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1. WAS GILT?

In der Philosophie liegt die Schwierigkeit darin, nicht mehr zu sagen, als wir wissen.

(Ludwig Wittgenstein)

Es geht in dieser Untersuchung um das, was gilt. Der Grundgedanke ist, dass das, was gilt, einen Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, herstellt. Dieser Zusammenhang ist aber nicht offensichtlich. Behauptungen scheinen doch einfach deswegen zu gelten, weil das, was behauptet wird, der Fall ist. Es scheint aber nur so, als würde das, was ist, allein für die Geltung von Behauptungen ausreichen. Tatsächlich gelten sie aber nur, wenn sie wahr sind. Aussagen sollten wahr sein, damit sie als Behauptungen gelten können. Behauptungen stellen also doch einen Zusammenhang her zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll.

Anders scheint es sich zu verhalten, wenn es nur um das geht, was ist, ohne dass darüber etwas behauptet wird. Könnten wir nicht wenigstens dann sagen, dass das, was ist, gilt, ohne in einem Zusammenhang mit dem, was sein soll, zu stehen? Denken wir an die vielen Entdeckungen über die Natur und ihre Gesetze. Was entdeckt wurde, zeigt doch, dass es schon vorher so war. Naturgesetze gelten ja nicht erst, nachdem sie gefunden wurden. Ohne Zweifel. Sie können aber erst dann als Naturgesetze gelten, wenn sie überprüfbar, bestätigt und wahr sind. Sie stellen deswegen so wie andere Behauptungen einen Zusammenhang her zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll.

Wiederum anders scheint es sich zu verhalten, wenn nur etwas behauptet wird, was sein soll, ohne dass es einen Bezug zu dem gibt, was tatsächlich der Fall ist. Dann gibt es keine wahren und überprüfbaren Gründe für das, was ›Gesetz‹ genannt und durchgesetzt wird, außer der willkürlichen Macht und Gewalt. Deren reale, alles überwältigende Existenz verhindert die Überprüfung des Zusammenhangs zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll. Unmenschliche, rassistische und diskriminierende Gesetze sind dafür Beispiele. Sie sollten nicht als gültig anerkannt werden, auch wenn sie dem Wortsinn nach ›gesetzt‹ sind.

Es fällt uns nicht leicht, den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, für das, was gilt, zu erkennen. Ein Grund dafür ist, dass wir das, was ist, gewöhnlich auf wahrnehmbare materielle Dinge in Raum und Zeit beziehen. Was auf wahrnehmbare Weise raumzeitlich existiert, hat keinen unmittelbar erkennbaren Bezug zu dem, was sein soll. Sobald wir aber über das, was ist, nachdenken und etwas jenseits der Grenzen unserer Sinne erkennen wollen, können wir den Zusammenhang herstellen. Wir bemühen uns dann, dass unser Erkennen mit wissenschaftlichen Mitteln dem, was ist, angemessen ist. Es soll dem, was ist, angemessen sein, damit es als Wissen gelten kann. Ob dies so ist, hängt von den Hilfsmitteln und Begriffen ab, die wir dabei gebrauchen. Sie existieren zwar nicht so wie die Dinge in Raum und Zeit. Sie existieren aber im Denken und Erkennen und damit ebenfalls in Raum und Zeit.

Es scheint dann so, als ob wir über zweierlei Arten von ›Existenz‹ sprechen, über die Existenz der Dinge und über die Existenz des Denkens. Das wäre unglücklich, weil dann das eine mehr, das andere weniger existent wäre. Tatsächlich könnten wir die beiden Arten der Existenz, wenn es sie gäbe, nicht klar unterscheiden, weil wir nur mit Begriffen beschreiben können, was im raumzeitlichen Sinn der Fall ist. Die Begriffe und Gesetzmäßigkeiten, mit denen wir das, was ist, beschreiben, existieren sowohl in unseren Beschreibungen als auch in dem, was wir ›äußere Wirklichkeit‹ nennen. Sie normieren das, was wir über die Wirklichkeit denken, und sie gelten dabei. Sie gehören dann nicht nur zu dem, was wir beim Denken und Beschreiben tun, sondern auch zu dem, was ist. Naturgesetze gelten, weil sie wissenschaftlich erklärt werden können. Wir sollten sie beachten, wenn wir die Natur verstehen und beschreiben. Mit Naturgesetzen können wir das Wissen von der Natur begründen. Dieses Wissen stellt, wenn es wahr und begründet ist, einen Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, her.

Leichter zu verstehen ist der Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, bei jedem Versprechen. Wenn jemand etwas verspricht, existiert dieses Versprechen. Damit gilt die Verpflichtung, es einzuhalten. Ohne die Einsicht in die Verbindlichkeit des Versprechens, ohne den Willen, es zu erfüllen, und ohne das Wissen, wie dies am besten getan wird, kann es aber nicht erfüllt werden. Das Versprechen begründet mit diesem Wissen und Wollen seine eigene Geltung.

Offensichtlich ist der Zusammenhang auch bei Verkehrsregeln oder bei Gesetzen für den Umweltschutz. Der Straßenverkehr gefährdet Menschen, sie sollen aber sicher daran teilnehmen können. Deswegen gelten Verkehrsregeln. Die Zerstörung des Lebensraums der Arten, die Vergiftung der Böden und der Erdatmosphäre gefährden das Leben insgesamt. Dies sollte verhindert werden. Deswegen gelten Gesetze, die genau dies verhindern sollen. Auch das Widerspruchsprinzip stellt einen Zusammenhang her zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll. Etwas ist oder ist nicht, es soll aber nicht beides gleichzeitig vom selben in der gleichen Hinsicht behauptet werden. Die Aussagen über das, was ist, sollen sich nicht widersprechen. Wahres Wissen ist nur möglich, wenn dieses Gesetz beachtet wird.

Der Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, ist im Denken der Antike und des Mittelalters durch das Gute gesichert. Die Moderne bezweifelt diesen Zusammenhang und bringt ihn mit dem, was gilt, nicht mehr in Verbindung. Was zusammengehören könnte, ›Sein‹, ›Sollen‹ und ›Geltung‹, oder was mit diesen Worten gemeint ist, zerfällt in der Moderne. Auf einen Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, scheint es für das, was gilt, nicht mehr anzukommen. Es scheint sogar so, als ob eine rationale Begründung dessen, was gilt, überhaupt erst möglich wird, wenn jene Bereiche streng voneinander unterschieden werden. Eine Folge davon ist der Glaube an den Dualismus von Sein und Sollen, eine weitere Folge ist die Trennung zwischen theoretischer und praktischer Geltung und die noch weiter gehende Trennung der Geltungen von Recht und Moral.

Ein Grund für die strenge Unterscheidung der Bereiche ist das häufig unglückliche, immer wieder enttäuschte Wissen von dem, was den Zusammenhang ursprünglich sichern sollte, vom Guten. Wir kommen aber nicht umhin über das, was gut ist, und das, was wir darüber wissen können, nachzudenken. Wir tun dies wohl wissend, dass wir selbst nicht genau sagen können, was es ist. Es gäbe aber keinen Grund darüber nachzudenken, wenn wir nicht wissen könnten, dass es das Gute wirklich gibt. Dafür benötigen wir aber Argumente. Bei Versprechen, Verkehrsregeln, dem Umweltschutz und dem Widerspruchsprinzip unterstellen wir, dass es gut ist, dass sie gelten, ohne dass wir an die Existenz des Guten denken oder an ihr zweifeln.

Die Identifikation dessen, ›was sein soll‹, mit dem Guten, liegt auf der Hand, darf aber nicht auf das moralisch Gute eingeschränkt werden. Wir denken mit Hilfe von Begriffen und Gesetzmäßigkeiten und halten uns bei dem, was wir tun, an Normen oder auch nicht. Sie gelten und normieren das, was wir erkennen und tun. Es ist gut, dass sie gelten und wir uns an ihnen orientieren. Es ist gut, weil sie den Zusammenhang unseres Denkens und Handelns mit dem herstellen, was ist. Deswegen existieren sie, obwohl sie keine materiellen, sondern abstrakte Gegenstände sind. Sie existieren durch das, was wir denken und tun, in dem Raum, in dem etwas überhaupt gut sein kann. Das moralisch Gute ist darin enthalten, bestimmt diesen Raum aber nicht insgesamt.

Ein weiterer Grund für die erwähnten scharfen Unterscheidungen ist, dass das, was in Raum und Zeit existiert, seit langem ein Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften ist. Ohne an deren Wissen immer teilhaben zu können oder an deren Kompetenzen zu zweifeln, müssen wir aber die Frage, was es gibt, in unserem Leben ständig selbst beantworten. Wir kommen nicht umhin, dies zu tun, auch wenn wir uns häufig irren. Von manchem glauben wir, dass es existiert, obwohl dies nicht der Fall ist. Irrtümer dieser Art können leicht aufgeklärt werden. Weniger leicht aufgeklärt werden kann der Irrtum, dass das, wovon wir nichts wissen, auch nicht existiert. Es kommt also darauf an, wovon wir mit guten Gründen sagen können, dass es existiert.

Noch ein Grund für die Unterscheidungen ist, dass die Frage, was gilt, seit einiger Zeit den Rechtswissenschaften überlassen wird. Dort stellt sich die Frage in gewisser Weise von selbst, aber gewöhnlich unter dem dualistischen Vorbehalt, dass das gesetzliche ›Sollen‹ vom ›Sein‹ getrennt und unabhängig ist. Dabei ist der Zusammenhang dessen, was gilt, mit dem, was ist, und was sein soll, im Recht und in der Praxis der Rechtsprechung offensichtlich. Die Rechtsordnung stellt genau diesen Zusammenhang her. Dunkel und begrifflich undurchsichtig scheint für diesen Zusammenhang die Bedeutung des Willens zu sein. Diese Bedeutung müssen wir aber für das, was gilt, verstehen, wenn informierte Argumente und rationale Begründungen allein die Geltung nicht begründen können. Es spricht einiges gegen den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, obwohl er in allem, was gilt, erkennbar ist. Der Zusammenhang zeigt sich besonders klar und unabweisbar in der menschlichen Praxis. Die Praxis unseres Sprechens und Handeln zeigt, wie wir urteilen und was wir denken, wie wir miteinander umgehen und woran wir uns dabei orientieren. Sie zeigt, was wir für gut und für schlecht halten, wonach wir streben und was wir für verbindlich und gültig halten.

Die Frage, was ›Geltung‹ bedeutet, wird in der Ethik Kants durchaus mit dem menschlichen Willen in Verbindung gebracht, nicht dagegen in seiner Erkenntnistheorie. Kants erkenntnistheoretische Auffassung von ›Geltung‹ hat aber viele Vertreter der Rechtsphilosophie und Rechtstheorie geprägt. Erkennbar ist dieser Einfluss an zwei Unterscheidungen, derjenigen zwischen ›Geltung‹ und ›Genese‹ und derjenigen zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll. Beide Unterscheidungen werden im Denken, das Kant verpflichtet ist, nicht in Frage gestellt.¹⁵

Wir wollen den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, verstehen, weil er bei allem, was gilt, eine ähnliche Bedeutung hat wie bei einem Versprechen. Außerdem haben wir ein Bedürfnis nach Gutem, und dieses Bedürfnis ist mit der Frage nach dem, was ist, verbunden. Es ist, wenn man so will, ein ontologisches Bedürfnis, das Bedürfnis, dass das, was gut ist, nicht nur existiert, sondern dauerhaft existiert. Was gut ist, soll beständig sein, sei es in Form von Gesetzen oder in Form von Erkenntnissen. Je unbeständiger es ist, desto größer ist das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem. Wir wünschen uns das Gute als etwas Dauerhaftes, obwohl wir nicht genau wissen, was es ist. Das mangelnde Wissen kann uns verleiten, daran zu zweifeln, dass es das Gute gibt. Wir wissen aber häufig, was nicht schlecht ist, und davon wüssten wir nichts, wenn wir wirklich am Guten zweifeln müssten.

In Literatur und Kunst, Geschichtsschreibung, Museen und im eigenen Leben gibt es viele Beispiele für das, was gut, nicht schlecht – und schlecht – ist. Wir wissen, dass Anerkennung, Liebe, Glück, eine verlässliche Partnerschaft, Gesundheit, Arbeit, Eigentum, Sicherheit, eine faire Rechtsordnung, gerechte soziale Verhältnisse, Friede und der Schutz der natürlichen Umwelt zu einem guten Leben gehören. Was und wie viel von alledem das Gute ausmacht, wissen wir aber nicht. Das Gute kann uns als teilbar, aber auch als unteilbar, als etwas Absolutes und als etwas Relatives erscheinen. Für alle diese Merkmale gibt es Beispiele, obwohl sie sich eigentlich wechselseitig ausschließen müssten. Gerade weil wir so viele Beispiele kennen, wissen wir, dass das Gute möglich ist. Jeder hat selbst schon Gutes erfahren und hofft auf mehr. Fragen nach dem, was ist, was sein soll und was gut ist, sind seit jeher Wissensfragen. Mit den Antworten auf diese Fragen können wir begründen, was gilt und gelten sollte. Daran orientieren wir uns. Wir wollen als Erstes wissen, wie wir das, was wir ›ontologisches Bedürfnis‹ nennen, verstehen können.

1.1 Ob es ein ontologisches Bedürfnis gibt

Die Gründe, die wir Menschen für das, was gilt, erkennen, sind nicht immer so zuverlässig wie bei Naturgesetzen, Versprechen und Verkehrsregeln. Wir verbinden das, wovon wir glauben, dass es ist, mit dem, was wir für gut halten und deswegen sein soll. Wir können über beides irren. Das, was wir für gut halten, ist nicht immer gut, wie wir häufig erfahren. Nicht einmal der Friede oder die Liebe sind immer gut, geschweige denn dauerhaft. Den Unterschied zwischen dem, was gut ist, und dem, wovon wir glauben, dass es gut ist, sollten wir kennen, bevor etwas gelten soll. Wir kennen den Unterschied aber nicht genau, auch wenn wir uns sicher sind, dass wir uns nicht täuschen. Deswegen können wir mit dem Unterschied auch nicht argumentieren und das Wissen nicht gegen den Glauben ausspielen. Mehr als glauben, dass etwas existiert und gut ist, können wir nicht, wohl wissend, dass wir uns täuschen können.

Menschen haben ein Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, selbst wenn sie nicht wirklich wissen, was es ist.¹⁶ Beides wird ihnen bewusst, wenn es ihnen nicht gut und anderen besser geht. Was für die einen gut ist, kann anderen fehlen. Deswegen muss das, was für die einen gut ist, nicht für alle gut sein. Was gut und gerecht für die einen ist, kann für andere ungerecht und ein Grund für Neid, Missgunst und Hader sein. Das eigene Bedürfnis nach dauerhaft und verlässlich Gutem ist daher zwiespältig und kein Maßstab für das, was für alle gut ist. Manche haben dieses zwiespältige Bedürfnis gerade dann, wenn sie sich das, was für sie selbst gut ist, auch selbst erworben haben. Dann glauben sie, dass ihr Bedürfnis, dass das, was für sie gut ist, dauerhaft so bleibt, auch gerecht ist, obwohl es anderen schlecht geht.

Es läge nahe, das Bedürfnis, dass das, was gut ist, so bleibt, ›egoistisch‹ zu nennen, weil es zwiespältig ist. Das wäre vorschnell und unbedacht. Denn dieses Bedürfnis ist keine Einstellung, die gegen bessere Einsicht zu Lasten der anderen gewählt wird. Das Bedürfnis ist natürlich und hat einen nicht-reflexiven Charakter.¹⁷ ›Nicht-reflexiv‹ bedeutet, dass es zwar gedacht wird, aber nicht durch das eigene Denken entsteht und auch nicht Ergebnis des Nachdenkens über sich selbst, über andere und die Welt ist. Es ist einfach da, es ist vielfältig, und jede Person hat es. Wir können dieses Bedürfnis auch korrigieren. Dies ist bei einem anderen natürlichen Bedürfnis, demjenigen, Schmerz zu vermeiden und Lust zu empfinden, nicht so. Dieses Bedürfnis kann von vornherein nicht dauerhaft befriedigt werden; es ist auch nicht zwiespältig, weil die Lust des einen nicht der Schmerz des anderen sein muss. Das Bedürfnis nach Lust darf mit dem Bedürfnis nach bleibend Gutem nicht verwechselt werden.

Der Zwiespalt des Bedürfnisses nach bleibend Gutem ist im Verhalten von Individuen und Gruppen zueinander und in den Konflikten und Spannungen zwischen ihnen erkennbar. Menschen können aber auf einen Teil dessen, was sie für gut halten, zugunsten anderer verzichten, wenn sie erkennen, dass es anderen fehlt. Als natürliche Einstellung ist das ontologische Bedürfnis nach dauerhaft Gutem weder egoistisch noch ein Bedürfnis nach Lust. Auch kranke und behinderte Menschen haben das Bedürfnis, dass das, was für sie gut ist, dauerhaft so bleibt, auch wenn es ihnen schlechter als anderen geht.

Es geht um den Zusammenhang zwischen dem, was ist, mit dem, was sein soll, durch das, was gilt. Das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, das ontologische Bedürfnis, stellt zwar bei jedem einzelnen Menschen jenen Zusammenhang her, ist aber zwiespältig und kann nicht für alle gelten. Deswegen kann das individuelle ontologische Bedürfnis nach dauerhaft Gutem das, was für alle gelten kann, weder begründen noch dauerhaft sichern. Dafür müssen äußere Bedingungen für alle gelten, und diese Bedingungen müssen so dauerhaft und verlässlich wie eine Verfassung sein, die einer Gesellschaft ihre Ordnung gibt. Ohne solche äußeren Bedingungen, die dem Leben einer ganzen Gesellschaft Stabilität geben, können Menschen nicht gut leben, unabhängig davon, was sie für gut halten. Das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem wäre ohne solche Bedingungen für alle enttäuschend und von vornherein eine Illusion.

Die Stabilität äußerer Lebensbedingungen ist aber kein Garant für die Qualität dieser Bedingungen. Was gerecht und gut für die einen und ungerecht und schlecht für die anderen ist, kann durch eine äußere Ordnung dauerhaft so sein. Wenn es dabei bleibt, ist die Ordnung schlecht und die Menschen leben nicht mehr in einer, sondern in mehreren, unverbundenen Wirklichkeiten. Eine schlechte Ordnung ist für viele Menschen, die in ihr leben müssen, keine Ordnung, sondern Unordnung und Unrecht und Ursache ihrer Leiden. Kann eine schlechte Ordnung dennoch gelten? Sie kann offenbar in Kraft sein, wie die Geschichte zeigt, sollte aber nicht gelten. Der Zwiespalt des Bedürfnisses nach dauerhaft Gutem kann sich einerseits in dem, was gilt, fortsetzen. Andererseits kann nur das, was gilt, die ungute Wirksamkeit des zwiespältigen Bedürfnisses nach dauerhaft Gutem kontrollieren und einschränken. Wenn die geltende Ordnung selbst gut ist, kann das Bedürfnis aller nach bleibend Gutem befriedigt werden, so hoffen wir.

Wäre das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem nicht zwiespältig, würden wir alle nach demselben Guten streben. Daraus könnte unmittelbar eine gute Ordnung für alle erwachsen, eine natürliche gute Ordnung sozusagen. Da es aber einen Unterschied zwischen dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem und dem, was für alle gelten kann, gibt, kommt es auf das an, was tatsächlich gilt. Denn nur das, was gilt, kann jenen Unterschied korrigieren und den Zwiespalt der Bedürfnisse entschärfen. Es kommt auf das an, was gilt, damit die existierenden zwiespältigen Bedürfnisse nach Gutem in eine Ordnung integriert werden können, die für alle gut ist. So kann der Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, durch das, was gilt, hergestellt werden.

Um dies zu verstehen, könnten wir die geltenden Ordnungen betrachten, die unser gegenwärtiges Leben bestimmen. Es sind Ordnungen der Politik, des Rechts und der Moral, die wir als liberale Ordnungen schätzen und für unverzichtbar halten. Wir schätzen sie, weil es Ordnungen sind, welche die Freiheit des Einzelnen und das Leben aller sichern können. Die Liberalität dieser Ordnungen ist ein Gut, das dauerhaft sein soll. Es ist ein ontologisches Bedürfnis aller Menschen in einer Gesellschaft wie der unseren. Ohne die Dauerhaftigkeit dieses Guts kann das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, das wir als Einzelne und als Mitglieder einer Gesellschaft haben, nicht befriedigt werden. Deswegen wollen wir wissen, wie die Geltung einer liberalen Ordnung dauerhaft gesichert werden kann.

Die liberalen Ordnungen sagen uns aber ähnlich wenig über das, was ›Geltung‹ bedeutet, wie uns der Geschmack eines guten Gerichts sagt, warum es uns schmeckt. Wir müssen in beiden Fällen Maßstäbe kennen, um urteilen zu können. Das Rezept, nach dem gekocht wurde, enthält Maßstäbe des Geschmacks, die allerdings nicht für jeden gelten. Die geltenden Ordnungen enthalten die Maßstäbe ihrer Liberalität, die unabhängig vom individuellen Geschmack für alle gelten sollten. Es sind vor allem Freiheits- und Menschenrechte, der Rechtsstaat, soziale Gerechtigkeit und die demokratische Ordnung, Arbeit und Einkommen, die eine liberale Ordnung ausmachen und ein gutes Leben ermöglichen.

Um die Geltung dieser Bedingungen zu verstehen, genügt es nicht, sie aufzuzählen und zu beschreiben. Wir müssen prüfen, ob der Zusammenhang zwischen dem, was ist – dass diese Maßstäbe gelten –, und dem, was sein soll – was sie bedeuten –, durch die geltende Ordnung auf ähnliche Weise hergestellt wird wie bei einem Versprechen. Eine Ordnung enthält tatsächlich, wenn wir uns die genannten Maßstäbe anschauen, nicht nur ein, sondern viele Versprechen, auf deren Erfüllung die Menschen einen Anspruch haben. Das große Versprechen jeder guten Ordnung ist, dass das ontologische Bedürfnis aller Menschen einer Gesellschaft erfüllt wird. Nur eine Ordnung, die dieses Bedürfnis erfüllen kann, sollte gelten. Wir nehmen an, dass eine liberale Ordnung diesem Bedürfnis gerecht werden kann, weil sie das, was ist, mit dem, was sein soll, auf bestmögliche Weise verbindet. Die Prinzipien dieser Ordnung existieren. Sie sagen auch, was sein soll, wenigstens dem Namen nach. Daran, dass sie gelten, zweifeln wir nicht. Was genau sie bedeuten, können wir nicht sagen. Dies kann uns zu der irrigen Annahme verleiten, dass sie gar nicht existieren. Das Muster dieses Irrtums ist, dass das, was wir nicht sagen können, auch nicht existiert.

Was wissen wir wirklich? Anders als bei einem Versprechen gibt es bei einer liberalen staatlichen Ordnung keinen Sprecher, der sie in Geltung setzt, indem er sagt, was er genau versprochen hat. Deswegen können wir die Geltung ihrer Prinzipien auch nicht – wie in nicht-liberalen, autoritären Ordnungen – auf den Willen einer oder mehrerer Personen zurückführen. Wir verstehen deswegen noch nicht, was ›Geltung‹ für eine liberale Ordnung bedeutet, weil wir nicht wissen, worauf wir sie zurückführen können. Wir verstehen auch noch nicht, was es bedeutet, dass die Prinzipien einer solchen staatlichen Ordnung existieren, und wir wissen nicht, was sie genau sagen. Dies alles versuchen wir aufzuklären. Nur wenn uns dies gelingt, können wir verstehen, wie das, was gilt, den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, herstellen kann.

Wir gehen davon aus, dass das, was gut für das Leben aller ist, zuverlässig gelten sollte. Die Zuverlässigkeit setzt die genannten Maßstäbe und deren Versprechen voraus. Einen dieser Maßstäbe, die Menschenwürde, werden wir später genauer betrachten. Gemessen an dem ontologischen Bedürfnis jedes Einzelnen nach dauerhaft Gutem sind die Maßstäbe einer liberalen Ordnung und deren Geltung aber noch weit weg. Wir sollten erst verstehen, was uns näher als alles andere ist. Es ist das, was wir als zwiespältiges Bedürfnis nach dauerhaft Gutem bezeichneten. Es ist etwas Nicht-Reflexives, etwas, was wir nicht wählen und uns nicht ausdenken, sondern auffinden. Deswegen fragen wir, welche Bedeutung dieses Bedürfnis trotz seiner Zwiespältigkeit im Leben jedes Einzelnen hat. Wir werden sehen, dass sich ein bereits erwähnter Zwiespalt erneut auftut. Es ist der Zwiespalt zwischen Nichtwissen und Wissen, der uns schon beim Guten begegnet.

Ludwig Wittgenstein versucht, uns mit dem grundlosen Glauben vertraut zu machen. Er schreibt in einem der letzten Texte, an denen er gearbeitet hat: »Die Schwierigkeit ist, die Grundlosigkeit unseres Glaubens einzusehen.«¹⁸ Es geht ihm nicht um den religiösen Glauben, sondern um den, der von den Naturwissenschaften durch Experimente in Laboratorien gestützt und Teil unseres Wissens und Weltbilds wird. Er prüft die Rolle naturwissenschaftlicher Experimente bei der Bildung des Wissens und kommt zum Schluss: »Was ich weiß, das glaube ich«¹⁹, und für diesen Glauben gibt es keine Rechtfertigung. Wenn wir glauben, was wir wissen, haben wir keinen anderen Grund zu glauben als den Glauben selbst. Das ist gemeint, wenn wir ihn als ›grundlos‹ bezeichnen.

1.2 Ob wir glauben, was wir wissen

Jeder einzelne Mensch hat das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem als Lebender, aber nicht jedes Leben ist gut. Wenn es schlecht ist, soll es gut werden. Wenn es immer schlechter wird, wissen viele nicht, wie es weitergeht. Sie verzweifeln dann vielleicht und verabscheuen ihr Leben, vor allem dann, wenn es anderen offensichtlich besser geht. Viele halten ihr Leben für gut, obwohl sie behindert sind oder an einer schweren Krankheit leiden. Andere schätzen ihr Leben nicht und verachten es, obwohl es ihnen gut geht. Sie verachten vielleicht auch das Leben der anderen. Sie können sich nicht vorstellen, was in ihrem Leben dauerhaft gut sein könnte, selbst wenn es ihnen nicht schlecht geht. Wer das Leben verachtet, kümmert sich weder um das, was ist, noch um das, was sein soll, und am allerwenigsten um das, was gilt.

Offenbar ist das bloße biologische Leben nicht selbst schon gut oder schlecht. Es ist eine notwendige Voraussetzung für das eine wie das andere, mehr nicht. Die Biologie hat einen wesentlichen Anteil am menschlichen Leben, legt aber nicht unverrückbar fest, wie gut oder schlecht es ist. Sie ermöglicht Leben. Sie ist notwendig dafür, dass Menschen – gut oder schlecht – leben können, und sie begleitet das Leben vom Anfang bis zum Ende. Sie ist ein Teil der menschlichen Natur, aber nicht die ganze.

Seit einiger Zeit verfügt die Medizin über das nötige Wissen, um den Zeitpunkt von Geburt und Tod beeinflussen zu können. Wir sind von diesem Wissen unmittelbar betroffen und überzeugt, dass jenes Wissen immer dann gut ist, wenn damit Leben ermöglicht oder gerettet wird. Davon sind wir überzeugt, wenn wir glauben, dass das Leben gut und der Tod schlecht ist. Wir wissen zwar nicht, warum wir das glauben können. Dennoch hat jeder auf die Warum-Frage seine eigene Antwort. Viele glauben, dass der Tod eine Bedingung des Lebens und deswegen für die Natur im Ganzen gut ist. Für den Tod jedes Einzelnen ist dies kein Trost, und nur begrenzt für denjenigen, der an ein Leben nach dem Tod glaubt. Manche glauben, dass der Tod derer gut ist, die anders denken und etwas anderes glauben als sie selbst. Fragen dazu können sie keine haben, sonst würden sie das nicht glauben. Letztlich verachten sie das Leben.

Wer sich fragt, ob das Leben gut und der Tod schlecht ist, wird einsehen, dass keine Antwort das Fragen beendet. Wenn ich sage, dass das Leben gut ist, weil es mir Freude macht, kann ich mich fragen, warum es mir Freude macht. Auf jede Antwort ist wieder eine Warum-Frage möglich. Jedem Einzelnen von uns genügen seine eigenen Antworten, auch wenn keine Antwort für andere verbindlich ist. Natürlich glaube ich nur so lange, dass das Leben gut ist, solange es mir Freude macht. Wenn es mir keine Freude mehr macht, hoffe ich einen anderen Grund dafür zu finden.

Der Grund für den Zwiespalt des Bedürfnisses nach dauerhaft Gutem liegt nicht im Egoismus, sondern darin, dass wir nicht klar zwischen dem, was gut, und dem, was schlecht für unser Leben ist, unterscheiden können. Unser Unwissen in diesen Fragen mag uns nicht weiter auffallen. Wir sollten aber erkennen, dass es keinen allgemein verbindlichen Grund gibt zu glauben, dass das Leben gut und der Tod schlecht ist. Wir wissen nicht, warum das eine gut und das andere schlecht ist und ob es überhaupt so ist. Wir wissen nicht einmal, was Leben ist und was es bedeutet, wie sollen wir dann wissen, ob es wirklich gut ist? Wenn wir dies nicht wissen, wie sollen wir dann wissen, was gut für uns selbst ist? Dieses Unwissen über Fragen des Lebens ist enttäuschend und irritierend.

Der Zwiespalt des Bedürfnisses nach dauerhaft Gutem setzt sich im Zwiespalt zwischen dem eben beschriebenen Unwissen und dem, was wir sonst alles wissen und nicht wissen, fort. Wir wissen zwar nicht, was ›Leben‹ bedeutet, wir wissen aber sehr viel über Gesundheit und Krankheit. Dieses Wissen ist groß und wächst. Es sagt uns nicht, warum das Leben gut und der Tod schlecht ist. Es sagt uns aber, dass Gesundheit gut und Krankheit schlecht für uns ist. Das medizinische Wissen dient der menschlichen Gesundheit und hilft Krankheiten zu heilen. Eine Voraussetzung dieses Dienstes am Leben ist der Glaube, dass das Leben gut und der Tod schlecht ist. So können wir das Unwissen über Leben und Tod durch medizinisches Wissen vergessen. Das Leben ist aber für viele eine Qual und der Tod kann eine Erlösung sein. Spätestens dann macht sich das Unwissen bemerkbar, wenn das medizinische Wissen an seine Grenzen stößt.

Der kognitive Zwiespalt zwischen dem Unwissen über Leben und Tod und dem Wissen über Gesundheit und Krankheit fällt uns nicht weiter auf, solange wir gesund und unsere Krankheiten heilbar sind. Wir dürfen deswegen daran glauben, dass es gut ist, dem Leben, wo immer dies möglich ist, den Vorzug zu geben, auch mit biomedizinischer Hilfe. Die Biomedizin kann helfen, den Wunsch nach einem Kind zu erfüllen, wenn er auf herkömmliche Weise nicht erfüllt werden kann. Wir sind auch überzeugt, dass die Wahl des Zeitpunkts einer Geburt gut ist, wenn dadurch das Leben der Mutter oder des Kindes gerettet wird. Wer würde es nicht für gut halten, das Leben eines kranken oder lebensgefährlich verletzten Menschen zu retten, wenn dies möglich ist? Wenn dies nicht möglich ist, wollen viele den Wunsch eines Sterbenden respektieren, das Leiden mit ärztlicher Hilfe oder selbst zu beenden. Viele halten dies für gut und das Gegenteil für schlecht, obwohl niemand weiß, warum das Leben gut und der Tod schlecht ist.

Wir lassen uns von diesem Unwissen offenbar nicht beirren. Ähnlich lassen wir uns auch nicht vom Mangel an Wissen über das, was für uns alle gut ist, beirren. Der doppelte Zwiespalt der Bedürfnisse und des Wissens fällt uns meistens nicht auf. Wir wollen dennoch, dass das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem erfüllt wird. Dass wir nicht wissen, was gut für uns ist, stellt das Bedürfnis nicht in Frage. Den Zwiespalt zwischen Unwissen und Wissen versuchen wir durch ein starkes Bedürfnis nach Wissen unwirksam zu machen. Wir glauben, dass uns Wissen hilft, überall zwischen dem, was gut, und dem, was schlecht ist, zu unterscheiden und unsere zwiespältigen Bedürfnisse zu korrigieren. Wir glauben auch, dass Wissen uns hilft, den Zwiespalt zwischen dem, was gut für uns und schlecht für andere ist, zu überwinden. Wir glauben schließlich, dass Wissen uns hilft, das, was gut für uns alle ist, wählen zu können.²⁰ Wenn es so ist, kann es dem, was gilt, zugrunde liegen. Dann stellt das Wissen den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, her.

Der Glaube an die Kraft des Wissens gipfelt in dem Glauben, dass wir uns nur dessen gewiss sein können, was wir wirklich und zuverlässig wissen. Wir glauben, dass wir dieses Wissen benötigen, wenn wir lebenswichtige Entscheidungen als gut rechtfertigen oder als schlecht verwerfen wollen. Damit glauben wir, dass das Bedürfnis nach dauerhaft und verlässlich Gutem mehr voraussetzt als diesen Wunsch, nämlich wirklich zu wissen, dass es gut ist, dies zu wünschen. Glauben und Wissen hängen enger zusammen als gedacht. Der Glaube an das Wissen soll das Unwissen des bloßen Glaubens vergessen machen. Wir glauben deswegen an die Macht des Wissens und hoffen auf sie.

Die Suche nach Wissen dient dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, auch wenn wir daran, fasziniert von den Möglichkeiten des Wissens, nicht mehr denken. Das Wissen soll den doppelten Zwiespalt dieses Bedürfnisses selbst und das Unwissen über Leben und Tod unwirksam machen. Daran müssen wir uns erinnern, wenn wir der Suche nach Wissen einen Sinn geben wollen. Am Ende sieht man dem Wissen nicht mehr an, dass es ursprünglich um das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem geht. Das Wissen wird zum Bedürfnis seiner selbst, und wir vergessen unser Bedürfnis nach dauerhaft Gutem. Wir wollen vor allem die Welt verstehen und wissen, was es gibt. Es geht nicht mehr um das, was gut ist, sondern um das, was ist, was tatsächlich existiert. Dies wollen wir wissen, und dieses Wissen dient in besonderer Weise dem Bedürfnis nach Sicherheit und Gewissheit. Wir glauben sogar, dass wir ohne dieses Wissen auch nicht sagen können, was dauerhaft gut für alle ist und gelten sollte.

Dieses reflexive Wissens-Bedürfnis von der Welt ist mit dem nicht-reflexiven Bedürfnis nach verlässlich Gutem eng verbunden. Es folgt nicht unmittelbar aus dem nicht-reflexiven Bedürfnis, sonst gäbe es den Zwiespalt dieses Bedürfnisses nicht, ergänzt es aber reflexiv, wenn wir darüber nachdenken, wie der Zwiespalt überwunden werden kann. Die Frage, ob das, was wir selbst für gut halten, wirklich gut für alle ist, können wir nur entscheiden, wenn wir etwas über die Welt und uns selbst wissen. Wir müssen unsere Welt verstehen, um uns sicher in ihr bewegen zu können. Es gibt also zwei sich ergänzende Bedürfnisse nach Gewissheit, ein nichtreflexives und ein reflexives. Beim einen geht es um das, was gut ist und sein soll, beim anderen um das, was überhaupt ist. Der Erwerb von Wissen soll helfen, dem ersten Bedürfnis in einer Weise gerecht zu werden, die dessen Zwiespältigkeit überwinden kann. Es sieht so aus, als könnten wir den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, nur auf der Grundlage von Wissen herstellen, dessen wir uns gewiss sind. Dann wäre das Wissen das, was gilt.

1.3 Ob es nicht-reflexive und reflexive Gewissheiten gibt

Es gibt offenbar zwei Bedürfnisse, das nach dauerhaft Gutem und das nach Wissen. Wie hängen sie zusammen? Das zweite folgt zwar nicht unmittelbar aus dem ersten, sondern nur reflexiv, wenn wir über das erste nachdenken und den Zwiespalt überwinden wollen. Obwohl das erste vor dem zweiten ist, gibt es – so widersinnig dies auch erscheinen mag – eine Abhängigkeit des ersten vom zweiten. Dies leuchtet in gewisser Weise ein. Wie könnten wir, ohne zu wissen, was gut ist, wissen, was gut für alle ist? Erst mit diesem Wissen können wir uns doch sicher sein, dass das, was wir für gut halten, auch wirklich gut ist, und zwar nicht nur für uns selbst. Das Bedürfnis nach verlässlich Gutem scheint erst dann erfüllbar für alle zu sein, wenn zuerst das Bedürfnis nach Wissen erfüllt ist.

Wir gehen davon aus, dass das nicht-reflexive Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, das ontologische Bedürfnis, das erste ist und dann das reflexive Bedürfnis nach dem Wissen von dem, was wirklich gut ist, darauf folgt. Dieses Vorher-Nachher verkehrt sich aber, wenn es um die Abhängigkeit des einen vom anderen und die Gewissheit des Zusammenhangs geht. Die Frage, ob wir wissen können, was gut ist, ohne zu wissen, was überhaupt ist, erschwert die Frage zusätzlich. Sie legt nahe, dass wir das Vorher-Nachher der beiden Bedürfnisse umkehren. Können wir aber wirklich wissen, was ist und was gut ist? Diese Frage stellt sich vor allem, wenn wir – wie eben behauptet – nicht wissen, warum das Leben gut und der Tod schlecht ist.

Wir haben das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, auch wenn wir nicht wissen, was ist, und ob das, was wir für gut halten, wirklich gut ist. Das nicht-reflexive Bedürfnis geben wir nicht auf, selbst dann, wenn das reflexive, kognitive Bedürfnis nach Wissen unerfüllt bleiben sollte. Der Zwiespalt des natürlichen Bedürfnisses ist aber nicht oder nur schwer zu korrigieren, wenn wir kein zuverlässiges Wissen über das, was wirklich gut ist, haben. Denn nur mit diesem Wissen können wir, wie wir annehmen, den Zwiespalt zuverlässig korrigieren. Wir sollten uns deswegen mit dem, was ›Wissen‹ bedeutet und was wir wissen können, auseinandersetzen. Wir sollten dies, weil sich das, was wir in unserem Leben häufig für gut halten, irgendwann als schlecht herausstellen kann und umgekehrt. Wir meinen, wir wüssten, was gut ist, und täuschen uns.

Meinen ist eben nicht Wissen, und Wissen ist, wie Platon lehrt, nicht nur mehr, sondern etwas anderes als richtige Meinung. Sokrates sagt, dass das Wissen »von höherem Wert« als die »richtige Meinung« sei und dass deswegen ›richtige Meinung‹ und ›Wissen‹ zwei verschiedene Dinge seien.²¹ Platon bestimmt den Unterschied nicht näher, weil er das wahre Wissen nicht für definierbar hält. Er nimmt offenbar an, dass es nur vom Guten wahres Wissen geben kann. Platon sieht keinen Unterschied zwischen dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem und dem Wissen, was es wirklich gibt, weil er glaubt, dass das Gute wirklich ist. Mit Platon verstehen wir, dass das Bedürfnis nach Gutem ein ontologisches Bedürfnis ist. Es ist identisch mit dem Bedürfnis zu wissen, was ist. Was ist und was sein soll, gibt es für ihn nur im Zusammenhang. Wie eng dieser Zusammenhang ist, beschreibt er in den Nomoi, seinem umfangreichen späten Werk. Dort nennt er das Gute »die Kraft des gemeinsamen Werdens«²², eine Kraft, die wirksam sein sollte für das Werden des Ganzen der Wirklichkeit, eines Ganzen, in dem die Ordnung der Gesetze gilt und den Sieg der Tugenden über das Schlechte ermöglicht.

Platon sagt nicht, was das Gute ist, aber dass es das Gute als eine Kraft gibt und wie diese Kraft wirksam werden kann. Da wir nicht wissen, was das Gute ist, müssen wir uns mit dem Unterschied zwischen dem, was wir für gut halten, und dem, was der Fall ist, auseinandersetzen. Sonst können wir den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, nicht verstehen. Um diesen Zusammenhang zu verstehen, müssen wir den Unterschied zwischen dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem und dem Bedürfnis nach Wissen klären.

Es gibt einen Unterschied der Gewissheiten dieser beiden Bedürfnisse. Wir können nämlich nicht sinnvoll am nicht-reflexiven Bedürfnis nach dauerhaft Gutem zweifeln. Wir können aber an allem, was wir wissen, zweifeln, auch daran, dass wir das reflexive Bedürfnis nach Wissen wirklich befriedigen können. Das Wissen von dem, was ist, könnten wir nur dann nicht bezweifeln, wenn es keinen Unterschied zwischen Meinen und Wissen gäbe. Dann wüssten wir auch, was gut ist, und wir könnten uns die Frage danach sparen.

Platon ist überzeugt, dass das, was ist, was wahr und was schön ist, im Guten seinen Grund hat. Er trennt deswegen im Hinblick auf das Gute auch nicht zwischen dem, was wir denken, erkennen und wissen können. Fragen der Ontologie, der Wissens- und Erkenntnistheorie, der Ethik und Ästhetik können im Blick auf das Gute – wenn wir Platon folgen – unterschieden, aber nicht getrennt werden. Alles zusammen ist das, was später ›Metaphysik‹ genannt werden wird. Platon versteht das Gute also weder werthaft noch moralisch, sondern als das, was allem, was ist, was erkennbar ist und gewusst werden kann, auf nicht-reflexive Weise zugrunde liegt.²³ Wir müssen uns dies vor Augen führen, um die missliche Lage zu erkennen, in der wir uns ohne diese Voraussetzungen befinden. Aus dieser Lage können wir uns aber nicht einfach befreien, weil viel für eine Auflösung der Metaphysik in Teilbereiche und eine Trennung der Ontologie von der Erkenntnistheorie und von der Ethik spricht. Aristoteles ist der Erste, der für die Trennung argumentiert.

Was ›gut‹ bedeutet, wird gewöhnlich dualistisch im Unterschied zu dem, was ›schlecht‹ bedeutet, verstanden, als moralisch wertendes Prädikat von Handlungen. Weil ›gut‹ einfach und sprachanalytisch nicht weiter zerlegbar ist, ist es – wie G. E. Moore argumentiert – nicht definierbar.²⁴ Die Argumente für diese Annahmen gelten in dem von Moore vorausgesetzten begrifflichen Rahmen, aber nicht darüber hinaus. Gegen solche Einschränkungen sprechen das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem und das Bedürfnis zu wissen, was wirklich gut ist. Wir können uns, was dieses Bedürfnis angeht, an Platon orientieren. Er lässt sich von der Nicht-Definierbarkeit des Guten nicht irritieren und denkt noch in den Nomoi über das Gute nach. Sein Nachdenken kann unseres aber nicht ersetzen.

Wir müssen uns überlegen, wie wir das Problem des Zweifels am Wissen und an dessen Gewissheit praktisch lösen können. Wir sahen schon, dass wir über Leben und Tod wenig wissen. Es gibt aber das medizinische Wissen, das uns hilft zu entscheiden, was gut und was schlecht für uns ist. Dieses Wissen hilft, dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem gerecht zu werden, weil es uns hilft, das Leben für dauerhaft gut halten zu können. Wir wüssten – anders als Sokrates – auch nicht, was es bedeuten würde, den Tod für dauerhaft gut zu halten.²⁵ Selbst wenn der Tod eine Erlösung ist, halten wir nicht den Tod selbst, sondern die Erlösung von Schmerzen und Leiden mit Hilfe medizinischen Wissens für gut.²⁶

Wir wissen also, dass das Gute am Tod die Erlösung von Schmerzen und den Leiden im Diesseits ist. Dies klingt vieldeutig, wenn wir die Schmerzen und Leiden, von denen wir erlöst werden, in dem Gedanken einklammern. Wir können uns also mit guten Gründen für das Leben entscheiden, wohl wissend, dass auch das Leben das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem nur eine begrenzte Zeit erfüllen kann, eben nur solange wir leben. Das Bedürfnis ist nicht schlecht, nur weil es von begrenzter Dauer ist. Auch das ist gewiss. Und diese Gewissheit haben wir, weil wir wissen, dass der Tod unausweichlich ist und wir sterben können, weil wir irgendwann geboren wurden.

Die Gewissheit des Todes ist eine Gewissheit vom Ende des Lebens her. Sie gibt der eigenen Lebenszeit eine Geschlossenheit, Einmaligkeit und Identität. Ich weiß ganz sicher, in welcher Zeit ich das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem habe, selbst wenn ich darauf hoffe, dass es noch ein anderes Leben gibt. Es gibt die Gewissheit des Anfangs, dass jeder Mensch – mindestens²⁷ – eine Mutter und einen Vater hat, ob bekannt oder unbekannt. Diese Gewissheit begründet aber keine anderen Gewissheiten. Genau dies tut aber die Gewissheit vom unausweichlichen Ende her. Kein anderer Gedanke bietet mehr Gewissheit²⁸ als der vom Ende her. Es ist deswegen weder nötig noch aussichtsreich, nach einem noch höheren Grad an Gewissheit zu suchen. Es gibt keinen, jedenfalls nicht in diesem Leben.

Die Gewissheit des Todes ist unbezweifelbar, und sie ist nichtreflexiv, also kein Produkt unseres Denkens. Wir erfassen sie denkend, ohne sie durch unser Denken zu schaffen.²⁹ Wäre sie ein Produkt unseres Denkens, wäre sie reflexiv und wir könnten sie so wissen wie eine begriffliche Wahrheit. Die Gewissheit des Todes gilt unabhängig von dem, was wir über uns selbst und die Welt wissen oder nicht wissen. Es ist die Gewissheit, die dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem einen zeitlichen Rahmen gibt, der – je nach Perspektive – relativ und absolut ist. Innerhalb dieses Rahmens beurteile ich nicht nur das, was gut ist, sondern auch das Gute, was ich selbst getan oder nicht getan habe. Nicht nur ich selbst beurteile das. Dies tun auch diejenigen, mit denen ich lebe und gelebt habe, und dazu gehören auch alle die, denen es nicht gut geht. Die Gewissheit des Endes macht es möglich, eine Bilanz des eigenen Lebens zu ziehen, und zwar nicht erst an dessen Ende, sondern auf dem Weg dahin.³⁰ Ohne die Gewissheit des Endes hätten wir keinen zwingenden Grund für diese Bilanz.

›Gewissheit‹ bedeutet zwar nicht ›Sicherheit‹, kann aber Sicherheit geben. Die Gewissheit des Todes gibt aber keine Sicherheit, weil wir nicht wissen, wann er eintreten wird. Die Gewissheit der Endlichkeit unseres Lebens gibt keine Sicherheit im Leben selbst. Der Umstand, dass die Gewissheit des Todes keine Sicherheit über dessen Zeitpunkt gewährt, macht es aussichtslos, das Leben gegen den Tod, und absurd, den Tod gegen das Leben zu versichern. Der Tod erscheint nur denjenigen, die leben, als Schadensfall. Das lebenspraktische Bedürfnis nach Sicherheit kann in unserem Leben trotz der Gewissheit des Todes nicht befriedigt werden.

Die Gewissheit, die Descartes³¹ lehrt, dass ich denkend bin, ist keine vom Ende her, sondern eine reflexive. Sie ist als reflexive Gewissheit Modell für das, was eine ›analytische Wahrheit‹ genannt werden kann. Sie ist Modell für die Gewissheit, die wir begrifflich, durch unser eigenes Denken, erreichen können. Diese reflexive Gewissheit hat eine nicht-reflexive, ontologische Grundlage, die Descartes in seinem Grundsatz »Ich bin, ich existiere« zum Ausdruck bringt. Reflexiv ist der Zugang zu dieser nicht-reflexiven Grundlage. Die reflexive Gewissheit existiert nur aufgrund der nicht-reflexiven Voraussetzung der eigenen Existenz. Wir erkennen durch unser eigenes Denken, was ›Gewissheit‹ bedeutet, können ihre Grundlage aber dadurch nicht selbst herstellen. Die Gewissheit des Denkens setzt die Gewissheit der Existenz voraus, obwohl wir sie nur durch unser Denken erkennen.

Die eine Gewissheit ist von der anderen ähnlich abhängig wie unser Denken von unserem Bewusstsein. Denn ohne Bewusstsein können wir nicht denken. Die reflexive Gewissheit gibt es nur in einem Leben, das sich seiner selbst bewusst ist. Das reflexive Bewusstsein ist ein Selbstbewusstsein. Seine Gewissheit ist nicht zu bezweifeln, trägt aber nichts zu unseren Bedürfnissen bei. Es ist neutral gegenüber dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem. Obwohl es nichts zu diesem Bedürfnis beiträgt, ist es dennoch unverzichtbar, weil wir so wenigstens sicher wissen, dass wir denkend existieren. Wir haben also zwei nicht-reflexive Gewissheiten, eine vom Ende des Lebens her und eine, die der reflexiven Gewissheit, dass wir denkend existieren, zugrunde liegt. Es ist die Gewissheit ›Ich bin, ich existiere‹.

Wir wissen, dass wir denkend existieren, ohne zu wissen, in welchem zeitlichen Rahmen wir existieren. Die reflexive Gewissheit sagt uns nichts über unsere ebenfalls gewisse eigene zeitliche Relativität. Ihre Abhängigkeit von der nicht-reflexiven Gewissheit der eigenen Existenz können wir leicht am eigenen Bewusstsein erkennen. Wenn ich nicht – oder nicht mehr – weiß, wer ich bin, gibt es die reflexive Gewissheit nicht. Als Dementer weiß ich – vielleicht – nicht mehr, wer ich bin und wer die anderen sind, denke und existiere aber noch. Wenn dies so ist, kann es eine Selbst-Gewissheit auch nur vor diesem Ende geben, wenn die Demenz wirklich ein Ende des Selbstbewusstseins sein sollte. Das Selbstbewusstsein kann vor dem Tod eines Menschen enden. Der Mensch mit Selbstbewusstsein kann also tot sein, bevor er als leiblich existierende Person gestorben ist.³² Das Selbstbewusstsein ist die reflexive Grundlage unseres Wissens von der Welt und von uns selbst. Eine Quelle des Wissens von der Welt ist das reflexive Selbstbewusstsein, also dass ich weiß, dass ich denkend bin, jedoch nicht. Auch das lehrt Descartes.

Descartes verdanken wir das Modell des selbstbewussten und selbstsicheren Umgangs mit Begriffen, deren Gehalt wir – so seine ideale Forderung – klar und deutlich erkennen können. Diese beiden Bestimmungen, die Klarheit und die deutliche Unterschiedenheit der Begriffe, mit denen wir erkennen, sind – vorausgesetzt wir können diesen Idealen entsprechen – reflexiver Natur. Sie bieten eine durch das Selbstbewusstsein begrenzte Sicherheit für unser Wissen von dem, was es gibt.

Ist mit dem Wissen, dass das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem zeitlich durch den Tod begrenzt ist, und mit dem Wissen, dass wir denkend existieren, nicht schon der Zweifel an der Möglichkeit des Wissens, was gut ist, überwunden? Wir wissen doch, dass wir das natürliche Bedürfnis nach dauerhaft Gutem haben, und wir wissen, in welchem zeitlichen Rahmen wir dieses Bedürfnis haben. Wir wissen aber nicht, ob dieses Bedürfnis nur für uns oder wirklich für alle gut ist. Selbst wenn wir dies wüssten, wäre das Bedürfnis nur zeitlich begrenzt zu erfüllen.

Was immer wir über das, was gut für uns und für alle anderen ist, wissen, es ist nur in einem zeitlichen Rahmen gültig. Dieser Rahmen erlaubt uns nicht, klar zwischen dem vorläufigen und dem endgültigen Charakter dieses Wissens zu unterscheiden. Was heute vorläufig ist, kann morgen endgültig sein, weil wir nicht wissen, wann es für uns selbst endgültig sein wird. Darüber irren wir nicht. Die Ungewissheit des Lebensendes beurteilen wir reflexiv, wenn wir an das eigene Leben und das Leben der anderen denken. Dieser Ungewissheit steht die reflexive Gewissheit gegenüber, dass wir denkend existieren. Wir halten uns an dieser Gewissheit fest, solange wir können und bei allem, was wir können, vor allem im Umgang mit den Begriffen, mit denen wir erkennen, was ist.

Wir können erkennen, dass die Gewissheit des Todes und die Gewissheit der eigenen Existenz den begrenzten zeitlichen Rahmen bilden, in dem wir leben. Die eine Gewissheit ist von der anderen unabhängig, weil beide Gewissheiten jeweils eine nichtreflexive Grundlage haben. Wir können beide denkend erkennen; sie existieren aber beide nicht durch unser eigenes Denken. Alles, was wir als Nicht-Reflexives erfassen, ohne es damit beeinflussen oder verändern zu können, ist wirklich gewiss.

Auch Naturgesetzte und physikalische Konstanten erfassen und finden wir, ohne sie zu erfinden, und auch sie sind gewiss. Dass wir sie erfassen können, hängt aber auch von unserem Wissen ab, weil wir ohne Wissen nichts finden. Ohne die Fortschritte in der Mathematik wären wir kaum über das ptolemäische Weltbild hinausgekommen. Die Gewissheit wissenschaftlicher Entdeckungen ist deswegen relativ zu unseren reflexiven Fähigkeiten und deshalb irrtumsanfällig.³³ Was von unserem Wissen abhängig ist, kann nicht so gewiss sein wie der Tod oder die eigene Existenz.

Die beiden nicht-reflexiv begründeten Gewissheiten sind der Rahmen, in dem wir wissen können, was ist und was sein soll. In diesem Rahmen ist der Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, möglich, denkbar und erkennbar. Innerhalb dieses Rahmens können wir Gründe für das finden, was gelten kann. Diese Gewissheiten liefern aber selbst kein positives Wissen. Sie sind aber auch der Rahmen für das negative Wissen von dem, was nicht schlecht ist. Wir können uns mit dem zufrieden geben, was nicht schlecht ist. Dies kann wenigstens vorläufig gelten. Dazu müssen wir weder wissen, was ist, noch, was sein soll oder was gut ist. Was uns als ›nicht schlecht‹ und als ›nicht falsch‹ erscheint, kann sich natürlich als schlecht und falsch erweisen und muss spätestens dann bezweifelt werden. Was nicht schlecht ist, kann aber bis dahin gelten. Die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, wird damit scheinbar überflüssig.

1.4 Ob es das Gute gibt

Dieses magere Ergebnis, dass das, was gelten kann, nicht schlecht ist, entspricht dem, was wir Menschen aus unserer Geschichte lernen. Unser Wissen über das, was gut für uns – und die Natur – ist, hat sich immer wieder als unzuverlässig und zwiespältig erwiesen. Wir haben gelernt, mit dem zu leben, von dem wir glauben, dass es wenigstens nicht schlecht ist und nicht schadet. Damit können wir dem ontologischen Bedürfnis nach dauerhaft Gutem nur vorläufig mit dem, was hypothetisch gut ist, gerecht werden. Dies ist unbefriedigend, weil es scheint, als würden wir den Wissensmangel durch Scheinwissen ausgleichen. Dem könnten wir nur entgehen, wenn wir wirklich wüssten, was gut ist.

Der, den wir dazu befragen können, ist Platon. Seine Idee des Guten ist ein Konzept, das – wie erwähnt – keinem der von Aristoteles getrennten Bereiche der Erkenntnistheorie, der Moral und der Ästhetik zugeordnet ist.³⁴ Mit Platon können wir uns das dauerhaft Gute als etwas vorstellen, was nicht nur in einem jener methodisch getrennten Bereiche beheimatet ist. Wir wüssten gar nicht, in welchem. Was gut ist, soll nicht nur zuverlässig erkannt werden können, sondern auch tatsächlich in Gestalt des guten Lebens und Handelns existieren. Es soll auch moralisch gut sein und es soll uns gefallen und schön sein. Deswegen ist das dauerhaft Gute im Sinne Platons jenseits von modernen begrifflichen Unterscheidungen zwischen dem Normativen und Deskriptiven, Sein und Sollen, zu verstehen.³⁵ Dementsprechend sind auch die Zweifel an dem, was wir für gut halten, Zweifel, mit denen wir leben, keinem der getrennten Bereiche zugeordnet. Sie sind immer sowohl kognitiv als auch moralisch, politisch und auch ästhetisch. Wir werden später allerdings der Frage nach dem, was gilt, in den methodisch getrennten Bereichen nachgehen. Zunächst geht es darum, ob wir über das Gute mehr als nur Vorläufiges – das, was nicht schlecht ist – wissen können. Wenn nicht, wie wollen wir dann wissen, dass es das Gute überhaupt gibt?

Wir gehen davon aus, dass das ontologische Bedürfnis nach dauerhaft Gutem von seiner Zwiespältigkeit in einer Ordnung, die für alle gilt, überwunden werden kann. Wenn die Gründe, die für diese Ordnung sprechen, lediglich nicht schlecht sind, kann sie nur vorläufig gelten. Wir müssen uns eingestehen, dass diese Vorläufigkeit den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, kennzeichnet, und damit auch das, was gilt. Es kann aber nicht kennzeichnend für alles sein, was gilt. Schließlich gelten auch die eben beschriebenen nicht-reflexiven Gewissheiten. Beide Gewissheiten gelten nicht nur vorläufig. Sie gelten auch ohne weitere Begründung. Sie stehen modellhaft für das, was wir ›unabgeleitete Geltungen‹ nennen.

Daran, dass diese beiden Gewissheiten ohne Gründe gelten, erkennen wir ihren Grenzcharakter. Sie bilden den Rahmen, innerhalb dessen wir Gründe für den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, erkennen können. Für diesen Rahmen kann es keine Gründe geben. Die beiden nicht-reflexiven Gewissheiten stellen keinen Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, her. Sie bilden den äußeren Rahmen für die mögliche Einsicht in diesen Zusammenhang und geben ihr Halt. Gäbe es diesen Rahmen nicht, würde das, wovon wir wollen, dass es gelten sollte, beliebig und haltlos.

›Nicht-reflexiv‹ nennen wir die Gewissheiten des Todes und der eigenen Existenz, weil sie unabhängig von allem sind, was wir Menschen über uns selbst, über die anderen und über die Welt denken und wissen oder nicht wissen. Deswegen können wir sie auch nicht verändern, in Frage stellen oder begründen. ›Nicht-reflexiv‹ ist alles, was ähnlich unabhängig von uns ist, also alles, was ist und wovon wir wissen, dass es ist. Wir können nur nicht all das, was sonst noch dazu gehört, wissen. Wir wissen aber, dass die Gewissheit, dass wir denkend existieren, dazu gehört. Sie ist das Modell unseres Wissens von allem, was ist. Wir haben dieses Wissen, weil wir die Gewissheit der eigenen Existenz denkend erfassen und erkennen können, dass es sie gibt. Wir erfassen die Existenz von allem ähnlich wie die eigene. Wir sind selbst Teil dessen, was ist. Da das Selbstwissen die eigene Existenz nicht-reflexiv voraussetzt, ist es nicht widersprüchlich, dass wir uns selbst reflexiv als nicht-reflexiven Teil der Wirklichkeit, all dessen, was ist, erkennen. Das reflexive Verhältnis zu uns selbst als Teil des Nicht-Reflexiven zeigt, wie wir alles, was ist, erfassen können.

Wir wollen untersuchen, wie das, was gilt, den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, herstellt. Wir nehmen an, dass es für das, was gilt, Gründe gibt und dass nur das, was gut für uns und die Natur ist, gelten sollte. Wir mussten eingestehen, dass wir nicht wissen, was das Gute ist. Platon kann uns, wie erwähnt, mehr über das Gute sagen. Das Gute, wie er es versteht, ist das, was mehr als alles andere wirklich existiert. Er nennt es das »größte Wissen«³⁶, kann es aber zunächst nur in Gleichnissen beschreiben und nicht definieren, was es ist.³⁷ Er weiß aber, dass es ist, auch wenn er nicht sagen kann, was es ist. Er weiß jedoch, was es nicht ist. Es ist nämlich nicht das, was wir vom Guten zu wissen meinen. Meinungen ohne Wissen seien vom Übel, sagt Platon. Wenn wir nur Meinungen über das Gute und kein Wissen davon hätten, müssten wir auch nicht mehr darüber nachdenken. Dann würden wir uns, Platons Gedankengang folgend, mit dem Sichtbaren zufriedengeben und auf das Denkbare als Zugang zum Wissen verzichten. Dies wäre falsch, weil wir auch das, was wir nicht wissen, aber denken können, benötigen, um das, was wir wissen, beurteilen zu können. Dies klingt zunächst widersinnig, sollte aber gleich klarer werden.

Wir benötigen das, was wir denken, aber nicht wissen können, im grammatischen Sinn konjunktivisch nach dem Muster ›was wäre, wenn‹. Wir denken dann im Konjunktiv, aber dennoch vernünftig. Was wäre, wenn wir wüssten, was das Gute ist? Wenn wir das wüssten, wüssten wir nicht nur, was es wirklich gibt, wir könnten auch sagen, welche unserer Meinungen darüber richtig und welche falsch sind. Solche Überlegungen sind kontrafaktisch, weil sie sich nicht auf tatsächliches, sondern auf mögliches Wissen beziehen. An einem Beispiel wird klarer, was ›kontrafaktische Überlegungen‹ sind.

Wenn ich wüsste, welche Zahlen im nächsten Lottospiel gezogen werden, könnte ich gewinnen. Ich kann mir überlegen, ob ich am Lottospiel teilnehme, obwohl die Chance zu gewinnen sehr gering ist, wenn ich die Gewinnzahlen nicht kenne. Aber selbst dann, wenn ich die Zahlen wüsste, wäre unklar, wie hoch mein Gewinn ist, weil ja viele dieselben Zahlen getippt haben könnten und der Gewinn für mich dann nicht groß wäre. Wenn ich dennoch am Spiel teilnehme, dann deswegen, weil ich mir vorstellen und denken kann, was wäre, wenn ich doch gewinnen würde. Ich habe die reelle Wahl, weil ich einerseits weiß, dass es nur eine sehr geringe Wahrscheinlichkeit gibt zu gewinnen. Andererseits ist ein Gewinn nicht unmöglich, und ich kann mir denken, was es bedeuten würde, wenn ich gewinnen würde.

Was haben solche kontrafaktischen Überlegungen mit dem Guten zu tun? Wenn wir wüssten, was das Gute etwa in Gestalt eines guten Lebens ist, könnten wir uns nicht nur denken, wie unser Bedürfnis nach dauerhaft Gutem in unserem Leben befriedigt werden könnte. Wir wüssten auch, was sein sollte, und dementsprechend, was in unserer Gesellschaft gelten sollte. Wie in einer Lotterie haben wir die Wahl, kontrafaktisch über das Gute nachzudenken. In einer Lotterie gewinnt immer irgendjemand, vielleicht eine Person, vielleicht mehrere.

Beim kontrafaktischen Nachdenken über das Gute ist es in zwei Hinsichten anders. Anders ist es, zum einen, weil wir im Lotto nach jedem Spiel die Zahlen kennen, die gewinnen. Ein ähnlich konkretes Wissen haben wir beim kontrafaktischen Nachdenken über das Gute nicht. Wir können uns allerdings denken, wie ein gutes Leben aussehen könnte. Unser Denken bleibt im Konjunktiv, ist aber dennoch realistisch. Nicht nur die Möglichkeit des Guten, sondern auch die Wirklichkeit des Guten ist – kontrafaktisch – denkbar, etwa in Gestalt des guten Lebens in einer liberalen Gesellschaft, in der die Freiheitsrechte garantiert sind. Weil dies denkbar ist, können wir auch wissen, was gelten sollte, damit das gute Leben möglich ist.

Es ist, zum zweiten, anders als in einer Lotterie, weil wir beim Nachdenken über das Gute alle gewinnen können. Es ist gut für uns alle, bei dem, was wir tun und worüber wie nachdenken anzunehmen, dass es das Gute in Gestalt eines guten Lebens oder in anderen Gestalten gibt, jedenfalls ist es besser als anzunehmen, dass es das Gute nicht gibt. Würden wir von vornherein die Irrealität des Guten annehmen, wäre unser ontologisches Bedürfnis nach dauerhaft Gutem töricht und wir würden notwendig enttäuscht, wenn wir es ernst nähmen. Es wäre dann gut, zumindest besser, sich keine Gedanken über das Gute zu machen, sei es in Gestalt des guten Lebens oder in anderer Gestalt.

Es kann aber nicht gut oder besser sein, sich keine Gedanken über das Gute zu machen, wenn wir das ontologische Bedürfnis nach dauerhaft Gutem haben. Wir könnten dieses Bedürfnis natürlich leugnen und als Irrtum, als Hirngespinst oder gar als krankhaft abtun. Wenn wir aber eine nicht-reflexive Gegebenheit wie jenes Bedürfnis reflexiv leugnen, können wir alles, einschließlich des Urknalls, leugnen. Die Wissenschaftsgeschichte der Kosmologie kennt dafür seit Ptolemäus Beispiele. Wir müssen sie aber nicht bemühen. Es genügt den Widerspruch zu erkennen, den wir zuließen und nicht auflösen könnten. Es ist ein Widerspruch, das Nachdenken über das Gute und das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem gleichzeitig für gut und für nicht gut zu halten. Nun haben wir aber das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, also ist es ein Widerspruch, wenn wir gleichzeitig annehmen, dass es nicht gut ist, darüber nachzudenken.

Ähnlich wie bei einer Lotterie haben wir beim Nachdenken über das Gute eine Wahl. Wir können den eben beschriebenen Widerspruch erkennen, ihn auflösen und mitspielen, indem wir über das Gute nachdenken und das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem ernst nehmen. Wir können den Widerspruch auch nicht erkennen und nicht mitspielen, weil wir von vornherein glauben, dass es gut ist, nicht über das Gute nachzudenken und das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem für ein Hirngespinst zu halten. Wir könnten verlangen, dass der Widerspruch erst einmal nachgewiesen wird, bevor wir uns entscheiden mitzuspielen und über das Gute nachzudenken. Wir könnten die Möglichkeit eines Widerspruchs in dieser Sache von vornherein ablehnen, weil wir jenes Nachdenken für irrtümlich, verworren oder krankhaft halten.

Was den Widerspruch angeht, können wir nicht mehr tun, als ihn beschreiben. Seine Widersprüchlichkeit können wir nicht beweisen, weil ein Widerspruch und das ihm zugrunde liegende Prinzip nicht begründet, sondern nur anerkannt werden kann.³⁸ Es kann auch nicht nachgewiesen werden, dass jenes Nachdenken irrtümlich, verworren und krankhaft wäre. Nehmen wir aber an, es wäre doch so, dann wäre es ja gut, nicht darüber nachzudenken, und der Widerspruch bliebe erhalten. Nicht mitzuspielen, also nicht über das Gute nachzudenken, ist daher im Unterschied zur Teilnahme an einer Lotterie keine vernünftige, jedenfalls keine widerspruchsfreie Option.

Wir dürfen annehmen, dass unser Bedürfnis nach dauerhaft Gutem und unser Nachdenken über das Gute weder irrtümlich noch krankhaft sind. Den möglichen Widerspruch erkennen wir anhand der kontrafaktischen Überlegung, was wäre, wenn es das Gute geben oder nicht geben würde. Dass wir nicht wissen, was das Gute ist, ist kein Argument dafür, dass es das Gute nicht gibt. Es wäre aus diesem Grund auch nicht gut, nicht darüber nachzudenken. Wir würden uns damit selbst widersprechen. Wir wissen nicht, was das Gute ist, können aber nicht daran zweifeln, dass es das Gute in Gestalt eines guten Lebens und in vielen anderen Gestalten gibt, gegeben hat und in Zukunft geben kann. Wir können uns daran erinnern und darauf hoffen, es wieder zu erlangen, wenn wir glauben, es verloren zu haben.

Wir sind damit keinen Schritt weiter als Platon. Wir wissen, dass es das Gute gibt, aber nicht, was es genau ist.³⁹ Damit wissen wir aber auch, dass es das Gute geben kann und was – dies vorausgesetzt – in unserer Gesellschaft gelten sollte. Wir können den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, kontrafaktisch herstellen. Dies ist für das Nachdenken über das, was gelten sollte, unverzichtbar. Natürlich wissen wir über das Gute weniger Genaues als über die Lottozahlen nach der Ziehung.

Kontrafaktische Überlegungen zeigen, dass wir etwas ›gut‹ nennen können, was sich auch als schlecht erweisen könnte. Es ist dann nicht wirklich, sondern der Möglichkeit nach gut. Etwas ›der Möglichkeit nach gut‹ zu nennen, hat aber nur Sinn, wenn es auch wirklich gut sein könnte. Zu wissen, dass dies möglich ist, bedeutet nicht, dass wir wissen, was das Gute tatsächlich ist. Wir können aber kontrafaktisch wissen, was es bedeuten würde zu wissen, was das Gute in Gestalt des guten Lebens tatsächlich ist. Dann wüssten wir auch, was sein sollte und was gelten sollte. Wir denken und urteilen zuverlässig, wenn wir kontrafaktisch urteilen. Für die Geltung unserer Urteile sind kontrafaktische Überlegungen unverzichtbar.

Kehren wir zu dem zurück, was wir wissen. Wir wissen, dass etwas als gut gelten, was sich als schlecht erweisen kann; sonst könnten wir uns weder selbst betrügen und irren noch von anderen betrogen werden und auf Irrtümer hereinfallen. Vieles von dem, was heute unsere Umwelt zerstört, galt einmal als gut. Dass ein Urteil über etwas gilt, garantiert also nicht dessen haltbar gute Qualität. Sie garantiert weder dessen Güte noch dessen Haltbarkeit, weil wir auch an dieser Stelle nicht klar zwischen ›vorläufig‹ und ›endgültig‹ unterscheiden können. Und das bedeutet, dass wir im zeitlichen Sinn auch nicht klar zwischen ›kontingent‹ und ›absolut‹ unterscheiden können. Das, was gilt, und das, was wir als geltend annehmen, kann auf Sand gebaut sein. Diese Irritation wäre unerträglich, wenn nichts gelten würde. Dies stellt den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, scheinbar auf den Kopf, so als käme es zuallererst auf das an, was gilt, und dann erst auf das, was ist und sein soll. Die Grundmauern – was ist und was sein soll – würden, in einem Bild Wittgensteins, vom ganzen Haus getragen.⁴⁰

Was notwendig, also immer gut ist, wissen wir streng genommen ebenso wenig wie Platon. Spekulativ müsste es etwas sein wie Gott, also etwas, wovon wir zeitunabhängig nicht einmal denken können, dass es schlecht sein könnte. Was könnte das – außer Gott⁴¹ – sein, fragen wir uns ratlos. Es fällt uns kein anderes Beispiel ein, denn selbst bei der Liebe ist es ungewiss, ob sie immer und in jeder ihrer Erscheinungsweisen gut ist. Welche Mutter würde nicht ihren Sohn lieben und schützen wollen, wohl wissend, dass er Übles getan, vielleicht sogar gemordet hat? Ist diese Mutterliebe blind und schlecht, weil sie alles verzeiht? Es ist schwer zu bestreiten, dass es Liebe ist, obwohl der Sohn Schlimmes getan hat. Ähnlich nicht-enttäuschbar stellen wir uns die Liebe Gottes zu den Menschen vor.

Wenn wir – ohne Spekulation – etwas als nicht-reflexiv festgelegt und unbezweifelbar annehmen wie das Gesetz des Widerspruchs, gilt dies genau deswegen notwendig für uns. Dieses Gesetz verdankt seine Geltung keiner Begründung. Es gilt in dem oben beschriebenen Rahmen der Gewissheiten, in dem wir es auffinden und anerkennen können. Dieser Rahmen ist von den beiden Gewissheiten unseres Denkens begrenzt. Das Gesetz gilt also genau genommen ebenfalls nur in diesen Grenzen, und es gilt nicht-reflexiv, unabgeleitet, weil wir es auffinden und nicht selbst reflexiv festlegen und begründen.

Das eigene Denken ist für das Erfassen des Gesetzes des Widerspruchs aber unverzichtbar. Wir tragen durch unser eigenes Denken zu den Bedingungen der Geltung des Gesetzes bei. Dies müssen wir auch, weil wir zwar wissen, dass das Gesetz gilt, aber nicht, was genau es besagt. Mit den Bedingungen, die wir selbst beitragen, legen wir fest, was das Gesetz bedeutet. Eine dieser Bedingungen ist, dass es nur zwei Wahrheitswerte, nämlich ›wahr‹ und ›falsch‹, gibt. Nur dann gilt die Behauptung, dass ein Satz nicht gleichzeitig wahr und falsch sein kann. Wenn wir aber, wie Aristoteles⁴², diese Bedingungen ontologisch verstehen, dann bedeutet der Widerspruch, dass etwas nicht im gleichen Sinn sein und nicht sein kann. Wir können für die Geltung des Widerspruchsprinzips aussagenlogische oder ontologische Bedingungen annehmen. Das Ziel ist dasselbe, das Falsche und das Übel des Irrtums durch Widersprüche zu vermeiden. Wir haben innerhalb der Grenzen unserer Gewissheiten einen Spielraum für Bedingungen, die wir selbst für die Geltung eines Gesetzes festlegen.

Wie wir Menschen die Unzuverlässigkeit und die mangelnde Haltbarkeit unseres Wissens durch die Vermeidung von Schlechtem und die Bewahrung vor Schaden ausgleichen können, ist oft unklar und strittig. Dies liegt zum einen daran, dass wir uns in lebenswichtigen Fragen ganz und gar nicht einig sind und darüber streiten, was gut, schlecht und nicht schlecht, falsch oder nicht falsch ist. Es liegt zum andern daran, dass der Mangel an haltbarem Wissen selbst umstritten ist, schließlich fliegen Flugzeuge, Raketen, Satelliten und eine Raumstation im All, es werden menschliches und tierisches Leben ermöglicht und gerettet, und wir können alles Mögliche hier und im Kosmos berechnen, gänzlich unabhängig davon, dass wir nicht wissen, ob all das gut für uns und die Welt, in der wir leben, ist. Deswegen glauben viele, dass es jenen Mangel – in der Welt von Wissenschaft, Technik und Mathematik – gar nicht gibt, zumindest nicht für alle geben muss und in einer fernen Zukunft vielleicht auch für niemanden mehr geben wird.

Einigen können wir uns leicht, wenn wir den Mangel an haltbarem Wissen nicht allzu ernst nehmen, wenn es etwa darum geht, die Geltung der Verfallsdaten für Lebensmittel oder Kosmetika festzulegen. Die Entscheidung, wie lange Lebensmittel und Kosmetika gut sind, überlassen wir großzügig und vertrauensvoll anderen, ohne sicher zu sein, dass sie mehr wissen als wir selbst. Den Mangel an eigenem Wissen ignorieren wir, wenn es uns nicht vordringlich erscheint, etwas für schlecht zu halten und einen möglichen Schaden zu vermeiden. Diese Haltung kann fahrlässig und nicht nur uninformiert, sondern töricht sein.

Es geht aber nicht immer darum, dass wir nicht wissen, was gut für uns ist. Oft wissen wir auch nicht, was wahr und richtig ist. Dann fällt uns auf, dass wir nicht wissen, welche Kriterien für die Wahrheit einer Behauptung erfüllt sein müssen. Dieser Mangel und das Schlechte daran oder der mögliche Schaden, der entstehen kann, werden uns spätestens dann interessieren, wenn wir selbst von der Wahrheitsfrage betroffen sind, weil uns niemand glaubt oder weil eine unwahre Behauptung für uns nachteilig und schlecht sein kann. Wenn wir schon nicht genau wissen, was eine Behauptung wahr macht, wüssten wir doch gerne, wie ihre Unwahrheit nachgewiesen werden kann. Nicht nur vor Gericht, sondern auch zu Hause kann dieses Wissen wichtig sein und Schlechtes, Sorgen und Ärger verhindern.

Wer wollte bestreiten, dass es besser ist zu wissen, ob etwas nicht schlecht, nicht falsch ist und nicht schadet, wenn wir schon nicht wissen, ob es gut oder wahr und richtig ist. Oft kann dann, wenn das Wissen ungewiss ist und die Ungewissheit Schaden anrichten würde, das geltende Recht helfen. Es hilft immer dann, wenn es möglich ist zu sagen, was nicht schlecht und nicht falsch ist. Wenn es sich herausstellt, dass das geltende Recht selbst schlecht ist oder nicht ausreicht, um Schlechtes und Schaden zu verhindern, kann es durch Besseres ersetzt, angepasst und reformiert werden. Das Recht gilt immer vorläufig. Es gilt vor Gericht aber meist auch endgültig und hilft zu verstehen, was es bedeutet, dass etwas gilt. Wir können auch in diesem Fall nicht klar zwischen ›vorläufig‹ und ›endgültig‹ unterscheiden. Denn das vorläufig geltende Recht kann endgültig darüber entscheiden, ob einer Klage stattgegeben wird oder nicht, ob jemand schuldig ist und verurteilt wird oder nicht.

Das geltende Recht und die Verfassung bilden eine Ordnung und ermöglichen, dass der Rahmen unseres gemeinsamen Lebens eine gewisse Zeit verlässlich ist. Die Rechtsordnung in einer Gesellschaft ist gut, wenn sie überprüfbar ist und den Maßstäben der Menschlichkeit entspricht, die in einer demokratischen, liberalen Verfassung enthalten sind. Nicht jede rechtliche Ordnung ist gut, wie uns die eigene Geschichte lehrt. Deswegen ist eine geltende Ordnung kein Garant dafür, dass unser Bedürfnis nach verlässlich Gutem von ihr auch dauerhaft gestillt werden könnte. Es gibt gute und schlechte, menschliche und unmenschliche Ordnungen. Ihre Stabilität und Dauer sind keine hinreichenden Maßstäbe für ihre Güte. Manche glauben, in der Natur Vorbilder für zuverlässige, sich selbst erhaltende, spontane Ordnungen erkennen zu können. Ob diese Ordnungen wirklich stabil sind und sich selbst erhalten können, ist aber ungewiss und eher zu bezweifeln. Zumindest tragen wir selbst dazu bei, jene Ordnungen zu stören, vielleicht sogar unwiederbringlich zu zerstören.

Das geltende Recht ist – unabhängig von der Ordnungs-Frage –eine unverzichtbare Hilfe, wenn es darum geht, dass unser Wissensmangel nicht schlecht und nicht falsch für unser Leben ist. Auch in einer so schwierigen Frage wie der, ob es gut oder schlecht, richtig oder falsch ist, das Leben von Menschen zu erhalten oder nicht, gleicht das geltende Recht den Mangel an Wissen aus, indem es erlaubt, dass auf lebensverlängernde Maßnahmen verzichtet werden darf, wenn das Leben eines Menschen nicht gerettet oder geschützt werden kann. Es gilt zumindest als nicht schlecht, in diesem Fall auf den Lebensschutz zu verzichten. Wenn wir aber in Fällen wie dem Apallischen Syndrom und dem Wachkoma nicht wissen, ob ein Patient noch ein Bewusstsein hat, kann es schlecht sein, auf den Lebensschutz zu verzichten.

Das geltende Recht trägt in besonderer Weise dazu bei, dass unser Bedürfnis nach dauerhaft Gutem nicht immer enttäuscht wird, wenn wir nicht wissen, was wirklich gut, richtig oder wahr ist. Häufig dienen Vereinbarungen und Festlegungen wie etwa Maße und Gewichte dazu, den Mangel an Wissen über die Verhältnisse der Mengen und Größen der Dinge des Lebens gar nicht erst wirksam werden zu lassen. Niemand würde annehmen, dass es sie nicht wirklich gibt. Und jedermann glaubt, dass diese Festlegungen gut sind und gelten sollten. Dass sie gelten, stellt den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, her, ohne dass es uns auffällt. Es wäre schlecht für unser tägliches Leben, wenn es sie nicht geben würde und sie nicht gelten würden. Vieles legen wir fest, weil uns an der Geltung dieser Festlegungen allein schon deswegen gelegen ist, weil ohne sie alles Mögliche auf verwirrende Weise ständig anders sein könnte. Wir wollen, dass diese Festlegungen genauso bleibend existieren wie alles andere, was es gibt.

Dazu gehört so Wichtiges wie Versprechen, Spielregeln, Skalen, die Uhrzeit, Wechselkurse und viele Konventionen und so Unwichtiges, für viele aber Vergnügliches oder Enttäuschendes wie Wetten. Wir wüssten ohne solche Festlegungen nicht, was wann gelten würde. Ihre Geltung schützt uns vor vielen Ungewissheiten, die das tägliche Leben erschweren würden. Die Geltung hält den Zweifel und die Ungewissheit in Schach. Unwahrheit, Irrtum und Betrug werden dadurch aber nicht ausgeschlossen oder verhindert. Es kann sogar etwas gelten, was einen Betrug erst möglich macht. Dass der Zweifel in Schach gehalten wird, kann auch für den Betrug ausgenutzt werden.

1.5 Ob es ideale Maßstäbe der Geltung gibt

Es ging um die Frage, wie wir, ohne zu wissen, was gut ist, wissen können, was gut für alle ist. Wir haben gesehen, dass wir zwar nicht wissen, was das Gute ist, aber kontrafaktisch verstehen können, dass es das Gute gibt und dass es in Gestalt eines guten Lebens denkbar und erfahrbar ist. Bliebe es bei diesem Raum von Denkbarem und Möglichem, könnten wir von dem, was gilt, nur Negatives, nämlich nur die Vermeidung von Schlechtem und Falschem erwarten. Das wäre unbefriedigend, weil uns dies zwar hilft, Ungewissheiten in Schach zu halten. Die reflexive Gewissheit macht uns selbstbewusst im Umgang mit Begriffen. Deswegen glauben wir, den Raum des Denkbaren mit positivem Wissen restlos ausfüllen zu können. Wir können aber weder bestätigen noch widerlegen, dass dieser Glaube begründet ist.

Wir haben behauptet, dass die beiden Gewissheiten – die des Todes und der eigenen Existenz – den Rahmen bilden, innerhalb dessen wir überhaupt etwas wissen können, und dass es für diesen Rahmen keine Gründe gibt. Wir haben auch behauptet, dass es für das, was gilt, Gründe geben muss. Sie stellen den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, her. Es ist selbstverständlich, dass diese Gründe gut und wahr sein sollten, weil es sonst keine zuverlässigen Gründe wären. Deswegen wollen wir wissen, ob es nicht doch eine zuverlässige begriffliche Grundlage für das, was gut und wahr ist, gibt. Mit diesem Wissen könnten wir das, was gilt, solide begründen und rechtfertigen. Dies würde der Auffassung vieler entsprechen, dass es bei der Geltung um einen Rechtfertigungszusammenhang geht, der direkt oder indirekt einen Bezug zur Wahrheit hat.⁴³ Wenn wir zuverlässige Grundlagen der Rechtfertigung hätten, müssten wir uns nicht mit der Vermeidung von Schlechtem und Falschem zufriedengeben. Es wäre auch kein Wille nötig, damit etwas gilt. Die zwingende Kraft rechtfertigender Begriffe würde dafür ausreichen. Das Haus dessen, was gilt, würde, um das Bild Wittgensteins wieder aufzunehmen, von seinen Grundmauern getragen und nicht die Grundmauern vom ganzen Haus.

Ein zusätzliches Motiv für diesen Versuch ist die Unsicherheit, ob Schlechtes zu vermeiden wirklich immer gut ist. Eine schlechte Arbeit kann besser sein als keine. Natürlich kommt es darauf an, was es für eine Arbeit ist, denn nicht jede schlechte Arbeit ist menschenwürdig. Auf der sicheren Seite wären wir, wenn nur das, was wirklich gut ist, und das, wovon wir genau wissen, dass es wahr ist, auch gelten würde. Dann wüssten wir immer, was als ›gut‹ und was als ›wahr‹ gelten kann. Unter diesen wünschenswert erscheinenden idealen Bedingungen wäre es überflüssig, davon zu sprechen, dass etwas ›als gut‹ oder ›als wahr‹ gilt. Es würde genügen zu sagen, dass wir wissen, dass es wirklich gut und wahr ist. Wir würden damit gleichzeitig sagen, dass es gilt, und müssten nicht erst nach Gründen suchen, ob und warum es gilt. Das Gute und die Wahrheit wären die eigentlichen, letzten und zuverlässigen Gründe der Geltung. Es gäbe keine zwiespältigen Auffassungen über das, was gut ist. Wir würden über ideale Maßstäbe der Geltung verfügen.

Hinter der Intuition, dass das, was gut und wahr ist und genau deswegen auch gilt, weil es so ist, steht die naheliegende Vermutung, dass das Gute und die Wahrheit tatsächlich die idealen Maßstäbe der Geltung von Urteilen sind. Das würde bedeuten, dass diese Maßstäbe unabgeleitet gelten würden und ihrerseits keiner Geltung und Begründung bedürften. Sie könnten unabgeleitet die Urteile über das, was gilt, begründen. Das Gute und die Wahrheit wären die Grundlagen der Urteile und hätten damit Vorrang vor deren Geltung. Nehmen wir Urteile der Art ›X ist gut‹ und ›Y ist wahr‹. Dann würde das Gute begründen, warum ›X‹ als gut, und die Wahrheit würde begründen, warum ›Y‹ als wahr gelten kann. Dazu müssten wir aber wissen, was das Gute von ›X‹ und was die Wahrheit von ›Y‹ ist, sonst könnten wir das Gute und die Wahrheit nicht als Maßstäbe für die Begründung von Urteilen heranziehen. Dies scheint plausibel zu sein, ist es aber nicht.

Wenn wir das Handeln einer Person als gut und das, was sie sagt, als wahr beurteilen, ist die Geltung der Urteile von Kriterien abhängig. Es geht deswegen zunächst um die Frage, welche Kriterien wir benötigen und ob diese Kriterien gelten. Eine Handlung beurteilen wir vielleicht als gut, weil sie ein Gebot erfüllt oder jemandem nützt. Dann wären das Gebot oder der Nutzen die Kriterien der Beurteilung. Ob jenes Gebot wirklich gilt oder der Nutzen wirklich ein Kriterium sein kann, wären dann die nächsten Fragen. Wenn wir eine Aussage als wahr beurteilen, nehmen wir dafür vielleicht die Bestätigung durch Zeugen oder die eigene Wahrnehmung oder eine Theorie in Anspruch. Dann wäre die nächste Frage, ob dies geeignete Kriterien für die Wahrheit der Aussage sind. Wir kommen in beiden Fällen nicht umhin, die Geltung von Kriterien zu prüfen. Diese Prüfung wird kaum unstrittig sein, weil die Wahl von Kriterien ihrerseits Gründe voraussetzt. Der Streit darüber, welche Kriterien gelten, kann kein Ende haben. Ob uns etwas zwingt, bestimmte Kriterien als unbezweifelbar letzte anzunehmen, können wir im Zusammenhang mit Freges Geltungstheorie besser beantworten als hier.

Wir werden dann auch prüfen, was die Geltung mit der Wahrheit zu tun hat, nicht zuletzt deswegen, weil viele – gerade im Anschluss an Frege – diesen Zusammenhang für grundlegend halten. Es ist aber schon jetzt klar, dass die eben erwähnte Intuition, dass das Gute und die Wahrheit ideale Maßstäbe der Geltung sind, unergiebig ist. Für die Geltung des Rechts können wir weder das eine noch das andere als Ideal voraussetzen. Kein Gesetz können wir auf sinnvolle Weise als ›wahr‹ bezeichnen. Es kann nur wahr sein, dass es gilt.⁴⁴ Die Geltung des Gesetzes macht diese Wahrheit erst möglich. Gut kann ein Gesetz nur für bestimmte Zwecke sein. Was ›gut‹ über diesen Zweckzusammenhang hinaus für ein Gesetz bedeuten könnte, wissen wir nicht genau. Gesetze halten wir für gut zur Förderung und Sicherung eines gerechten, freiheitlichen und friedlichen Lebens in einer Gesellschaft, zur Verbesserung der Lebensverhältnisse und des allgemeinen Wohls. Auch das sind Zweckzusammenhänge, die das Urteil, dass die Gesetze gut sind, erst ermöglichen. Die Geltung hat – bei Gesetzen – Vorrang vor dem Guten der jeweiligen Zwecke. Dies sind zusätzliche Gründe dafür, der Intuition, dass die Wahrheit und das Gute die idealen Maßstäbe der Geltung sind, nicht zu folgen.

Die intuitive Vermutung, dass die Wahrheit und das Gute die Maßstäbe der Geltung sind, ist in gewisser Weise irreführend. Wer dies noch nicht glauben mag, möge versuchsweise das Gegenteil annehmen, dass also die intuitive Vermutung doch richtig ist. Dann müsste er oder sie auch annehmen, dass all das, was wahr ist, nur gilt, weil es wahr ist, und dass alle Tatsachen genau deswegen als solche gelten, weil sie Tatsachen sind. Ebenso würden er oder sie intuitiv annehmen müssen, dass das Gute gilt, weil es gut ist. Was wäre damit erreicht?

Auf das Wörtchen ›weil‹ folgt gewöhnlich ein Grund für das, was unmittelbar vorher gesagt wurde, aber nicht in den eben erwähnten Sätzen. Wir können das Wörtchen auch weglassen und erkennen dann, dass alle jene Annahmen bloße Tautologien sind. Tautologien erklären nichts. Sie sagen etwas Wahres, aber was sie sagen, entzieht sich einer Prüfung. Dass Tautologien immer unwiderlegbar wahr sind, hilft uns nicht weiter. Es wäre enttäuschend, wenn wir über das, was gilt, nicht mehr sagen könnten als Tautologisches, einschließlich der Tautologie, dass etwas gilt, weil es gilt. Wir werden später sehen, dass diese Tautologie durchaus das letzte Wort haben kann, nämlich genau dann, wenn es wirklich keine erklärenden Gründe mehr gibt oder geben kann für das, was gilt. Dann ist es eben so.

Es bleibt dabei, wir wissen nicht, was wahr und was gut ist, und richten stattdessen das Wissens-Bedürfnis auf die reflexive Klärung dessen, was gilt. Wir können Wittgensteins Einsicht auf seiner Suche nach Gewissheit folgen, dass die Grundmauern der Geltung, das, was ist, und das, was sein soll, vom ganzen Haus der Geltung getragen werden.

1.6 Ob Geltung teilbar ist

Vieles, was gilt, scheint auf den ersten Blick mehr und anderes weniger, vieles nur kurzfristig, anderes länger zu gelten. Wechselkurse gelten selten lang, dagegen sollten die Menschenrechte dauerhaft gelten. Die Geltung von Verkehrsregeln scheint weniger bedeutsam zu sein als die Geltung der Menschenrechte oder ein Artikel unserer Verfassung. Geltung wäre, wenn es so ist, teilbar, je nach dem, was wie gilt. Wenn Geltung teilbar wäre, würde tatsächlich etwas im Raum dessen, was überhaupt gelten kann, mehr, anderes weniger gelten.

Dieser Gedanke enthält viel Unwägbares. Unwägbar ist, ob wir von einem solchen Raum überhaupt sprechen können. Das Wort ›Raum‹ unterstellt ein geschlossenes, begrenztes Ganzes. Dann wäre der Raum der Geltung sein solches Ganzes, und was jeweils gelten würde, wäre etwas Einzelnes. Das Einzelne hätte einen größeren oder kleineren, bedeutenderen oder weniger bedeutenden Anteil am Raum der Geltung insgesamt. Gegenüber dieser Annahme ist Vorsicht geboten, weil wir dem Wort ›Geltung‹ eine Eigenbedeutung geben würden, die das Wort nicht hat. Es gibt nichts, weder einen abstrakten noch einen konkreten Gegenstand, der mit ›Geltung‹ bezeichnet werden könnte.

Der Grundgedanke dieser Untersuchung ist, dass das, was gilt, einen Zusammenhang herstellt zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll. Dieser Zusammenhang ist selbst kein einheitlicher Gegenstand, der zutreffend mit ›Geltung‹ bezeichnet werden könnte. Es gibt viele sehr unterschiedliche Zusammenhänge. Es existieren z. B. Staaten, Institutionen und Personen und die Staaten und Institutionen sollen die Freiheit, das Leben und vieles mehr der Personen gewährleisten und schützen, die in ihnen leben. Dies ist nur möglich, wenn Gesetze gelten, die einen Zusammenhang zwischen den im Staat existierenden Personen und dem, was der Staat für sie tun soll, herstellen. Es gibt Märkte, die Arbeit und Einkommen ermöglichen, und Menschen, die Arbeit suchen. Menschen sollen nicht ausgebeutet werden und für ihre Arbeit einen gerechten Lohn erhalten. Um dies zu gewährleisten gelten andere Gesetze. Diese Beispiele zeigen, wie das, was ist, mit dem, was sein soll, in einen Zusammenhang gebracht wird.

Die Gesetze, die in diesen Beispielen gelten, haben einen gemeinsamen staatlichen Geltungsraum. In diesem Raum gelten auch Verkehrsregeln, eine Verfassung oder das Steuerrecht. Auch die Menschenrechte haben einen Raum, sie gelten global, also überall auf der Erde. Die Räume dieser Beispiele sind von unterschiedlicher staatlicher, geographischer oder wirtschaftlicher Art und nicht einheitlich, auch wenn sie teilweise gemeinsame Geltungsbereiche haben. Wir können also durchaus von unterschiedlich gearteten gemeinsamen Geltungsräumen sprechen. Es gibt aber nicht den Raum der Geltung. Deswegen kann es auch keine Relation zwischen den vielen Geltungsarten und –räumen und der einen Geltung geben. Die Frage der Teilbarkeit betrifft nicht die Geltung, sondern das, was jeweils gilt. Es kann nur darum gehen, ob etwas mehr oder anders gilt als etwas anderes. Ob es so ist, können wir mit zwei Vergleichen prüfen, deren erster noch einmal die eben beschriebene Unmöglichkeit bestätigt.

Den ersten Vergleich stellen wir mit den ähnlich scheinenden Fragen an, ob die Wahrheit und ob das Gute teilbar sind. Im zweiten Vergleich geht es um das, was jeweils gilt. Es ist naheliegend, dass etwas unbedingt und etwas anderes in Abhängigkeit davon nur bedingt gilt.⁴⁵ Letzteres liegt nahe, weil wir – analog zur Unterscheidung zwischen unbedingt und bedingt – zwischen abgeleiteten und unabgeleiteten Geltungen unterscheiden. Die unabgeleiteten haben keine Begründung, die abgeleiteten sind dagegen begründet. Ihre Begründung kann unterschiedlicher Art sein, greift aber am Ende der Begründungsschritte immer auf etwas zurück, was nicht begründet ist. Wir werden zu diesem Gedanken zurückkehren.

Überlegen wir zunächst, ob die Wahrheit und das Gute teilbar sind, ob es ein Mehr-oder-weniger davon gibt. Wir zögern nicht zu sagen, es gibt Besseres und Schlechteres und meinen, es gibt mehr oder weniger Gutes. Wir können auch meinen, dass etwas, was schlecht war, besser geworden ist. Was eine Person getan hat, kann besser sein als das, was eine andere tat. Dieselbe Person kann auch etwas, was sie schlecht machte, irgendwann besser und gut machen. Wir unterscheiden den guten vom weniger guten und schlechten Menschen. Es gibt dabei Übergänge vom Werden und Entstehen zum Vergehen. Entsprechend gibt es ein Entstehen und Vergehen von Fähigkeiten, Handlungen und Dingen, die gut oder schlecht sind. Die Frage ist, ob es sich dabei um ein Werden, Entstehen und Vergehen des Guten handelt. Diese Frage kann mit der noch allgemeineren verbunden werden, ob das, was ist, entstehen und vergehen kann; sie betrifft das Sein von etwas.

Die eben im Zusammenhang mit dem Wort ›Geltung‹ erwähnte Vorsicht, eine Bedeutung anzunehmen, wo es keine gibt, müssen wir nun auch gegenüber den Worten ›Sein‹ und ›das Gute‹ üben. Wir lassen uns aber zunächst auf die Rede vom ›Sein‹ und vom ›Guten‹ ein, weil sie eine Tradition hat. Wir dürfen aber nicht vergessen, dass es darauf ankommt, wie und wovon wir sagen, dass etwas ist, entsteht und vergeht. Wie wir sagen, dass etwas ist, ist Thema des nächsten Kapitels.

Wovon wir sagen, dass es ist, ist Thema der Metaphysik. Aristoteles ist überzeugt, dass es ein Mehr und ein Weniger an Sein gibt und dass die Stufen der Wahrheit den Stufen des Seins entsprechen.⁴⁶ Thomas von Aquin macht sich diese Gedanken zu eigen, wenn er in seinen fünf Wegen, das Dasein Gottes zu beweisen, Grade des Seienden und Guten unterscheidet und Gott das höchste Sein und das höchste Gute zuspricht.⁴⁷ Es geht beiden Philosophen immer um das, wovon man sagen kann, dass es ist, dass es entsteht und vergeht. Das Sein selbst entsteht und vergeht aber nicht und hat auch keine Stufen. Es wird von dem, was ist, jeweils, wie Thomas meint, auf analoge⁴⁸ Weise gesagt. Es gibt nicht die eine Bedeutung des Seins, die dann auf alles das, was ist, einfach übertragen wird.

So denkt auch Aristoteles, allerdings ohne den Analogie-Gedanken. Er ist – als Kritiker von Platons Ideen – strikt dagegen, dass etwas Allgemeines neben dem Einzelnen selbständig existiert.⁴⁹ Er bestätigt die oben am Beispiel ›Geltung‹ begründete Vorsicht gegenüber der Unterstellung einer Eigenbedeutung von ›Sein‹ und ›Wahrheit‹. Es gibt für ihn so viele Weisen, vom Sein zu sprechen, wie es Wesenheiten gibt, also Bestimmungen, die nur einer Wesenheit, z. B. einem Lebewesen, allein zukommen. Ein Pferd ist eben kein Esel, entsprechend unterscheidet sich das Pferd-Sein vom Esel-Sein. Über deren jeweiliges Sein lässt sich, wie Aristoteles glaubt, nichts über deren Besonderheit hinausgehendes Allgemeines sagen.⁵⁰

Da Aristoteles die Bedeutungen des Guten mit denen des Seienden verbindet⁵¹, können wir davon ausgehen, dass er auch für sie kein gemeinsames Allgemeines annimmt. Die Teilbarkeit des Guten und des Seins, nach der wir fragen, setzt aus der Perspektive von Aristoteles kein gemeinsames Allgemeines, kein übergeordnetes Wesen voraus. Der Grund ist, dass nichts Allgemeines nach seinem Urteil eine Wesenheit ist und dass keine Wesenheit aus Wesenheiten besteht.⁵² Es ist eine Geteiltheit, eine Vielfalt der Bedeutungen, die jeweils bestimmten Wesenheiten auf unterschiedliche Weise zukommen. Das Mehr oder Weniger an Sein, von dem Aristoteles spricht, kommt den Prinzipien und nicht den einzelnen Wesen zu. Es gibt allgemeinere und weniger allgemeine Prinzipien. Das allgemeinste Prinzip in seiner Metaphysik ist der Satz des Widerspruchs.

Aristoteles belehrt uns über die fehlende Allgemeinheit der Bedeutungen von ›Sein‹. Seiner Lehre von den ›Wesenheiten‹ müssen wir uns aber nicht anschließen, um von besseren und schlechteren Handlungen und von Personen, die besser oder schlechter sind, sprechen zu können. Wovon wir dabei ein Mehr oder Weniger an Gutem annehmen, ist kontingent. Es sind Bestimmungen, die sich ändern können; sie beschreiben keine unveränderlichen Wesenheiten. Deswegen benötigen wir für die Unterscheidung zwischen mehr oder weniger Gutem keine metaphysische Ordnung. Eine metaphysische Ordnung zeigt sich außerdem nicht in der Art und Weise, wie wir über die Existenz und das Werden und Vergehen von Dingen oder Handlungen sprechen und wie wir sie beschreiben. Die Beschreibung ist von der metaphysischen Ordnung unabhängig. Weil wir uns in dieser Untersuchung auf die Art und Weise, wie wir über die Existenz der Dinge sprechen, konzentrieren, müssen wir die Bedeutung und die Geltung dieser Ordnung nicht beurteilen.

Kehren wir zurück zu der Frage, ob das Gute teilbar ist. Es kommt darauf an, wonach wir fragen. Wir können fragen, für wen oder was etwas Gutes jeweils besser ist. Es geht dabei um das, wovon wir sagen, es sei besser oder schlechter für jemanden oder für ein Ziel. Wenn wir sagen, die eine Handlung sei besser als die andere, sagen wir nicht, das Gute der einen Handlung sei besser als das Gute der anderen. Das wäre widersinnig. Schließlich ist das Gute der prädikative Bezugspunkt und nicht der Gegenstand des Urteils. Eine Handlung ist besser als eine andere relativ zum Guten, um das es dabei gehen kann, aber eine Handlung ist kein besseres Gutes als eine andere. Eine Person ist gut relativ zu dem, was sie getan hat und hätte tun können. Ähnlich beurteilen wir eine Handlung. Das Gute ist in allen diesen Urteilen eine Art singulare tantum, von dem es kein Mehr oder Weniger und kein Vieles gibt.

Anders sprechen wir von dem verwandten Ausdruck, den ›Gütern‹⁵³, von denen die einen mehr wert sind als die anderen, von denen viele teilbar sind wie das Geld, von denen einige auch unteilbar sind, wie transplantierbare Organe. Es gibt verzichtbare und unverzichtbare Güter, deren Qualität sich nach ihrem Anteil an einem guten Leben bemisst. Ihre Verzichtbarkeit oder Unverzichtbarkeit stellt sich erst heraus, wenn wir eines dieser Güter, wie die Gesundheit, verlieren und wir alles dafür geben würden, um sie wieder zu bekommen.⁵⁴

Bei der Wahrheit verhält es sich ähnlich wie beim Guten. Es ist nicht sinnvoll zu sagen, dass eine Behauptung wahrer als eine andere ist. Wir können aber sagen, dass eine Behauptung besser bestätigt oder bekannter oder fruchtbarer, wichtiger und folgenreicher ist als eine andere. Damit wollen wir aber nicht sagen, dass diese Behauptung wahrer ist als eine weniger wichtige. Entweder sind beide wahr oder nicht. Bestätigung, Gewicht, Fruchtbarkeit und Wirksamkeit sind Qualitäten dessen, was behauptet wurde, nicht Qualitäten der Wahrheit. Die Wahrheit ist so wenig teilbar wie das Gute.

Ähnlich verhält es sich mit der Geltung. Wir können zwar sagen, dass die Geltung der Naturgesetze Vorrang vor der Geltung einzelner wissenschaftlicher Erkenntnisse hat, weil diese Erkenntnisse von der Geltung der Naturgesetze abhängig sind und mit ihnen übereinstimmen müssen. Diese Abhängigkeit betrifft die Gehalte der Naturgesetze und der Erkenntnisse, deren Allgemeinheit und Reichweite, aber nicht deren Geltung. Entweder sie gelten oder sie gelten nicht. Wir können auch sagen, dass die Geltung der Verfassung einen höheren Rang hat als die Geltung des Strafrechts, weil das Strafrecht mit der Verfassung konform sein muss und nicht umgekehrt. Eine Strafe darf z. B. die Menschenwürde nicht verletzen. Auch in diesem Fall gibt es eine inhaltliche Asymmetrie, die einer Abhängigkeit der Inhalte des einen vom anderen entspricht. Es gelten aber beide oder sie gelten nicht.

›Geltung‹ hat weder eine Eigenbedeutung noch ist sie teilbar. Es gibt nichts, was – wenn es gilt – mehr gilt als etwas anderes. Es gibt aber Abhängigkeiten zwischen dem, was gilt, relativ zu dem, was ist, und dem, was sein soll. Diesen Abhängigkeiten entsprechend kann das, was gilt, eine größere Bedeutung, ein größeres Gewicht und eine größere Reichweite haben als etwas anderes. Um diese Unterschiede zu erkennen, müssen wir uns überlegen, was es gibt und was sein soll. Die Unterscheidungen zwischen bedingter und unbedingter oder zwischen abgeleiteter und unabgeleiteter Geltung markieren diese Unterschiede und machen sie verständlicher.⁵⁵ Es gibt z. B. Verletzungen der Menschenrechte, und um diese Verletzungen zu ahnden, soll es Gesetze geben. Die Menschenrechte gelten unbedingt, unabgeleitet, die Gesetze, die Verletzungen dieser Rechte ahnden sollen, gelten bedingt, abgeleitet von der Geltung der Menschenrechte. Die rechtlichen Sanktionen gelten nicht weniger als die Menschenrechte, aber in Abhängigkeit von ihnen.

Ein geringeres Gewicht und eine geringere Reichweite als die Menschenrechte haben z. B. das deutsche oder britische Verkehrsrecht. Es gibt öffentliche und private Verkehrsmittel und ihre Nutzung kann Menschen gefährden. Das Verkehrsrecht soll die Teilnahme am Straßenverkehr und die Nutzung der Verkehrsmittel regeln, ihren Missbrauch ahnden und Gefährdungen möglichst verhindern. Die entsprechenden Regelungen weichen im einen und anderen Fall voneinander ab und gelten territorial, also eingeschränkt auf die jeweiligen nationalen Verkehrssysteme. Der Schutz des Lebens ist der prinzipielle Anspruch, der beiden Regelungen zugrunde liegt.

Wir haben mit Vorbehalt vom ›Raum‹ der Geltung und dessen Teilbarkeit gesprochen. Es gibt auch die Zeit und die Zeiträume, in denen etwas gilt. Vieles, was gilt, hat einen zeitlichen Index, anderes nicht. Wir neigen dazu, die Geltung der Menschenrechte ohne zeitliche Einschränkung zu verstehen, wohl wissend, dass sie erst nach und nach durch Gesetze in Geltung kamen und dies noch nicht überall. Es geht dabei um den Zusammenhang zwischen Genesis und Geltung, der uns später beschäftigen wird. Der zeitliche Index stammt von der Genesis dessen, was gilt. Wir werden sehen, dass Geltung selbst keinen zeitlichen Index hat und auch in zeitlicher Hinsicht nicht teilbar ist. Angelehnt an Gottlob Freges Verständnis von ›Gedanken‹, die keinen zeitlichen Veränderungen unterworfen sind, können wir von der ›Unzeitlichkeit‹ der Geltung sprechen.⁵⁶

1.7 Ob das, was gilt, existiert

Da wir das Gute und die Wahrheit nicht als begriffliche Maßstäbe für das, was gilt, heranziehen können, wissen wir über den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, nur, dass es das Gute und deswegen auch gute Gründe für den Zusammenhang gibt. Einen Maßstab gebrauchen wir für dieses Wissen aber, ohne dass wir ihn bisher geprüft haben. Es ist der Maßstab der Existenz. Wenn wir behaupten, dass es das Gute gibt, behaupten wir, das etwas existiert, nämlich das Gute. Auch wenn wir nicht genau wissen, was es ist, wissen wir doch, dass es existiert. Wir behaupten seine Existenz. Deswegen müssen wir klären, was wir da behaupten. Wir behaupten, dass die Existenz von etwas als Tatsache gelten kann.

Schon in der wiederholt gestellten Frage, wie wir, ohne zu wissen, was gut ist, wissen können, was gut für alle ist, verwenden wir das Wörtchen ›ist‹. Das prädikativ gebrauchte Wörtchen ›ist‹ zeigt an, dass möglicherweise auch das existiert, was als ›gut‹ bezeichnet werden kann. Ähnliches können wir über das, was wahr ist, sagen. Über das, was es an Gutem und Wahrem wirklich gibt, können diese vermeintlich idealen Maßstäbe dann doch indirekt eine Bedeutung in unseren Urteilen haben. Wir werden sehen, dass dies zwar zutrifft, aber nicht erklärt, was wir jeweils unter der Geltung von etwas verstehen. Dies liegt nicht am Guten und Wahren, sondern an dem, wovon wir überhaupt sagen können, dass es existiert.

Seit Kants Einwänden gegen den ontologischen Gottesbeweis gibt es den Vorbehalt, dass das Wörtchen ›ist‹ kein Prädikat von einem Ding sein kann.⁵⁷ Es bezeichne lediglich die Position eines Dings, füge dem Ding aber, wie Kant meint, nichts hinzu, was nicht schon im Begriff des Dings enthalten sei. Versuchen wir, Kant zu folgen, aber dennoch die Bedeutung des Wörtchens ›ist‹ in den Begriff des Guten als begrifflich – vielleicht – unwichtigen, grammatisch aber unverzichtbaren Bestandteil zu integrieren. Kant hat nicht behauptet, dass das Wörtchen bedeutungslos ist. Für ihn hat es die grammatische Funktion der Kopula. Er hat sich im eben erwähnten Zusammenhang nicht dazu geäußert, ob er die Kopula als Teil des Prädikats versteht oder nicht. Da er ›Prädikat‹ wie ›Begriff‹ gebraucht, rechnet er die Kopula wohl nicht dazu. An anderer Stelle der Kritik der reinen Vernunft spricht er vom »Verhältniswörtchen ›ist‹«⁵⁸ und verwendet das Wörtchen relational und damit prädikativ. Er ist offenbar überzeugt, dass es zum Sprachgebrauch gehört.

Ein Prädikat, so wie wir es verstehen, ist ohne die Kopula aber ebenso unvollständig wie ein Begriff. Vom Begriff der Röte sprechen wir, wenn es für das Prädikat ›ist rot‹ Einsetzungen, also Tulpen, Lippen, Fahrräder etc. nach dem Muster ›es existiert etwas, und das ist rot‹ gibt.⁵⁹ Deswegen steht der Integration der Kopula in das Prädikat bzw. in den Begriff aus unserer Sicht nichts im Wege. Dann fügt das Wörtchen im Prädikat ›ist gut‹ auch dem Guten nichts hinzu, was nicht schon darin enthalten ist, dass es nämlich existiert. Das Gute kann ebenso wenig wie Gott durch die Existenz-Behauptung prädikativ gemehrt werden.⁶⁰

Wir scheinen mit dieser Überlegung Kants Argument zu verbiegen, weil er die Existenz Gottes gerade nicht als Teil der ihm zustehenden Prädikate verstanden haben will. Wenn wir uns aber ansehen, was ›bloße Position‹ in Kants Argument bedeutet, sehen wir, dass wir sein Argument keineswegs verbiegen. Wenn die Existenz eines Dings dessen ›bloße Position‹ ist, dann gehört sie zu dem Ding, wenigstens in seiner aktuellen Gestalt.⁶¹ Dann ist die Position des Dings neben allem, was darüber gesagt werden kann, auch mit dem Prädikat ›das Ding ist‹ beschrieben. Wenn der Begriff eines Dings – wie Kant meint – alle mit ihm verbundenen Prädikate bereits enthält, dann kann dieses Prädikat nicht ausgeschlossen sein. Die Frage ist aber, was alles an Prädikaten zum Begriff eines Dings gehört und was nicht.

Im Hintergrund der Frage, was zum Begriff eines Dings gehört, steht Kants modale Überzeugung, dass das Wirkliche nicht mehr enthält als das Mögliche, das Denkbare, und dass alles Denkbare bereits im Begriff eines Dings enthalten ist.⁶² Was immer wir uns an möglichen prädikativen Bestimmungen eines Begriffs denken können, enthält er schon, wie Kant meint. Warum dann nicht auch seine Existenz? Warum sollen wir sie nicht mit dem Begriff eines Dings auch denken und aussagen können?

Wenn wir das Denkbare als das, was vorstellbar ist, verstehen, können wir die eben gestellte Frage ohne Zweifel bejahen. Es ist immerhin vorstellbar, dass das, was ›gut‹ bedeutet, auch existiert. Andererseits ist es nicht vorstellbar, dass etwas – einschließlich mathematischer Beweise und Werken der Kunst – als ›gut‹ beurteilt wird, was nicht existiert. Allerdings gibt es vieles, was nicht vorstellbar, aber möglicherweise denkbar ist. Wir können uns etwa, wie Wittgenstein zeigt, nicht vorstellen, dass etwas gleichzeitig grün und rot ist.⁶³ Wäre es aber nicht wenigstens denkbar? Ist mit dem, was wir uns nicht vorstellen können, auch eine Grenze des Denkbaren erreicht?

Es ist keineswegs sicher, dass die Grenze des Vorstellbaren auch die Grenze des Denkbaren ist. Wir können uns vielleicht mehr denken, als wir uns vorstellen können. Mathematiker und Künstler haben – so dürfen wir annehmen – eine Vorstellungskraft, die nicht jedermann zu Gebote steht. Wenn das so ist, können sie sich mehr vorstellen, als wir uns denken können. Wir werden uns aber darauf einigen können, dass wir ›rundes Viereck‹, ›krumme Gerade‹, ›trockenes Wasser‹ und dergleichen weder denken noch vorstellen, aber dennoch sagen können. Wir dürfen die Verbindung zwischen Denken und Vorstellen aber nicht unbestimmt lassen, wie sich gleich zeigt.

Wir bewegen uns mit dem Gedanken, dass die Denkbarkeit des Guten seine Existenz einschließt, auf dünnem Eis. Wie dünn es ist, wird deutlich, wenn wir überlegen, ob es das Einhorn gibt. Ist es nicht denkbar, dass – analog zur Möglichkeit und Denkbarkeit des Guten – zur Möglichkeit des Einhorns außer dem einen Horn auf der Stirn und seiner Gestalt als schönes weißes Pferd, das sich nicht einfangen lässt, auch seine Existenz gehört? Wir würden uns gerne – wegen der drohenden Abwegigkeit – rasch darauf verständigen wollen, dass – in Kants Sprache – zum Begriff des Einhorns, also zu den eben genannten Prädikaten, die Existenz nicht gehört. Wir wollen einfach nicht glauben, dass die Existenz eines solchen Fabelwesens denkbar ist. Denkbar im Sinn von vorstellbar ist das Einhorn jedoch, wie die eben gebrauchten Prädikate zeigen. Wir wollen uns aber nicht einfach darauf einlassen, dass die Existenz des Einhorns, weil vorstellbar, auch denkbar ist.

Das Einhorn ist wie jedes Fabelwesen mythischer Natur oder dichterisch frei beschrieben, das Gute in einer seiner vielen Gestalten aber nicht, so wollen wir nach den kontrafaktischen Überlegungen annehmen. Wir finden das, was wir als ›gut‹ beurteilen, und erfinden es nicht. Es ist nicht ausgedacht oder konstruiert, sondern real, es existiert als gutes Leben oder als gutes Verhältnis zu anderen Menschen oder als gute Lösung eines Problems. Die Frage ist aber, ob auch ein mathematischer Beweis und ein Kunstwerk als etwas Gutes existiert. Wir finden sie zwar, aber sind sie auch von Mathematikern und Künstlern gefunden oder nicht doch eher von ihnen erfunden? Gleich kommen wir darauf zurück.

So einfach, wie es scheint, ist die Sache offenbar nicht. Wer mit dem Gedanken spielt, dass es Fabelwesen wie das Einhorn gibt, mag zugestehen, dass es dafür Gründe geben muss. Ein Grund könnte sein, dass das Einhorn in der Natur beobachtet und angetroffen werden kann. Die Beobachtbarkeit des Einhorns wäre ein Kriterium dafür, dass das Einhorn nicht frei erfunden ist, sondern tatsächlich physisch existiert. Es mag schwer zu glauben sein, dass ein Einhorn jemals beobachtet werden kann, aber gänzlich auszuschließen ist es nicht. Vielleicht gibt es Einhörner in einer möglichen anderen Welt als der unseren. Der Unterschied zwischen dem nicht-reflexiven ›finden‹ und dem reflexiven ›erfinden‹ ist nicht so klar, wie wir uns einbilden. Dies zeigt das, was Mathematiker beim Beweisen und Künstler beim Schaffen ihrer Werke tun.

Zunächst wollen wir den Gedanken, dass das, was wir als ›gut‹ beurteilen, auch existiert, noch weiterverfolgen. Nehmen wir den Begriff des ›guten Lebens‹. In dieser und in allen anderen Verbindungen von ›gut‹ haben wir es nicht mit Begriffen von Einzeldingen, sondern mit abstrakten Gegenständen zu tun. Wenn jemand, nennen wir ihn Oskar, sagt, er habe ein gutes Leben geführt, meint er damit das Leben, das er tatsächlich führte, ohne dies notwendig auf einen bestimmten zeitlichen Abschnitt seines Lebens einschränken zu wollen. Wir können kaum unterstellen, dass Oskar damit sagen wollte, dass es sein gutes Leben nicht wirklich gegeben habe. Die Existenz ist in der Behauptung des guten Lebens enthalten. Für Oskar gibt es sein gutes Leben. Es ist wahr, wenn er sagt, dass es – für ihn – ein gutes Leben gibt.

Das ›gute Leben‹ ist – als abstrakter Gegenstand – nicht nur kein Einzelding, es ist auch im Unterschied zu Kants Beispiel kein Begriff eines Dings, der alle seine denkbaren Prädikate bereits enthält. Wir wissen nämlich nicht, was Oskar an Prädikaten für die Beschreibung seines guten Lebens gebrauchen würde. Wir wissen aber, dass es sein gutes Leben tatsächlich gibt oder gab. In dem Guten seines Lebens ist das Prädikat seiner Existenz enthalten. Wir können sogar sagen, dass ›Existenz‹ – nicht nur ›gedachte Existenz‹ – ein Merkmal des Guten im Leben Oskars und jeder anderen Person ist, die sagt, dass sie ein gutes Leben führt oder führte. Die Existenz-Behauptung ist daher einer der Maßstäbe dafür, dass die Behauptung Oskars, dass er ein gutes Leben führte, gilt und wahr ist. Bedeutet dies, dass die in der Aussage, dass etwas gut ist, enthaltene Existenz ein Maßstab ihrer Geltung ist? Wenn die Existenz in etwas konkret Beschreibbarem wie dem guten Leben besteht, lässt sich dies kaum leugnen. Da wir aber eben die Existenz von Einhörnern nicht gänzlich ausschließen konnten, ist der Maßstab der Existenz vielleicht zu wenig konkret, um abwegige Annahmen auszuschließen.

Saul Kripke verstärkt diesen Eindruck zunächst. Er denkt wie kaum jemand sonst darüber nach, was existiert oder nicht existiert. Er will dies anhand von Beispielen wie ›Moses existierte‹ oder ›Sherlock Holmes existiert‹ und ›Hamlet existiert‹ klären.⁶⁴ Er wendet sich zwar nicht direkt oder ausführlich gegen die von Frege und Russell – im Anschluss an Kant – vertretene Auffassung, dass Existenz ein Prädikat zweiter Stufe sei und sich deswegen nicht – wie ein Prädikat erster Stufe – auf Einzeldinge oder Personen beziehen lasse. Dennoch hält er es gegen deren Annahmen für vollkommen gerechtfertigt, Einzeldingen Existenz zuzuschreiben.⁶⁵

Saul Kripke setzt sich mit der Frage auseinander, ob die eben erwähnten Namen einen Bezug (Referenz) zu real existierenden Personen haben oder leer sind.⁶⁶ Er ist von ihrer realen Existenz überzeugt und argumentiert, dass die fiktionalen Namen – nicht ›Moses‹, eine Person dieses Namens habe es, wie er glaubt, gegeben – im Rahmen der Geschichte, des Romans oder des Dramas, in denen sie gebraucht werden, einen konkreten Bezug zu Personen haben, über die eine Menge Dinge (Äußerungen, Vorlieben, Kleidung, Gebärden) bekannt sind. Kripke spricht vom Prinzip der Prätention (pretence), das es erlaubt zu sagen, dass etwas als existierend gelten kann.⁶⁷ Wir können über Personen so sprechen, als ob sie existieren würden, denn es gibt sie in literarischen Texten. Die Existenz dieser Personen wird fiktional prätendiert, als ob sie früher und jetzt existierten.

Fiktionale, dichterisch auftretende Personen wie Hamlet oder Sherlock Holmes existieren demnach in den mit ihrem Namen verbundenen Geschichten, wie Kripke meint.⁶⁸ ›Hamlet‹ bezeichne zwar eine fiktionale Person, sei aber kein leerer Name. Ähnliches treffe auf ›Sherlock Holmes‹ zu. Es treffe sogar auf abstrakte Gegenstände wie ›Nation‹ zu, sofern ihnen »konkrete Aktivitäten« zugeschrieben werden können.⁶⁹ Dann existieren auch abstrakte Gegenstände wie ›Begriffe‹ und ›Prinzipien‹. Kripke erweitert den Rahmen, in dem etwas als existierend identifizierbar ist. Er meint, je nachdem wie etwa die Namen natürlicher Arten (›Löwe‹, ›Eichhörnchen‹) gebraucht werden, hätten sie dieselben Eigenschaften wir Eigennamen.⁷⁰ Fiktionale Personen vergleicht er mit abstrakten Gegenständen und schreibt auch Letzteren eine Existenz zu, wenn mit ihnen konkrete Aktivitäten und Wirkungen verbunden seien. Er will nicht behaupten, dass diese abstrakten Gegenstände eine empirisch feststellbare physische Existenz hätten. Sie hätten aber –wie im Fall von ›Nation‹ – eine bestimmte Kraft, die sich auf das Verhältnis zwischen Menschen auswirke.⁷¹ In dieser Weise existieren, wie Kripke meint, auch abstrakte Gegenstände.

Der Existenz von Fabelwesen wie Einhörnern und Drachen gegenüber ist Kripke jedoch zurückhaltend. Wir müssten mehr über ihre »interne Struktur«, also über ihre Biologie, wissen, um ihre Existenz in irgendeiner möglichen Welt behaupten zu können, meint er.⁷² Die bloße Beobachtung eines Tiers, das so ähnlich aussieht wie ein Einhorn, würde ihm nicht genügen. Es wäre, wie er sagt, ein »Narren-Einhorn«, also das, was wir vor kurzem nicht gänzlich ausschließen wollten und uns jetzt auf die Füße fällt.

Schauen wir einen Moment zurück auf das, was wir im Anschluss an Kant und Kripke zur Existenz dessen, was wir als ›gut‹ beurteilen können, gewonnen haben. Kants Argument vom Sein als bloßer Position eines Dings hindert uns nicht daran, vom Guten in einer bestimmten Gestalt sagen zu können, dass es existiert. Wenn die Existenz ein Merkmal des Guten ist, fügt es ihm im begrifflichen Sinn nichts hinzu, was es nicht schon enthält. Die Wirklichkeit und die Möglichkeit des Guten stimmen in unseren Urteilen über das, was wir ›gut‹ nennen, überein. Kant regt uns unbeabsichtigt zu dieser Überzeugung an.

Mit Kripke können wir vom Guten, obwohl es ein abstrakter Gegenstand und kein Einzelding ist, behaupten, dass es existiert, wenn mit diesem Konzept ›konkrete Aktivitäten‹ verbunden sind. Es sind offensichtlich argumentative Aktivitäten damit verbunden, nicht zuletzt in Platons Dialogen, in denen das Gute eine dialektische Präsenz bei der Suche nach der Wahrheit hat. Selbst wenn das Gute ähnlich wie Hamlet ein fiktionaler Gegenstand wäre, könnten wir ihm zumindest innerhalb der platonischen Dialoge, in vergleichbaren Texten und auch in dieser Untersuchung eine Existenz zuschreiben.

Damit büßen wir aber – so scheint es – die für die Existenz so wichtige Unterscheidung zwischen dem nicht-reflexiven Finden und dem reflexiven Erfinden ein, was wir eben schon im Hinblick auf mathematische Beweise und Kunstwerke vermuteten. Wenn die Prätention der Existenz einer fiktionalen Person – à la Kripke –im Rahmen einer erzählbaren Geschichte ihrer Aktivitäten für die Behauptung, dass sie existiert, reicht, ermöglicht die Erfindung der Person durch den Dichter, dass wir sie als Leser in seinen Texten finden.⁷³ Ähnliches würde doch wohl auch für die Beweise von Mathematikern und für Kunstwerke zutreffen. Wir finden sie, aber die Mathematiker und Künstler sind ihre Schöpfer und Erfinder und Beweise und Kunstwerke wären reflexive Leistungen und würden als solche vielleicht – so absurd dies erscheinen mag – nicht existieren. Wenn es so wäre, wäre das, was die einen erfinden, das, was die anderen finden. Dies hätte aber, abgesehen von der erwähnten Abwegigkeit, unangenehme, unerwünschte Folgen. Wir müssen uns daher überlegen, ob der schöpferische Prozess wirklich ein reflexiver oder nicht doch ein nicht-reflexiver ist.

Wir würden Mathematik, Literatur und Kunst kaum ernst nehmen können, wenn wir ihre Leistungen als nicht weiter durchschaubare Erfindungen verstehen würden. ›Erfinden‹ in diesem Sinn würde alles Mögliche und Unmögliche, Sinnvolle und weniger Sinnvolle, Geniale und Abstruse einschließen. Physiker können hier mit dem Gedanken behilflich sein, dass die Naturkonstanten, mit denen sie rechnen, nicht theoretisch erfunden, sondern durch Messungen im Rahmen ihrer Theorie, also nicht-reflexiv, gefunden wurden. Wenn wir die Existenz von etwas zuverlässig behaupten wollen, müssen wir ausschließen können, dass das, was die einen auffinden, von anderen auf unseriöse Weise erfunden wurde. Sie könnten uns andere damit täuschen, belügen und in die Irre führen. Wir könnten nicht beurteilen, ob es sich um Täuschungen, Zauberei und Scharlatanerie handelt oder nicht.

Nun ist aber nicht von der Hand zu weisen, dass es schöpferische Leistungen und Erfindungen gibt, die mit Recht genau so genannt werden. Damit lässt sich Geld verdienen, und Patentämter beurteilen, ob etwas wirklich erfunden im Sinne von neu, einzigartig und nicht schon irgendwie vorhanden ist.⁷⁴ Die Frage ist, was abgesehen von der Erfindung von Patentierbarem ›erfinden‹ im Unterschied zu ›finden‹ bedeutet. Finden muss nicht passiv im Sinn von ›zufällig‹ und ›ohne eigenes Zutun auffinden‹ sein, wie man vielleicht meinen würde, sondern kann das Ergebnis eines aktiven Suchens, etwa nach dem verlegten Hausschlüssel, sein. Man kann auch etwas nicht Gesuchtes finden, was sich dann als Glücksfall herausstellt, einen Freund oder eine spätere Partnerin.⁷⁵

Kant erklärt, was künstlerisches ›Finden‹ bedeutet. Das künstlerische Genie, schreibt er, gebe »der Kunst die Regel«.⁷⁶ Das klingt theoretischer, als es gemeint ist. Das Genie habe die natürliche Begabung, das »Talent«, etwas Exemplarisches, Besonderes, Originales zustande zu bringen, nämlich dem, was es sich vorstellt, einen Ausdruck zu geben.⁷⁷ Wie es diesen exemplarischen Ausdruck findet, wisse es selbst nicht, so Kant. Es ist deswegen nicht sinnvoll zu fragen, was es sich bei seiner Kunst gedacht hat. Das Kunstschaffen ist offenbar kein reflexives, begrifflich transparentes Tun. Dabei könne es, wie Kant ergänzt, auch »originalen Unsinn« geben, aber »exemplarisch«, mustergültig und nicht nachahmend müsse es sein. So beschreibt er auf überzeugende Weise die schöpferische Seite des künstlerischen Ausdruck-Findens.⁷⁸

Wenn wir nun als Betrachter ein Kunstwerk anschauen und beurteilen, finden wir auch etwas. Dieses Finden ist ebenfalls nicht passiv, weil wir uns, wenn wir Kant folgen, selbst eine Vorstellung von dem Werk machen müssen, um es ästhetisch beurteilen zu können. Im ästhetischen Urteil werden wir als Betrachter mit dem Urteil des Künstlers übereinstimmen, wenn wir – was wir hier nicht im Einzelnen tun – die von Kant vorgeschlagenen vier »Momente«⁷⁹ des Geschmacksurteils genau beachten. ›Finden‹ bedeutet dann ›ästhetisch Urteilen‹. ›Erfinden‹ und ›Finden‹ sind in Kants Auffassung des künstlerischen Genies und des ästhetischen Urteilens dasselbe, außerdem sind beide Aktivitäten nicht-reflexiver Natur. Künstler finden die Gestalt, die sie ihrem Werk geben. Sie und wir finden ein ästhetisches Urteil darüber. Beides ist unbeliebig, vor allem dann, wenn wir das Finden angelehnt an Kants Ästhetik verstehen.

Es gibt aber auch das reflexive Erfinden, und zwar in mehrfacher Bedeutung. Es gibt das Erfinden von Ausreden, Täuschungen und Lügen. Diese Art von ›Erfindung‹ gaukelt die Existenz von etwas vor, was es nicht gab oder gibt, mit schmeichelnder, lauterer oder unlauterer Absicht. Dann gibt es angelehnt an bereits vorhandenes Wissen das reflexive, begrifflich transparente Erfinden von Erklärungen für etwas, was wir bisher nicht verstanden haben. Wir würden seriöse Erklärungen im Rahmen und auf dem Hintergrund von Theorien aber kaum als ›Erfindungen‹ bezeichnen, sondern eher dem ›Finden‹ zurechnen. Insofern gibt es auch ein reflexives Finden innerhalb von Theorien oder erklärenden Zusammenhängen. Wer mehr weiß und versteht, findet auch mehr.

Hamlet und Sherlock Holmes sind fiktionale Personen, die in lauterer Absicht in dem Sinn, den wir mit Kants Hilfe beschrieben haben, nicht-reflexiv erfunden wurden. Shakespeare und Conan Doyle wollen uns mit ihren Figuren nichts vorgaukeln, uns nicht in die Irre führen, sondern unterhalten oder über menschliche Schicksale aufklären. Mathematische Beweise oder wissenschaftliche Erklärungen wollen uns gewöhnlich nicht unterhalten, sondern Lösungen anbieten und aufklären. Nicht immer können wir die Lösungen beurteilen und wissen deswegen nicht, wie sie gefunden wurden und ob sie nicht vielleicht fiktiv sind. Sie sind, sofern sie an Früheres und Bekanntes angelehnt sind, reflexiv erfunden, und wenn sie etwas Neues bieten, sind sie gleichzeitig nicht-reflexiv gefunden worden. Sie existieren jedenfalls. Wir können das, was existiert, nicht allein dem Nicht-Reflexiven zuschreiben und dem Reflexiven verweigern.

1.8 Ob wir das Mögliche vom Wirklichen her verstehen

Die bisherigen Überlegungen zum Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, haben gezeigt, dass es für diesen Zusammenhang keine idealen Maßstäbe gibt. Jedenfalls können die Wahrheit und das Gute nicht als ideale Maßstäbe dienen. Deswegen können sie auch nicht die Gründe für das, was gilt, sein. Es gibt aber einen Maßstab für den Zusammenhang, nämlich die Existenz. Wenn wir behaupten, dass etwas gilt, behaupten wir damit auch, dass es praktisch existiert. Wir behaupten damit, dass es einen Zusammenhang gibt zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll.

Wenn der Zusammenhang so wie bei Lügen, Betrug und falschen Versprechen nur scheinbar, aber nicht wirklich existiert, kann er nicht wirklich gelten. Es gibt aber auch den Schein der Geltung wie bei gefälschten Urkunden. Dann ist der Zusammenhang fingiert. Er gilt auch nicht bei Versprechen, die übertrieben sind und nicht eingehalten werden können. Alles das, was den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, bildet, muss existieren und existieren können. Er darf nicht fingiert oder unmöglich sein und er darf nicht nur scheinbar existieren. Was den Zusammenhang bilden kann, wissen wir damit aber noch nicht. Wir wüssten es auch nicht, wenn wir wüssten, was es alles gibt und geben kann. Wir wüssten es vielleicht, wenn wir wüssten, was alles ist und was alles sein soll. Da wir dies nicht wissen, können wir betrogen werden und uns selbst und andere täuschen.

Um zu wissen, was ist und was sein soll, benötigen wir Auswahlkriterien. Es gibt solche Kriterien. Es gibt sie aber erst, wenn etwas gilt oder zumindest klar ist, was gelten sollte, und nicht davor und nicht unabhängig davon. Wir können uns dies am Beispiel von Versprechen klar machen. Wir müssen wissen, was ein ›Versprechen‹ ist und was versprochen wurde, dann haben wir ein Kriterium für die Verbindung zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll. Das Versprechen normiert diese Verbindung. Wir wissen dann, wie verbindlich das Versprechen ist und was der Fall sein sollte, wenn es erfüllt ist.

Wir können z. B. nur etwas versprechen, was nicht schon erfüllt ist und was möglich⁸⁰ ist, also das, was wir überhaupt versprechen und dann auch erfüllen können. Eine verheiratete Person kann ihrem Partner oder ihrer Partnerin Treue, aber nicht die Ehe versprechen; sie sind ja schon verheiratet. Versprechen sind prinzipiell verbindlich; sie sollen gehalten werden. Sie werden aber nicht schon gehalten, indem sie geäußert werden. Sie existieren aber mit der Äußerung. Die Existenz des Versprechens als Norm schließt das, was sein soll, noch nicht ein. Dafür muss es eigene Bedingungen geben. Wer etwas verspricht, muss das Versprochene erfüllen wollen und können, aber nicht jede Erfüllung ist angemessen.

Kriterien für das, was aus allem, was ist, und aus allem, was sein soll, so zusammengefügt werden kann, dass es gilt, kennen wir für die Norm des Versprechens. Jedes Versprechen hat mindestens einen Sprecher. Dies ist bei Prinzipien nicht der Fall. Dennoch stellen auch sie mit ihrer Geltung einen Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, her. In beiden Fällen enthält das, was gilt, die Auswahlkriterien für das, was sein soll. Das Widerspruchsprinzip wählt z. B. in seiner aussagenlogischen Fassung aus allen Aussagen, die gemacht werden, diejenigen aus, die sich nicht widersprechen. Nur Sätze, die sich nicht widersprechen, sollen geäußert werden, und diese Forderung soll gelten.

Damit ein Prinzip oder eine Norm zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, einen Zusammenhang herstellen kann, muss sie als existierend und als geltend anerkannt sein.⁸¹ Es muss aber auch das existieren, was konkret unter die Bedeutung des Prinzips oder der Norm fällt und fallen kann. Beides muss existieren. Die Frage ist, was es zuerst gibt, das, was die Auswahl trifft, oder das, woraus sie getroffen werden kann. Wenn mit dem, was gilt, eine Ordnung hergestellt wird, nehmen wir selbstverständlich an, dass es vor der Ordnung die Unordnung gibt. Wir täuschen uns. Die Unordnung enthält nämlich nicht das Kriterium der Ordnung, sondern nur den Bedarf danach, wenn überhaupt. Eine ungeordnete Menge an Sätzen enthält vielleicht Widersprüche, aber noch keinen Begriff davon. Der Begriff bildet sich, wenn die Unordnung als solche bemerkt und es klar wird, dass es eine Ordnung geben sollte, die Ordnung der widerspruchsfreien Menge von Sätzen. Bevor sie gilt, hat sie eine Genese.

Wir können das Wort ›Genese‹ gedankenlos gebrauchen, dabei vermischen wir Ordnung und Unordnung und suggerieren, dass die Unordnung in der Ordnung ihr Ziel hat. Das hat sie aber nicht, sonst würde – wie das tatsächlich manche biologistisch Denkenden annehmen – aus der Unordnung die Ordnung von selbst, autopoetisch, entstehen. Ob dies biologisch so ist, sei dahingestellt. Aus der Menge an widersprüchlichen und nicht widersprüchlichen Sätzen entsteht von selbst aber keine Menge an widerspruchsfreien Sätzen. Es muss erst ein Prinzip für die Auswahl geben. Daher gibt es zweierlei zuerst, die ungeordnete Menge an Sätzen und das Widerspruchsprinzip. Beides gibt es nicht-reflexiv. Wir finden das eine und das andere und denken dann erst darüber nach. Die Reflexion des Zusammenhangs zwischen beidem ist dann erst das, was wir ›Genese‹ nennen können. Keine Vorgeschichte ist für sich gesehen schon zielgerichtet auf eine bestimmte Geschichte bezogen. Sie kann Vorgeschichte vieler möglicher Geschichten sein. Die Existenz der Genese ist in der Existenz der Geltung nicht enthalten. Auch das Umgekehrte gilt. Eine Genese hat keine kausale Kraft, die unausweichlich zu etwas führt, was gilt. Es würden sonst längst Gesetze zum Schutz der Natur gelten, weil die Genese ihrer Zerstörung offensichtlich ist.

Wenn wir über den Zusammenhang zwischen dem, was es gibt, und dem, was sein soll, nachdenken, gehen wir von dem aus, was gilt und gelten kann. Für die Reflexion muss etwas existieren oder existieren können, was prinzipiell gilt oder gelten kann. Dann können wir wissen, welche Kriterien es für den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, gibt. Wir wissen dann z. B., dass wir nur etwas versprechen können, was es nicht schon gibt. Woher wir das wissen, woher wir also wissen, was ein Prinzip oder eine Norm bedeutet, können wir nicht sagen. Es gibt kein Woher, also keine Begründung für das, was sie bedeuten und auch keine Erklärung dafür.

Dies zeigt das Beispiel des Widerspruchsprinzips. Das Prinzip selbst ist nicht ableitbar, es gilt unabgeleitet, hat eine nicht-reflexive Bedeutung, die wir allerdings reflexiv erfassen können. Deswegen kennen wir unterschiedliche Auffassungen des Widerspruchsprinzips, die jeweils nur in ihrem eigenen Zusammenhang gelten. Das Prinzip existiert also nicht-reflexiv, bevor wir reflexiv wissen, was es bedeutet. Es kommt darauf an, wie wir es reflexiv erfassen, als ontologisches oder als aussagenlogisches oder als moralisches Prinzip, und das eine kann das andere nicht ersetzen oder erklären und deuten. Wir finden ein Prinzip, kennen die Bezeichnung dafür und haben einen Vorbegriff seiner Bedeutung. Erst dann können wir reflexiv erfassen, was es bedeutet oder bedeuten kann.

Ähnlich verstehen wir eine Norm wie das ›Versprechen‹. Wir kennen die Bezeichnung, haben einen Vorbegriff von dem, was sie bedeutet, und können dann aus dem Zusammenhang, in dem etwas versprochen wird, die Bedeutung der Norm verstehen. Wir wissen dann, in welchem Sinn ein Versprechen gilt, wissen aber noch nicht, ob das, was versprochen wurde, überhaupt ein Versprechen ist. Wir können dies nicht allein dem entnehmen, was gesagt wurde. Deswegen gibt es den Unterschied zwischen der sog. lokutionären Bedeutung einer sprachlichen Äußerung, ihrem grammatikalisch geordneten Wortlaut und ihrer illokutionären Bedeutung, das, was mit dem Gesagten gemeint ist. Der Indikativsatz ›Ich zeig’ Dir, wie’s geht‹ kann als Versprechen oder als Drohung gemeint sein.

Prinzipien und Normen können Kriterien des möglichen Zusammenhangs zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, sein. Die nicht-reflexive Bedeutung der Prinzipien erfassen wir reflexiv. Damit machen wir auf reflexive Weise das Nachher, das Wirkliche zum Vorher, zum Möglichen und kehren die zeitliche Folge des Vorher und Nachher um. Das, was prinzipiell gilt, wählt aus dem, was es vorher schon gibt, das aus, was anders als bisher sein soll. Damit eine Auswahl möglich ist, muss es das schon geben, was durch das Prinzip verändert werden soll. Es muss nicht nur alles das geben, was ist, sondern auch das, was sein kann und sein soll. Erst dann kann ein Prinzip das eine mit dem anderen verbinden. Wir wissen aber erst, welche Verbindungen durch Prinzipien möglich sind, wenn wir sie kennen, zumindest einen Vorbegriff von ihnen haben. Die möglichen Verbindungen verstehen wir, wenn wir uns denken können, was sie wirklich bedeuten. Das Mögliche verstehen wir in diesem Sinn aus dem, was wir uns als Wirkliches vorstellen, nicht umgekehrt. Erst wenn wir wissen, wozu uns ein Versprechen wirklich verpflichtet, wissen wir, ob es möglich ist, ob wir es geben können.

Wir können Prinzipen nicht an sich, in ihren nicht-reflexiven Bedeutungen, sondern nur aus den jeweiligen Zusammenhängen ihrer Geltung verstehen. Wir können nicht anders als die zeitliche Folge des Vorher und Nachher reflexiv zu verkehren. Dabei erwarten wir das Umgekehrte, dass wir erst ein Prinzip selbst, so wie es an sich ist, und dann erst seine konkrete Bedeutung verstehen. Wir verstehen ein Prinzip aber erst im Zusammenhang seiner möglichen praktischen Geltung, nicht vorher. Auf dem Hintergrund seiner möglichen Geltung können wir dann darüber streiten, ob es gilt oder nicht. Die Bezeichnungen und Vorbegriffe von Prinzipien reichen dafür noch nicht. Wenn es Streit über ihre Geltung gibt, glauben die einen, dass sie gelten, die anderen glauben es nicht. Es kann aber nicht beides gleichzeitig der Fall sein.

Reflexiv können wir das Vorher und Nachher erst umkehren, wenn wir wissen, was es vor der Geltung eines Prinzips gibt oder gab. Denn nur dann verstehen wir, was mit seiner Geltung verändert werden kann und verändert werden soll. Menschliches Leiden durch Unrecht und Gewalt kann mit der Geltung von Prinzipien wie der Menschenwürde, dem Lebensschutz und der Gleichheit verhindert werden. Dann wird das, was sein soll, nämlich ein Leben ohne Angst, Unrecht und Gewalt durch das, was gilt, möglich. Das Nachher konkretisiert das Vorher. Die reflexive Umkehrung des Nachher zum Vorher, dass wir das, was ist, und das, was sein soll, aus dem verstehen, was gilt und nicht umgekehrt, trifft z. B. auch auf die Geltung naturwissenschaftlicher Gesetze zu. Auch sie stellen einen Zusammenhang her, nämlich zwischen dem, was messbar ist, und dem, was den Naturgesetzen entsprechend der Fall sein soll. Die Gesetze ordnen das Gemessene. Naturgesetze normieren die erklärbare Wirklichkeit, solange sie gelten und nicht widerlegt sind.

Ähnlich können wir die Geltung einer staatlichen Verfassung verstehen. Sie stellt einen Zusammenhang her zwischen den realen Lebensbedingungen einer Gesellschaft und dem, was eine Verfassung aus ihr machen soll, einen rechtlich geordneten Staat. Die Geltung einer Verfassung verstehen wir, wenn wir die Rechtsverhältnisse eines Staates, dessen Rechtspraxis kennen. Auch dies erscheint zunächst wie eine Verkehrung des Vorher und Nachher. Wir können die Prinzipien einer geschriebenen Verfassung, also das, was vor der Rechtspraxis gilt, lesen und interpretieren. Sie existieren tatsächlich in sichtbarer und lesbarer Form vor der jeweiligen Rechtspraxis. Was sie bedeuten, wissen wir erst durch die Rechtspraxis. Zunächst haben wir nur einen abstrakten Vorbegriff ihrer Bedeutung.

Die reflexive Umkehrung des Nachher zum Vorher, dass wir die möglichen Zusammenhänge zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, aus dem verstehen, was wirklich gelten kann und gilt, kann uns den Blick auf die Zusammenhänge, die jenseits davon möglich sind, versperren. Wir stoßen damit an eine Grenze, die wir nicht bemerken, solange das, was gilt, die Erwartungen auf befriedigende Weise erfüllt. Die Geltung des Widerspruchsprinzips versperrt uns keinen Blick auf mögliche andere Zusammenhänge. Wenn wir aber annehmen, dass es nicht nur die zwei Wahrheitswerte ›wahr‹ und ›falsch‹, sondern auch ›unbestimmt‹ als Dritten gibt, werden wir das Prinzip in seiner aussagenlogischen Fassung anders formulieren. Die Geltung des Gleichheitsprinzips würde uns den Blick dafür versperren, dass es mehr als zwei Geschlechter gibt, wenn es nur für die Gleichheit von Mann und Frau und nicht für alle Geschlechter gelten würde.

Wir können reflexiv einem geltenden Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, nicht entnehmen, welche anderen Zusammenhänge möglich wären. Es wäre zirkulär, dies zu tun; wir würden uns im Kreis drehen. Das Resultat wäre fiktiv. Wir könnten das, was wirklich gilt, nicht von dem, was nur zu gelten scheint, unterscheiden. Zwischen dem reflexiven Erfassen eines Prinzips und seiner nicht-reflexiven Existenz muss es einen Unterschied geben. Dieser Unterschied ist mit der Unterscheidung zwischen ›Geltung‹ und ›Genese‹ nur dann gemeint, wenn wir – wie eben erläutert – die Genese nicht teleologisch oder kausal auf die Geltung beziehen. Was als Prinzip gilt, existiert, und seine Vorgeschichte existiert auch. Es existiert beides, das, was mit ›Geltung‹, und das, was mit ›Genese‹ gemeint ist, und sie existieren unabhängig voneinander, werden von uns aber reflexiv wie Vorher und Nachher aufeinander bezogen.

1.9 Ob die Existenz von etwas mehrere Bedeutungen haben kann

Offenbar existiert beides, sowohl das, was gilt, als auch das, was wir jeweils darunter verstehen. Wir können das, was wir jeweils darunter verstehen, als ›Genese‹ bezeichnen, weil es sich entwickeln und verändern kann. Diese doppelte Existenz von Geltung und Genese scheint kaum haltbar zu sein, weil wir doch – prinzipiell – davon ausgehen, dass es nur eine Wirklichkeit gibt, auch wenn wir sie begrifflich nicht als ganze erfassen können. Wir neigen dazu zu meinen, dass in der einen Wirklichkeit etwas – irgendein ›X‹ – nur in einer Hinsicht existieren kann, weil es eben nur eine Wirklichkeit gibt. Dies ist ein Vorurteil. Wir wissen doch, dass die Venus als Abendstern und als Morgenstern existiert. Der Planet hat zwei Erscheinungsweisen. Sie waren bekannt, bevor das Planetensystem und die Identität der Venus bekannt waren. Diese Erscheinungsweisen sind auch nicht zu bestreiten, nachdem wir sie in die eine Wirklichkeit des Planetensystems und seiner Bewegungen integrieren können.

Wir verstoßen also nicht gegen den Gedanken der einen Wirklichkeit, wenn wir ›Existenz‹ sowohl auf die Tatsache, dass es ›X‹ gibt, als auch auf das, was ›X‹ bedeutet, beziehen. Wenn mit ›X‹ z. B. das Widerspruchsprinzip gemeint ist, wissen wir, dass es dieses Prinzip gibt, und wir wissen, dass es verschiedene Bedeutungen hat. Damit existiert dieses ›X‹ zumindest in drei Versionen, als Bezeichnung des abstrakten Gegenstandes ›Widerspruchsprinzip‹ und in den ontologischen, aussagenlogischen und moralischen Bedeutungen. Das ›X‹ existiert also in mehreren Bedeutungen. Allerdings wissen wir damit Unterschiedliches. Das eine, dass es ›X‹ unter der Bezeichnung ›Widerspruchsprinzip‹ gibt, wissen wir, weil wir mit der Bezeichnung einen Vorbegriff verbinden. Wir wissen auch, was das Prinzip ontologisch und aussagenlogisch bedeutet, dass wir nämlich von etwas nicht in derselben Hinsicht sagen können, dass es ist und dass es nicht ist, und dass wir nicht gleichzeitig von ein und derselben Aussage behaupten können, dass sie wahr und nicht wahr ist. Wir wissen, was das Prinzip moralisch bedeutet, dass wir mit uns selbst einig sein und uns nicht selbst widersprechen sollten. Unter derselben Bezeichnung kennen wir also drei unterschiedliche Bedeutungen und einen Vorbegriff. Denkbar ist, dass es noch weitere Versionen des Prinzips gibt, wenn es mehr als zwei Wahrheitswerte gibt. Wir können, wie es scheint, die Bedeutungen dessen, was unter einer Bezeichnung existiert, beliebig vermehren.

Eine ähnliche Vermehrung der Bedeutungen eines Wortes kennen wir aus anderen Zusammenhängen. Wir verstehen, was mit ›Bank‹ gemeint ist, nämlich eine Sitzgelegenheit oder ein Geldinstitut oder anderes in Verbindung mit Wörtern wie ›Sand‹ oder ›Spiel‹ oder ›Trainer‹. Diese semantische Vielfalt der Bedeutungen eines Wortes macht uns aber nicht glauben, dass das Wort ›Bank‹ Träger des Kerns der vielen Bedeutungen ist. Wir nehmen an, dass es sich lediglich um analoge Verwendungen des Wortes ohne einen tieferen Bedeutungskern handelt. Schließlich beziehen sich die Prädikate ›ist ein Sitzmöbel‹ und ›ist ein Geldinstitut‹ nicht auf einen identischen Gegenstand. Wenn es aber um ein Prinzip wie das des Widerspruchs geht, nehmen wir an, dass sich die unterschiedlichen Bedeutungen auf ein und dasselbe Prinzip beziehen, also nicht analog, sondern univok.

Wir nehmen an, dass die Existenz des Widerspruchsprinzips nicht-reflexiver Natur ist. Wir finden sie, erfassen sie aber reflexiv, und die Ergebnisse haben nicht dieselbe Bedeutung. Semantisch, ihren sprachlichen Bedeutungen nach, sind die ontologischen, aussagenlogischen und moralischen Versionen des Widerspruchsprinzips nicht univok, sondern analog. Wir können aber sagen, dass sie logisch gesehen univok sind, weil wir allen Versionen – als Vorbegriff – ein und dieselbe symbolische Form geben können, nämlich diese: ¬ (a˄¬a) oder eine mit anderen, aber ansonsten gleich geordneten Symbolen.⁸² Um dies sprachlich zu verstehen, müssten wir ›a‹ durch ontologische oder aussagenlogische oder moralische Bedeutungen ersetzen. Damit wüssten wir aber nicht mehr als das, was die analogen Versionen bedeuten. Immerhin kann ein symbolischer Ausdruck als Vorbegriff für die Bedeutungen des Prinzips stehen.

Die Differenz zwischen der nicht-reflexiven Existenz des Prinzips und der Existenz der unterschiedlichen Bedeutungen, unter denen wir das Prinzip kennen, können wir reflexiv nicht überbrücken. Wir müssen sie auch nicht überbrücken, weil wir die symbolische Form des Widerspruchsprinzips verstehen. Sie steht für die Existenz dieses Prinzips und damit in gewisser Weise für sich. Wir gebrauchen das Wort ›Existenz‹ einmal für etwas Nicht-Reflexives, was wir auffinden und nur symbolisch darstellen können, und für mehrere reflexiv verstandene Bedeutungen, die wir sprachlich auf analoge Weise mit dem Prinzip verbinden. Dabei unterstellen wir, dass eine einzige symbolisch repräsentierbare Form den analogen Versionen zugrunde liegt, ohne dass wir dies selbst nachweisen könnten.

Die Existenz von etwas kann offenbar mehrere Bedeutungen haben, ohne dass die Einheit der Wirklichkeit in Frage gestellt ist. Wenn wir dies akzeptieren, haben wir aber das eben angesprochene Problem, wie sich verschiedene Versionen eines Prinzips tatsächlich auf dieses eine Prinzip beziehen. Wir haben unserem Beispiel, dem Widerspruchsprinzip, eine symbolische Form gegeben. Diese Form steht als Vorbegriff für die Identität des Prinzips, das von der Verschiedenheit seiner reflexiven Versionen unberührt bleibt. Wir können aber nicht davon ausgehen, dass wir allen Prinzipien eine symbolische Form geben können, die für deren jeweilige Identität steht. Deswegen fragen wir uns, ob es andere, nicht-symbolische Möglichkeiten gibt, die Identität von etwas zu behaupten. Wir müssen uns auch fragen, ob wir überhaupt auf sinnvolle Weise von der Identität von etwas sprechen können, ganz unabhängig davon, ob es sich dabei um Prinzipien, Begriffe oder andere Gegenstände handelt.

1.10 Ob es Kriterien der Identität von Bedeutungen gibt

Es kommt darauf an, wofür es überhaupt Kriterien der Identität geben kann. Selbst gemachte Kriterien der Identität sind Definitionen.⁸³ Wenn es sich dabei um Begriffe handelt, sind die Kriterien reflexiver Natur und sagen nichts über das, was es gibt.⁸⁴ Wenn es sich um reale Gegenstände wie natürliche Arten handelt, sind die Kriterien zwar nicht rein reflexiver Natur, garantieren aber auch nicht, ob die Kriterien für die Identität hinreichend sind.⁸⁵ Im einen Fall sind die Kriterien, wenn man so will, geschenkt, im anderen leisten sie nicht ganz das, was wir erwarten. Uns interessiert die Identität von Gegenständen besonderer Art, nämlich von Prinzipien, die wir gerade nicht definieren können, deren Identität wir aber als gedachte Bezugspunkte annehmen, auf die wir uns reflexiv beziehen können.

Ein Prinzip wie das des Widerspruchs ist ein abstrakter Gegenstand. Solche Gegenstände haben eine Bezeichnung, die wir ähnlich wie einen Eigennamen gebrauchen, ohne zu wissen, ob wir dies dürfen. Eigennamen stehen nämlich nicht für abstrakte Gegenstände, sondern für Personen oder Einzeldinge. Sie sind die singulären Namensträger und werden mit den Namen tatsächlich identifiziert. Diesen Vorteil der Identifizierbarkeit durch Namen haben abstrakte Gegenstände nicht. Wir können den abstrakten Gegenstand ›Widerspruchsprinzip‹ deswegen nicht so wie die Eigennamen ›Moses‹ oder ›Hamlet‹ verstehen. ›Moses‹ steht für den Mann, der die Israeliten aus Ägypten führte, und ›Hamlet‹ für den melancholischen Dänen-Prinzen im gleichnamigen Drama von Shakespeare. Ein wenig anders ist es bei Einzeldingen, ähnlich wie bei den erwähnten natürlichen Arten. Der Name ›Gabel‹ steht nicht für eine bestimmte, sondern allgemein für ein mehrzinkiges⁸⁶ Besteck, mit dem wir essen können. Der Name ›Esel‹ steht nicht für einen bestimmten Esel, sondern für alle. Auch Namen wie diese identifizieren etwas, was existiert. Wir wissen, was damit gemeint ist und dass eine Gabel kein Messer oder Löffel und dass ein Esel kein Pferd oder Muli ist, aber auch im übertragenen Sinn für andere Lebewesen gebraucht werden kann.

Die erwähnten Namen identifizieren ihre Träger, wenn sie existieren. Dann sind die Namen Kriterien der Identität ihrer Träger. Wenn Eigennamen wie z. B. Karl Valentins Radfahrer ›Wrdlbrmpfd‹ in einem satirischen Text vorkommen, identifizieren sie eine erfundene Figur in einem solchen Text. Wir neigen dazu, den besagten Namen als leeren Namen ohne Träger zu verstehen. Die Existenz von abstrakten Gegenständen haben wir am Beispiel des Widerspruchsprinzips bereits angenommen. Wir können auch die Existenz von anderen Prinzipien annehmen, vor allem dann, wenn sie sich ähnlich wie Kripkes Beispiel ›Nation‹ auf die Verhältnisse zwischen Menschen auswirken. Viele politischen und rechtlichen Prinzipien haben diese Wirkung. Ein Prinzip wie die Menschenwürde hat eine bestimmte Kraft, die sich auf die Verhältnisse zwischen Menschen auswirkt, nicht zuletzt in der Rechtspraxis. Wir können deswegen sagen, dass das Prinzip der Menschenwürde existiert. Unklar ist aber, welche Bedeutung der abstrakte Gegenstand ›Menschenwürde‹ hat und wie wir sie identifizieren können. Die Bezeichnung ist kein Eigenname und identifiziert keinen einzelnen Träger.⁸⁷ Für die Existenz eines solchen Gegenstandes genügt es, dass wir auf seine Wirkungen verweisen können. Die Identität seiner Bedeutung können wir mit diesem Hinweis aber nicht feststellen, weil die Bezeichnung keinen Träger hat.

Wenn die Identität der Bedeutung eines abstrakten Gegenstands wie ›Menschenwürde‹ von einem Träger abhängig wäre, dieser Träger aber wie im Fall von ›Wrdlbrmpfd‹ nicht existiert, müssten wir annehmen, dass die Bezeichnung ›Menschenwürde‹ ein leerer Name ist, der für nichts steht. ›Menschenwürde‹ hätte dann keine Bedeutung. Wie kann aber etwas existieren, was keine Bedeutung hat, müssten wir uns fragen. Wenn etwas unter einer Bezeichnung existiert, kann immerhin davon Gebrauch gemacht werden, auch wenn die Bezeichnung keinen Träger identifiziert. Auch ohne einen Bedeutungs-Träger müsste es zumindest eine Gebrauchsbedeutung geben.

Das deutsche Verfassungsgericht und viele, die sich an das Gericht klagend wenden, machen offensichtlich Gebrauch von dem Prinzip der Menschenwürde. ›Menschenwürde‹ ist demnach die Bezeichnung für etwas real Existierendes, für dessen Bedeutung es kein Kriterium der Identität gibt. Stattdessen legt der Gebrauch des Prinzips fest, was es bedeutet. Dann kann sich die Bedeutung dem Gebrauch entsprechend verändern. Ähnlich wie Wittgenstein den Satz ›X existiert‹ als »Satz über unsern Sprachgebrauch«, also über den Gebrauch des Wortes ›X‹ versteht⁸⁸, können wir sagen, ›Menschenwürde existiert‹ ist ein Satz über den Gebrauch des Wortes ›Menschenwürde‹. Natürlich kann sich dieser Gebrauch verändern. Die Frage ist aber, was sich dabei wie verändert.

Die Bezeichnung des Prinzips bleibt im Gebrauch offensichtlich dieselbe. Wir können die Bezeichnung ›Menschenwürde‹ problemlos in verschiedenen Zusammenhängen auf identische Weise gebrauchen. Wir können z. B. sagen: Wenn V^a (das Verfassungsgericht 1991) die Menschenwürde als Prinzip gebrauchte und die Menschenwürde das Prinzip war, das auch V^b (das Verfassungsgericht 2006) gebrauchte, dann gebraucht das Gericht beide Male dasselbe Prinzip. Die Frage bleibt aber, was dabei dasselbe war und ist. Die Identität der Bezeichnung ist zwar wichtig, aber nicht entscheidend, weil wir wissen wollen, welche Bedeutung das Prinzip 1991 und 2006 hatte und ob und wie sie sich in der Rechtspraxis des Gerichts verändert hat. Die Identität des Wortes beim Gebrauch der Bezeichnung sagt darüber nichts.

Alternativ dazu können wir überlegen, ob die Identität der Bedeutung von abstrakten Gegenständen wie Prinzipien nicht unabhängig von ihrem Gebrauch ist. Die Annahme dieser Alternative folgt dem Glauben, dass die Identität der Bedeutung von Begriffen mit Kriterien der Synonymie nachgewiesen werden kann. Wenn dies möglich wäre, müsste sich, um in unserem Beispiel zu bleiben, der Gebrauch des Prinzips der Menschenwürde durch das Verfassungsgericht an solchen Kriterien orientieren. Dann wäre der Gebrauch des Prinzips von der Synonymie des Begriffs ›Menschenwürde‹ abhängig und dessen Bedeutung wäre nicht, wie eben angenommen, von seinem Gebrauch abhängig.

Bedeutungslos kann der Gebrauch des Prinzips für das, was es bedeutet, aber nicht sein. Schließlich verwenden wir ›Menschenwürde‹ in dem Satz ›Personen zu instrumentalisieren verletzt ihre Menschenwürde‹ anders als in dem Satz ›Menschenwürde ist ein Standard der Humanität‹ oder in dem Satz ›Menschenwürde ist ein Prinzip der Verfassung‹. Im ersten Fall verwenden wir ›Menschenwürde‹ wie ein reales Prädikat, das wir Menschen zuschreiben, in den beiden anderen Fällen sagen wir etwas über diesen Begriff. Es ist dabei offen, worauf sich die Bezeichnung ›Menschenwürde‹ bezieht. Auch der Versuch, die Bedeutung der Bezeichnung an die natürliche Art ›Mensch‹ zu binden, scheitert, weil die biophysischen Merkmale der natürlichen Art ›Mensch‹ nicht die Bedeutung der Würde festlegen können.

Dies wird klar, wenn wir in den eben erwähnten Beispielsätzen ›Menschenwürde‹ durch ›Mensch‹ ersetzen. Der Mensch ist weder ein Standard der Humanität noch ein Prinzip der Verfassung. Wir kennen offenbar keine Kriterien, die es uns erlauben, die Bezeichnung ›Menschenwürde‹ eindeutig zu gebrauchen, ihm also Vorkommnisse zuzuordnen, die auf ähnliche Weise unter diesen Begriff fallen wie bei den Begriffen natürlicher Arten wie ›Gold‹ und ›Mensch‹. Es ist auch nicht so wie bei Begriffen, die wie ›Glatzköpfigkeit‹ vage sind, aber zwischen Glatze und vollbehaartem Kopf mehr oder weniger eindeutige Grenzen haben. ›Menschenwürde‹ ist nicht vage, weil das, was die Bezeichnung verfassungsrechtlich und ethisch bedeutet, kein Mehr-oder-weniger zulässt.

Die Optionen einer Feststellung der Identität von Bedeutungen sind mit diesen Überlegungen aber noch nicht erschöpft. Es gibt das Kriterium der Identität des Ununterscheidbaren, das auf Leibniz zurückgeht. Wir haben eben schon informell davon Gebrauch gemacht, als es um Synonymie ging. Wir können Leibniz’ Kriterium vereinfacht in einer semantischen Version anwenden. Wenn ein Ausdruck ›x‹ dasselbe wie ein Ausdruck ›y‹ bedeutet, wenn also die Bedeutungen (Extensionen) von ›x‹ und ›y‹ identisch sind, lassen sich beide Ausdrücke in einem Satz ersetzen, ohne dass dessen Wahrheitswert sich verändert. Nun können wir versuchen, dieses Kriterium auf die erwähnten Beispielsätze anzuwenden. Im ersten Satz können wir den Ausdruck ›Menschenwürde‹ nicht durch ›Prinzip der Verfassung‹ oder ›Standard der Humanität‹ ersetzen. Der Satz hätte dann keinen Sinn. Im zweiten und dritten Satz sind die Charakterisierungen dagegen austauschbar. Können wir auf diese Weise die identische Bedeutung der Ausdrücke nachweisen?

Der Nachweis misslingt. Denn es gibt andere Prinzipien der Verfassung wie die sog. Wesensgehaltssperre⁸⁹, die keine Standards der Humanität sind. Würden wir das Wort ›Wesensgehaltssperre‹ anstelle von ›Menschenwürde‹ einsetzen, hätten die Sätze keinen Sinn. Außerdem ist die Menschenwürde nicht der einzige Standard der Humanität. Wir können daher die Ausdrücke nicht einfach austauschen, ohne dass sich der Wahrheitswert der Sätze, in denen sie verwendet werden, verändert. Deswegen können wir auf diese Weise die Identität ihrer Bedeutung nicht nachweisen. Außerdem ist das Verbot der Instrumentalisierung nicht die einzige Bedeutung von ›Menschenwürde‹.

Das Kriterium der Identität des Ununterscheidbaren können wir nicht anwenden. Dazu müsste erst einmal klar sein, was ›Men-schenwürde‹ bedeutet, d. h. was die Extension dieses Begriffs ist, was alles unter ihn fällt. Ohne diese Klarheit können wir nicht entscheiden, ob dieser Begriff durch einen anderen ohne Veränderung des Wahrheitswerts ersetzt werden könnte. Wenn es Veränderungen und Erweiterungen der Bedeutung von ›Menschenwürde‹ gibt, kann es aber keine definitive, immer gleichbleibende Extension geben. Der Gebrauch des Prinzips, der zu Veränderungen führt, wäre ausgeschlossen.