Читать книгу: «Жесты. Феноменологический набросок»

Gesten

Versuch einer Phänomenologie

Vilém Flusser

© Vilém Flusser, 1993

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

Первая глава
Жест и настроенность. Упражнения в феноменологии жеста

Писателю следует определять используемые им понятия по разным причинам, в том числе из соображений учтивости. В настоящем эссе в случае с понятием «жест» я так и поступлю, однако понятие «настроенности» определять не буду. Надеюсь, читатель простит эту дерзость. Я сделаю вид, будто значение слова «настроенность» неизвестно, а поскольку я рассматриваю жесты, я попытаюсь прояснить, что понимается под этим словом, совершая особого рода феноменологическое усилие, направленное на то, чтобы посредством наблюдения за жестами застать врасплох и «настроенность».

Для начала я попытаюсь определить слово «жест» в пределах настоящей работы. Полагаю, многие согласятся с тем, что жесты можно рассматривать как движения тела, а в расширительном смысле – и как движения соединенных с ним орудий. Впрочем, многие усомнятся, что все подобные движения можно так назвать. Перистальтика кишечника или сужения зрачка, хотя и являются движениями тела, всё же не относятся к тому, что мы обозначаем словом «жест». Под этим понимаются особые движения. Их можно описать как «способы выражения интенции». Так у нас появляется красивое определение: «Жесты – это движения тела, выражающие некоторую интенцию». Однако оно не слишком целесообразно, поскольку потребовало бы определить, в свою очередь, «интенцию», а это понятие – еще сомнительнее, потому что поднимает проблему субъективности и свободы, а значит, непременно доставит нам немало трудностей. И всё-таки тот вид телесных движений, который называется «жестами», можно определить и методологически, что позволит обойти упомянутые онтологические подводные камни. Например, так: несомненно – формулируя в виде тезиса, – всякое движение тела можно объяснить, указав на причины, которыми оно вызвано. И всё же в случае с некоторыми из этих движений такое объяснение нас не удовлетворяет. Если я поднимаю руку, а кто-то мне объясняет, что это действие – результат физических, физиологических, психологических, социальных, экономических, культурных и других причин, я соглашусь с его объяснением. Но удовлетворен им я не буду. Ведь я убежден, что поднимаю руку, потому что хочу, и, несмотря на все эти, без сомнения, реальные причины, я бы не сделал этого, если бы не хотел. Поэтому поднимание руки – это «жест». Отсюда и определение, которое я предлагаю: «Жест – это движение тела или применяемого им орудия, не имеющее удовлетворительного причинного объяснения». И «удовлетворительность» я определяю как тот момент в дискурсе, после которого любая последующая дискуссия становится избыточной.

Это определение может навести на мысль, что дискурс о жестах не может останавливаться на причинных объяснениях, потому что те не могут ухватить специфики жестов. Причинные объяснения («научные» в строгом смысле слова), разумеется, существенно важны для понимания жестов; однако они не дают его. Их недостаточно для того, чтобы понять столь специфические движения тела, как жесты, – те, что мы совершаем сами и наблюдаем вокруг себя. Их, кроме того, нужно уметь правильно интерпретировать. Когда кто-нибудь указывает пальцем на книгу, то знание всех причин этого жеста еще не позволит его понять. Чтобы понять его, нужно постичь его «значение». Именно это мы постоянно и делаем – весьма быстро и эффективно. Мы «прочитываем» жесты, начиная с тончайших движений мимической мускулатуры и заканчивая теми мощнейшими движениями масс тел, которые называются «революциями». Я не знаю, как нам это удается. Но я знаю, что мы не располагаем теорией интерпретации жестов. Впрочем, это не дает повода гордиться, ссылаясь, к примеру, на таинственную «интуицию». В донаучную эпоху людям казалось, будто они знают, почему камень падает. Но только для нас этот вопрос стал прозрачен, поскольку у нас есть теория свободного падения. Нам нужна теория интерпретации жестов.

На первый взгляд, эту теорию стремятся предоставить так называемые науки о человеке или о духе. Но удается ли им это? Они равняются на естественные науки, а значит, дают нам всё более точные и исчерпывающие причинные объяснения. Несомненно, эти объяснения уступают по строгости объяснениям в физике и химии, а может, и никогда с ними не сравнятся, но неудовлетворительны они не поэтому. Малоудовлетворительный аспект наук о человеке кроется в их подходе к феномену жеста. Они рассматривают его просто как феномен, а не как кодифицированное придание смысла. И даже когда они допускают интерпретативный характер жеста (то, что раньше называли его «духовным измерением»), они всё равно поддаются тенденции редуцировать жесты к причинным объяснениям (к тому, что некогда называли «природой»). Делают они это для того, чтобы отстоять право называться «науками», но именно это мешает этим дисциплинам (психологии, социологии, экономике, историческим исследованиям и лингвистике) выработать теорию интерпретации жестов.

Разумеется, существует новая, поставляющая массу сведений исследовательская дисциплина, которую называют «исследованием коммуникаций» и которая вроде бы специализируется на выработке теории интерпретации. Семиотическое свойство этой дисциплины, противопоставленное феноменологическому характеру других «наук о духе», выглядит признаком того, что исследование коммуникаций, хотя и занимается теми же феноменами, что и остальные «науки о человеке», подходит к ним при этом с точки зрения их символического аспекта. И действительно, слова вроде «код», «сообщение», «память», «информация» часто фигурируют в дискурсе исследований коммуникации и типичны для интерпретации. Но при этом речь идет о любопытном и, как мне представляется, не всегда замечаемом процессе. Эти семиотические наименования переходят из исследований коммуникации в причинно-следственные дисциплины и меняют свое первоначальное значение. Поэтому появляются такие понятия, как «генетический код», «подпороговое сообщение», «геологическая память» и многие другие. Затем эти понятия возвращаются в исследование коммуникаций, но поскольку они стали объяснительными, они уже не годятся для толкования. Дело выглядит так, что теория коммуникации, которая началась как семиотическая дисциплина, в своей модной тенденции к «научности» очень быстро становится объяснительной.

Резюмируя сказанное: «жест» можно определять, помимо прочего, как движение тела или соединенного с ним орудия, для которого нет удовлетворительного причинно-следственного объяснения. Чтобы понять так определяемые жесты, нужно раскрыть их «значение». Именно это мы постоянно и делаем, и это составляет важный аспект нашей обыденной жизни. Однако у нас до сих пор нет теории интерпретации жестов, мы ограничены эмпирическим, «интуитивным» прочтением мира жестов – окружающего нас кодифицированного мира. И это значит, что с точки зрения уместности наших прочтений мы не располагаем никакими надежными критериями. Об этом следует помнить в ходе нижеследующего изложения моей попытки прочитать жесты так, чтобы через них обнаружить настроенность.

Предложенное здесь определение жеста предполагает, что речь при этом идет о некоем символическом движении. Если кто-то уколол меня в руку, а я отдергиваю ее, такая реакция позволит наблюдателю сказать, что движение моей руки «выражает» или «артикулирует» боль, которую я ощутил. В таком случае существует причинно-следственная связь между болью и движением, а также психологическая теория, объясняющая эту связь, и потому наблюдатель будет прав, считая движение симптомом испытанной мною боли. В свете предложенного определения подобное движение не будет «жестом», ведь наблюдатель удовлетворительным образом его объяснил. Однако я могу также вскинуть руку специфическим образом, когда меня кто-то уколол, и это действие тоже позволит наблюдателю сказать, что движение моей руки «выражает» или «артикулирует» почувствованную мною боль. И всё-таки на этот раз в цепочке причин и следствий, тянущейся от боли к движению, появились прорехи. В цепочку втискивается своего рода клин, некая кодификация, которая накладывает на движение отпечаток специфической структуры, так что те, кому код известен, сочтут ее подходящей для того, чтобы придать «значение» боли. Знание кода, а не теории, дает наблюдателю право заявить, что движение «выражает» боль, которую я почувствовал. Мое действие представляет боль, оно есть символ, значение которого – боль. Стало быть, по мерке предложенного определения движение – это «жест», поскольку никакая из имеющихся у наблюдателя теорий не позволяет его удовлетворительно объяснить. Разумеется, можно утверждать, что подобное движение по-прежнему остается симптомом чего-то другого (например, той культуры, в рамках которой оно кодифицируется), но жестом оно называется не поэтому. Жестом оно является, потому что репрезентирует что-то, потому что в его случае речь идет о придании смысла.

Кто-то заметит, что в предыдущем абзаце глаголы «выражать» и «артикулировать» употребляются в разных смыслах. В случае реактивного движения моей руки дает о себе знать боль, и в этом смысле дело следует понимать так, что в этом движении выражается боль. При активном движении моей руки я репрезентирую боль, и в этом смысле имеется в виду, что я выражаю нечто своим жестом. Отметим попутно, что при описании второго движения язык прямо-таки вынуждает нас употребить слово «я», тогда как при описании первого движения это употребление почти исключено. Впрочем, не будем слишком впечатляться этой идеалистической тенденцией языка. Отныне я ограничу употребление слов «выражать» и «артикулировать» их вторым значением и буду говорить, что жесты выражают и артикулируют то, что они символически репрезентируют. Я поступлю так, потому что хотел бы отстоять тезис, согласно которому «настроенность» есть символическая репрезентация настроений посредством жестов. Словом, я постараюсь показать, что настроения (что бы ни значило это слово) могут проявлять себя посредством разнообразных телесных движений, но выражают и артикулируют себя они при этом через игру жестов, называемую «настроенностью», потому что так они репрезентированы.

Несомненно, мне будет непросто придерживаться выдвинутого тезиса из-за двух затруднений. Первое проистекает из того факта, что в случае конкретного феномена трудно отличить активное действие от реактивного, репрезентацию – от проявления. Например: я вижу слезы в чьих-то глазах. Каким критерием я располагаю, чтобы сказать наверняка, что я имею дело с репрезентацией настроения (то есть с кодифицированным символом), а не с его проявлением (симптомом)? В первом случае наблюдаемый человек «активно исполняет» настроение, он действующий. Во втором случае он «реагирует» на настроение, он претерпевающий. Но он может быть и тем и другим одновременно, или же он может быть одним, а я ошибочно считываю в нем другого. Второе затруднение состоит в неясности слова «настроение», которое охватывает обширный и плохо определенный регион, простирающийся от ощущений, эмоций и чувствительности вплоть до идеи. Если я настаиваю на том, что настроенность – это способ, которым настроения выражаются посредством жестов, мне необходимо заранее знать, что означает слово «настроение», но знать этого я не могу, не совершая насилия над понятием. А это приводит к замкнутому кругу: чтобы приблизиться к значению слова «настроение», я должен интерпретировать жесты.

Несмотря ни на что, стоящие передо мной трудности не столь велики, как кажется на первый взгляд. Когда я наблюдаю за каким-нибудь человеком и вижу его жестикуляцию, я всё-таки располагаю критерием, позволяющим отличить реакцию от жеста, проявление настроения – от его кодифицированного выражения. Этим критерием является тот факт, что я воспризнаю в другом себя и что посредством интроспекции я знаю, когда пассивно проявляю настроение, а когда – активно его репрезентирую. Разумеется, я могу ошибиться при воспризнании и в ходе интроспекции, однако критерий никуда не девается. Что же касается слова «настроение», то я, конечно, могу и не знать его значения, но всё же я знаю, что обозначается им нечто иное, чем словом «разум». А поскольку значение слова «разум» я знаю наверняка, то мне достаточно и такого негативного знания «настроения». Следовательно, я могу двигаться далее в изучении настроенности как превращенных в жесты настроений.

Итак, нашему рассмотрению приходится эллиптически вращаться вокруг двух пунктов: «символической репрезентации» и «чего-то иного, чем разум». Из этого следует, что, когда я интерпретирую специфические жесты как нечто иное, чем разум, я имею дело с настроенностью. Но не описывает ли предыдущее предложение опыт искусства, из-за чего при таком способе рассмотрения «искусство» и «настроенность» переходят друг в друга? Когда я рассматриваю произведение искусства, разве я не интерпретирую его как затвердевший жест, который символически репрезентирует нечто иное, чем разум? И разве художник – не тот, кто «артикулирует» или «выражает» нечто такое, что разум (наука, философия и т. д.) не может артикулировать так же или таким же образом? Неважно, прозвучу ли я скорее романтически, утверждая, что искусство и настроенность переходят друг в друга, или скорее классически, отклонив это утверждение: не подлежит сомнению, что настроенность ставит эстетические, но не ставит этических и особенно – эпистемологических вопросов. Вопрос не в том, является ли репрезентация настроения ложной, и тем более не в том, может ли репрезентируемое настроение быть истинным, а в том, трогает ли оно наблюдателя. Если я принимаю, что настроенность – это превращенное в жест настроение, меня интересует главным образом не само настроение, а воздействие жеста. Обнаруживаясь в симптоме и будучи предметом моего интроспективного переживания, настроения поднимают этические и эпистемологические проблемы. Настроенность, напротив, ставит формальные, эстетические проблемы. Настроенность выпускает настроения из их первоначального контекста и дает им стать эстетическими (формальными) – в форме жестов. Они становятся «художественными».

В этом месте читатель может возразить, что я долгим окольным путем пришел к весьма банальному заключению. Мое притворное неведение о значении «настроенности» с самого начала вынудило меня умалчивать, что настроенность означает художественное настроение, сообщить о чем стоило бы заранее, потому что это избавило бы от ненужных затруднений и меня самого, и читателя. И всё же возражение читателя было бы ошибочным. Одно дело – утруждаться сомнительными общими местами, что настроенность, мол, – это искусственное настроение, и совершенно другое дело – прийти к такому заключению по итогу рассмотрения значения жестов. Разница заключается в употреблении слов «художественный» и «искусственный». Если я незатейливо говорю, что настроенность – это искусственное настроение, я рискую не заметить, что настроенность, делающая настроения искусственными, в действительности является одним из методов, посредством которых человек старается придать смысл и значение своей жизни и миру, в котором он живет.

Когда меня кто-то колет в руку и я реагирую на это движением руки – это абсурдный, бессмысленный процесс (по крайней мере, до тех пор пока сам укус не окажется чьим-то жестом, который наделил бы этот процесс значением). И всё же, когда меня кто-то колет в руку и я вскидываю ее в кодифицированном жесте, процесс нагружается значением. В жесте я вырываю боль из ее абсурдного, бессмысленного и «естественного» контекста, а затем превращаю в нечто искусственное, вписывая ее в культурный контекст. В этом примере боль была «реальна», хотя жест, вероятно, ее преувеличил. Но это не так уж и важно. Существенным является артикуляция боли, ее символическое выражение перед другим человеком. Как раз этот символический аспект репрезентированной боли, а вовсе не ее «реальное» наличие или отсутствие, превращает жест в искусственное настроение. Фернандо Пессоа настаивает, что «реальная» боль хуже поддается символической репрезентации, чем воображаемая, и потому бросает поэту еще больший вызов: «O poeta e fingidor que finge tao perfeitamente que finge até a dor que deveras sente» («Поэт – это мошенник, который настолько искушен в подделках, что подделывает даже испытываемую им боль»). Именно этот поддельный, репрезентированный, символический характер настроенности, именно ее «искусственность» придает значение настроениям (неважно, реальным или воображаемым), а вместе с тем – и жизни. Или, если угодно, другая формулировка: настроенность «одухотворяет» настроения посредством их формализации в символических жестах. В этом смысле следует понимать дело так, что в настроенности настроения становятся искусственными.

«Искусственное» в репрезентированном настроении – это прежде всего эстетическая проблема. Преисполненная настроениями игра жестов наделяет мир и жизнь эстетическим значением. Если мы хотим подвергнуть критике настроенность, мы должны опираться на эстетические критерии. Шкала оценок, служащая мерилом, должна соединять своими концами не истину и заблуждение, не истину и вранье, а истину (неподдельность) и китч. Я считаю, что это различение существенно. Когда я наблюдаю эмоционально окрашенную жестикуляцию – скажем, у плохого актера в плохой постановке, – которая призвана донести настроение отцовской любви, я скажу, что она «не правдива». Однако было бы бесстыдно называть ее «ошибочной» или «лживой». «Не правдива» означает, что она выдает «дурной вкус», и она останется неправдивой, даже если сам актер в действительности любящий отец. Существенным это различие я считаю по той причине, что слово «истина» скрывает множество значений. В эпистемологии «истиной» называют соответствие действительности, в этике и политике так называют верность себе, в то время как в искусстве «истина» означает верность тому материалу, с которым работаешь. Совершенно очевидно, что это слово объединяет три упомянутых значения неслучайно: все они связаны с тем, что называют «честностью». Однако вполне может оказаться, что эмоционально окрашенные жесты с эпистемологической и моральной точек зрения честны, однако с эстетической точки зрения – нет, как в случае с жестами плохого актера. И вполне может быть, что эмоционально окрашенные жесты с эпистемологической и моральной точек зрения не честны, а с эстетической – честны, как в случае со скульптурой эпохи Возрождения, подражавшей греческим образцам. В этом случае нельзя не сказать, что она «истинна». На шкале настроенности Микеланджело будет располагаться ближе к «истине», тогда как актер второсортного голливудского фильма займет место на самой границе с китчем, и всё это без оглядки на действительность настроения, которое они выражают, и на то, насколько сами они верят в это настроение.

И всё же в этом пункте следует вновь вспомнить, что за отсутствием теории интерпретации всякое суждение остается эмпирическим и «интуитивным». Без подобной теории нет никакой объективной или хотя бы интерсубъективной художественной критики, которая имела бы значение со статистической точки зрения, и пока такая теория не появилась, остается верным: «De gustibus non est disputandum» («О вкусах не спорят»). Поэтому то, что для одного зрителя будет китчем, для другого может оказаться вполне истинной настроенностью. И если кто-нибудь попытается восполнить недостаток подобной теории какой-нибудь квантификацией истины настроенности (например, утверждая, что она тем правдивее, чем больше зрителей она трогает), тогда нам придется согласиться, что настроенность Паваротти – правдивее, чем настроенность Байрона. И всё же некая интуиция подсказывает, что на шкале настроенности Паваротти располагается ближе к китчу, чем Байрон. Теория информации (робкий шаг по направлению к теории интерпретации жестов) подтверждает эту интуицию.

Чтобы понять суть проблемы, нам не обязательно вдаваться в математические тонкости этой теории (которые, по моему мнению, в значительной степени представляют собой результат стремления этой теории к «научности»). Теория гласит, что жест тем менее китч, чем больше информации в нем содержится, и что, сверх того, объем передаваемой жестом информации зависит от кода, присущего жесту. Из этого утверждения вытекает важное следствие. Чем больше информации содержится в жесте, тем, разумеется, труднее получателю его считывать. Чем больше информации, тем меньше коммуникации. Следовательно, чем меньше жест информирует (и чем лучше коммуницирует), тем более пустым он является, тем более приятным и «милым» он оказывается, поскольку требует меньше усилий для его считывания. Тем самым теория информации дает более или менее объективный масштаб тому факту, что богатые настроением жесты в телесериалах так глубоко трогают «массы». Впрочем, важно отметить, что теория информации лучше работает с китчем, чем с истинной настроенностью. Она позволяет измерить банальность китча, но, сталкиваясь с оригинальностью истинного искусства, она кажется не менее эмпирической, чем наша «интуиция». Она ни в коем случае не может заменить интуицию в художественной критике и еще менее способна предложить теорию интерпретации.

Вместе с тем в одном пункте эта теория может быть нам полезна: там, где речь идет о «пустом» и «полном». Я утверждал, что настроенность – это метод, который наделяет настроения значением за счет того, что символизирует их. Теория информации наводит на мысль (а тем самым и вправду делает шаг в направлении теории интерпретации), что выражающий настроение символ может быть более или менее пустым и что измерительная шкала настроенности простирается между полным и пустым, между неисчерпаемым значением и пустым жестом. На одном конце шкалы располагаются величественные и редкие жесты, значения которых не исчерпают и тысячелетия. На другом конце – многочисленные пустые жесты, которые мы делаем сами и наблюдаем вокруг и которые пытаются зачерпнуть «первоначальное» значение, предварительно вложенное в наши настроения величественными жестами. Например, дружба как настроение символически может выражаться в жесте Кастора и Поллукса, а может – в рукопожатии, где первое – преисполнено бытия, а второе – почти полностью лишено значения. Схожим образом, как я полагаю, критика настроенности (или, попросту говоря, искусства) может стать менее субъективной и однажды – разумеется, после долгих усилий – перестанет быть лишь интерпретацией китча и достигнет великого момента, когда человечество станет придавать значение своим страстям и поступкам.

Вторая глава
По ту сторону машин (и по-прежнему по эту сторону феноменологии жеста)

Чтобы мочь работать, человек должен исходить из того, что мир не таков, каким ему следует быть, и что его можно изменить. Такие допущения ставят проблемы. Онтология занимается проблемой того, каков мир есть, деонтология – каким он должен быть, а методология – как его можно изменить. Эти проблемы переплетаются. Нельзя знать, что мир не таков, каким должен быть, не зная, каков он есть; как нельзя знать, что мир есть, каков он есть, не зная, каким ему должно быть. Кроме того, нельзя знать, что мир не таков, каким он должен быть, не зная, что его можно изменить; как и нельзя знать, что он поддается изменению, не зная, каков он есть. Из этого следует: онтология невозможна без деонтологии и методологии, деонтология – без онтологии и методологии, методология – без онтологии и деонтологии.

In illo tempore, в ту пору, когда человек стал работать, три упомянутых аспекта труда были неотделимы. Хотя мы различаем онтологическую, этическую и техническую стороны магии, для самого колдуна они оставались нераздельны. Именно в тот момент, когда это триединство распадается, начинается история в строгом смысле слова. Историю можно понимать как развертывание этого троичного разделения. На первой фазе истории (Античность и Средневековье) акцент поставлен на том, каким мир должен быть, то есть человек трудится, чтобы сделать действительным некий мир – этически, политически, религиозно, практически, словом: «с чистосердечной верой». На второй фазе (Новое время) акцентируется исследование бытия мира, то есть человек трудится эпистемологически, экспериментально и теоретически, словом: «без веры». На третьей фазе (Современность) акцент ставится на методе, то есть человек трудится технически, функционально, эффективно, стратегически и кибернетически, словом: «пребывая в отчаянии», «отчаявшись». На первой фазе главенствуют вопросы целесообразности («зачем?»), на второй – вопросы причинности («почему?»), а на третьей – формальные вопросы («как?»). Таким образом, история предлагает нам три модели труда: классический (вовлеченный) труд, нововременной (исследующий) труд и современный (функциональный) труд.

Подавляющее большинство людей не работает. Эти люди пользуются трудом других как орудием. В своем отчуждении они не хотят знать ни того, каков мир есть, ни того, каким ему должно быть, и даже сама мысль о том, что мир можно изменить, не приходит им в голову. Они лишь пассивно участвуют в истории: они ее претерпевают. Что же касается трудящегося меньшинства, то оно всегда и везде одинаково вовлечено, пытливо и функционально, поскольку три этих момента труда взаимосвязаны. Три предложенных здесь фазы истории схематичны, а три модели труда в чистом виде не встречаются. Но это удобная схема и адекватная модель, поскольку она открывает перспективу на так называемый кризис ценностей.

Прежде чем мы проанализируем эту перспективу, нужно устранить один предрассудок здравого смысла, согласно которому человек работает ради «удовлетворения потребностей». В этом смысле мы «животные» и поэтому нуждаемся в некоторых вещах, чтобы поддерживать жизнь. Упомянутые вещи можно, например, измерить в калориях. Если бы работа была тенденцией, направленной на удовлетворение потребностей, тогда можно было бы вести речь о целесообразном труде: человек работает только для того, чтобы утолить потребности. Но дело обстоит не так. Животные не работают, а утоляют потребности без изменения мира. Швейцарцы, например, продолжают трудиться несмотря на то, что все биологические потребности уже давно удовлетворили, несмотря на всё достигнутое благосостояние. Соответственно, работа – это жест, противоестественное выражение попытки сделать ценности действительными, а действительности – придать ценность.

Поэтому перспектива, которая открывается благодаря трем моделям труда, состоит в следующем: в доисторическую эпоху (во времена магического труда) ценности не подлежали сомнению; в классический и средневековый период (во времена вовлеченного труда) человеку приходилось делать выбор между ценностями; в Новое время (во времена исследовательского труда) вопрос о ценностях перестал ставиться; а в современную эпоху (во времена технического труда) вопрос о ценностях превратился в бессмыслицу. Теперь мы переходим к анализу этой перспективы или схемы.

В доисторическую эпоху ценности не ставились под вопрос, поскольку ценность была мерилом, а чтобы поставить под вопрос измерение, человек должен противопоставлять себя измеряемой вещи. Но то, что нужно измерить ценностью, – это то, каким должен быть мир, а при магии человек находится в его центре. Как и обрабатываемый им мир, он «исполнен долженствования» («полон богов»), а жизнь его определяется «законами» табу и его нарушения, то есть правилами долженствования. Значит, вопрос ценности («что я должен делать?») не может быть поставлен. Единственный вопрос, который встает со всей силой, звучит так: «Что произойдет, если я не сделаю того, что должен?» Ценности были не подлежащими сомнению «данностями», поскольку между человеком и ценностью не было дистанции. Не ценности заранее были в человеке или над ним, но сам человек пребывал в должном.

Вопрос «что я должен делать?» впервые встает перед человеком, когда он оказывается «изгнан» из должного. Что ж, это исторический вопрос. Историческая экзистенция проблематична, поскольку она вынуждена ставить вопрос о долженствовании, поднимать проблему ценности. Она вынуждена формулировать законы, императивы, правовые системы, жить религиозно и политически. Одним словом, она «обречена на труд», а трудится для того, чтобы совершать «хорошее».

Возникает соблазн подумать, что оценивание ценностей (практический разум) и оценивание так-бытия (чистый разум) предполагают друг друга. Фактически уже на заре истории в труде вавилонян и египтян можно различить теоретический элемент, а утверждение, что греки были родоначальниками теории, появилось вследствие сужения понятия теории. Но теория в модерновом смысле, то есть тот жест, который осознанно исключает оценивание ценностей и ограничивается оцениванием так-бытия, впервые появляется в Италии XV века. Речь идет о жесте, который отделяет практическую работу от теоретической, освобождая эпистемологию от тирании религии. Он заключает «хорошее» в скобки и отделяет его от истинного. И именно эта специфически нововременная, западноевропейская теория делит историю на до и после.

Мир, над которым нужно работать, посредством этого жеста делится на две сферы: сферу ценностей (общество), в которой ставится вопрос «для чего?», и сферу данности (природа), в которой вопросом становится «почему?». Вследствие этого существуют две «культуры», соответствующие двум сферам мира: так называемые научная и гуманистическая культуры. Новое время в истории начинается с разведения должного и бытия, политики и науки, и оно отмечено продвижением науки в сторону политики, всё дальше идущим вторжением сферы данности в сферу ценности. Вопрос «что я должен делать?» Новое время ставит в форме политических и религиозных войн, а также в форме идеологического противостояния, однако его теснит вопрос «почему я делаю то, что делаю?», который формулируется на языке социологических, экономических и политологических теорий. Чем дальше продвигалось Новое время, тем труднее становилось ставить вопрос «какую ценность предпочесть?» и тем навязчивее звучал вопрос «что такое ценность?». Императив становится функцией: «не укради!» превращается в «если украдешь, попадешь в тюрьму».

Такая методологическая шизофрения, при которой одна половина сознания поглощает другую, а теоретическая работа преобладает над практической, начиная с XIX века вела к технизации труда. Когда политика и наука разъединяются, устанавливается техника, а когда онтологический аспект труда отделяется от деонтологического, победу празднует методологический аспект. Вопросы «зачем?» и «почему?» сведены к вопросу «как?». Следствия этого процесса всё еще необозримы, хотя триумф метода уже секретировал как противоядия промышленную революцию, буржуазную мораль труда, фашистское прославление действия и марксистскую философию труда. Ведь только теперь становится ясно, что победа метода неоспорима.

Только теперь человек начинает замечать результаты того, что «хорошее» и «истинное» было оттеснено «эффективным». В брутальных формах это видно по Аушвицу, ядерному оружию и различным технократиям. Но прежде всего это видно по тонким формам мышления, например по структурному анализу, кибернетике, теории игр и экологии. Это значит, что человек начинает видеть, что там, где интерес смещается с политики и науки на метод, всякая постановка вопроса, ориентированная на ценности, становится «метафизической» в отрицательном смысле слова, в точности как и всякий вопрос о «самой вещи». Этика и онтология превращаются в бессмысленные дискурсы, поскольку поднимаемые ими вопросы не указывают ни на какой метод, который позволил бы найти ответы. А там, где нет фундирующего ответы метода, там и вопрос не имеет смысла.

Поэтому, строго говоря, всякий труд перестал быть возможным. Ведь если вопрос «зачем?» не имеет смысла, жест труда становится абсурдным. Фактически сегодня труд в классическом и нововременном смысле заменяется на функционирование. Человек больше не работает, чтобы воплотить в действительность какую-нибудь ценность, а действительности – придать ценность; вместо этого он функционирует как функционер какой-то функции. Этот абсурдный жест нельзя понять, не рассмотрев машины, потому что фактически человек функционирует как функция какой-нибудь машины, которая функционирует как функция функционера, который опять же функционирует как функция какого-нибудь аппарата, который функционирует как функция самого себя.

Машины – это вещи, которые производятся для того, чтобы одолеть сопротивление мира, на которое наталкивается труд. Они «хороши» для этого. Палеолитическая стрела хороша, чтобы убивать оленей, неолитический плуг – чтобы вспахивать землю, а традиционные ветряные мельницы – чтобы перерабатывать зерна в муку, ведь олени должны быть убиты, земля – вспахана, а зерно – перемолото в муку. Никакой проблемы при этом не возникает: машины делают, чтобы проблемы решать, а не создавать новые.

Впрочем, в Новое время машины становятся проблематичны, то есть оказываются противоположностью того, чем они должны быть, и именно поэтому они привлекают к себе интерес (отдельно взятая интересная машина по определению не может быть хорошей, поскольку в соответствии с ее определением интерес к хорошей машине направлен на ту вещь, для которой она хороша). Фактически машины становятся проблематичны по двум неодинаковым основаниям. Первое основание состоит во внезапном интересе к вопросам причин, то есть связано с исследованием. Теоретическая работа в модерновом смысле (жест, оценивающий так-бытие) – результат появления машин типа «телескоп» (так называемые средства наблюдения), которые относятся к проблематичным машинам. Поскольку они хороши для чего-то (например, для того чтобы увидеть горы на Луне), слово «хороший» меняет свое значение: нельзя сказать, что горы на Луне нужно увидеть в том же смысле, в котором нужно перемолоть зерно в муку. Второе основание, по которому в Новое время машины стали проблемой, связано с тем обстоятельством, что они сами превратились в объект исследований. Люди спрашивают: «Почему функционирует машина?», а не просто: «Для чего она хороша?» Такое изменение установки по отношению к машинам приводит к двум следствиям: с одной стороны, люди воспринимают их как систему, которая может служить моделью мира, а с другой стороны, человек познает их теоретические конструктивные принципы. Первое следствие, то есть различные механистические воззрения на мировое целое, позволяет машинам стать проблематичными, потому что о мире как машине трудно спрашивать, для чего такая машина хороша. А второе следствие – теоретический подход к машинам, изобретение новых машин и промышленная революция – позволяет машинам стать проблематичными, потому что они становятся всё интереснее. Словом, в Новое время машины становятся проблематичны, потому что поднимают вопрос, вместо того чтобы воплощать ценность в действительности.

Ввиду разрыва науки и политики, которым отмечено Новое время, поставленная машинами проблема имеет две стороны. На стороне науки речь идет о том, чтобы легитимировать труд через обнаружение его мотивов и, как следствие, создать такие машины, которые смогут осуществлять любой тип труда. Со стороны политики речь идет о вопросе «кто должен владеть машинами?». Обе указанных стороны поднимаемой машинами проблемы проясняют тот, с нашей точки зрения, знаменательный оптимизм, который отличает Новое время. Это эпоха «веры в прогресс». Человек наконец-то сумеет создать машины, которые заменят человеческий труд во всех областях, а человек станет «свободным». В будущем рабами станут машины, а всё человечество в этом смысле – субъектом истории, поскольку оно освободится от отчужденного труда. Машины будут собственностью совокупного человечества, а каждый человек – равен другому. «Классы» – то есть разделение человечества на тех, кто владеет машинами, и тех, кто им служит, – отомрут, и на свет появится бесклассовое общество. С нашей точки зрения, этот оптимизм выглядит странно, потому что нам, живущим на исходе XX столетия, в эпоху автоматизации, кажется очевидным, что поставленный современными машинами вопрос ценности исключает любое оптимистическое толкование, и это так по меньшей мере со времен промышленной революции конца XVIII века.

Поскольку лишь со времен промышленной революции пришло неизбежное понимание, что программа «освобождения от труда» поднимает неминуемый вопрос «зачем?», и что вопрос «кто должен владеть машинами?» тянет за собой другой вопрос: «чтобы тем самым сделать что?», и что оба эти вопроса поэтому не слишком хороши. На деле промышленная революция очень скоро приводит к концентрации машин, которые синхронизированы и взаимосвязаны как сложные петли обратной связи, то есть – к «аппаратам», а аппараты очень быстро показывают, что машины требуют переосмысления. XIX век и первая половина XX века были оптимистичны, потому что отказались радикально переосмыслять машины в понятии аппарата, и единственным исключением была та техника, которая через сборочную ленту и рационализацию трудового процесса привела к полной автоматизации.

В доиндустриальном отношении машина располагается между человеком и миром как предметом человеческого труда. Она «атрибут» человека в юридическом, но также в логическом смысле. Во время работы человек может заменить одну машину на другую. Это значит, что в доиндустриальном отношении человек – константа, а машина – переменная. В индустриальном отношении человек в процессе труда находится в машине, а место мира как предмета труда – по другую сторону горизонта (в «метафизике»). В логическом смысле человек – атрибут аппарата, поскольку в процессе труда его можно заменить другим человеком, хотя в юридическом смысле машина остается человеческой собственностью. В отношении «машина/человек» константа как раз машина, а человек – переменная, из-за чего проблематичным оказывается само понятие «собственности»: капиталисты в той же степени, что и пролетарии, становятся собственностью машин, пускай и неодинаковым образом. Освободиться в таком случае означает освободиться от, а не посредством машин, и вопрос «кто будет владеть машиной?» превратится в вопрос «есть ли кто-то или что-то по ту сторону машины?». Собственно, именно это пришлось уяснить сразу после наступления промышленной революции.

Разумеется, теперь такое кафкианское понимание аппарата стало очевидным, и в продолжающем сохраняться модерновом оптимизме по части прогресса (будь то либерализм или социализм) есть что-то трогательное. Поскольку мы получили экзистенциальный опыт переворачивания доиндустриального отношения «человек/машина»: и во время нашей деятельности («труд»), и во время досуга («потребление») мы функционируем как функции многочисленных аппаратов. Мы знаем по собственному болезненному опыту, что изменение правового статуса не меняет онтического статуса аппарата (государственный или партийный аппарат занимает по отношению к человеку такую же позицию, что и в юридическом смысле «частный» промышленный аппарат), и мы также знаем, что быть свободным от труда благодаря машине не означает тем самым быть субъектом истории, но что, напротив, это означает скорее в форме потребления функционировать как функция аппарата. Но это не всё: аппарат научил нас кое-чему гораздо более тревожному.

Мы узнали, что не можем жить без аппарата и вне его: не только потому, что аппарат предоставляет нам телесные и «духовные» средства выживания, без которых мы бы пропали, потому что забыли, как жить без них, и не только потому, что он защищает нас от мира и скрывает мир, но прежде всего потому, что аппарат стал единственным оправданием и единственным смыслом нашей жизни. Нет ничего по ту сторону аппарата, всякая выходящая за его пределы, всякая онтологическая или этическая спекуляция, то есть всякая попытка поставить под вопрос функцию и функционирование, стала «метафизической» и утратила свой смысл (именно это я имел в виду выше, когда говорил об «отчаянии»).

Наша зависимость от аппарата мешает нам поставить в связи с ним целеориентированные или причинно-следственные вопросы. «Для чего нужна Франция?» или «Почему индивидуализация?» (взяв только два весьма типичных примера аппаратов) – это теоретически возможные, но с экзистенциальной точки зрения неправильные вопросы, поскольку они предполагают, что аппарату противопоставлена некая трансценденция, которой мы не распоряжаемся. Мы ограничены только функциональными вопросами, поскольку для нас «жить» означает функционировать внутри аппарата и в качестве функции аппарата. Поэтому не имеет смысла «освобождаться от аппарата». За пределами аппарата делать нечего. Формулируя в виде тезиса: аппарат может сделать всё, и всё, что может сделать человек вне аппарата, аппарат может сделать лучше. Оптимистическая вера в прогресс рисует себе картину, что рабская машина даст человеку свободу созидательной деятельности. Только вот «созидание» – это квантифицируемое посредством информатики понятие, и оно является таковым благодаря кибернетическому аппарату, а потому можно показать, что машина – созидательнее любого человека, стоит только какому-нибудь человеку или другой машине ее соответствующим образом запрограммировать. Если «освободиться от машины» означает делать что бы то ни было по ту сторону машины, тогда речь идет о призыве к недостаточности. А если «освободиться от машины» означает больше ничего не делать, тогда речь идет о призыве к потреблению, который содержится в программе аппарата. И эта вторая интерпретация синонимична следующему: «освободиться посредством машины». Словом, по ту сторону машины делать нечего, поскольку работа в классическом и нововременном смысле стала абсурдной. Там, где инсталлируется аппарат, остается только функционировать.

Функционировать можно разными способами. С личной приверженностью: человек любит аппарат, функционируя в качестве его функции (это хороший функционер, строящий карьеру). В отчаянии: человек вращается по кругу внутри аппарата до тех пор, пока не вырвется из него (это человек массовой культуры). Методично: человек функционирует внутри аппарата, даже когда его функции меняются из-за подключения к другим аппаратам и формирования петлей обратной связи с ними (это технократ). Протестуя: человек ненавидит аппарат и пытается его разрушить – это попытка отрезать себя от аппарата и трансформировать свое функционирование (это террорист). С надеждой: человек пытается медленно демонтировать аппарат, чтобы его продырявить, то есть он старается приуменьшить функционирование, чтобы повысить «качество жизни», которое автоматически превращается в новую функцию аппарата (таковы защитники окружающей среды, хиппи и прочие). Есть и другие способы функционирования человека. Но ни один из них не может избежать того факта, что жест труда по ту сторону машины стал абсурдным, ведь вопрос ценности утратил смысл.

В начале этого эссе я выдвинул утверждение, что никакая методология не может обойтись без онтологии и деонтологии. Это значит, что без науки и политики не может быть и техники (искусства в широком смысле). Правда, история человечества (в частности – история Запада) сначала разделила три аспекта труда, а затем отделила науку от политики. Это привело к тому, что техника захватила науку и политику, а методология поглотила бытие и должное. После победы функции никакие ностальгические усилия не смогут восстановить «действительность» и «ценность». Отношение, поле, экосистема, гештальт, структура окончательно приходят на смену объекту и процессу, диалектике и проекту. Понятия «истинного» и «хорошего» окончательно упрятаны в черный ящик nonsense. Эпистемологическое и этическое мышление было окончательно заменено кибернетическим и стратегическим мышлением, а также анализом программ. История подошла к концу.

Потому что, когда метод поглощает бытие и должное, а техника – науку и политику, всё пропитывается абсурдом. Желание метода ради метода, техника как самоцель и l’art pour l’art, а также функционирование как функция функции – всё это представляет собой постисторическую жизнь без труда. Постисторическую – потому что история есть процесс, в ходе которого человек так преобразовывает мир, что последний становится таким, каким должен быть, и если труд достигает точки покоя, вместе с ним останавливается и история. И труд прекращается, когда больше нет смысла спрашивать, каким должен быть мир. Он прекращается, когда аппарат прочно обосновывается: не потому, что аппарат «работает на нас», а потому, что аппарат меняет мир таким образом, что отпадает вопрос, каким этот мир должен быть. Аппарат – это конец истории, о котором говорили все утопии. Экзистенция свободная от труда, экзистенция свободная, чтобы желать искусства ради искусства, экзистенция потребляющая и созерцательная. Полнота времен. Мы существуем в ней. Или, по крайней мере, близки к ней. Но мы не узнаем утопии в нашей ситуации. Ведь хотя мы уже стоим по ту сторону машин, мы по-прежнему неспособны представить себе жизнь без труда и смысла. Стоя по ту сторону машин, мы оказались в непредставимой ситуации.

Третья глава
Жест письма

Чтобы сконструировать формы (например, буквы), нужно приложить некий материал к поверхности (например, мел к черной доске). Следовательно, на первый взгляд речь идет о некотором конструктивном жесте: конструирование = соединение различных структур (например, мел и доска), чтобы сформировать новую структуру (буквы). Но это ошибка. Писать – значит не прикладывать материал к поверхности, а царапать поверхность, и греческий глагол γράφειν означает именно это. Внешность в данном случае обманчива. Несколько тысяч лет назад люди начали с того, что стали выцарапывать буквы на месопотамских табличках, и по традиции это считается началом письменности. При этом занимались тем, что проделывали отверстия, проникали сквозь поверхность, и так оно остается и по сей день. Писать и сегодня означает инскрибировать, вписывать. Речь не о конструирующем, а о проникающем, напористом жесте.

Мы не осознаем этого жеста, потому что он скрыт от нас слоями еще более толстыми, чем привычка. Письмо – это больше чем привычный жест, это едва ли не врожденная наша способность. В нашем мозгу наряду с центрами контроля дыхания есть центры, контролирующие жест письма. Вот только письмо не содержится в нашей генетической программе, в отличие от генетически запрограммированного строительства гнезд у птиц. Поэтому в случае письма речь идет о жесте. Доказательство: существуют не обученные грамоте люди, которые совершенно непохожи на монструозный случай птиц, не умеющих вить гнезда, и при этом такие люди составляют большую часть человечества. Непросто провести различие между генетической и культурной программой, поскольку человек живет в культуре, подобно тому как животное живет в природе. И всё-таки его необходимо проводить: необходимо отличать жесты от природно обусловленного поведения, поскольку в случае с жестами речь идет о свободе.

Чтобы уметь писать, нам требуются, помимо прочего, следующие факторы: поверхность (гладкая бумага), инструмент (ручка), знаки (буквы), конвенция (значение букв), правила (орфография), система (грамматика), система, обозначаемая системой языка (семантическое понимание языка), сообщение, которое мы записываем (идея), и письмо. Сложность не столько в количестве необходимых факторов, сколько в их гетерогенности. Ручка располагается на ином уровне действительности, чем, к примеру, грамматика, идеи или сюжет письма.

Жест письма подчиняется специфической линейности. Согласно западной программе, оно начинается в левом верхнем углу поверхности; оно продвигается до правого верхнего угла; затем возвращается к левой стороне, прыгнув в точности под уже записанную строчку, а затем продолжается в том же духе, возвращаясь и совершая скачки, до тех пор, пока не достигнет правого нижнего угла поверхности. При этом речь, очевидно, идет о «случайной» линейности, возникшей в результате серии исторических совпадений. Возможны и другие структуры этого жеста, и они в самом деле реализовывались другими культурами. Я имею в виду не только виды письменности с совершенно иной структурой, как в случае с египетскими иероглифами или китайскими идеограммами. Я имею в виду арабское письмо, которое является зеркальным отражением нашего, а также древнегреческую письменность, завитки которой наклоняются в противоположную от направления письма сторону. Эта структура была продиктована нашему жесту письма случайными факторами, такими как неподатливость глиняной таблички заостренной палочке для письма, условность общепринятого латинского алфавита и нарезка бумаги в форме листов. Тем не менее именно эта структура приводит в форму (ин-формирует) целое измерение нашего бытия внутри мира. Мы исполняем и заполняем эту форму как историческую, логическую, научную и прогрессивную, то есть как форму, которая необратима вследствие специфически линейного характера нашего жеста письма. Изменить один-единственный аспект этой случайной структуры – например, предложив писать с иным наклоном, как ахейцы, – означало бы изменить способ нашего бытия в мире.

Пишущая машинка – это орудие, запрограммированное на то, чтобы одновременно создавать наглядные линии и напоминать об определенных аспектах жеста письма. Она движется слева направо, она перескакивает, она звенит, когда доходит до угла, но она также хранит знаки алфавита в памяти своих клавиш. Поэтому она представляет собой материализацию целого измерения западной экзистенции в XX веке, а феноменологический анализ пишущей машинки мог бы стать прекрасным методом самопознания. Широко распространено ошибочное мнение, будто машинка «ограничивает» свободу жеста. Человек свободнее, когда печатает, чем когда пишет с помощью ручки: не только потому, что так ему удается писать быстрее и с меньшими усилиями; но потому, что машинка позволяет легче переступить через правила жеста – именно потому, что она делает эти правила очевидными. Фигурный стих как попытка сделать письмо двумерным возможен только благодаря пишущей машинке. Свобода состоит не в том, чтобы пренебречь правилом (что возможно и при использовании ручки), а в том, чтобы его изменить (что позволяет сделать машинка).

Ручка – это та же царапающая палочка, какая использовалась в Месопотамии, пускай она не только царапает, но и добавляет чернила. Пишущая машинка же, напротив, скорее похожа на клавиатуру. Возразят, что ручка ближе к «гравировке» и в этом смысле аутентичнее. Ошибка. Машинка бьет молоточками по поверхности, и печатание тем самым оказывается более проникающим, в специфическом смысле графическим жестом, нежели письмо при помощи авторучки. Письмо – лишь один из типов феноменализации мышления. Печатание на машинке – это более явная форма мышления, чем письмо при помощи авторучки, куска мела или карандаша. Это характернейший жест письма.

Сравним три примера. Когда шимпанзе колотит по пишущей машинке, она не выбирает клавиши. Текст, который она пишет, будет случайным. Когда набирает машинистка, она выбирает клавиши в соответствии с заранее данным текстом. Текст, который она записывает, обусловлен. Шимпанзе не пишет, она колотит. Машинистка не пишет – она сама оказывается машиной письма для кого-то другого. Писать при помощи машинки – это жест, в котором некоторые клавиши выбираются в зависимости от ряда орфографических, грамматических, семантических, информативных, коммуникативных и прочих критериев с целью произвести текст. Не исключено, что благодаря применению word processor мышлению удастся достичь еще более высоких степеней артикуляции. Если наблюдать за аутентичными жестами письма с помощью машинки, становятся заметны пускай и не сами эти критерии, но по крайней мере их выражения. Тогда говорят, что «видят», как кто-то мыслит. Интроспекция позволяет взломать идеологическое понятие «мышления» и тем самым сделать его более точным.

Кто пишет, тот выдавливает, выражает нечто. Этому соответствует понятие «выражение». Оно означает «надавливать на что-то при помощи чего-то». В этом конкретном случае значение очевидно: кто пишет, тот нажимает на бумажный лист молоточками пишущей машинки, снабженными буквами. Но «выражать» означает также выталкивать из нутра. Это значение в случае с жестом письма менее очевидно. Однако интроспекция подтверждает высказывание, что пишущий выдавливает сокрытую в нем виртуальность, преодолевая сопротивление множества слоев. Спрашивать тут: «Что за виртуальность?» – означает неправильно ставить вопрос, поскольку эта виртуальность будет реализована только в написанном тексте. Текст – это ответ, который пишущему заранее неизвестен. Фактически ответом на вопрос «что человек намерен выразить?» является сам жест письма.

Уместнее вопрос, как устроены те слои, сквозь которые нужно проникнуть, чтобы суметь нажать на клавиши машинки. Литературную критику можно разделить именно по этому критерию – глупая спрашивает: «Что он хочет сказать?», а умная спрашивает: «Преодолев какие препятствия, он сказал то, что только что сказал?» Препятствия эти многочисленны, а некоторые из них древнее письменности. Они относятся к ритмическим и формообразующим правилам, которые противостоят подлежащей выражению виртуальности и навязывают ей определенные структуры. Только проникнув сквозь эти слои, лишь когда виртуальность наталкивается на сопротивление слов, люди решают приступить к письму. До этого момента подлежащая выражению виртуальность равным образом могла пробиться к другим жестам – например, к музыкальной композиции или живописи. Поэтому, если мы говорим о письме, мы должны начать с сопротивления, которое оказывают слова.

Слова – в моей памяти. Они не только инструменты, которые впитывают в себя подлежащую выражению виртуальность и придают ей, так сказать, удобную для набора форму. Слова – это единицы, которые вибрируют и живут собственной жизнью. У них свой ритм, свои гармонии и мелодии. В своих корнях они хранят древнюю мудрость всей истории, наследником которой я выступаю. Они проецируют целый спектр коннотаций. Поэтому я не могу произвольно доставать из памяти слова, «подходящие» к той виртуальности, которую нужно выразить. Сначала я должен к ним прислушаться.

В моей памяти есть слова из разных языков. Они неодинаковы по значению. Каждый язык обладает собственной атмосферой и поэтому сам по себе является универсумом. Неточно говорить, будто я владею теми языками, что хранятся в моей памяти. Разумеется, я могу переводить, и в этом смысле я трансцендирую их все. И в этом же смысле я могу выбирать язык, на котором хотел бы писать. Но в другом смысле именно языки владеют мной, программируют и трансцендируют меня, поскольку каждый из них вовлекает меня в свой универсум. Я не смогу писать, не признав заранее господства слов и языков надо мной. Между прочим, господство это лежит в основе моего решения прибегнуть к жесту письма.

Сила слов так велика, что всякое слово без моего ведома вызывает целую цепочку других слов. Целая толпа слов может восстать против меня и ринуться на клавиши машинки. Подобное écriture automatique¹, такой «поток сознания» – это искушение и опасность, которой нужно беречься. Приятно погрузиться в поток слов, дать ему литься изнутри через пальцы на клавиши машинки, дать ему пролиться на лист бумаги, удивляясь музыкальной красоте слов, богатству их коннотаций и мудрости поколений, которая в них запечатлелась. Но я теряю себя в потоке, а виртуальность, настойчиво стремящаяся к тому, чтобы быть набранной на машинке, при этом растворяется. Повторим, писать – значит отдаваться колдовской силе слов и при этом до известной степени сохранять контроль над жестом.

Эта диалектика между словом и мной, между тем, что говорят слова, и тем, что я хочу написать, обретает совершенно иную форму, когда я принимаю решение говорить вместо того, чтобы писать. Когда я говорю, слова навязывают мне фонетические правила, и когда я их выражаю, они превращаются в звучащие тела и колебания воздуха. Это иная линейность, нежели линейность письма. Поэтому неточно говорить, что письменность – это запись звучащей речи. Транскрибирование магнитофонной ленты – это не написанный текст. В жесте письма диалектика разыгрывается между прошептанной sotto voce² речью и мной. Эта диалектика разыгрывается между мной и словами, которые еще находятся в сфере виртуального. Именно в этом состоит прелесть акта письма: он реализует слова. Быть писателем не означает в то же время быть оратором. Рапсод – не поэт. Против письма слова восстают иначе, чем против речи.

Моя работа начинается только после решения артикулировать прошептанные слова в форме букв пишущей машинки. Для начала я должен так упорядочить слова, чтобы выразить всё еще смутную мысль. Сами собой навязываются разные упорядочивания. Логическое упорядочивание: я убеждаюсь, что подлежащее выражению защищается от логического упорядочивания. То, чему предстоит быть выраженным, должно быть правильно нарезано. Затем грамматическое упорядочивание: я убеждаюсь, что два этих способа упорядочивания не всегда согласуются. Я начинаю играть с обоими способами упорядочивания и делаю так, чтобы подлежащее выражению проскочило сквозь противоречия логики и грамматики. Затем орфографическое упорядочивание: я открываю для себя чудо алфавитного кода. Функция запятых, знаков вопроса, возможность создавать абзацы, перепрыгивать через строки и прекрасная возможность так называемых ошибок правописания. (Вопрос: является ли осознанное нарушение правил ошибкой?) Разумеется, я совершаю все эти открытия, пока мои пальцы располагаются на клавишах машинки, а лист автоматически сдвигается машинкой. Подлежащее выражению выражает себя в процессе этой игры, оно реализуется. Поэтому в процессе письма я с удивлением открываю для себя то, что хотел написать.

Неверно говорить, что письменность фиксирует мысль. Письмо – это вид мышления. Нет мышления, которое не артикулировалось бы каким-нибудь жестом. Мышление без артикуляции – это всего лишь виртуальность, а значит, ничто. Оно реализуется исключительно посредством жеста. Строго говоря, до совершения жестов невозможно мыслить. Жест письма – это трудовой жест, благодаря которому мысли реализуются в форме текста. Обладать незаписанными мыслями – означает не обладать ничем. Кто говорит, что не смог выразить свои мысли, тот говорит, что у него не было мыслей. Всё дело в акте письма, всё остальное – миф. В жесте письма так называемая проблема стиля – это не второстепенный вопрос, это сама проблема. Мой стиль – это то, как я пишу, то есть он – это мой жест письма. Le style, c’est l’homme.

«Мышление» выражает себя в самых разных жестах. Но письмо – со свойственной ему прямолинейностью и внутренне ему присущей диалектикой между словами прошептанных языков и тем сообщением, которое нужно донести, – занимает особое место среди жестов мышления. Это «официальное мышление» западных стран. Строго говоря, история начинается с появлением жеста письма, а Запад – это общество, которое мыслит посредством написанного. Всё это скоро изменится. Официальное мышление набирающей вес элиты всё чаще выражается в программировании кибернетических баз данных и вычислительных систем, которые обладают иной структурой, нежели жест письма. А массы программируются посредством технических образов кода и в этом смысле вновь делаются безграмотными (системному аналитику не нужно писать, компьютер функционирует без алфавита, а массовому человеку необязательно читать – телевидение информирует его без букв). Жест письма вскоре станет жестом архаическим, через который выражает себя способ бытия, устаревший в силу технического развития.

На это развитие можно смотреть оптимистически. Фактически жест письма – жалкий, примитивный, малоэффективный и дорогостоящий жест. Алфавит, как по репертуару, так и по структуре, – код, слишком ограниченный для уверенного в себе мышления. Кроме того, инфляция письменных текстов обесценила жест: каждый стал писателем, и всё это уже не выглядит таким уж особенным. Стало очевидно, что вставшие перед нами проблемы требуют, чтобы мы осмысляли их при помощи кодов и жестов гораздо более рафинированных, точных и богатых, чем алфавит. Мыслить нужно посредством видео, аналоговых и цифровых моделей и программ, при помощи многомерного кода. Поэтому письмо неэффективно, а также не имеет ценности с точки зрения выражения экзистенции. Пора это признать и сделать выводы, например, изменив педагогические программы начальной школы.

Всё это верно. И всё-таки есть те, кто не в состоянии постичь этой истины. Архаические существа, в которых слова прошептанного языка звучат столь громко, сильно и обворожительно, что они не в состоянии сопротивляться искушению записать их. Они, конечно, знают, что им приходится совершать линейный, жалкий, одномерный жест. Но они не могут ощутить этой ничтожности. Для них языки с их виртуальностями настолько богаты, что вся литература мира едва-едва начала выводить это богатство на свет, и в случае письма для них не может идти речи об arte povera. Они знают, что письмо больше не стоит затраченных усилий. И всё же они пишут. Мотив их не в том, чтобы информировать других, как и не в том, чтобы обогатить коллективную память, хотя они и могут это утверждать. Это абсурдно: они едва ли выносят жизнь без письма, потому как без письма в ней мало смысла. Об этих архаических существах можно сказать: scribere necesse est, vivere non est.

Четвертая глава
Жест говорения

Сложноустроенные органы внутри и вокруг рта – язык, нёбо и губы – двигаются таким образом, что воздух вокруг них колеблется и совершается кодификация систем, называемых языком, – в этом ли состоит жест говорения? Действительно ли особые органы «используются» для говорения так же, как желудок для переваривания? Или же дело обстоит так, что человек использует эти органы для говорения так же, как авторучку используют для письма, что означало бы, что в ходе человеческого становления эти органы развивались как функция говорения? Базируется ли учреждающая язык конвенция на органах речи, или же сами эти органы образовались благодаря этой конвенции, а может, иначе – складывавшаяся конвенция и анатомическое развитие рта обуславливали друг друга? «Реализовали» ли речевые центры головного мозга основополагающую языковую конвенцию, или же, наоборот, сами эти центры развились благодаря речевой практике? И поскольку речевые органы следует рассматривать в контексте всего тела (например, с учетом грудной клетки), а речевые центры головного мозга – в контексте всего мозга (например, с учетом центров, ответственных за письмо), следует ли считать тело в целом производителем языковой конвенции, а вместе с тем – и так называемого духа? Или же тело в целом и органы речи в частности следует считать синтезом материи и духа, историческим развитием, в ходе которого языковая конвенция и организм млекопитающего животного попеременно оказывали друг на друг влияние? Так, чтобы стало возможным утверждение, что на всякий орган, например желудок, можно смотреть как на принадлежность говорящего млекопитающего тела? И наоборот, что всякая языковая конвенция – даже самая формальная, как, например, символическая логика, – должна считаться достижением млекопитающего животного с большим пальцем? Означает ли это с неизбежностью, что никакое другое млекопитающее говорить не может из-за того, что его голосовые связки устроены не так, как нужно, или же следует, напротив, сказать, что голосовые связки человека подходящие, потому что они были сформированы специфическими функциями языковой конвенции (например, логическими функциями)? В связи с этим возник вопрос, почему другие животные не говорят, или если всё-таки говорят, то мы их «не можем понять», потому что их голосовые связки (или антенны, или псевдоподии) были сформированы конвенциями иного рода (иным духом)? Короче, следует ли понимать жесты говорения исходя из тела, из духа, из биологии, из истории, из фонетики, из говорящего, из говоримого – слово, исходя из говорения, или говорение, исходя из слова?

Стоит кому притаиться, чтобы поймать слово в момент, когда оно вырывается из уст, попытайся кто подстеречь его, прежде чем оно будет выплюнуто (это и означало бы понять жест говорения), тот обнаружит, что всегда не хватает какой-нибудь секунды. Слово уже где-то и как-то сформировалось, прежде чем быть выговоренным, где-то позади уст, где-то непосредственно до и непосредственно перед, а не где-то и когда-то в далеких сферах вечных идей или истории человечества. Скажем так: слово образовалось где-то в голове, непосредственно перед тем, как сложноустроенные органы речи пришли в движение. Значит, именно там и нужно искать жест говорения. Может, вообще не слишком правильно спрашивать, исходя из чего нужно пытаться уловить слово (будь то наука или опыт), а вместо этого оно само должно высказать, откуда оно просится быть пойманным. Предоставить слово самому слову, как оно образовалось за устами и до выговаривания. Да и вообще, быть может, проще дать слово всему остальному, чем самому слову.

Рильке говорит о пророке, что тот извергает слова, как вулкан извергает камни, и что он делает это потому, что произносит не «свои» слова. На это можно возразить, что «своих» слов никогда или почти никогда не бывает и когда люди говорят, ими всегда владеют слова других. А поскольку и этими другими, когда они говорят, тоже владеют слова других, можно просто-напросто сказать, что люди находятся во власти слов. И если поэтому кто-нибудь попытается дать слово – слову, этим сказано не то, что человек говорит, а то, что сам он высказан, и не та или иная группа людей говорит на том или ином языке, а всякий язык образует себе группу людей. Слово, берущее слово, не позволяет диалектизировать отношение между словом и человеком, когда можно было бы сказать, что слова делают человека, а человек – слова. Если кто-нибудь пытается поймать слово за устами и до его выговаривания, это говорит о следующем: в начале было слово, и слово было в говорящем, и слово было говорящим. Разумеется, это высказывание слова можно размолоть научной и философской болтовней до состояния каши, а затем приготовить из нее разные психологические, философско-языковые и коммуникативные теории (которые могут оказаться весьма хороши на вкус). Но в этом случае смысл блюда вовсе не в еде. Ведь когда возвращаются к тому, как слово говорит, прежде чем будет высказано человеком, тогда оно всегда и несомненно говорит: я есть дом бытия, я хлеб господень, я начало, logos. Поэтому если мы пытаемся поймать жест говорения за голосовыми связками и до мгновения произнесения, мы увидим, как слово светится, хотя мы знаем, что голосовые связки и произнесение заставят это сияние угаснуть. И поэтому, как ни странно, рассмотрение говорения приводит в первую очередь к вопросу молчания. Молчание, разумеется, – это не безмолвие, а жест, который удерживает слово перед тем, как оно попадет на уста. Молчание значит, что слово получает слово, не попадая на уста. Если мы хотим понять жест говорения, мы должны в первую очередь рассмотреть молчание, потому что в молчании слово получает слово и начинает светиться. Чтобы понять жест говорения, нужно научиться молчанию.

Но слово недолго мирится с молчанием. Оно теснит уста, дабы его изрекли. Человек так много говорит не оттого, что ему «есть что сказать», но потому, что слово прорывает стену молчания. Сегодня, правда, этот основополагающий факт говорения был предан забвению. Словесные врата патологически распахнулись, и логорея болтовни затопила окружающее. Люди болтают, потому что разучились говорить, а разучились говорить – потому, что нет ничего, о чем следует умалчивать: слова утратили сияние. Раньше – до того, как слова обесценились, – было иначе: говорение было весомо, жест говорения требовал серьезности, или, как можно было бы сказать, слова взвешивали, говорили веско, что и поныне встречается среди крестьян и отшельников, у которых говорить по-прежнему значит прерывать молчание, а не забалтывать безмолвие. Нужно понять первоначальную весомость жеста говорения, а не легковесный жест толков. Значит, нужно понять не повсеместно наблюдаемое движение органов рта, вызывающее колебание воздуха на рынке, телевидении и в лекционном зале, а гораздо более редкий жест, при котором слова окончательно переходят из сферы обдумывания в сферу бытия, разделяемого с другими.

Различие между диалогическим и дискурсивным словом, столь важное для анализа разговора, не может быть замечено при наблюдении за жестом говорения. В момент прорыва сквозь стену молчания слово переходит из области доступных для употребления слов в область межчеловеческих отношений, но при этом не имеет смысла спрашивать о структуре этих отношений. Говорящий, конечно, ориентирует свое слово на контекст, он никогда не говорит в пустоте, и в этом смысле его говорение всегда обращено к кому-то, всегда представляет собой беседу, а значит, оно диалогично. Но слова, которые он формулирует, образуют цепочки, они прицеплены друг к другу по синтаксическим и семантическим основаниям, и в этом смысле жест говорения – это всегда дискурсивный жест. Быть может, различие между диалогом и дискурсом впервые становится заметно в ткани человеческих отношений, то есть в плоскости политического, а в момент говорения оно еще парит: говорящий, когда он говорит, еще доступен дискурсу и диалогу. Но необходимо и другое различие – между обоими этими пространствами, которые были отделены друг от друга стеной молчания до того, как жест говорения превратил их в скрепленное словами единство.

Внутреннее пространство говорящего, прямо за голосовыми связками и непосредственно до проговаривания, не может быть понято как личное пространство, потому что оно наполнено словами, которые по своей сути имеют общественный характер и исходят от общества. Точно так же нельзя смотреть на это пространство как на своего рода topos ouranikos, где в логическом порядке хранятся вневременные идеи, потому что оно хотя и заполнено словами, но эти слова становятся действительностью и в этом смысле превращаются в идеи, только когда их произносят. Скорее уж, это внутреннее пространство стоило бы описывать как своего рода кибернетическую память, если бы не риск уподобления его компьютеру и, как следствие, помещения его в мозг. С объективной, то есть анатомической и физиологической точек зрения, у этого пространства весьма много общего с мозгом и вообще с телесными структурами говорящего, но если на него смотреть так, то оно останется непонятным. Потому что оно характеризуется совершенно особой диалектикой. Доступные для употребления слова там теснятся, чтобы быть выбранными в зависимости от внешнего пространства, и в то же время стена молчания весьма сложным образом оказывает давление в противоположном направлении. Эту затененную область вытесняемых и теснящих слов обыкновенно называют пространством, где совершается мышление, но при такой терминологии есть риск позабывать о непосредственной связи этого пространства с мозгом.

И всё-таки относительно этого пространства можно спросить: как человек мыслит в момент произнесения, то есть находясь, так сказать, у внешнего края пространства мышления? Ведь ясно, что там он мыслит иначе, чем в остальных закоулках и расселинах. Проще говоря: «мышление» в этой пограничной ситуации означает выбор слов, которые призваны схватить конкретные проблемы внешнего пространства, чтобы их разрешить. В такой простой формулировке это утверждение, конечно, сложно отстоять, но оно позволяет увидеть то внешнее для говорящего пространство, ориентируясь на которое он выбирает слова. Это пространство, которое заполнено проблемами и другими людьми, но было бы неправильно отождествлять его с «миром». Говорящий говорит не в мир, он говорит с другим о мире и поверх мира. Говорение – это попытка перепрыгнуть через мир, чтобы очутиться рядом с другим, но так, чтобы прихватить в прыжке и сам мир, то есть как раз «поговорить о нем». Говорение – это не попытка исключить мир, чтобы достичь другого, но попытка ухватить его словом, чтобы добраться до другого. Говорящий схватывает мир в словах, которые он адресует другому. Таким образом, внешнее пространство говорящего – это постигнутый в слове мир, за которым стоят другие миры. Говорящий выбирает слова как раз с учетом этого совершенно особого пространства – пространства постижимых проблем и достижимых других, короче говоря – пространства политического. Так он «мыслит».

В любом случае на выбор этот не следует смотреть как на подбор имеющихся слов к назревающим проблемам, то есть как на adaequatio intellectus ad rem, и следует отказаться от любой механической модели, будь то аристотелевская, картезианская или любая другая. Жест говорения показывает, что дело не в ощупывании проблем словами, а в попытке заключить проблемы в футляры слов («категории»). Говорящий – это не охотник за проблемами, который устанавливает слова-ловушки, и не рыбак, ловящий мир в сети слов, сколь бы ни убеждала нас в этом традиционная философия. Напротив, говорящий ищет чего-то другого; его слова – это щупальца, тянущиеся в направлении к другому, и хотя слова эти выбираются с учетом проблем, их главное назначение – в том, чтобы быть понятым другими. Поэтому мышление говорящего – это adaequatio intellectus ad intellectum, и намерение его не в том, чтобы уловить «объективную» истину, а в том, чтобы сделать возможным интерсубъективное понимание. Разумеется, слова выбираются с учетом проблем, но критерием выбора оказывается не только сама проблема, но и понятность слов. Жест говорения – не только эпистемологический, но и эстетический жест.

Только когда мы учитываем, что говорящий по меньшей мере столь же часто говорит с учетом слов, как и с учетом проблем; что он не только приспосабливает слова к проблемам, но и по меньшей мере настолько же часто проблемы – к словам; что он не только хочет высказывать истину, но и по меньшей мере настолько же часто хочет достичь другого; короче говоря, только когда мы учитываем, что говорящий размышляет как живое существо, а не как научный компьютер, – лишь тогда мы можем понять сложность выбора слов. И можно признать, что на этот выбор влияют два ограничивающих фактора: проблемы, которые невозможно схватить словами, и слова, которые невозможно произнести. Поэтому мы по меньшей мере замечаем две формы молчания. Одна относится к тому типу невыразимых проблем, о которых Витгенштейн говорит: о чем нельзя сказать, о том следует молчать. Другая – к типу непроизносимых слов, о которых Библия говорит: не произноси Его имени напрасно. Назовем их, скажем, эпистемологическим и эстетическим молчанием. И можно увидеть по крайней мере два способа прервать молчание: безответственное и бесстыдное говорение – то, которое говорит о том, о чем человек говорить не может, и то, которое говорит о том, о чем говорить не следует; обе эти формы отвергают ограниченность человека, обе они представляют собой эксцесс свободы. Но, с другой стороны, можно сказать, что в этом как раз и состоит мотив говорения: высказать невыразимые проблемы и произнести непроизносимые слова, чтобы раздвинуть границы человеческой обусловленности и расширить пространство человеческой свободы.