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LA ALUCINACIÓN Y EL TIEMPO LÓGICO

Propongo recordar lo que Merleau-Ponty llama —página 347 de la Fenomenología de la percepción—¹ «el debate sobre la alucinación». Así confrontaremos dos posiciones doctrinarias, la posición de MerleauPonty en La fenomenología de la percepción (páginas 344 a 356) y la posición que sostiene Lacan en las páginas 513 y 514 de los Escritos.²

Lacan plantea la pregunta: ¿qué se aprende en la escuela (con una e minúscula)?

La percepción puede ser representada por un vector que tiene como punto de partida el percipiens y apunta al perceptum:

Es a partir del percipiens como se constituye la unidad del perceptum. El perceptum no es múltiple, es uno. La diversidad de estructura del perceptum —el hecho de que el objeto tenga un color, un olor, una sonoridad y que se pueda tener una sensación determinada cuando se toca— sólo afecta en el percipiens, subraya Lacan, a una diversidad de registro, que corresponde a la diferenciación de los sensoriums (la vista, el oído, el tacto, el olfato, el gusto). La vía de retorno está determinada por el hecho de que el perceptum afecta al percipiens. La diversidad de registro de las sensaciones visuales, auditivas, olfativas, etc., no pone en peligro la unidad del percipiens a condición de que éste, precisa Lacan, «se mantenga a la altura de la realidad». De esta manera, Lacan pone de relieve esa cualidad del percipiens, que designa en estos términos: «estar a la altura de la realidad». Alude a una suerte de tensión, simbolizada por el vector.

Lacan definió la alucinación, en la página 514 de los Escritos, de la siguiente manera: «Una alucinación es un perceptum sin objeto». Tal definición implica que, para Lacan, una alucinación es una percepción. Pero allí donde se encuentra el perceptum, no hay objeto. Allí donde, por ejemplo, la alucinación sería: «¡Marrana!», allí donde el sujeto creería que lo tratan de «marrano», no hay ningún objeto de sustancia vocal que corresponda, en la realidad, a ese insulto.

Lacan toma posición. Pone en el mismo saco todas las posiciones que, dice, «se atienen a pedir razón al percipiens de ese perceptum» (él quiere decir: «de ese perceptum sin objeto»). ¿Sería un error de percepción? El sujeto cree oír que se ha pronunciado una palabra, por ejemplo la palabra «marrana», aun cuando esa palabra no haya sido pronunciada por otro. Pero no es un error de percepción, porque el sujeto realmente ha oído decir «¡Marrana!» y él piensa que esa palabra precisamente ha sido pronunciada por algún otro, y no por él.

Lacan anticipa que, cuando esas posiciones se atienen a pedir razón al percipiens de ese perceptum sin objeto, se salta un tiempo.

El problema que plantea la alucinación, como Jacques-Alain Miller ha demostrado en su sesión del 10 de marzo de 1982 de su seminario del tercer ciclo y en la sesión del 27 de mayo de 1987 de su curso Extimité, es un problema lógico, un problema de tiempo lógico.

La tesis de Lacan plantea que la alucinación es un fenómeno no reductible a un defecto en el percipiens que podría situarse a nivel de la diversidad de los sensoriums. Por eso, Lacan afirma, en la página 514 de los Escritos, que la alucinación verbal no es una alucinación auditiva, si lo que se toma en cuenta es la relación del oído con la sonoridad, más exactamente la relación del «acto de oír» con la «modulación sonora».

Antes de exponer la solución que propone Lacan al problema de la alucinación, introduzco un suspenso: el tiempo necesario para recordar cuál es la posición de Merleau-Ponty en la Fenomenología de la percepción.

LA IMPOSTURA DE LA ALUCINACIÓN: LA ALUCINACIÓN NO ES UNA PERCEPCIÓN

Merleau-Ponty no sostiene la tesis según la cual la alucinación es un perceptum sin objeto, sino la tesis según la cual la alucinación no es una percepción.

La alucinación es sin percepción. Él se propone probarlo, en la página 347 de la Fenomenología de la percepción, con este ejemplo: «Una enferma que nunca ha dudado de sus voces, cuando se le hace escuchar en el gramófono voces análogas a las suyas, interrumpe su trabajo, levanta la cabeza sin volverse, ve aparecer un ángel blanco, como ocurre cada vez que ella oye esas voces, pero ella no cuenta esta experiencia en el número de “voces” del día: esta vez, no es lo mismo, es una voz “directa”, tal vez la del médico».

Esta enferma de la que habla Merleau-Ponty establece la diferencia entre las voces que oye cuando tiene alucinaciones y las voces que oye cuando éstas se emiten por un gramófono. La alucinación no es, pues, un perceptum que afectaría a uno de los sensoriums en el percipiens.

Pero si la alucinación no es una percepción, ¿entonces qué es? Merleau-Ponty se pregunta: ¿es un juicio, una interpretación o una creencia? Él distingue al sujeto normal del sujeto enfermo y escenifica una suerte de relación de intersubjetividad. El sujeto enfermo oye una voz que el sujeto normal no oye. Ése es el punto esencial sobre el cual se apoya la tesis de Merleau-Ponty. Respecto a eso, se refiere a Eugène Minkowski.³

Minkowski indica que el sujeto enfermo sabe que él es el único que oye una voz cuando habla de la voz que oye a ese sujeto normal que es el médico. En consecuencia, para Merleau-Ponty, la alucinación no pertenece al mundo de la percepción, al mundo de lo percibido. Es un fenómeno que, podríamos decir, no es de este mundo y que, por ese motivo, precisa, resulta «inaccesible».

¿Para quién es inaccesible este fenómeno? Con el fin de responder a esta pregunta, retomo el punto de partida de la tesis de Merleau-Ponty. El sujeto enfermo oye una voz que el sujeto normal no oye. Ello implica, dice Merleau-Ponty, que la alucinación no tiene lugar en esa relación intersubjetiva, puesto que el sujeto enfermo es el único que oye una voz y que esa voz es inaccesible al sujeto normal. Él no la oye. La alucinación es, pues, una cosa rechazada fuera del mundo de la percepción, cuyos límites están definidos a partir del sujeto normal. MerleauPonty opone de esa manera «la cosa verdadera», que pertenece al mundo de la percepción, a «la cosa alucinatoria», que no forma parte de él. Evoca el problema de la alucinación en el capítulo de La fenomenología de la percepción que tiene por título: «La cosa y el mundo natural». La alucinación es, según Merleau-Ponty, una cosa a la que le falta una articulación interna y a la que le falta también el tiempo que da a la cosa verdadera «un espesor de duración». El instante de la percepción, para decirlo de este modo, es el tiempo del objeto. Esa temporalidad, puntual e instantánea, de la percepción crea la articulación que es interna a la cosa verdadera. A la cosa alucinatoria le hace falta el tiempo del objeto. El sujeto enfermo se fabrica un mundo propio que es distinto al mundo de la percepción. Merleau-Ponty no introduce una diferencia entre un mundo real y un mundo imaginario. Él opone al mundo de la percepción un mundo facticio.

¿Qué entiende por esa palabra, «facticidad»? El mundo de la cosa falsa, que es alucinada, es opuesto al mundo de la cosa verdadera, que es percibida. Si no hay objeto que responda al perceptum, si es un perceptum sin objeto, entonces ese perceptum no existe. No se trata de una percepción. El loco, según Merleau-Ponty, se construye un mundo privado, con la relación de intersubjetividad que hace del mundo de la percepción un mundo público. Lo normal puede así definirse por oposición a lo patológico de la siguiente manera: «Tú no estás loco si lo que oyes yo lo oigo también».

La paradoja que sostiene Merleau-Ponty es que el mundo de la percepción es un mundo de la objetividad sin subjetividad, aunque sea la relación de intersubjetividad la que decide sobre lo verdadero y lo falso. El objeto está o no está: eso es lo que cuenta.

En la alucinación, se trata, según Merleau-Ponty, ya no de la percepción de un objeto, sino de lo que él llama «un encuentro». La alucinación coloca en el lugar de una cosa de la realidad —por ejemplo, la voz del vecino o del médico— una cosa que sólo tiene valor de realidad para él. Él cree que la voz que oye es la del vecino, pero no lo es. De ese modo, el sujeto enfermo rompe con la relación de intersubjetividad, como indica Merleau-Ponty en la página 355 de la Fenomenología de la percepción: «La existencia del enfermo está descentrada, no se realiza ya en el comercio con un mundo áspero, resistente e indócil, que nos ignora, sino que se agota en la constitución solitaria de un medio ficticio».

El alucinado está solo con su alucinación. La locura es un impasse porque conduce a la soledad absoluta.

LAS PARADOJAS DE LA PERCEPCIÓN DE LA PALABRA

Paso ahora a la posición de Lacan relativa a la alucinación. La percepción es una meta. Su punto de partida es el sujeto de la palabra y su meta es ese perceptum que es la palabra.

percepción

La percepción está, pues, representada por un vector que tiene como punto de partida el sujeto de la palabra y por punto de llegada la palabra como «objeto», siempre y cuando la palabra pueda ser considerada como objeto de la percepción.

De hecho, «el acto de oír», como lo expresa Lacan, está puesto en contacto con la relación entre el significante y el significado:

S

s

En primer lugar, indica Lacan (página 514 de los Escritos), la coherencia de la cadena verbal está determinada, en cada momento, por el después de su secuencia:

Lo que constituye la sucesión es la articulación como tal de la cadena significante (S-S’) que se produce en cada instante por el después de la secuencia: a un significante S, otro significante S’. Como subraya Lacan en la página 514 de los Escritos, se trata, en efecto, de la producción de una cadena significante. Lacan pone así el acento sobre la dimensión temporal de la articulación de la cadena significante. El tiempo lógico de la articulación es el después. Lo que produce la secuencia (S-S’), es decir, la ida de S hacia S’, es el retorno de S’ hacia S.

Tratándose de la secuencia (S-S’), el tiempo (2) sostiene al tiempo (1):

Las dos flechas representan la existencia de un punto de articulación.

En segundo lugar, dice Lacan en la página 514 de los Escritos, el valor de la cadena verbal está suspendido, en cada momento, en el advenimiento de un sentido.

El advenimiento de un sentido s es lo que indica el valor de la cadena significante (S-S’):

En otros términos, el valor de la articulación de la cadena significante está suspendida a la significación que ella produce:

El tiempo lógico que aquí se cuestiona no es el después, es el tiempo del suspenso. En cuanto a la relación de un significante con otro significante, lo que es determinante es el tiempo del después. Pero, en lo referente a la relación entre el significante y el significado, lo que prevalece es el tiempo de suspenso. La dimensión temporal de la relación entre el significante y el significado es, para agregar esa nota de dramatización, la tensión de un suspenso.

Por tanto, para captar qué es una alucinación en tanto que concepto es necesario argumentar la tesis que está sostenida por medio del tiempo lógico. La posición de Lacan consiste, en efecto, en sostener la tesis según la cual la alucinación remite a las paradojas de la percepción de la palabra, en la medida en que lo que es percibido por el sujeto —el perceptum— puede ser o bien la palabra del otro o bien su propia palabra.

Las paradojas de la percepción de la palabra del otro

Cuando oye la palabra del otro, el sujeto de la palabra se convierte en el «sujeto» de una voz, en el sentido de que está sujeto a ella. Esa voz es la voz del otro que habla. Cuando el sujeto oye la palabra del otro, lo que es dicho por el otro no necesariamente se dirige a él. Pero, dice Lacan en la página 514 de los Escritos, basta con que entre en la audición de esa palabra, que sea el oyente de ella, para que caiga bajo el golpe de la sugestión que implica la articulación de la cadena significante. La cadena significante se le impone. En este sentido, el sujeto de la percepción es un sujeto forzado. Está expuesto a una suerte de forzamiento.

El sujeto de la palabra cae bajo el golpe, subraya Lacan, de lo que se articula en una secuencia:

S S’

Esta secuencia, él la percibe. Eso está dirigido a él, por el solo hecho de que, como oyente, está forzado a oír la palabra que se dice.

¿Por qué la palabra provoca ese efecto de sugestión? Lacan responde a esta pregunta en la página 515 de los Escritos: «La cadena significante se impone por sí misma al sujeto en su dimensión de voz». El efecto de sugestión, como ha mostrado Jacques-Alain Miller en su seminario del tercer ciclo el 10 de marzo de 1982, está relacionado con lo que él ha llamado «el objeto oculto en la palabra»: la voz. Por lo tanto, la voz, según Jacques-Alain Miller, es el objeto oculto en la articulación de la cadena significante.

El efecto de sugestión que comporta la palabra está en relación con la causa. Como ha señalado Jacques-Alain Miller, «todo significante, una vez percibido, tiene por efecto el provocar, en el percipiens, un consentimiento». El sujeto consiente, entonces, la causa. La secuencia (S-S’) es una secuencia causal —el significante es la causa del significado— a la vez que una secuencia causada por la enunciación. Al respecto, tal como Lacan muestra al comienzo de «El atolondrado...»,⁴ conviene no olvidar que la articulación de la cadena significante corresponde a la enunciación.

La única manera para el objeto de escapar al efecto de sugestión que provoca la audición de la palabra del otro es, dice Lacan en la página 515 de los Escritos, «reducir al locutor a no ser sino el portavoz, o bien de un discurso que no es de él o de una intención que mantiene en reserva», es decir, que no confiesa. Como señala Jacques-Alain Miller en la sesión del 10 de marzo de 1982 de su seminario del tercer ciclo, «reducir al locutor a ser un portavoz priva a la palabra de su poder de sugestión».

O bien el discurso del otro que habla no es el suyo, es el de Otro que no es él, o bien la intención de significación está escondida, inconfesada, enmascarada.

El sujeto se despega del efecto de sugestión introduciendo activamente, allí donde él es pasivo, una separación, un suspenso entre el significante y el significado. Utiliza para ello el margen que le deja la falla, la brecha, que pone la barra que separa el significante y el significado:

S

s

Cuando oye la palabra del otro, el sujeto puede pensar:

— él dice S, pero S no viene de él, sino de más allá de él;

— él no dice lo que quiere decir. La s que llega no es la s deseada.

Las paradojas de la percepción de su propia palabra

El sujeto no podría hablar sin oír. No puede escucharse sin dividirse.

Cuando la paciente de la que habla Lacan⁵ se dice a sí misma —y por esa razón se oye decir: «(Yo) Vengo de la charcutería»— la cuestión que se plantea es la de saber quién dice «Yo». ¿Es ella? ¿O bien es el amigo de la vecina con quien ella acaba de cruzarse en ese instante en el corredor? ¿O incluso es la que está ausente durante ese encuentro, precisamente la vecina? La articulación de la cadena significante se efectúa en el campo del significante. El significante viene, pues, del Otro, y no de tal o cual que está o no está allí. El hecho de que, a partir del momento en que la frase «(Yo) Vengo de la charcutería» ha sido dicha no hay que dejar de lado la cuestión de saber quién dice «Yo», indica que, allí también, se introduce un tiempo de suspenso en el momento mismo en que la frase ha sido oída. Como Jacques-Alain Miller ha mostrado en la sesión del 10 de marzo de 1982 en su seminario del tercer ciclo, el fenómeno de la alucinación demuestra que el sujeto psicótico es de alguna manera la víctima de su propensión a cultivar el tiempo de suspenso.

Se articulan cadenas significantes. Éstas son percibidas en el instante en que son articuladas y constituyen, como expresa Merleau-Ponty, otras tantas «cadenas perceptivas». La consecuencia, dice Jacques Lacan en la página 514 de los Escritos, es que el percipiens no es unívoco, es equívoco. Tanto si el que habla es el sujeto como si el que habla es el otro, basta con que la palabra sea percibida para que se plantee la pregunta, en lo que respecta a la percepción, en estos términos: ¿es el sujeto el que habla o es el otro el que habla? El hecho de que sea articulada una secuencia no es suficiente para dar una respuesta inmediata a esa pregunta. La estructura de la palabra, indica Lacan en la página 514 de los Escritos, es, efectivamente, distributiva. El sujeto de la percepción de la palabra se confronta con una distribución de voz, de modo que debe considerarse un tiempo de suspenso relativo a esa distribución de voz. Ese tiempo de suspenso se manifiesta con la forma de una incertidumbre. La paciente de la que habla Lacan está indecisa, no está segura de la respuesta a la pregunta: ¿quién dice «Yo»? El «acto de oír» implica, por consiguiente, un acto de atribución. Se trata, para el sujeto de la percepción, de atribuir una frase que se enuncia a la voz que la enuncia, la voz que en este caso se concibe no como sustancia vocal, sino como puro y simple punto de enunciación. Lacan pone el acento, en la página 515 de los Escritos, sobre el hecho de que «la atribución del significante es, por regla, distributiva». El tiempo de suspenso, que introduce un lapso entre la distribución y la atribución, es el momento propicio para la alucinación.

Esto es lo que dice Lacan, en página 515 de los Escritos, con respecto a la cadena significante:

1.^º se impone por sí misma al sujeto en su dimensión de voz;

2.^º toma como tal una realidad proporcional al tiempo, perfectamente observable en la experiencia, que implica su atribución subjetiva;

3.^º su estructura propia en cuanto significante es determinante en esa, atribución que, por regla, es distributiva, es decir, de varias voces, y que pone, pues, como tal, al percipiens pretendidamente unificador, como equívoco.

EL TIEMPO DE SUSPENSO EN LA PSICOSIS

El problema es el no-hay-diálogo, el PDD [pas-de-dialogue].

JACQUES-ALAIN MILLER,

«El monólogo de l’apparole»,

Cuadernos Europeos de Psicoanálisis, n.º 16,

E.E.P., Bilbao.

La relación entre el significante y el significado se escribe. Se escribe con la forma de un algoritmo: el algoritmo llamado «saussuriano»¹ por Lacan:

S

s

Y por medio de la relación entre el significante y el significado se articula lo que Lacan llama: «el punto de basta». La definición que da de él es la siguiente: «La función diacrónica de ese punto de basta debe encontrarse en la frase, en la medida en que no cierra su significación sino con su último término, ya que cada término está anticipado en la construcción de los otros, e inversamente sella su sentido por su efecto retroactivo».²

La frase comporta así dos dimensiones temporales: la anticipación y la retroacción. Tal definición supone que la frase sea concebida como un nudo e implica que debe hacerse una distinción entre sentido y significación.

SENTIDO Y SIGNIFICACIÓN

A propósito de las «críticas» de Kant, Lacan evoca, en «El atolondrado...»,³ «la antinomia entre sentido y significación»:

En ello se palpa que el sentido nunca se produce más que por la traducción de un discurso a otro. Provistos como estamos de esta lucecita, titila la antinomia que se produce de sentido a significación: que llegue a surgir un tenue sentido a ras de las llamadas «críticas» de la razón pura y del juicio [...] en cuanto despunta su sentido, los dichos de Kant dejan de tener significación. La significación no les viene pues sino del momento en que no tenían sentido, ni siquiera sentido común. [...] nos basta para ver que la interpretación es sin sentido y va contra la significación.⁴

Así, Lacan diferencia cuatro términos: el significante, el significado, el sentido y la significación. La interpretación, está indicado, opone el sentido a la significación y hace pasar de la significación al sentido. El sentido se alza, aparece; la significación cae, desaparece. La significación tropieza, se cae en la oscuridad, el sentido sale a la luz.

La definición del punto de basta, citado anteriormente, lleva aparejada la introducción de una temporalidad en la relación entre el significante y el significado. La función diacrónica del punto de basta, se ha dicho, se encuentra en la frase. El bucle se anuda a partir del nudo de la frase. El punto de basta puede ser representado, en efecto, por un bucle que anuda las dos dimensiones temporales: la anticipación y la retroacción.

La frase es un nudo, es un nudo temporal. Pone en relación la «intención de significación» y el «sello del sentido». Al respecto, podemos preguntarnos en qué medida la intención de significación no se sitúa más bien en la dimensión de la anticipación, y el sello del sentido, en la de la retroacción.

LA NO-RELACIÓN

Lacan adelanta que «la S y la s del algoritmo saussuriano no están en el mismo plano».⁵ En «Radiofonía», Lacan indica que la «barra saussuriana» tiene por función «constituir borde real, es decir, saltar del significante que flota al significado que fluye».⁶ Lacan precisa: «Es lo que opera la metáfora, la cual obtiene un efecto de sentido (no de significación) de un significante que hace de adoquín en la ciénaga del significado».⁷ Dicho de otra manera, la metáfora, que por ejemplo identifica el amor con «una piedra riente en el sol»,⁸ implica que el significante «piedra» se arroja al agua de alguna manera, que salta por sobre la barra que «hace borde» y que cae al agua, como una piedra en la ciénaga, precisamente. El salto es la operación que indica que se produce un encuentro con lo real. El significante «flota» y el significado «fluye». Pero, en un momento dado, lo que flota entra, penetra, en eso que fluye, con cierta violencia. Se produce un ¡splash! Se efectúa entonces un viraje. Como subraya Lacan en «Radiofonía»,⁹ el efecto de sentido se hace efecto de sin-sentido. La barrera del sin-sentido, es decir, la barrera que separa el sentido y el sin-sentido, se atraviesa. Lo que está sobre la barra y lo que está debajo de la barra se ha dado vuelta por completo. No hay efectivamente a priori ninguna relación entre el amor y una piedra. Por eso esta metáfora golpea. Tantas salpicaduras, tanto golpe de risa como golpe de sol.

«¿Qué es el significante?», se pregunta Lacan.¹⁰ A esta pregunta Lacan responde: «El significante es primero aquello que produce efectos de significado, y es importante no elidir que entre ambos (entre el significante y el significado) hay una barrera que franquear».¹¹

La barra saussuriana indica, pues, según Lacan, que existe una barrera que franquear. De ello extrae la consecuencia de que «los efectos de significado parecen no tener nada que hacer con lo que los causa».¹² En otras palabras, parece no haber ninguna relación entre el significante y el significado. Lacan lo dice explícitamente: «El significante sólo se plantea como no teniendo ninguna relación con el significado».¹³ La no-relación entre el significante y el significado es reflejado por Lacan por medio de la oposición entre lo que se oye en lo que se dice y lo que se lee en lo que se escribe. El significante es lo que se oye. El significado es lo que se lee. Ahora bien, oír y leer no es lo mismo: «El significado no tiene nada que ver con los oídos, sino con la lectura, la lectura de lo que uno escucha de significante. El significado no es lo que se escucha. Lo que se escucha es el significante. El significado es el efecto del significante».¹⁴ Así, Lacan distingue dos dimensiones: la dimensión del escucharse y la del leerse. Los oídos están hechos para oír, y los ojos, para leer. El significante y el significado no están, pues, en el mismo plano. De ahí la importancia de la escritura de la barra en el espacio: «Hay algo [¿un camino?]¹⁵ para franquear».¹⁶ La no-relación entre el significante y el significado quiere decir que el camino está barrado.

Lacan explica lo que es la barra saussuriana en el seminario Aun:

Entre las dos, S y s, está la barra. [...]. Si, en el propio Saussure, S está encima de s (y s debajo de S), (S) sobre la barra (y s bajo la barra), es porque ninguno de los efectos del inconsciente se sustenta sino gracias a esa barra [...]¹⁷

Lacan se refiere a Joyce para poner el acento en lo que él llama «la dimensión del leerse».¹⁸ Hace notar, al respecto, que Joyce es difícilmente legible, que lo que él escribe «se lee mal, se lee atravesado o no se lee».¹⁹ ¿Por qué?, se pregunta Lacan: ¿qué es lo que ocurre en Joyce? «El significante trufa al significado».²⁰ Habría que comentar las resonancias de ese trufar. Lacan utiliza dos expresiones: por un lado «significante que se inyecta en el significado».²¹ Lacan da el ejemplo del lapsus. Joyce escribe según el modo del lapsus cuando, por ejemplo, aparece en su pluma «testículo» en lugar de «testamento»²² o à titre d’elle en lugar de à titre d’aîle.²³ «Testículo» se sustituye a «testamento» y eso hace ¡splash!, es decir, «adoquín en la ciénaga». El lapsus comporta poner en juego la barra y franquearla al mismo tiempo. Los términos «inyectarse en» y «trufar» indican que la barrera entre el sentido y el sin-sentido está franqueada. Se produce una subversión semántica.

Así resulta que, como ha mostrado Jacques-Alain Miller en su Curso, la barra saussuriana, paradójicamente, escribe no una relación, sino una no-relación. Jacques-Alain Miller lo adelantó, de manera completamente esclarecedora, en el Conciliábulo de Angers:²⁴ la no-relación entre el significante y el significado, que propone escribir S / / s, se articula a la sorpresa en la neurosis y al enigma en la psicosis.²⁵ Esto quiere decir que el significante es enigmático cuando, en el lugar de la significación, hay un vacío. Se opera una separación semántica, indica JacquesAlain Miller. El significante sorprende, si la separación entre el significante y el significado es relativa, y hace surgir un enigma, si la separación es absoluta. Respecto a ello, dice Jacques-Alain Miller, «el enigma es la norma» y «la sorpresa es una forma atenuada del enigma».²⁶

El significante «asemántico» del que habla Lacan en «El atolondrado...»²⁷ se puede captar únicamente a partir de la no-relación entre S y s. En su lección del 11 de abril de 1956 del seminario Las psicosis Lacan afirma, en efecto, que: «nuestro punto de partida, [...] es que todo verdadero significante es, en tanto tal, un significante que no significa nada».²⁸ Denomina «asemántico», página 52 de «El atolondrado...» al significante que califica de «enigmático», página 269 del seminario III. Precisa, en la página 277 de ese mismo seminario, que el efecto que provoca sobre el sujeto el significante llamado «asemántico» es la perplejidad.

En su texto de 1971, «Lituraterre»,²⁹ Lacan inventa una nueva metáfora para evocar la no-relación entre el significante y el significado: la metáfora de la lluvia. El agua, que está ya presente en la invención del algoritmo saussuriano, se ha desplazado de abajo hacia arriba, de la ciénaga del significado, donde la piedra lanzada por el acto poético hace ¡splash!, del torrente en el que «una piedra ríe en el sol», hacia la lluvia del significante que cae del cielo sobre el suelo y lo marca, lo surca. Los cuatro términos que distingue Lacan son significante, significado, semblante y goce. Las nubes del semblante se rompen: «El goce se evoca en el romperse de un semblante», dice Lacan.³⁰ Se abre una brecha en el cielo. La ruptura de las nubes produce, entonces, goce. La consecuencia es el chorro del significante. Llueve significante. El significante se precipita como consecuencia de la ruptura. Se escucha, a la manera del ruido de la lluvia. Llueve significante a partir de las nubes del semblante. De ello resulta «la erosión del significado».³¹ La barra saussuriana implica la escritura, es decir, el pasaje de lo que se oye a lo que se lee. El significado se lee, representado aquí por el lee del surco que orada, en el suelo, el chorro de la lluvia.

El hecho de que la barra implica, en sí misma, que se escriba aparece en la referencia de Lacan a la caligrafía japonesa. La barra, con un comienzo y un fin, da a la frase su soporte y su medida.

El nivel del significante, que es el de la frase, incluye un medio, un comienzo y un final, exige por lo tanto un término. Esto permite un juego sobre la espera, un acompasamiento que se produce al nivel imaginario del significante, como si el enigma, por no poder formularse de modo verdaderamente abierto, sino mediante la afirmación primordial de la iniciativa del otro, diera su solución mostrando que de lo que se trata es del significante.³²

A propósito de la escritura de la barra horizontal, Lacan evoca el tiempo que se necesita para encontrar, primeramente, «de qué apoyo se toma», y, en segundo lugar, «en qué suspenso se detiene».³³ La propuesta aquí es poner el acento en el apoyo del punto de partida y en el suspenso del punto de llegada a propósito del movimiento de la frase. De lo que se trata, efectivamente, en esa acentuación es del paso de la palabra a la escritura, de lo oral a lo escrito, es decir, de lo que hay de escritura de la no-relación en lo que se hace oír por la palabra.