bien, es uno mismo quien, otorgándole al espejo las consecuencias de su propia finitud y de todo aquello que le rodea, se adueña de lo que en él se refleja?

Se vuelve a ver, entonces, lo que previamente ya se vio. Cuando la razón es “teológica”, sus ojos contemplan lo contemplado antes por los ojos de la fe, y cuando la razón no lo es, sino que, unida a la res extensa de su propio cuerpo y al mundo de circunstancias en que le ha tocado vivir, es exclusivamente razón “humana”, entonces tendrá que volver a ver lo que su mirada vio con anterioridad. La contradicción de ver lo invisible en lo visible se convierte en causa de posibilidad del ateísmo y del agnosticismo.

En el primer caso, el espejo estará obligado a reflejar que el hombre, por ser criatura de Dios y llevar en sí mismo la firma de su autor y la imagen de su creador, posee una naturaleza intrínsecamente buena. Cuando, sin embargo, el espejo tiene que devolver la imperfección del contemplar sensorial, lo menesteroso del tiempo presente, el eclipse de Dios y, en fin, el problemático panorama del vivir humano, lo que en él se contemple tendrá que ser acorde con lo que recibe. La misma mirada (theorein) que otrora sirvió para encontrar a Dios descubre hoy, en una etapa histórica en la que Él parece haber emprendido su retirada, el reflejo de la imperfección y de la finitud humanas. No puede afirmarse, sin embargo, que la mirada estuviera equivocada en el primer caso y certera en el segundo, sino constatar tan solo que se encuentra condicionada por el mundo de circunstancias en el que el ser humano está puesto. El espíritu cristiano no impregna ya el pensamiento actual y, por ello, la razón no puede reflejar hoy lo que Descartes veía en su conciencia. El mito de una razón pura, impermeable a todo influjo que no sea la razón misma, cedió el paso a una “razón histórica” impregnada por el espíritu del tiempo y sujeta a todo lo que el racionalismo desechó como impedimento para llegar a la verdad.

¿Quién, sin embargo, es el responsable directo de la metodología empleada? Si el genio maligno se erige en su dueño, entonces lleva a un doble fin que no armoniza con su afán perpetuamente engañador: a la primera verdad y a Dios. Ahora bien, en la reflexión cartesiana se llega a la autoconsciencia del cogito gracias a la mediación del genio maligno, pero Dios podría ser también una hipótesis mendaz administrada por dicho espíritu engañador, y ahí sí que encajaría con sus reales vocación y propósito.

Descartes, sin embargo, no se permite estas concesiones gnoseológicas. Pretende, más bien, corregir la ficción del genio maligno con la realidad de Dios, pero no puede librarse por completo de que dicha realidad se constituya en una nueva ficción. Al igual que en el dicho volteriano: “Si Dios no existiera, habría que inventarlo” (Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer), el imperativo no libera a Dios de ser tan solo una “invención” (la Erfindung nietzscheana, presente en varias de sus obras)¹⁰, esto es, una “quimera” tan vacía de existencia real como los conceptos de la física expuestos en Medit. II, 7.

Pero mientras que los conceptos de la física recuperarán su valor cuando se demuestre que Dios es el creador del mundo externo, la hipótesis del genio maligno habrá sido tan solo una ficción de duración interina que sirvió tanto para llegar a la verdad del cogito como a la de Dios. Descartes tendrá que enfrentarse, sin embargo, a una cuestión derivada de su propio itinerario lógico: el genio maligno fue una creación mental sin correlato real que, cumplidos sus fines, se abandona por innecesario. ¿Cómo asegurar que la hipótesis de Dios no puede correr el mismo riesgo que la del genio maligno y revelarse como una hipóstasis metafísica existente tan solo en la “cosa pensante”?

Derrocar un poder ficticio es una tarea fácil, pero, en tanto que creación de la misma mente que elucubró la estrategia metodológica del genio maligno, la idea de Dios también puede correr el mismo destino. Descartes lleva a cabo una operación premeditada: pone a Dios en lugar del genio maligno, para, en último término, coincidir con el realismo gnoseológico aristotélicotomista aprendido con los jesuitas en el colegio de La Fléche y recuperar el conocimiento del mundo externo mediante una experiencia sensorial no engañadora. Sin embargo, cuesta encontrar una argumentación racional para no afirmar que el reemplazo de poderes tenía como autor a su propia res cogitans, único objeto que podía resistirse a los embates de la ficción.

Si la pregunta de “¿quién ha creado a quién?” se aplica al trío Dios-genio maligno-ser pensante, y se opta por atribuir en exclusiva a la res cogitans el poder creador, permanecería en el misterio más absoluto la autoría del mundo externo, pero quedaría al descubierto la estrategia metodológica que Descartes trata siempre de evadir: la mente, convertida ahora ella misma en dueña del atributo mayor reservado a la divinidad, es la que ha creado tanto a Dios como al genio maligno. No podrá afirmarse ya de ella, sin embargo, que sea infinitamente buena ni sumamente poderosa, sino, a la sumo, abonar en la cuenta de su esencia como res volens la voluntad creadora. Dios y el genio maligno serían, desde esta perspectiva, no solamente ideas “hechas por mí” (a me factae), sino —recurriendo a fictum, supino del verbo fingere — ideas “fingidas por mí” (a me fictae). No es este, desde luego, el recurso al que apela Descartes, pero su Dios, que convirtió en ficción al genio maligno, puede sufrir ahora, junto con el genio maligno mismo, idéntico destino por obra de la mente.

Sin embargo, esta subversión de la gnoseología cartesiana es incapaz de otorgar a la mente el poder de la creatio ex nihilo; al contrario de lo que sucedía con la divinidad cristiana, la razón no puede crear algo de la nada. Dios es, por consiguiente, obra del querer creador del hombre y, al serlo, no puede exonerarse tampoco de sus propias carencias. Tal vez la mayor de ellas es la que se refleja en la metáfora especulativa, solo que ahora la reverberación de Dios se incardinará inexorablemente a nuestro propio reflejo. Con un añadido extra: la razón estará acompañada de una voluntad de querer y de unas motivaciones que no tienen por qué ser racionales.

Antonio Machado, coincidente aquí con la imposibilidad cartesiana de diferenciar la vigilia y el sueño, denominó “ilusión” a dicho reflejo: “Anoche cuando dormía / soñé, ¡bendita ilusión!, / que era Dios lo que tenía / dentro de mi corazón” (Soledades LIX). La “ilusión” quedará duplicada, como en un juego onírico de espejos que tiene por autor al sujeto que sueña, en Proverbios y cantares XXI: “Ayer soñé que veía / a Dios y que a Dios hablaba; / y soñé que Dios me oía... / Después soñé que soñaba” (2003: 130 y 238).

El espejo transmisor de sueños da un mentís rotundo tanto a los datos sensoriales como a las experiencias internas propias del método introspectivo. Ambos devienen en “ilusión”, y esta, por más “bendita” que sea, no es reflejo de verdad alguna, sino tan solo de una realidad, más bien, desilusionada y mendaz. Heidegger también lo había advertido en Hegelsbegriff der Erfahrung (1950): “No es en el sueño donde el Absoluto nos facilita el ingreso en la parusía (Anwesenheit) de lo Absoluto”¹¹.

¿Puede, acaso, el espejo de la autoconciencia desprenderse de la visión finita del ser humano y, al mismo tiempo, hacer caso omiso de las circunstancias que lo rodean y condicionan? La filosofía —como señalaba José Ortega y Gasset— solo puede ejercerse cuando se ha sido expulsado del paraíso (1979: 265), es decir, cuando se produce el eclipse de Dios y, al modo del verso de Hölderlin, se vive en un tiempo de penuria (in einer dürftigen Zeit)¹². ¿Vivió Descartes en un tiempo menos mendicante o, más bien, el “tiempo menesteroso” es connatural al ser humano y, por consiguiente, la metáfora del espejo tendrá que reflejarlo siempre? De ser así, esto es, de la autoconsciencia de unas circunstancias en que Dios ha huido hacia la nada, se desprenden dos posiciones: o aceptar que la realidad reflejada por el espejo es, en su exigua dimensión, el único cupo de verdad que le cabe poseer al hombre; o aplicar la metodología de la duda a una razón que, en su reflejo, no satisface la totalidad de los anhelos humanos. En este segundo caso, no se ve otra salida, por más camuflado y sutil que sea el modo en que se exponga, que el recurso a la teología revelada. Ya se sabe, desde luego, cuál fue la elección cartesiana.

13

El espejo cartesiano parece poseer una cualidad (theorein) que no es precisamente el “ver” al que se refiere el apóstol San Pablo: “Ahora vemos en enigma por medio de un espejo (videmus nunc per speculum in aenig-mate); entonces veremos cara a cara” (facie ad faciem) (1 Co 13, 12). Se trata, desde luego, de una fe en un futuro que, sin expresa referencia a la escatología, no parece prestarse a ser correctamente interpretada. Escribe San Pablo: “El don del conocimiento que poseemos es imperfecto”; sin embargo, “cuando llegue lo perfecto se desvanecerá lo imperfecto” (1 Co 13: 9-10), esto es, nuestro conocimiento ya no será enigmático y parcial (ex parte), sino pleno. Antes, en 1 Co 2: 9, ya se había adelantado, citando a Is 64: 4 y 52: 15, que la perfección del conocimiento no estaba vinculada ni a la experiencia sensorial ni al poder de la mente: “Lo que el ojo no vio ni el oído oyó, y lo que no pasó por mente humana, es lo que Dios ha preparado para aquellos que lo aman”.

Debido a las inhibiciones impuestas por su método, Descartes no pudo recurrir a la célebre expresión paulina, la cual —como sostuvo acertadamente Jorge Luis Borges en “El espejo de los enigmas”, artículo publicado en Otras inquisiciones (1952)— no hace referencia directa a Dios, aunque también lo incluye¹³. En ella se contiene, en primer término, una minusvaloración de las experiencias sensoriales que parece entrar en conflicto con Rom 1: 20 (es inexcusable no llegar a Dios partiendo de su obra visible) y, al mismo tiempo, una interpretación del espejo como un correlato visual que se hace cargo del corto alcance de dichas experiencias. En segundo lugar, si los sentidos solo pueden proporcionar un conocimiento parcial (ex parte), queda implicado que la contemplatio Dei (visión intelectual de Dios) no requerirá de ellos. En consecuencia, habría, desde la perspectiva de la teología paulina, dos modos de conocimiento: el enigmático, que es el reflejado en el espejo; y el perfecto, que exigiría previamente el amor a Dios. Dicho amor, sin embargo, no se identifica con el amor intellectualis Dei de Spinoza, es decir, con una divinidad estrictamente inmanente e impersonal (Ética V, XXXVI).

La cita de 1 Co 13: 12, leída frecuentemente como teniendo por objeto a Dios, puede interpretarse también trasladándola al conocimiento humano en general. Borges sostuvo que Cipriano de Valera y Leon Bloy hicieron esto último (1960: 172)¹⁴. Ahora bien, si se afirma que Dios se ha revelado en la Escritura y se constituye a esta como un “texto absoluto”, todo lo existente se convierte en “símbolo”, en “espejo” de una voluntad divina que quiere que las cosas sean representadas en la mente conforme a lo dispuesto por Él. Borges asevera que si es dudoso que el mundo tenga sentido, lo es más aún “que tenga doble y triple sentido”. Reconoce, sin embargo, que esa es la opinión dubitativa del incrédulo (que él comparte), pero para el creyente, al igual que para los cabalistas judíos con respecto a la Torá, toda la creación es símbolo de una realidad que, constituida por Dios, no puede albergar sino una verdad absoluta; en ella, por consiguiente, “el azar es calculable en cero”. Poniéndose en el lugar de Bloy, al que califica de “católico riguroso”, Borges escribe que si se desea ser fiel “a la dignidad del Dios intelectual de los teólogos”, “debemos invertir nuestros ojos y ejercer una astronomía sublime en el infinito de nuestros corazones” (1960: 173).

Descartes no admitiría que su “Dios intelectual” es un efecto de la fe, pero no existen posibilidades racionales para liberar a su idea Dei de la raigambre teológica. Dios, coincidente con los atributos que le otorgó la revelación judeocristiana, podría haber querido que el ser humano llegase a Él mediante la imagen que de sí mismo colocó gratuitamente en la res cogitans. Esta, a la manera del intelecto pasivo aristotélico, interpretaría el entender como un “recibir” potencial de lo inteligible que luego, mediante el entendimiento agente, se convertiría en acto (cfr. De anima III, 3, 9 y 10). Dios, entonces, sería, como más tarde sucederá en Friedrich Schelling, un postulado del pensar, esto es, una infalible guía gnoseológica para que la mente “actualice” su concepto.

El propio San Pablo, en 1 Co 15: 5-8, cuando habla de la aparición post mórtem de Jesús “a todos los apóstoles” (él mismo incluido), emplea el aoristo pasivo griego ophté (del verbo aráo = ver), el cual es traducido como “se hizo ver”. Mediante esta visión lo oculto se torna patente, pero no se trata de una experiencia intersubjetiva universal, sino dirigida tan solo a aquellos que el mismo Jesús desea privilegiar. Por consiguiente, la irrupción de lo invisible en lo visible no depende del observador; está modulada, más bien, por la fe y debe ser interpretada dentro de los parámetros impuestos por la gratia Dei.

San Agustín afirmó, antes de ser iluminado por la fe, que se había convertido “en un oscuro enigma para sí mismo” (factus eram ipse mihi magna quaestio) (Confessiones IV, 4), enunciado en el que coincide también, aunque universalizándolo, Bloy: “Ningún hombre sabe quién es” (cfr. Borges 1960: 175). Pero ambos, en tanto que creyentes, tenían conocimiento gratuito per speculum de quiénes eran y en qué consistía su naturaleza, y eran conscientes de que el espejo no puede sino devolver el rayo que hace posible su contenido y su reflejo. Que la imagen sea parcial no le quita constituirse en signo visible, aunque enigmático, de la voluntad de Dios. La visión plena, sin embargo, solo será posible para el creyente cuando la verdadera realidad no sea contemplada como símbolo, sino cara a cara, sin intermediarios, como auténtico ejemplar. Como se sabe, también determinados planteamientos de la teoría platónica del realismo de las ideas tuvieron acogida fecunda en la teología cristiana revelada.

14

La fe, teológicamente entendida, es “sustancia de las cosas que debemos esperar” y “certeza de las realidades que no vemos” (Hb 11: 1). Pero esta fe no es la pistis platónica ni la creencia cartesiana; tampoco se identifica plenamente con la fides de San Agustín. Más de acuerdo con los logros gnoseológicos de Descartes en la teología filosófica está la aseveración de Miguel de Unamuno: “Creer lo que no vemos, crear lo que no vemos: eso es la fe”¹⁵.

Creer en lo que no vemos no es lo mismo que crear lo que no vemos. Esto último no es necesariamente objeto de fe. Resulta ser, más bien, constatación de la razón misma: el creador reconoce su propia obra como creada. Es cierto que en la concepción agustiniana se apela a una complementación de fe-razón (Crede ut intelligas; intellige ut credas) (Sermones 43: 9), pero para San Agustín la fe es el resultado de una “visión”, la cual, a su vez, es efecto de haberse dirigido hacia donde se encuentra “la luz misma de la razón” (De vera religione 39,72): el alma humana. Se trata de una razón que se sabe de antemano iluminada por la luz divina, de ahí que, si se emplea el método introspectivo de interiorización de la mirada, pueda creerse racionalmente en lo que se ve. El “ver” agustiniano no es, empero, en última instancia, un theorein racional, sino una contemplatio mediatizada por la gracia divina.

Descartes piensa que el espejo puede devolver nuestro paisaje interior con plena claridad, mientras que la imagen que nos proporcionará del mundo externo (incluida la de nuestra propia faz) estará siempre necesitada, por su precariedad, de la corrección racional. Lo que Descartes no admitiría, y en ello coincide con San Agustín, es que podamos mirarnos en el espejo de otro (nuestro padre, nuestro profesor, un héroe de la Patria) para mejorar nuestra propia impresión. La metáfora especulativa de la autoconsciencia coincide, en este sentido, con la vivencia fenomenológica (Erlebnis) en dos de sus características esenciales: es racional y es personal. Nadie puede, efectivamente, ponerse en mi lugar para que sea yo quien contemple su imagen, así como nadie que carezca de razón podrá “vivenciar” (erleben) ni el método cartesiano ni su llegada a una “primera verdad”. También la vivencia de Dios resulta inefable, pero Descartes, convencido de que la res cogitans es impermeable a toda subjetividad, trata de demostrarla y comunicarla racionalmente.

La res cogitans, inmutable y universal en los seres racionales, tiene la facultad, según Descartes, de contemplar a Dios en el espejo de la autoconsciencia. Sin embargo, al asignarle sospechosamente los predicados que le atribuyó la metafísica cristiana, introduce en la racionalidad un elemento subjetivo que no se identifica con su universalidad. La visión de un Dios creador del mundo e infinitamente bueno solo puede ser posible si en la esencia humana, entendida como naturaleza común a todos los seres racionales, se contiene ya una fe teológica; es decir, si el hombre es “cristiano por naturaleza” (naturaliter christianus). Pero las reverberaciones del espejo racional, tal como se ha demostrado en el largo caminar histórico de la filosofía, no son las mismas que las del espejo cristiano. Cuando la razón se contempla a sí misma puede ver, al contrario de lo que Descartes veía, que Dios no se refleja en ella y que todo narcisismo teológico puede ser producto, más bien, de intereses supra o infrarracionales que desvirtúan su contenido y su método.

En la filosofía cartesiana, por el contrario, el contenido de la fe, merced a la mediación de la razón, se convierte en una realidad reflejada en el espejo, pero dicha realidad está ontológicamente unida a la esencia de la razón misma y, por lo tanto, Dios será siempre, en esta metáfora especulativa, una esencia dependiente del lugar racional en que reside. Si la realidad reflejada ha de interpretarse como un anticipo del contemplar “cara a cara” el ser de Dios, es algo que excede los límites del espejo de la autoconsciencia y que jamás podrá presenciarse en él.

Se trata, por consiguiente, de una razón (lógos) que habla consigo misma en un monólogo vivencial en el cual la mirada (theorein) se constituye en una experiencia tan personal que resulta, por sí misma, incomunicable. Tal vez a ella se refería Antonio Machado cuando escribió en su “Retrato” de 1906: “Converso con el hombre que siempre va conmigo”, a fin de encontrar en este soliloquio, que él califica de “plática”, a un Dios que en Descartes aparecía nítidamente reflejado en el espejo de su autoconsciencia. La mirada del poeta, empero, no da para tanto; solo para esto: “Quien habla solo, espera hablar a Dios un día” (2003: 151). Se hace entrega del ver y escuchar en nosotros mismos nuestra propia visión y nuestra propia voz a una esperanza que está más allá del espejo y que, racionalmente considerada, no pertenece constitutivamente a él.

Pablo de Tarso sostuvo, desde la fe, que “hemos sido salvados por la esperanza”, pero que esta es invisible. “Una esperanza que se ve —escribe— no es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve?” (Spes autem, quae videtur, non est spes; nam quod videt quis quid sperat?) (Rm 8, 24-25). “Esperar lo que no vemos”, empero, no asegura en absoluto que el objeto de la esperanza sea, por fin, visiblemente alcanzable.

La esperanza (Was darf ich hoffen? = “¿qué me cabe esperar?”) era para Kant el signo interrogativo de una razón humana finita que, luego de haber intentado dar contestación a las preguntas sobre el “saber” y el “hacer” (Kritik der reinen Vernunft, A 804/B 832), no ha encontrado a Dios dentro de sí. De su respuesta, delegada en la sola razón, ha de hacerse cargo una religión sin Dios y, por lo tanto, enclaustrada en una res cogitans que, al contrario de lo sostenido por Descartes, podría subvertir sus citas y sostener que, en efecto, la idea Dei está en nosotros (in nobis est), pero que no tiene a Dios como su causa originaria (potest non habere Deum ipsum pro causa) (cfr. Synopsis sex sequentium meditationum, 5).

Puede ser también, finalmente, que la esperanza de Dios (de saber que existe, de saber quién es Él) sea, tal como se desprende del verso machadiano, el exiguo cupo de verdad que le corresponde al hombre. Pero la esperanza racional es una virtud que queda fuera del mirar autoconsciente (theorein) y, por lo mismo, lejos también del alcance “visual” del espejo cartesiano. No tiene su causa en la fe religiosa; antes bien, es efecto de una razón humana que refleja, sin otras mediaciones, su propia e ineludible finitud.