Читать книгу: «Geist und Leben 2/2015»
Inhalt
Heft 2 | April–Juni 2015
Jahrgang 88 | Nr. 475
Notiz
„Als sie hinblickten“ (Mk 16,4)
Christoph Benke
Nachfolge
Einpacken oder Auspacken? Zur Verehrung textiler Heiligtümer am Beispiel Aachen
Ulrich Lüke
Christliches Leben in der Diaspora. Neutestamentliche Perspektiven
Hildegard Scherer
Nachfolge | Kirche
Das Gedächtnis im Heute feiern. Zur existenziellen Bedeutung liturgischer Anamnese
Stephan Wahle
Renaissance der Beichte? Hintergründe und Perspektiven in der evangelischen Seelsorge
Peter Zimmerling
Nachfolge | Junge Theologie
Pietà auf staubiger Straße. Expedition in die Brüche der eigenen Ordensexistenz
Ruth Stengel SMMP
Reflexion
Topologie der Spiritualität
Karlheinz Ruhstorfer
„Hände weg“ oder „Revolution der zärtlichen Liebe“? Nähe und Distanz in Beziehungen von Seelsorger(inne)n
Hermann Kügler SJ
Geboren aus Gott. Anmerkungen zum Artikel „Mystik und Monismus“ von Saskia Wendel
Andreas Schmidt
„Mensch, lerne tanzen“. Theologische Blicke auf das Phänomen Tanz
Mareike Hartmann
Stile und Dimensionen eucharistischer Frömmigkeit. Jahrestagung der AGTS 2014
Heiko Wulfert
Ist Gott ein Hirngespinst? Fachtagung für Exerzitien- und Geistliche Begleiter(innen)
Gertraud Leitner
Lektüre
Ignatianischer Universalismus. Mystik und Sendung
Michel de Certeau SJ
Buchbesprechungen
Anmerkungen
Impressum
GEIST & LEBEN – Zeitschrift für christliche Spiritualität. Begründet 1926 als Zeitschrift für Aszese und Mystik
Erscheinungsweise: vierteljährlich
ISSN 0016-5921
Herausgeber: Deutsche Provinz der Jesuiten Chefredakteur: Christoph Benke
Lektorats-/Redaktionsassistenz: Anna Albinus
Redaktionsbeirat:
Bernhard Bürgler SJ/Wien, Margareta Gruber OSF/Vallendar, Stefan Kiechle SJ/München, Bernhard Körner/Graz, Simon Peng-Keller/Zürich, Klaus Vechtel SJ/Frankfurt, Saskia Wendel/Köln
Redaktion:
Pramergasse 9, A–1090 Wien
Tel. 0043–(0)1–310 38 43–111/112,
Artikelangebote an die Redaktion sind willkommen. Informationen zur Abfassung von Beiträgen unter www.geistundleben.de. Alles Übrige, inkl. Bestellungen, geht an den Verlag. Nachdruck nur mit besonderer Erlaubnis. Werden Texte zugesandt, die bereits andernorts, insbesondere im Internet, veröffentlicht wurden, ist dies unaufgefordert mitzuteilen. Redaktionelle Kürzungen und Änderungen vorbehalten. Der Inhalt der Beiträge stimmt nicht in jedem Fall mit der Meinung der Schriftleitung überein.
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Diesem Heft liegen folgende Prospekte bei:
Zum Jahr der Orden, Verlagsgruppe engagement;
Lebendige Seelsorge, Echter Verlag.
Wir bitten um Beachtung.
Notiz
N
Christoph Benke | Wien
geb. 1956, Dr. theol. habil., Priester, Studierendenseelsorger, Schriftleiter von GEIST & LEBEN
„Als sie hinblickten“ (Mk 16,4)
Die modernen Kommunikationsmittel verändern die Welt, genauer gesagt deren Wahrnehmung. Sie transformieren unseren Alltag. Sogar Gebärde und Gestus bleiben davon nicht unberührt: Viele Menschen blicken während des Gehens nicht mehr nach vorne, sondern schräg nach unten. Die Ursache dieser eigenartigen Körperhaltung ist das Display ihres Smartphones. Dorthin richten sich Blick und Aufmerksamkeit, die umgebende Welt samt Straßenverkehr und Passant(inn)en wird nur mehr aus dem Augenwinkel wahrgenommen. Gelegentlich führt diese Einschränkung zu Kollisionen. Spätestens dann ist ein Aufblick unumgänglich.
Als sich die Frauen „in aller Frühe“ zum Grab Jesu aufmachten, um den Leichnam Jesu zu salben, dämmerte es (vgl. Mk 16,1–4). Obwohl sie den Weg kannten, mussten sie wohl immer wieder auf den Boden blicken; die Sonne war eben erst aufgegangen (V. 2). Auch die Frauen waren gedanklich fokussiert, nämlich auf eine Sorge: „Wer könnte uns den Stein vom Grab wegwälzen?“ (V. 3) Vorstellbar ist, dass die berechtigte Sorge um den Zugang zum Inneren des Grabes ihre Wahrnehmung einschränkte. Als sie jedoch ankamen und innehielten, löste sich ihre Unruhe auf: „Doch als sie hinblickten, sahen sie, dass der Stein schon weggewälzt war.“ (V. 4) Mit dem genauen Hinschauen beginnt das Lernen dessen, was Ostern bedeutet. Das gilt für die Frauen um Jesus, aber darüber hinaus für jeden Menschen in der Christusnachfolge. Die christliche „Mystik der offenen Augen“ (Johann Baptist Metz) findet sich schon in den Osterevangelien.
In der spirituellen Szene haben gegenwärtig zwei Begriffe Hochkonjunktur: Kontemplation und Achtsamkeit. Dieser Aufschwung bringt notwendigerweise gewisse Unschärfen mit sich. Beide Vollzüge sind religionsübergreifend „anschlussfähig“ und darüber hinaus auch für säkular denkende Menschen einleuchtend, weil sie Entschleunigung verheißen. Jedenfalls intendieren beide eine sorgfältige Wahrnehmung von Wirklichkeit. Der geduldige „Hinblick“ der Kontemplation misstraut dem Ersteindruck und auch noch dem Zweiteindruck. Er lässt Dinge sprechen und legt die Komposition eines Ereignisses geduldig auseinander, um dessen Vielschichtigkeit offenzulegen. Der Versuch einer Zusammenschau der Ebenen (lat. con-templari) sucht, den Gehalt zu bergen. Und wo Achtsamkeit im Sinne von Aufmerksamkeit verstanden und geübt wird, führt dies zu hochaktiver, gespannter Präsenz. Simone Weil sah darin Parallelen zum Gebetsakt.
Jesus geht davon aus, dass der Blick eines Menschen auf die Welt und das Leben getrübt sein kann. Dem stellt er das „helle Auge“ gegenüber, das „dem Körper Licht gibt“ und ihn zur Gänze „erhellt“ (vgl. Lk 11,34–36). Im Tagesgebet der Osternacht betet die Kirche: „Gott, du hast diese Nacht hell gemacht durch den Glanz der Auferstehung unseres Herrn“. Kontemplation und Achtsamkeit, christlich verstanden, üben den Blick. Sie trainieren das genaue, geduldige Hinschauen, um die Welt und das Leben im Licht von Ostern zu sehen. Das „helle Auge“ ist die Bereitschaft, Gott in allen Dingen zu suchen und sprechen zu lassen. Theologisch gesprochen: Durch Schöpfung und Erlösung ist der Wirklichkeit eine Offenbarungsqualität eingeschrieben. Sie hat sakramentale Struktur. Die gesamte Wirklichkeit trägt in sich die Möglichkeit, das gläubige Individuum ebenso wie die Kirche näher mit Gott zu verbinden. Dazu muss man sich aber der Wirklichkeit stellen und „hinblicken“. Damit werden die Welt und das Leben nicht resakralisiert oder ihnen eine fromme Patina aufgezwungen, wo nichts Frommes ist. Dass irgendwo nur Diesseitigkeit herrscht, ist möglich.
Nebenbei bemerkt: Ursprünglich, als es den „Smartphone-Blick“ noch nicht gab, galt der Blick nach unten, zur Erde hin, als monastischer Gestus. Er sollte dem Menschen zur inneren Sammlung verhelfen sowie an die eigene Geschöpflichkeit und somit an die Demut erinnern. Daran ist ersichtlich, wie sich technischer, gesellschaftlicher und kultureller Wandel auf unsere Seh- und Hörgewohnheiten auswirkt. Dies hat wiederum etwas für Spiritualität zu bedeuten – mit ein Grund, warum die spirituelle Szene so vielgestaltig ist, wie sie nun einmal ist. GEIST & LEBEN will Anregungen zum genauen Hinschauen bieten und einer stets notwendigen Unterscheidung der Geister zuarbeiten.
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Nachfolge
N
Ulrich Lüke | Aachen
geb. 1951, Priester, Professor für Systematische Theologie an der RWTH Aachen
ulrich.lueke@kt.rwth-aachen.de
Einpacken oder Auspacken?
Gedanken zur Verehrung textiler Heiligtümer am Beispiel Aachen
Nicht „alle Jahre wieder“ wie „das Christuskind“, sondern nur alle sieben Jahre wieder kommt die Heiligtumsfahrt auf Aachen und Kornelimünster nieder, „wo wir Menschen sind“.1 125 000 Wallfahrer(innen) haben sich im Jahr 2014 auf den Weg gemacht, um die gezeigten Textilen zu sehen. Und vielen von Ihnen stellt sich die Frage, ob das Auspacken dieser sogenannten Heiligtümer mehr ist als nur eine mittelalterliche Reminiszenz, ob das auch ein Zeichen für unsere Zeit ist.
Die Zahl Sieben gilt als heilige Zahl, auch als magische Zahl. Sie ist eine Primzahl, also eine Zahl, die nur durch sich selbst oder durch eins teilbar ist, und zwar die größte Primzahl unter zehn. Die anderen Primzahlen unter zehn sind die Eins, die Zwei, die Drei, die Fünf und die Sieben. Alle sind sie auch mit religiöser Bedeutung aufgeladen: Die Eins steht für den einen, den einzigen Gott. Die Zwei steht für die zwei Naturen Jesu Christi, die göttliche und die menschliche Natur. Die Drei steht für den einen dreifaltigen Gott, den Vater, den Sohn und den Hl Geist. Die Fünf steht für die Essenz aus den vier Elementen des Mittelalters, als da sind das Wässrige, das Feurige, das Luftige und das Erdige; sie steht auch für die entscheidende Richtung zwischen den vier Himmelsrichtungen. Die Fünf steht als die Quintessenz, für das Essentielle, für das Begriffene. Die Sieben steht für die sieben Tage des Schöpfungswerkes Gottes, das Heptameron. Aber sie steht auch für die sieben Sakramente, die Zeichen der Verbundenheit von Gott und Mensch in der Heilsgeschichte. Auch im Märchen und in der Mythologie spielt die Sieben eine gewichtige Rolle „die sieben Raben“, „die sieben Gaben“, „die sieben Schwaben“, „die sieben Geißlein“, „die sieben mageren und die sieben fetten Jahre“ in der Josefsgeschichte des Alten Testaments. Und schließlich spielt die Sieben mal Sieben, die 49, eine gewichtige Rolle: ihr folgt die Pentekoste, der fünfzigste Tag, für uns im Kirchenjahr das Pfingstfest, an dem sich die Osterzeit durch die Sendung des Hl. Geistes vollendet, an dem die Jünger ihre Sendung in die Welt erfahren.
Es gibt sieben textile Heiligtümer in Aachen, vier im Aachener Dom und drei in der alten Reichsabtei und der heutigen Propsteikirche St. Kornelius. Weil sie ursprünglich alle zusammengehören, sollen sie auch zusammen in den Blick genommen werden. Alle sieben Jahre zeigen die Aachener alle sieben Sachen. Aber warum werden sie so lange vor unseren Augen verborgen? Warum lässt man sie nicht wie die Prachtstücke in einem Museum in einer sicheren Vitrine ganzjährig ausgestellt?
Verdecken – Aufdecken – Entdecken
Auch in einem Museum werden Teile des Bestandes, manchmal sogar besonders wertvolle Teile nur selten gezeigt und oft in wechselnden Konstellationen in anderen Museen präsentiert. Was man immer sehen kann oder zumindest sehen könnte, verliert leicht, selbst wenn es höchst bedeutsam ist, den Nimbus des Besonderen. Das Verhüllen und Enthüllen lässt uns anders, lässt uns erwartungsvoller, aufmerksamer hinschauen, – das ist der bei Männern wie Frauen gleichermaßen nachweisbare Striptease-Effekt.
Vor Jahren wurde vom Künstler Christo der Reichstag in Berlin verhüllt. Millionen Menschen haben sich das als einzigartig empfundene Spektakel angeschaut. Anschließend wurden – auch zur Refinanzierung des Ganzen – Tuchstücke aus dieser Verhüllungsaktion wie profane Reliquien verkauft. Was war das Besondere an diesem Tuch? Es war, wie tausend andere auch, in einer Weberei in Emsdetten im Münsterland hergestellt worden, war also vom Material her nichts Außerordentliches oder Besonderes. Die Verhüllung verbarg das Gewohnte, den Reichstag, den man Abend für Abend auf dem Fernsehschirm sehen konnte und kann. Und es stellten sich gerade mit der Verhüllung Fragen ein: Was wäre, wenn es das Bauwerk nicht gäbe, wenn es 1933 den Reichstagsbrand nicht gegeben hätte und die sich daran anschließenden Ermächtigungsgesetze der Nationalsozialist(inn)en? Was wäre, wenn es heute diesen Ort der demokratisch-politischen Willensbildung, diesen Ort des Parlamentarismus nicht gäbe?
In der Beilage Christ und Welt der Wochenzeitung Die Zeit gibt es eine Kolumne namens Der Atheist, der was vermisst … Da ersehnt jemand etwas, der nicht glaubt (oder das zumindest behauptet oder glauben machen möchte), da vermisst jemand eine Wirklichkeit, die sich anscheinend nur der/dem Glaubenden erschließt, wie z.B. eine Entwicklung zum Besseren, eine letzte ausgleichende Gerechtigkeit, eine umfassende Vergebung, eine letzte Sinndeutung, ein hoffnungsvolles Ziel der Geschichte. Gerade das, was fehlt, ist aber auf besondere Weise da. Etwas ist anwesend im Modus des Vermissens bzw. des Ersehnens.
Lässt man die schnell in den Vordergrund geschobene Frage beiseite, ob diese Heiligtümer wirklich, also im Sinne von historisch belegbar, die Textilien Jesu, Marias, Johannes des Täufers waren oder nicht, ist so viel sicher: Diese Textilien sind Erinnerungsstücke, textile Hinweise auf etwas, wovon die Christ(inn)en behaupten, dass es auch in diesem historischen Sinne der Fall sei. Ein Textil verweist auf den Vorläufer und dem nach biblischem Befund entfernten Verwandten Jesu, auf Johannes den Täufer. Eines verweist auf Maria, seine Mutter. Fünf dieser Textilien verweisen auf Christus selbst. Letztlich verbindet sich das Zeichenhafte der Textilien also nicht mit den Textilien selbst, sondern mit den Personen, denen sie historisch zu Recht oder zu Unrecht zugeordnet werden; sie haben Verweischarakter auf Personen und deren Haltungen und Handlungen.
Das Enthauptungstuch Johannes des Täufers
Das als Enthauptungstuch Johannes des Täufers verehrte Tuch ist ein von allen vier Seiten umsäumtes, rechteckiges Tuch. Es besteht aus feinem Leinendamast. Von der Größe her ist es eher als das Grabtuch des enthaupteten Täufers anzusehen; denn es misst 282,2 mal 131,5 cm. Es ist auch erst seit dem 15. oder gar 16. Jh. als große Tuchreliquie belegt. Sein Aufbewahrungsort ist der Aachener Dom. Die Enthauptung Johannes des Täufers, der in der christlichen Tradition als Vorläufer Jesu gilt, und sein Begräbnis werden in Mk 6,17–29 berichtet. Von einem Begräbnis- oder Enthauptungstuch ist da jedoch nichts zu lesen.
Was wäre, wenn es das, worauf das Enthauptungstuch Johannes des Täufers hinweist oder hinweisen soll, nicht gäbe, nämlich den Menschen im Widerstand gegen die Zügellosigkeit, gegen die Lüge oder gegen die Willkür der Macht? – Der Mensch wäre ohne das ein ganzes Leben einfordernde, existenzielle Bekenntnis zur Wahrheit und zur Gerechtigkeit. Da riskiert mit Johannes einer Kopf und Kragen für seine religiöse und ethische Überzeugung und wird quasi als gruseliger Partygag zum Schweigen und zur Strecke gebracht. Dazu ist ein Mensch fähig, gottlob nicht nur wie die Selbstmordattentäter zum Unheil anderer, sondern gerade auch zur Wahrung der Wahrheit und zum Heil der Heillosen sein ganzes Leben, seine ganze Existenz in die Waagschale zu werfen und einzusetzen. „Und setztet ihr nicht das Leben ein, nie wird euch das Leben gewonnen sein.“ So dichtete Friedrich Schiller in seiner Wallenstein-Trilogie. Oder anders formuliert: Dem Menschen ist sein Leben nichts mehr wert, wenn ihm nicht irgendetwas oder irgendwer mehr wert ist als sein Leben.
Das Kleid Mariens
Werfen wir einen Blick auf das Marienkleid. Es handelt sich dabei um ein aus feinem weißen Leinen gefertigtes Frauengewand nach Art einer Tunika. Es ist aus einem einzigen Leinenstück hergestellt, wobei das Vorderteil über die Schulter hinweg in den hinteren Teil übergeht. Seitlich sind geschlitzte Giren ein- und Ärmel angesetzt. Der Halsausschnitt und zwei Seitenschlitze am unteren Saum sind mit Ornamenten in Mäanderform verziert. Das Kleid misst 153 cm in der Länge und, bei ausgebreiteten Ärmeln, 132 cm in der Breite. Historisch genau datierbar ist es nicht, und eine biblische Belegstelle für ein solches Kleid gibt es auch nicht.
Was wäre, wenn es das, worauf das Kleid Mariens hinweist, nicht gäbe? – Die christliche Ikonographie hat Maria in prächtige Gewänder gekleidet und so ihre Reinheit, ihre Schönheit, ihren Adel, ihre Demut etc. herausgestellt. Auch die als Wallfahrtsbild verehrte Madonna im Aachener Dom, wo unser Kleid aufbewahrt wird, wird so der Kirchenjahreszeit entsprechend den Verwandlungen einer sakralen Haute Couture unterworfen.
Aber dieses Marienkleid ist nicht das prächtige Ausstattungsstück einer künstlerisch wertvollen Marienfigur, sondern ist – so die Behauptung – ein Kleidungsstück der wirklichen Maria, der historischen Frau aus Fleisch und Blut. Dieses Marienkleid verweist auf den für Gott empfänglichen, den mit Gott schwangeren, den im wahrsten Sinne des Wortes gott-vollen Menschen. Was wäre, wenn es die Frau, aus der nach christlicher Lehre Gott in die Welt hinein geboren wird, nicht gäbe? Der Mensch könnte sich im Blick auf all die selbst zu verantwortenden Grässlichkeiten seiner Geschichte vorkommen wie die Ausgeburt der Hölle. Aber Gott kommt durch Maria – menschlich unverständlich und zugleich unverständlich menschlich – wie jeder von uns auf menschliche Weise beim Menschen an. Der christliche Glaube sagt damit aber auch, der Mensch sei prinzipiell offen auf Gott hin, sei begnadet damit, Gott zu empfangen. Er habe, wie an Maria sichtbar wird, die Anlage zur Gottesgeburt in dieser Welt. Maria bringt, darin ist sie uns Vorbild, Gott zur Welt und damit die Welt zu Gott.
Die Windeln Jesu
Eigentlich sind diese Windeln Teil eines größeren Gewandes, das in etwa trapezförmig zurechtgeschnitten worden ist. Es besteht aus einem ungefärbten dunkelbraunen Kamel- oder Ziegenhaar-Wollgewebe, misst 68 mal 94 cm und wird dreifach gefaltet im Aachener Dom aufbewahrt. Die Geburt Jesu wird mit dem Hinweis auf die Windeln, in die er gewickelt worden ist, in Lk 2,10–12 überliefert und uns alljährlich im Evangelium der Weihnacht präsentiert.
Was wäre, wenn es das, worauf die Windeln Jesu hinweisen, nicht gäbe, nicht gegeben hätte? – Ganz elementar weisen diese Windeln hin auf das Kind, als das Gott nach christlicher Lehre in diese Welt kam. Alle monotheistischen Religionen haben so ein Element der Verbindung von Transzendenz und Immanenz, von Gott und Mensch, von Himmel und Erde, ein Element der Erdung des Göttlichen. Die Juden kennen den Bund Gottes mit dem von ihm erwählten Volk Israel durch die Geschichte hindurch. Die Muslime haben den Koran als wortwörtliche, heilige Willensbekundung Gottes und halten ihn in Ehren.
Die Windeln Jesu nun verweisen auf die, wie mir scheint, intensivste Form der Erdung des Göttlichen, auf die Menschwerdung Gottes. Aber was wäre, wenn die Menschwerdung Gottes ein Hirngespinst wäre? Klar, Windeln waren und sind im wahrsten Sinne stinknormal, sind anrüchig. Und so erscheint die Geburt Gottes als Mensch auch manchem Zeitgenossen wie ein windelweiches Ammenmärchen. Aber Christentum ist nicht ohne den Gedanken der Inkarnation zu haben. Ein Gott ganz ohne Erdung, ohne Menschwerdung, ohne Menschennatur, wäre ein völlig abstrakter Gott, ein spekulativer Gott für „großkopferte“ Philosophen, ein Gott, der nicht zu Herzen geht, weil er kein Herz hat, der uns nicht unter die Haut geht, weil er nicht in unserer Haut steckt.
Das Schürztuch Jesu
Mit dem Schürztuch soll Jesus den Jüngern nach der Fußwaschung am Gründonnerstag die Füße abgetrocknet haben. Es ist ein Leinentuch, gewebt ohne Musterung aus starken Leinenfäden. Es misst 230 mal 128 cm an der einen und 95 cm an der anderen Seite. Eine genaue Datierung besitzen wir leider nicht. Die biblische Belegstelle von der Fußwaschung mit dem Hinweis auf das Leinentuch, mit dem sich Jesus zu diesem Zweck umgürtet hat, findet sich bei Joh 13,1–13.
Was fehlte dieser Welt, wenn es das, worauf das Schürztuch Jesu hinweist, wenn es die Fußwaschung, von der der Evangelist Johannes berichtet, nicht gegeben hätte? – Es fehlte das Vorbild eines selbstlosen Dienstes, der die menschengemachten Rangordnungen und Hierarchien, auch die kirchlichen in dieser Welt der Lächerlichkeit preisgibt. Jesus wäscht seinen Jüngern nicht den Kopf, sondern die Füße. Da kümmert sich der, mit dem niemand auf gleichem Fuße verkehren kann, um den Dreck von der untersten Fußsohle seiner Untergebenen und erklärt das zum Maßstab. „Ihr nennt mich Herr und Meister und ihr habt Recht, ich bin es. Wenn nun ich, euer Herr und Meister, euch die Füße gewaschen habe, dann müsst auch ihr tun, wie ich euch getan habe.“ (Joh 13,13)
Mit dem Fehlen dessen, woran das Schürztuch Jesu erinnert, wäre zudem die enge Verbindung von Abendmahl, also Gottesdienst, und Fußwaschung, also Menschendienst, nicht mehr gegeben. Dass Liturgie und Diakonie zusammengehören, nicht zuletzt darauf verweisen das Schürztuch und seine Verwendung im Kontext des letzten Abendmahles auch noch. Gottesdienst ist immer zweierlei, der Dienst Gottes an den Menschen und der Dienst des Menschen für und vor Gott. Der Menschendienst Gottes und der Gottesdienst des Menschen gehören zusammen.
Das Lendentuch Jesu
Schauen wir uns nun das Lendentuch Jesu an, das er am Kreuz getragen haben soll, um seine Blöße zu bedecken. Es wird im Dom aufbewahrt und besteht aus grobem dreieckigen Leinengewebe, mit bräunlichen, auf Blutspuren hindeutenden Verfärbungen. Es ist ein grobschlächtig aus einer Tunika zugeschnittenes Dreieckstuch. Seine Maße betragen 127,5 mal 151 cm. Von einem Gewand oder allgemeiner von Kleidungsstücken, die Jesus zum Zeitpunkt seiner Hinrichtung getragen hat, berichten Lk 23,32–35 und Joh 19,23. Von einem speziellen Lendentuch ist allerdings in den Hinrichtungsschilderungen nicht die Rede.
Das Lendentuch war das einzige, was man römischer- wie jüdischerseits bei einer Hinrichtung den Gekreuzigten in der sonstigen Nacktheit und Ausgesetztheit an Intimität noch konzedierte. Es war gewissermaßen der letzte Schamlappen gegen den blanken Voyeurismus und den Sadismus, der seine sexuelle Lust durch die Quälerei und in der Quälerei anderer Menschen erfährt.
Was fehlte dieser Welt, wenn es das, worauf das Lendentuch Jesu hinweist, nicht gäbe oder gegeben hätte? – Es fehlte der Gedanke der Solidarität Gottes mit den Bloßgestellten, mit den Begafften, mit den Ausgezogenen und den Zur-Schau-Gestellten, mit den Entblätterten, mit den bis auf die Haut und bis ins Mark Blamierten, mit den schamlos Entehrten. Es fehlte das Zeichen der Solidarität mit den Menschen, die wie er durch einen Justizskandal, ja einen Justizmord beseitigt wurden und werden in dieser Welt. Im Tod Jesu Christi begibt sich Gott selbst in die tiefsten Niederungen des menschlichen Leidens und Sterbens, weil er leiden kann und den Menschen leiden mag. Hier begegnet uns ein zutiefst sympathischer, d.h. leidensfähiger und mitleidender Gott.
Das Grabtuch Jesu
Das Grabtuch Jesu (Sindon munda) meint das Tuch, in das Jesus gehüllt worden sein soll, als er vom Kreuz abgenommen und ins Grab gelegt worden ist. Es ist ein feines, kostbares Leinentuch und misst heute 105 mal 180 cm. Es muss einmal doppelt so lang gewesen sein. Es sind auch Stücke herausgeschnitten worden. Vermutlich stammt das Grabtuch aus dem 1. Jh. v. Chr.
Was fehlte dieser Welt, wenn es das, worauf das Grabtuch Jesu Christi hinweist, wenn es seinen bestialischen Tod nicht gegeben hätte? – Es fehlte der Gedanke einer bis zum Äußersten, einer über die Todesgrenze hinausgehenden Heilsintervention Gottes für den Menschen und diese Welt. Gott macht sich, so sagt der christliche Glaube, angesichts des Leids der Welt keinen schlanken Fuß. Er geht den Weg des Menschen mit, den scheinbaren Holzweg vom Holz der Krippe bis zum Holz des Kreuzes, den Weg vom Geburts- bis zum Todesschrei, den Weg von den Windeln bis zum Leichentuch. Er steht wie wir im Leid und durchsteht mit uns das Leid bis in Sterben und Tod hinein. Er markiert den Weg durch das Sterben, den Weg in den Tod mit den Wegzeichen zum Leben. Er macht auch diesen letzten, uns allen zugemuteten Weg noch zum Lebensweg.
Das Schweißtuch Jesu
Das sog. Sudarium, das Schweißtuch Jesu besteht aus feinster alexandrinischer Muschelseide, aus Byssos. Es ist 352 mal 615 cm groß, sechzehnfach gefaltet, wurde 1860 auf eine Schutzunterlage genäht und 1895 mit einer Schutzdecke verziert. Es stammt spätestens aus dem 1. Jh. unserer Zeitrechnung, überschneidet sich also mit der Lebenszeit Jesu. Vom Schweißtuch Jesu spricht die Heilige Schrift in Joh 20,6–7. Es ist die Rede davon, dass es auf dem Haupt Jesu gelegen, dann aber, nach der Auferstehung Jesu, nicht mehr bei den Leinentüchern, sondern separiert und zusammengebunden an einem eigenen Platz gelegen habe.
Was wäre, wenn es das, worauf das Schweißtuch Jesu hinweist, nicht gegeben hätte oder geben könnte? – Das Schweißtuch markiert im Evangelium den entscheidenden Übergang, es steht für den Schritt aus dem Ende, für das der Tod steht, zu einer Vollendung, für die das Leben steht. Es ist ein Signum, das die Geschichte des Todes Jesu mit der ersten Erfahrung von Auferstehung verbindet, ein verbindendes Zeichen, das auf die Identität und die Kontinuität des Gestorbenen und Auferstandenen hinweist. Ohne das, worauf das Schweißtuch hinweist, fehlte der Gedanke an die Auferstehung Jesu Christi und der Gedanke an die Auferstehung der Ermordeten, der Gemeuchelten, der zu Tode Geschundenen, der Verhungerten, der Verdursteten dieser Welt. Es wäre die endgültige absolute Irreversibilität des zugleich gleichmacherisch gerechten und des zugleich gnadenlos ungerechten Todes. Es gäbe keine ausgleichende endgültige Gerechtigkeit, sondern ausschließlich die Verewigung bleibender Ungerechtigkeit.
So aber hören wir in der ersten Präfation der Totenmesse noch die Worte: „Deinen Gläubigen, o Herr, wird das Leben gewandelt, nicht genommen. Und wenn die Herberge der irdischen Pilgerschaft zerfällt, ist uns im Himmel eine ewige Wohnung bereitet.“ Und so beten die Katholik(inn)en in jeder Eucharistiefeier nach den auch uns selbst geltenden Wandlungsworten: „Deinen Tod, o Herr, verkünden wir und deine Auferstehung preisen wir, bis du kommst in Herrlichkeit.“ Durch diesen Blick auf Tod und Auferstehung Jesu Christi wandelt sich auch die persönliche menschliche Unheils- in eine Heils- und Hoffnungsperspektive über den Tod hinaus.
Was bleibt?
Alle diese textilen Heilsutensilien sind kontingent, sind durch die Zufälle und die Willkürakte der Geschichte zu uns gekommen. Sie sind nicht essentiell zur Stützung des christlichen Glaubens in der Welt; das Glauben ginge also auch ohne sie. Und vielleicht erscheint dem einen oder anderen historisch-skeptisch orientierten Menschen diese Art von Frömmigkeit eher hinderlich als förderlich für den eigenen Glauben. Das ist nicht zu bestreiten und darf auch so sein. Aber gibt es nicht ebenso viele legitime, geistgewirkte Zugänge zum Glauben wie es geistvolle gläubige Menschen gibt?
Natürlich kann man sich fragen, ob diese textilen Heiligtümer historisch echt sind. Einige sind uralt, reichen gut belegbar bis in die Zeit Jesu hinein, sie könnten in dem Sinne historisch echt sein und sind es vermutlich doch nicht. Sie können aber, und das ist entscheidend, zum Echtwerden des Glaubens beitragen, zur Echtheit des Glaubens anregen. Sie können uns die unabweisliche Frage nach den ethischen Maßstäben und der existenziellen Entschiedenheit des eigenen Lebens vorlegen. Sie können Wegweiser sein, Wegweiser, die man nicht braucht, wenn man den Weg genau kennt. Aber nicht alle kennen den Weg genau genug.
Etwas, was nur alle sieben Jahre gezeigt wird, ist der ständigen Verfügbarkeit und Sichtbarkeit entzogen. Um es zu sehen, muss man warten und sich innerlich ausrichten können auf den besonderen, vielleicht einmaligen Moment. Dabei wird das, was die Griechen der Antike Chronos nannten, die scheinbar mehr oder weniger gleichförmig und belanglos verstreichende Zeit, zu dem, was dieselben Griechen Kairos nannten, zum günstigen, einmaligen, vielleicht gnadenhaften Moment, in dem sich eine Wende im Glauben und im Leben vollziehen kann.
Die Vereinmaligung des Moments der Sichtbarkeit macht aber zugleich darauf aufmerksam, dass eigentlich jeder Moment im Chronos als genutzter Moment einen Kairos zu irgendetwas darstellt, zur Umkehr aus dem falschen Trott, zum Neubeginn nach dem desaströsen Ende, zur Versöhnung nach dem bitteren Zerwürfnis, zur Hoffnung nach der tödlich lähmenden Angst. Gerade in dieser Zeit, in meiner Zeit, kann auch durch mich die Unheils- zur Heilszeit gewandelt werden. Gott wandelt auch mich, und er wandelt auch durch mich und meinen kleinen Beitrag unsere heillose Zeit in sein zeitloses Heil.
Im Kern: Inkarnation
Im Kern zielen alle diese textilen Erinnerungsstücke auf das christliche Proprium, auf das Alleinstellungsmerkmal des Christlichen, auf die Inkarnation, die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus, auf seinen Dienst der Menschlichkeit, auf sein grausames Leiden und Sterben, auf seine Auferstehung. Die textilen Erinnerungsstücke erinnern an den Kernbestand der christlichen Botschaft und der ist konkret, geschichtlich, menschlich und darin zugleich göttlich, der ist ganz und gar irdisch und darin himmlisch.
Sich für aufgeklärt haltende Menschen neigen dazu, die angeblich noch immer unaufgeklärten, einem Reliquienkult anhängenden Menschen zu belächeln. Karl Rahner, einer der ganz Großen in der Theologie des 20. Jhs., einer, der so abstrakt denken konnte, dass er damit viele junge Theolog(inn)en abhängte, hat aber schon vor vielen Jahrzehnten hellsichtig bemerkt: Auch die großen abstrakten Philosophien, die scheinbar so ganz auf Konkretionen und Handgreifliches oder Augenfälliges verzichten können, sind doch nur abgeblasste Mythologeme. Wir alle brauchen die Anschaulichkeit und den inhaltlichen Mehrwert, den Bedeutungsüberschuss, der in allen Narrationen steckt. Wir alle brauchen das Pack-Ende und das Packende des Konkreten, um zum Abstrakten vorzudringen. Wir alle brauchen die Handreichung des Anschaulichen, um eine Ahnung vom Unanschaulichen zu erhalten. Wir alle brauchen das Sich-Zeigen im Endlichen, um einen Schimmer vom Unendlichen, eine Ahnung von Gott zu erhaschen.
Jetzt sind diese konkreten, geschichtlichen, menschlichen und menschlich allzu menschlichen Erinnerungsstücke für sieben Jahre wieder eingepackt. Wenn wir aber mit der christlichen Botschaft vom geerdeten Himmel, mit unserem Glauben an den Mensch gewordenen Gott an unseren Arbeits- und Ausbildungsplätzen, in unseren Beziehungen, Ehen und Familien nicht auspacken, dann können wir nicht nur diese textilen Heiligtümer ein für alle Mal einpacken und eingepackt lassen, dann können wir auch als Christ(inn)en einpacken. Also nach dem Einpacken bitte auspacken und anpacken, d.h. Zeugnis geben, und zwar mit Wort und Tat.
A
Lesetipp der Redaktion
aus dem Online-Archiv:
www.geistundleben.de
Franz-Josef Steinmetz SJ,
Jesus und sein Esel. Eine Betrachtung zum Palmsonntag, in: GuL 72/2 (1999), 136–140.
Diaspora im NT
N
Hildegard Scherer | Bonn
geb. 1975, Dr. theol. habil., Privatdozentin für Neues Testament an der Universität Bonn
Christliches Leben in der Diaspora
Neutestamentliche Perspektiven
Diaspora: So deutet eine junge, engagierte Katholikin ihre Situation, als sie hört, in ihrer süddeutschen Bischofsstadt sei die Katholikenzahl unter 50 % gefallen. Eine Schrumpfung. Eine numerische Minderheit, die weitere Fragen aufwirft: Fällt damit nicht über kurz oder lang der öffentliche Feiertag Mariä Himmelfahrt? Alte Selbstverständlichkeiten stehen plötzlich zur Disposition. „Diaspora“ bedeutet alltagssprachlich den Minderheitenstatus und die Marginalisierung einer Glaubensgruppe. Diese muss von ihrem kulturellen Zwischenraum aus verhandeln, sich behaupten und anfragen lassen. Ohne Zweifel ein mühsamer Weg. Nachvollziehbar sind Beklemmung und Zukunftssorge, die Christ(inn)en hierzulande anficht, wenn sie ihre Kirche schrumpfen sehen.
Allerdings: Global wie historisch konnten und können Christ(inn)en anderswo von einer solchen „Diasporasituation“ nur träumen – von Konkordat bis Körperschaftsrecht steht die Kirche hierzulande institutionell doch auf festem Grund. Die Kirchensteuergemeinschaften wirtschaftsstarker Staaten binden Millionen Menschen als „Fördermitglieder“ ein, und engagierte Christ(inn)en erfahren an ihren Wirkungsorten Anerkennung. Im Nahen Osten erleben wir z.Z. völlig andere Dimensionen von „Diaspora“. Menschen bezahlen sie mit Heimat, Habe oder Leben. Wie anders steht christliche „Diaspora“ da in Staaten ohne verfasste Religions- und Meinungsfreiheit, oder auch dort, wo es an Infrastruktur und Bildung mangelt?
Wir stoßen auch zu Beginn der christlichen Bewegung auf solche äußerst prekären Ausgangsbedingungen. „Minderheitensituation“ ist das täglich Brot der wenigen christlichen Gruppen – doch gerade in einer solchen „Diaspora“ bringen sie Texte voller spiritueller Ressourcen hervor. Insbesondere die situationsbezogene Briefliteratur vererbt uns Paradigmen für das Leben in „Diaspora“. Doch bevor wir nach solchen Verhaltensoptionen fragen, zunächst ein Blick auf den Streuungsvorgang am Anfang der christlichen Bewegung.
„Diaspora“: gewaltsam zerstreut oder aktiv streuend?
Hält man sich an Begriff und Phänomen von diaspora/diaspeiro in Septuaginta2 und Neuem Testament und somit an die Ursprünge unseres griechischen Lehnwortes, so erstaunt zunächst einmal der differenzierte Sprachgebrauch. Diaspora, „Zerstreuung“ bzw. diaspeirein, „zerstreuen“ spiegeln teilweise3 einen Leidenszustand: Gewaltsam löst ein Mächtigerer eine Gruppe von Unterlegenen auf und „zerstreut“ sie räumlich – eine Art Kriegsfolge, wie Ez 29,12 oder Dtn 28,25 sie beschreiben; eine Machttat, wie sie auf den Sturz des Turms zu Babel folgt (Gen 11,8f.). In der prophetischen Gottesrede ist es der Herr selbst, der diese Zerstreuung bewirkt (z.B. Jer 15,7; Ez 12,14f.) – und in dessen Macht es steht, sie wieder aufzuheben, indem Israel in sein Land zurückkehren kann (z.B. Jes 11,12; Ez 11,17; Dtn 30,4f.). Die Zwischenzeit kann in biblischer Diktion eine Zeit der Ohnmacht sein: Bilder der „Zerstreuung“ sind das Reisig im Wind (Jer 13,24) oder die herrenlosen Schafe in den Bergen (1 Kön 22,17).
Diese negative Diaspora-Konzeption denkt vom Ideal eines räumlichen Lebenszusammenhangs aus, der schmerzhaft gestört wird. Erst mit dem Wiedergewinn von Lebensort und Souveränität ist der Leidenszustand behoben. Ohne Zweifel nährt sich diese Konzeption aus tatsächlichen Verlust- und Unterdrückungserfahrungen unter fremder Herrschaft.
Was die realgeschichtliche Entstehung der jüdischen Diaspora im Osten und im Mittelmeerraum betrifft,4 steht hinter ihr sicher häufig eine erzwungene Umsiedlung nicht nur als Folge einer militärischen Unterwerfung, sondern auch durch Versklavung und Verkauf oder wirtschaftliche Not. Doch ist keineswegs auszuschließen, dass sich so manche auch mehr oder minder freiwillig in neue Umgebungen begaben – und dort blieben. Die ersten Christ(inn)en, v.a. die antiochenisch-paulinischen, haben eine Streuung der christlichen Gruppen geradezu gesucht – mit missionarischer Dynamik.5 Zwar liegt, wie uns die Apostelgeschichte aufzeigt, auch den ersten Aufbrüchen weg von der „Jerusalemer Urgemeinde“ eine Leidenssituation zu Grunde: Die Verfolgung der Hellenist(inn)en, namentlich des Stephanus, führt zur Mission u.a. in Samarien und Antiochia (Apg 8,1.4; 11,19). Doch von dort aus brechen schon bald Barnabas und Paulus nach Zypern und ins südliche Kleinasien auf (Apg 13). Paulus und seine Mitarbeiter(innen) legen in der Folge tausende von Kilometern zurück und hinterlassen in den Metropolen von Mazedonien, Griechenland und Kleinasien nach einem meist kurzen Gründungsaufenthalt winzige Zellen – schätzungsweise 40–80 Personen – von Jesus-Anhänger(inne)n.
Die christlichen Missionare(n) haben offensichtlich nicht an geschlossene Flächen gedacht oder Mehrheitsverhältnisse gekippt. Sie haben offensichtlich nie aus einer geschützten „Hausmacht“ heraus agiert, nie ein Interesse besessen, autarke Strukturen zu entwickeln. Gerade mitten in der „anderen“ Umgebung haben die Christusgläubigen in entscheidenden Bereichen einen Kontrapunkt zum Mainstream gelebt:6 z.B. im Bekenntnis zum einen Gott Israels, der über alles irdisch Erfahrbare hinaus einen letzten Rückhalt bietet, sich als Herr „jeden Geschöpfs“ erweist (vgl. Röm 8,31–39); in der Loyalität zum erhöhten „Herrn“ Jesus Christus; in den daraus folgenden sozialen Entschränkungen und Neuorganisationen im „einen Leib“ (Gal 3,27f.; 1 Kor 12; Röm 12,4–8); in der Relativierung irdischer „Retter“ (vgl. Lk 2,11) und ihrer Machtstrukturen (Mk 10,42–45). Paulus beschreibt dies mit dem Begriff einer „neuen Zeit“ („Äon“, z.B. Gal 1,4; vgl. 6,15; Röm 12,2), die sich mitten in die „alte“ schiebt, als Leben nach dem „Willen Gottes“. Und gerade diese offen gelebte Alternative machte die christlichen Gruppen den einen attraktiv, den anderen unerträglich.
Die Gruppen können kaum auf Identitätstraditionen bauen, sobald typisch jüdische Abgrenzungssymbole wie Beschneidung oder Reinheitsgebote gefallen sind. Sie basieren allein auf entschiedenen Individuen. Damit sind sie aber auch unabhängig von geographischen Zentren, differenzierten Institutionen oder weiteren Bindungen – sie sind tatsächlich universal. Christentum kann überall dort gelebt werden, wo sich bereits Einzelne in Einstellung und Verhalten verändern. Die Tauf-Initiation und der kontinuierliche Lebenskern des Herrenmahls sind an jedem beliebigen Ort mit einfachster Ausstattung möglich – mit Wasser, Brot, Wein und wenigen kurzen Formeln.
Eine möglichst breite Streuung der Gemeinden „bis ans Ende der Erde“ (Apg 1,8) wird sogar zum Wunschziel – je mehr „Diaspora“, desto besser, könnte man für die ersten Christ(inn)en sagen. Doch bleibt auch dieses Ideal nicht ungetrübt: Christliche Gemeinden werden sich über kurz oder lang in einem Leidenszustand wiederfinden. In 1 Petr schlägt die Problematik der Minderheitensituation voll durch – die Adressat(inn)en fühlen sich wieder in „Diaspora“ (1 Petr 1,1) mit all ihren Konsequenzen. Doch liegt ihr konzeptionelles Ideal nicht in regionaler Restitution – sondern in transzendenter Transformation: Ihr angestammter Ort („Erbe“) liegt in den Himmeln. In ihrer Identität verankert sind die Angesprochenen also im göttlichen Bereich, jenseits der irdischen Strukturen – in diesen bleiben sie stets fremd und sitzen zwischen den Stühlen (vgl. 1 Petr 1,4.17; 2,11).7 Das Urchristentum hat sich also bewusst einer Minderheitensituation gestellt.
Herausforderungen der Diaspora
Die Christ(inn)en der Diaspora sind als Minderheit „zwischendrin“, in ständigem Alltagskontakt mit „Anderen“: Familienmitgliedern, Nachbar(inne)n, Berufskolleg(inn)en, städtischen Institutionen. Diese Begegnung, keineswegs immer solidarisch und friedlich, fordert heraus: Was tun bei machtförmiger Konfrontation? Welche Außenwirkung soll angezielt werden? Wie weit reicht die gemeinsame Basis mit den „Anderen“? Die christliche Briefliteratur zeigt mehrschichtige Antworten – exemplarisch seien hier die sog. Sendschreiben Offb 2f., Röm 12 und 1 Petr angeführt: Texte, in denen Ethos anschaulich verhandelt wird.
Wo sind „wir“ anders? Ein Grenzdiskurs
Ganz praktisch treibt die ersten Christ(inn)en eine Konsum-Frage um:8 Die Stadt feiert auf den Straßen mit einer festlichen Prozession, anschließend werden die geopferten Rinder gebraten. Seltener kostenloser Fleischgenuss lockt: zugreifen oder ablehnen, verzichten und auffallen? Die Geschäftsfreunde laden ein, die Kolleg(inn)en treffen sich, die Delikatesse des Abends ist ein Braten – Fleisch aus einer heidnischen Opferzeremonie: vor allen Farbe bekennen, auf keinen Fall mit „den Götzen“ in Kontakt treten? Oder den ganzen Götzenkult für Humbug halten, im Stillen dem Schöpfer danken und zugreifen? Ist Götzenopferfleisch mit dem Christsein vereinbar?
Ein rigoroses „Nein“ kommt von den sog. Sendschreiben an die Gemeinden in Pergamon und Thyatira, Kleinasien (Offb 2,12–17.18–29; vgl. auch die Ablehnung der „Nikolaiten“ in Ephesus in Offb 2,6). Sie polemisieren gegen die falsche Lehre eines „Balaam“ bzw. der „Nikolaiten“ (2,6.14.15) und einer Prophetin „Izeabel“ (2,20).9 Die ist fix auf den Punkt gebracht: „Götzenopferfleisch essen“ und „huren“ (2,14.20)10. Ohne jegliche Interessen an deren theologischen Gründen werden die Träger(innen) dieser Position demontiert, der Kompromiss mit dem Mainstream abgelehnt.
Warum so rigoros? Die Sendschreiben ziehen eine akute Bedrohungskulisse auf. Ephesus hat Unbestimmtes „getragen wegen meines Namens“ (2,3); Mitgliedern der „bettelarmen“ und damit ohnehin marginalisierten Gemeinde in Smyrna (2,9) steht „Leid“, konkret ein Gefängnisaufenthalt und damit de facto ein Konflikt mit politischen Institutionen bevor (2,10) – mit möglicher Todesfolge (2,10f.). Die Gemeinde in Pergamon blickt schließlich auf die Tötung des „treuen Zeugen“ Antipas zurück (2,13). Die „Überwinder“-Sprüche am Ende jedes Sendschreibens sprechen die Sprache des Kampfes – Kräftemessen, Entmachtungsversuche, Verletzung. Auch wenn die Verursacher der Repressalien nicht beim Namen genannt werden, so stehen die Zeichen auf Abgrenzung von einer als feindselig empfundenen Umgebung. Überall, wo die Sendschreiben gelesen werden, stützt die Inszenierung eines Kaiser- und Götterkults das Imperium, die Stadtgemeinschaft, den Mainstream, die aktuellen Machthaber – für die Sendschreiben mit ihrer Erfahrung von Bedrängnis und Martyrium eine mythologisch eingedunkelte („Satan“) Machtsphäre. Sich mit ihr zu kompromittieren hieße in den Augen der Sendschreiben, sie zu verharmlosen, sich um ein Stück Fleisch an sie zu „verkaufen“ – v.a. aber, an der Grundfeste des Monotheismus zu rütteln.
Auch andere Protagonisten des Urchristentums lehnen den Genuss von Opferfleisch ab, stimmen also in der Sache überein – kommunizieren dies aber in ganz anderem Stil: Die Apostelgeschichte inszeniert eine entsprechende Auflage an Heid(inn)en als Weisung „von oben“, von einem Jerusalemer Leitungsgremium, die per Brief dekretiert wird (Apg 15,28f.). Den anspruchsvollsten Weg wählt sicher Paulus: Im (brieflichen) Dialog (vgl. 1 Kor 8–10)11 stellt er sich den Gegenargumenten – und versucht, zu überzeugen. Nicht zuletzt wirft er die Rücksicht auf die Anfechtungen des „schwachen“ Bruders in die Waagschale (1 Kor 8,1–13).
Alltägliche „Außenwirkungen“
Kontakt mit anderen Göttern ist also für Christ(inn)en tabu – doch was tun im viel weiteren Kontakt mit den „Anderen“ außerhalb der Mahlsituationen? Hier geben 1 Petr und Röm 12 Auskunft, auch aus einer Minderheits- und Unterdrückungserfahrung heraus (z.B. Röm 8,31–39; 1 Petr 2,11; 3,14–16; 4,14–16).
Die Christ(inn)en des 1 Petr haben ihr Leben neu ausgerichtet- und die „Anderen“ in ihrer Umgebungskultur hinter sich gelassen. Sie haben sich damit verbessert, wird doch das Frühere als „unnütz“ und „Unkenntnis“ deklariert (1,14.18). Die Innovation verdankt sich allerdings der Initiative Gottes. Aller neuer Lebenswandel reagiert auf die Erwählung, die Vorleistung Gottes: kein Grund zur Überheblichkeit ggü. denen, die den „alten“ Lebensstil beibehalten haben (1,14–2,10).
Von außen schlagen den Angesprochenen nun Verbalinjurien, Kriminalisierung und „Leiden“ entgegen. 1 Petr empfiehlt, darauf mit demonstrativ „guter“ Praxis zu reagieren: Der geforderte Abstand zu „fleischlichen Begierden“, so 1 Petr 2,11 summarisch, ist ein ethischer Topos der Umgebungskultur, in der Philosophie und Lebenskunst die menschliche Selbstkontrolle idealisieren. Ein gemeinsames Verständnis von moralisch gutem Leben ist notwendig, wenn sich 1 Petr nicht nur die Widerlegung der Verleumdung von außen erhofft (2,12; 3,16), sondern sogar damit rechnet, dass die Anderen aufgrund von Beobachtung den Gott der Christ(inn)en anerkennen werden (1 Petr 2,12; vgl. 3,1). Was ausstrahlt, sind ein harmonischer und loyaler Umgang miteinander;12 Mitleid und Demut13 – und der Ausstieg aus einem Vergeltungskreislauf (3,8f.), wie er sich bereits in jesuanischer Tradition findet (Mt 5,39–41.44f.; Lk 6,27–29). Darüber hinaus gilt es für die Christ(inn)en, sich dort unterzuordnen, wo – weit entfernt von Gleichheit der Person oder demokratischer Meinungsbildung – gesellschaftliche Übermacht herrscht: im Staat, im Haus (1 Petr 2,13–3,7). Wenn gefordert, sollen die Christ(inn)en auch zu einem verteidigenden „Wort von der Hoffnung“ greifen, doch dies im Stil von „Milde“, „Furcht“, mit „gutem Gewissen“, wiederum also in Bescheidenheit (1 Petr 3,15f.).
Die Analogien zu diesen Weisungen für Außenbeziehungen in Röm 12 sind, auch bei unterschiedlichen Akzenten, erstaunlich: „(9) … das Böse verabscheuend, am Guten hängend (vgl. 1 Petr 2,12; 3,11) … (12) in der Hoffnung euch freuend, in der Bedrängnis euch geduldend (vgl. 1 Petr 2,20) … (14) Segnet, die euch verfolgen, segnet, und verflucht nicht … (17) keinem Schlechtes für Schlechtes zurückgebend (vgl. 1 Petr 3,9), das Gute vordenkend vor allen Menschen. (18) Wenn es von euch aus möglich ist, mit allen Menschen in Frieden lebend (vgl. 1 Petr 3,11), (19) nicht euch selbst verteidigend – sondern gebt dem Zorn Raum, geschrieben ist nämlich: Mir gehört die Rache, ich werde vergelten, spricht der Herr (vgl. 1 Petr 2,23; 3,12). (20) Sondern: Wenn dein Feind hungert, mache ihn satt; wenn er Durst hat, gib ihm zu trinken. Wenn du nämlich das tust, wirst du Feuerkohlen auf seinen Kopf häufen. (21) Werde nicht vom Schlechten besiegt, sondern besiege mit dem Guten das Schlechte.“ (vgl. 1 Petr 3,13)14 Es scheint, als hätte sich der Weg der demonstrativen Güte und Zurückgenommenheit im Umgang mit „den Anderen“ bewährt.
Auf Kurs bleiben: Christliche „Fernbeziehungen“15
Was die Binnenbeziehungen angeht, gilt den Christ(inn)en auf der Face-to-Face-Ebene vor Ort das (kulturell etablierte) Ideal der Einmütigkeit – doch wie bleiben die verstreuten Grüppchen untereinander in Kontakt, geschweige denn Teil eines gemeinsamen Ganzen?
Erstes Mittel der Wahl sind – und das mag angesichts der Schwierigkeiten einer antiken Reise erstaunen – persönliche Begegnungen. Nicht nur die Missionare(n) wie Paulus und seine Mitarbeiter(innen) oder Petrus, die Brüder des Herrn und die übrigen Apostel (vgl. 1 Kor 9,5) reisen auf den Land- und Seewegen zwischen Palästina und Italien. Paulus hört durch die „Leute der Chloe“ vom Streit in Korinth (1 Kor 1,11); Stephanas, Fortunatus und Achaikus, wohnhaft in Korinth, besuchen Paulus in Ephesus (1 Kor 16,17); Paulus gibt Phoebe aus Kenchreae wohl seinen Brief nach Rom mit (Röm 16,1f.). Mit Selbstverständlichkeit hören wir bei Paulus von hoher Mobilität. Paradebeispiel ist das Ehepaar Priska und Aquila, ursprünglich aus Rom, von dort nach Korinth ausgewiesen (Apg 18,2), mit Paulus nach Ephesus übersiedelt (1 Kor 16,19), und wahrscheinlich wieder nach Rom zurückgekehrt (Röm 16,3–5). Den Reisenden bieten gerade die christlichen Schwestern und Brüder eine unkomplizierte Anlaufstelle in der fremden Großstadt. Wieder und wieder wünscht sich auch Paulus, persönlich zu kommen (z.B. Röm 15,22–24; 1 Kor 16,5–7). Ist das nicht möglich, dienen Briefe als nicht ganz adäquater Ersatz – die Dichte einer Face-to-face-Kommunikation können sie nicht erreichen.
Doch nicht immer verlaufen die Besuche anderer Christ(inn)en in den Gemeinden harmonisch. Teils tragen sie ihre jeweiligen Positionen herein: Verfechter(innen) der Beschneidung verunsichern die Galater(innen) (Gal 6,12f.); „Super-Apostel“ in Korinth stellen Paulus in den Schatten (2 Kor 11,5). Schon früh kommt es in Antiochia zum Eklat zwischen Petrus und Paulus, als dort „Jakobusleute“ aus Jerusalem auftauchen und Petrus vom Essen mit den „Heiden“ abbringen (Gal 2,11–14).
Gerade in puncto jüdischer Abgrenzungspraktiken reibt sich also das Urchristentum. Und dies, obwohl nach Darstellung des Paulus (Gal 2,1–10; differierend: Apg 15,1–35) hier ein praktischer Konsens zwischen dem Jerusalemer Führungsteam und einer Delegation aus Antiochia persönlich ausgehandelt worden war: Aufteilung der Missionsgebiete – die Judenchrist(inn)en im Jerusalemer Gebiet leben weiter mit den Abgrenzungsgeboten, die von Antiochia gegründeten heidnischen Gemeinden gleichberechtigt ohne.
Bei zwei nicht kompatiblen Theorien und Praktiken der Gemeinden erweist sich die Zusammengehörigkeit auf einer ganz anderen Ebene: durch eine Solidaritätsaktion (Gal 2,10). Paulus sammelt in einem groß angelegten Projekt unter seinen heidenchristlichen Gemeinden Gelder für die Armen des „anderen Flügels“ in Jerusalem (vgl. z.B. 1 Kor 16,1–4; 2 Kor 8f.; vgl. auch die Sammlung in Antiochia nach Apg 11,27–30). Röm 12,13 trifft den Nagel auf den Kopf mit dem Ideal, sich die Bedürfnissen der übrigen „Heiligen“ zu eigen zu machen und auch der Gastfreundschaft nachzujagen.
Rückschau
Diesen Rückblick auf die Klärungsprozesse in den verstreuten frühen Christengemeinden haben wir in komfortabler Lage vorgenommen: Im Panorama überblicken wir den gesamten Mittelmeerraum, im Zeitraffer sehen wir, wie sich Lösungen fanden und die Entwicklung fortschreitet. Zeit und Überlieferung haben eine chaotische Informationsfülle auf handliche Perikopen-Häppchen reduziert.
In den Herausforderungen jeweils aktuell erlebter Diasporasituationen fehlt all dies. Mit eingeschränkter Perspektive, emotional involviert in Verlusterfahrungen, stehen wir vor einem offenen Prozess – in dem morgen alles anders sein kann. Dennoch müssen wir uns hier und heute verhalten, als Personen, die dem Label „Christ(in)“ gerecht werden wollen: Position beziehen – Grenzen orten – Beziehungen eingehen. Vielleicht kann uns dabei bestärken, wie unbefangen sich die Christ(inn)en von damals in eine Diaspora-Situation begeben haben – ein paar Handvoll Leute in einer Großstadt. In schlichtesten, aber sinnenfälligen Ritualen wie der wöchentlichen Mahlfeier finden sie Rhythmus, Verankerung, Angenommensein; mit dem Mut zur höchstpersönlichen Anteilnahme pflegen sie Kontakt, auch über weite Strecken; wenn die christlichen Gruppen unter den „Heiden“ sich ganz praktisch mit Jerusalem solidarisieren, dann entsteht Einheit über inhaltliche Probleme hinweg; die wenigen Christusgläubigen begegnen den „Anderen“ mit einem großen Herzen, im Vertrauen auf die Kraft des Guten; ihr alltägliches Konsumverhalten – Stichwort Götzenopferfleisch – ist ein Statement, das auch „Andere“ zum Nachfragen veranlasst: ein Verzicht auf Genuss, auf willkommene Stärkung aus Überzeugung? Ein paar Handvoll Leute in einer Großstadt gestalten ihre Zwischen-Räume – wie wir glauben, letztlich durch die Zeiten geleitet.
Liturgische Anamnese
K
Stephan Wahle | Freiburg i.Br.
geb. 1974, Dr. theol. habil., Akademischer Oberrat am Lehrstuhl für Dogmatik und Liturgiewissenschaft der Universität Freiburg
stephan.wahle@theol.uni-freiburg.de
Das Gedächtnis im Heute feiern
Zur existenziellen Bedeutung liturgischer Anamnese
Mit der Erinnerung tun wir uns hierzulande sehr schwer.16 Besonders in Deutschland und Österreich bleibt Erinnerung auch 70 Jahre nach Kriegsende und dem Zusammenbruch eines menschenverachtenden Regimes, wie es die Welt nie zuvor gesehen hat, eine höchst umstrittene Angelegenheit. Der Theologe J. B. Metz hat sich immer wieder für eine „anamnetische Kultur“ stark gemacht, die an die Stelle historisierender Vergegenständlichung dieses Grauens tritt.17 Wiederholt hat er von der Bedeutung eines lebendigen Gedächtnisses im Sinne von „gefährlichen Erinnerungen“18 gesprochen, weil nach seinen Analysen eine Kultur auch gegenwärtige Strukturen von Ungerechtigkeit und Unfreiheit aufzudecken vermag, sofern deren Mitglieder um die Grundlagen der eigenen Kultur nicht nur wissen, sondern diese auch verinnerlichen. Doch welche Bedeutung hat noch ein nationales, kulturelles Gedächtnis in einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft und angesichts globaler Vernetzungen? Zweifelsohne gehört Auschwitz zur Identität Deutschlands; gilt dies aber auch für die hier lebenden Migrant(inn)en? Und welche Rolle spielen die großen Erzählungen des Christentums für das Leben und Handeln in unserer Zeit, v.a. für die Vielen, die diesen Erzählungen nicht (mehr) trauen können? Auch wenn in politischen Dokumenten vielfach das kulturelle, religiöse und humanistische Erbe Europas beschworen wird, stellt sich die Frage nach der faktischen Relevanz und Lebenswirklichkeit von Erinnerungskultur in postmoderner Gesellschaft.
Gegen das Phänomen des Nicht-Mehr-Erinnern-Wollens und gegen die Skepsis über die Wahrhaftigkeit religiöser Überlieferungen steht das Zeugnis einer Liturgie, die in ihren vielfältigen Ausdrucksformen eine weit angereicherte Gedächtniskultur ist. Christliche Liturgie ist – wie auch die jüdische – wesentlich rituelle Vergegenwärtigung des Heilshandelns Gottes in der Geschichte. „Tut dies zu meinem Gedächtnis!“ – der Anamnesebefehl des Neuen Testaments, der das zentrale alttestamentlich-jüdische Erinnerungsgebot aufgreift und in christologischer Rezeption weiterträgt, bringt wie kaum ein anderes neutestamentliches Schriftwort den Inhalt christlichen Gottesdienstes auf den Punkt.
Liturgie wesentlich als Gedächtnisgeschehen zu interpretieren, ist jedoch nicht allein angesichts des gesellschaftlichen Kontextes problematisch. Aus theologischer Perspektive gelten immer noch die gegenreformatorischen Kanones über das Messopfer auf dem Konzil von Trient, wo es heißt: „Wenn jemand sagt, das Opfer der Messe sei nur ein Lob- und Dankopfer oder ein bloßes Gedächtnis (nudam commemorationem) des am Kreuz vollzogenen Opfers, nicht aber ein Sühnopfer; (…) gelte das Anathem.“19 Ein bloß mentales, subjektives Daran-Denken kann liturgische Anamnese also keineswegs meinen. Wie ist dann aber der vielschichtige Begriff „Gedächtnis“ in Bezug auf die Feier der Eucharistie und die christliche Liturgie insgesamt in rechter Weise zu verstehen, zumal Trient und auch das Zweite Vatikanische Konzil in Bezug auf das Messopfer doch von „memoria“20 oder „memoriale“21 sprechen?
Zur Beantwortung dieser Frage sollen in einem ersten Schritt einige Beispiele aus der Österlichen Dreitagefeier präsentiert werden, aus denen sich ein markanter Einblick in die spezifische Zeit- und Geschichtsstruktur römisch-katholischer Liturgie gewinnen lässt. Daran schließt sich eine liturgietheologische Erörterung an, die nach dem Zueinander menschlichen und göttlichen Gedenkens in der Liturgie fragt und dabei auf das Thema systematischer Liturgiewissenschaft zu sprechen kommt: das Verständnis von Zeit in der liturgischen Feier.22 Gegen Ende soll in einem kurzen spirituellen Ausblick die skizzierte Ausgangslage wieder aufgegriffen werden.
Einblick in das liturgische Zeitverständnis
Die grundlegende These lautet vorab: Wer dem umfassenden Sinngehalt christlicher Liturgie auf der Spur sein will, muss verstehen, wie die Liturgie die verschiedenen Ebenen menschlicher Zeitvorstellung – Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft – in Beziehung zueinander setzt. Diese These soll zunächst an drei Beispielen aus der Österlichen Dreitagefeier begründet werden. Das erste Beispiel stammt aus der Abendmahlsmesse am Gründonnerstag. Die Einleitung zu den Einsetzungsworten wird in dieser speziellen Messfeier um wenige Worte ergänzt: „Denn am Abend, an dem er ausgeliefert wurde und sich aus freiem Willen dem Leiden unterwarf – das ist heute –, nahm er das Brot und sagte Dank, brach es, reichte es seinen Jüngern und sprach: Nehmet und esset …“23 [Herv. SW]
Mit der Hinzufügung „das ist heute“ wird hier eine ganz spezifische Zeitstruktur explizit gemacht, welche unausgesprochen für jede Eucharistiefeier zutrifft. Die liturgische Feier des Gründonnerstags wird zu dem vergangenen und erinnerten Geschehen im Abendmahlssaal als gleichzeitig erachtet. In sprachlich fast nicht mehr aussagbarer Weise werden die Zeitebenen ineinander geschoben: Der Abend, an dem Jesus sich dem Leiden unterwarf, der ist heute!
Als zweites Beispiel ist die erste Auswahloration aus der Karfreitagsliturgie zu nennen, die nach einem stillem Einzug und der Prostratio oder dem Niederknien von Priester und Gemeinde vor dem leeren, ungeschmückten Altar gesprochen wird: „Gedenke, Herr, der großen Taten, / die dein Erbarmen gewirkt hat. / Schütze und heilige deine Diener, / für die dein Sohn Jesus Christus sein Blut vergossen / und das österliche Geheimnis eingesetzt hat, / der mit dir lebt und herrscht in alle Ewigkeit.“24
Die gesamte Karfreitagsliturgie wird durch dieses in die Stille des Raumes gesprochene Gebet unter ein umfassendes Vorzeichen gesetzt: das Aufrichten eines Memorials an Gott. Es ist die Bitte um sein Gedächtnis, von dem die Erneuerung des in Kreuz und Auferstehung gewirkten Heils ausgeht. Mit dieser Bitte wird die Zielrichtung des Memorials der Karfreitagsliturgie nicht in die Vergangenheit, sondern in Richtung Zukunft gelenkt. Es ist der ewige Gott, der um das Gedächtnis seiner Heilstaten und so um sein Erbarmen für die gegenwärtig versammelte Gemeinde angerufen wird.
Schließlich ein drittes Beispiel aus dem Höhepunkt des Triduums, der Osternacht: Hier ist es das Exsultet, der eindrucksvolle Lobgesang auf die Osterkerze, der auf die spezifische Zeitstruktur dieser liturgischen Feier aufmerksam macht. Darin heißt es u.a.: „Dies ist ja das Fest der Ostern, / an dem jenes wahre Lamm getötet wird, / durch dessen Blut die Türen der Gläubigen gefeit sind. / Dies ist die Nacht, in der du am Anfang unsere Väter, die Nachkommen Israels, / nachdem sie herausgeführt waren aus Ägypten, / trockenen Fußes durch das Schilfmeer geleitet hast. / Dies also ist die Nacht, welche die Finsternis der Sünden / durch der Feuersäule Erleuchtung verscheucht hat. / Dies ist die Nacht, die heute auf der ganzen Erde Menschen, / die zum Glauben in Christus gekommen sind, / losgelöst von den Lastern der Welt und vom Dunkel der Sünde, / heimführt zur Gnade und den Heiligen zugesellt.“25
Durch das Exsultet als Ouvertüre der Osternachtsliturgie wird eine christozentrische Anamnese überschritten. Die gesamte Heilsgeschichte – angefangen von der Schöpfung, über die zentralen Heilserweise Gottes an seinem Volk Israel mit dem Exodusereignis als Interpretationsschlüssel in der Mitte, bis zur prophetischen Botschaft der messianischen Erlösung – wird in die eine Nacht der Ostern hineinverlagert. Im und mit dem Exsultet ziehen quasi die Gläubigen selbst zusammen mit dem Volk Israel durch das Rote Meer, durch die Wüste, über den Jordan ins gelobte Land, begleitet von Zweifel und Unglauben, Schuld und Umkehr. Und zugleich ist es Christus, der als ewiger Morgenstern, so am Ende des Gesanges, aus der Fülle der Zeit in das heutige Osterfest einbricht, um sich mit seiner Kirche zu verbinden. Schöpfung, Offenbarung und eschatologische Erlösung verschmelzen in der einen Nacht der Auferstehung Christi, die aber keine vergangene, sondern eine gegenwärtige Nacht ist.
Fragen wir nun aber konkret: Wie ist das zu verstehen, wenn in der Gedächtnisfeier des Letzten Abendmahls der Priester betet, dass nicht damals, sondern heute, im realen Moment der eucharistischen Versammlung Jesus das Leiden auf sich nahm? Warum muss Gott am Karfreitag überhaupt an seine großen Taten durch die Gedächtnisfeier seiner Gläubigen erinnert werden? Was hat es schließlich damit auf sich, das in der je heutigen Osternacht auch die „Nächte unserer Väter (und Mütter)“ gegenwärtig sein sollen? Mit anderen Worten: Was für eine Art von Gedenken wird hier praktiziert, das offensichtlich nicht bei einer individuellen Gedächtnisleistung von Menschen in ihrer sozialen, beziehungsweise kulturellen Verfasstheit aufgeht, das keine nuda commemoratio bildet? Rein logisch-rational müssen solche Formulierungen Verwunderung und Unverständnis hervorrufen.
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