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Diálogos psicosomatológicos con André Green y Donald Meltzer

Chiozza, Luis

El lenguaje que los órganos hablan : diálogos psicosomatológicos con André Green y Donald Meltzer / Luis Chiozza. – 1a ed . – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Libros del Zorzal, 2019.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-599-587-1

1. Enfermedades Psicosomáticas. 2. Medicina Psicosomática. I. Título.

CDD 616.08

Diseño de tapa: Silvana Chiozza

© Libros del Zorzal, 2019

Buenos Aires, Argentina

Printed in Argentina

Hecho el depósito que previene la ley 11.723

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A la memoria de mis maestros y amigos en la Asociación Psicoanalítica Argentina, y a los colegas con los cuales dialogué durante muchos años.

Prólogo y epílogo

Siempre pensé que los libros son el producto de una historia. El contenido de las páginas que siguen nació muchos años atrás, cuando Carlo Brutti y Francesco Scotti dirigían una muy prestigiosa revista (Quaderni di Psicoterapia Infantile) editada en Italia por Borla. Ellos también organizaban en Perugia, con frecuencia, seminarios (cuyo contenido publicaban luego en su revista) dictados por psicoanalistas o por profesionales de otras disciplinas que muchas veces residían en otros países. Esa actividad, especialmente patrocinada por el Gruppo di Ricerca Psicosomatica di Perugia (liderado por Carlo y Rita Brutti), se fue decantando para reducirse, poco a poco, al predominio de tres disertantes que fuimos persistentes: Donald Meltzer, miembro insigne de la Sociedad Psicoanalítica Británica, Raimon Panikkar, el conocido filósofo de ancestros hindúes, dedicado al estudio comparativo de las religiones, que vivía en España, y yo, que no acumulaba en mi haber logros semejantes.

En los comienzos de la década de 1980, los directores de la revista sugirieron a la editorial Borla que nos invitara a los tres, conjuntamente, para sostener un intercambio de ideas acerca de la mentira, que luego sería publicado. Mientras tanto, en 1982, Donald Meltzer realizó, en Perugia, un seminario titulado “Implicazioni psicosomatiche nel pensiero di Bion” (publicado en el número 7 de Quaderni…). Su lectura me condujo a escribir, en 1985, un trabajo, “La capacidad simbólica de los trastornos somáticos. Reflexiones sobre el pensamiento de Wilfred R. Bion” (que se publicó en la Revista de Psicoanálisis, t. xlv, núm. 5, Asociación Psicoanalítica Argentina, Buenos Aires, 1988, y en mis Obras completas), cuya traducción inglesa, sintiéndome acorde con lo que me habían sugerido Carlo y Rita Brutti, le envié a Meltzer.

Dado que el interés que predominaba en algunos de los que integraban el comité científico de Quaderni giraba, cada vez más, en torno de los problemas que planteaba la relación entre el cuerpo y la mente, y que Meltzer nunca manifestó su opinión acerca de mis reflexiones, el Gruppo di Ricerca Psicosomatica transfirió su entusiasmo por organizar el seminario sobre la mentira hacia otro titulado “Organsprache. Rivisitazione attuale del concetto freudiano”. En lugar de convocar a Raimon Panikkar, decidieron, entonces, invitar a André Green, mientras que Meltzer, aunque en un principio aceptó participar, finalmente declinó la invitación. Pienso, por eso, que el diálogo imaginario que tuve con él y que hoy reproduzco, a diferencia del otro, explícito, que tuvimos con Green, nunca fue recíproco.

Conviene destacar que, si bien la palabra “diálogo”, por su origen (tal como lo evidencia el significado del término “diálisis”, y el excelente libro Sobre el diálogo, que sobre este asunto ha escrito David Bohm), alude al esclarecimiento que se obtiene “pasando a través” de las obscuridades del discurso, también es cierto que el uso consuetudinario de los hablantes le ha impuesto el sentido de un intercambio bilateral. A pesar de que inevitablemente, entonces, el subtítulo que lleva este volumen remitirá, en primer lugar, a la idea habitual de una conversación “entre dos” sostenida con Green y con Meltzer, es importante subrayar que intenta referirse, sobre todo, al significado original del vocablo “diálogo”, que consiste en procurar que los pensamientos intercambiados nos ayuden, poco a poco, a comprender mejor el asunto sobre el que dialogamos.

Los días 28 y 29 de julio de 1989, precediendo y como homenaje al XXXVI Congreso Internacional de Psicoanálisis que tuvo lugar en Roma, se realizó por fin, en esa misma ciudad, en el Istituto Superiore di Sanità, con una introducción pronunciada por el entonces presidente de la Società Psicoanalitica Italiana, Giovanni Hautmann, el diálogo entre Green y yo, en el que participaron, desde el auditorio, numerosos colegas.

Han pasado muchos años desde entonces. El Gruppo di Ricerca Psicosomatica di Perugia, en cuyo desarrollo contribuí desde 1981 hasta 2014 con más de sesenta seminarios de una semana de duración, se transformó, a partir de 1995, en el Istituto di Terapia, Formazione e Ricerca in Psicosomatica-Psicoanalitica Arminda Aberastury, creando una escuela de especialización (reconocida por la entidad pertinente del Estado italiano) y basada en nuestro modo de concebir una psicosomatología a partir de lo que Freud establece como el segundo supuesto fundamental del psicoanálisis. También contribuyeron los siete encuentros italoargentinos que sostuvimos, alternativamente en Italia y Argentina, sobre el tema “El drama en el alma y la enfermedad en el cuerpo”.

Donald Meltzer, con quien me encontré personalmente una sola vez, en Nueva York, años antes de que él realizara el seminario en Perugia acerca de la cuestión psicosomática, y André Green, con quien conversé, varias veces, antes y después de nuestro encuentro en Roma, hace más de tres décadas, ya no viven. Pero el profundo interés despertado por la indagación psicoanalítica de las enfermedades que alteran tanto la forma como el funcionamiento del cuerpo ha continuado aumentando. Dado que el pensamiento de esos dos insignes psicoanalistas tiene plena vigencia en la comunidad psicoanalítica actual, proseguir, en estas páginas, dialogando con ellos no sólo se justifica, sino que además constituye, en cierto modo, un afectuoso y merecido homenaje a dos grandes maestros cuyos conceptos, que me obligaron a pensar una y otra vez lo que frente a sus ideas pensaba, nos inducen, siempre, a seguir pensando.

En este volumen, “revisitaremos”, entonces, lo esencial de nuestro encuentro con Green, en 1989 (cuyo texto completo puede encontrase en el núm. 23 de Quaderni y en el opúsculo publicado, en castellano, por Alianza Editorial). Pero también volveremos sobre las ideas vertidas por Meltzer en el seminario que, en 1981, tuvo lugar en Perugia (publicado en Quaderni…) y sobre las reflexiones que, sobre esas ideas, realicé en 1985 (publicadas en la Revista de Psicoanálisis de la Asociación Psicoanalítica Argentina y en mis Obras completas) acerca de las “implicaciones psicosomáticas” del pensamiento de Bion.

Reparemos en que el psicoanálisis, que nació en lengua alemana (junto con un nuevo interés científico en la relación psicosomática), se extendió, en primer lugar, por Europa. Luis López Ballesteros, gracias a la intervención de Ortega y Gasset, tradujo precozmente al idioma castellano las Obras completas de Freud. James Strachey, luego, las tradujo al inglés. Además, el psicoanálisis no sólo cruzó el Atlántico con el viaje de Freud (con Carl Jung y Sándor Ferenczi), invitado por la Universidad de Clark, a la ciudad de Massachusetts. Sucedió también que la emigración de psicoanalistas valiosos, condicionada por la Segunda Guerra Mundial, determinó que se desarrollara en América, desde sus inicios en Estados Unidos y en la República Argentina, expresándose en las lenguas inglesa y castellana.

Muy pronto, el desarrollo de una “escuela” inglesa y otra francesa aportó contribuciones muy importantes realizadas por psicoanalistas insignes. De modo que podría decirse, en un cierto sentido, que el campo de la indagación psicoanalítica contemporánea llegó a quedar liderado por la labor de dos gigantes. Por un lado, Wilfred Bion, con su espléndido pensamiento abstracto, more geométrico (tal como lo contemplamos, por ejemplo, en sus teorizaciones acerca de la tabla, o en su postulación de una función alfa y una pantalla de elementos beta) que alcanza las representaciones de un “aparato” para pensar los pensamientos. Por el otro, Jacques Lacan, cuyas valiosas afirmaciones, more lingüístico, sobre un cuerpo del deseo que, como preferido referente “corporal” de la interpretación psicoanalítica, se desglosa del “cuerpo de la necesidad”, relegando a un segundo plano la investigación psicoanalítica de los fenómenos que se manifiestan casi exclusivamente, en la consciencia del paciente y de su psicoanalista, como una alteración “somática”. Encontramos esa posición en las palabras que Lacan pronuncia en la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma: “¿Cuál es la suerte de goce que se encuentra en el psicosomático? Si evoqué una metáfora como la de congelado, es porque hay efectivamente esa especie de fijación”.

Es una actitud semejante a la que asume Green cuando, coincidiendo en ese punto con Pierre Marty, sostiene que algunas alteraciones en la estructura y el funcionamiento del cuerpo se producen como consecuencia de un “déficit simbólico”, y no constituyen, por lo tanto, la manifestación de un “lenguaje corporal”. Así resulta que hay enfermos que son “psicosomáticos” y otros que, por el contrario, no lo son.

Si en lo que se refiere a la cuestión psicosomática nos limitamos a contemplar el panorama general atendiendo únicamente a sus grandes lineamientos, es posible señalar que el psicoanálisis se expresa hoy de maneras muy distintas en los idiomas y en las tradiciones culturales de tres diferentes países.

Los desarrollos que se originaron en Estados Unidos y Francia, que son los más difundidos, coinciden en distinguir entre alteraciones somáticas que se constituyen como símbolos y otras que sólo quedan revestidas, de manera secundaria, por una significación añadida y, por lo tanto, inespecífica. Se trata, en lo esencial, de una posición que surge de establecer una diferencia entre neurosis actuales y psiconeurosis, cuyo paradigma se encuentra, por ejemplo, en “La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis”, escrito por Freud en 1910.

Reiteremos que, a pesar de las coincidencias que mencionamos, la orientación “paramecánica” (como diría Gilbert Ryle, de acuerdo a lo que sostiene en El concepto de lo mental) del psicoanálisis en Estados Unidos es lo que motiva a una parte muy importante del psicoanálisis francés para diferenciarse propugnando el “retorno” a un Freud que, si tenemos en cuenta la evolución del pensamiento psicoanalítico latinoamericano desde sus orígenes, nunca fue abandonado.

Volviendo sobre la cuestión psicosomática, señalemos que, en la República Argentina, sobre todo a partir de Ángel Garma, cuya formación psicoanalítica se realizó en Berlín, y de Arnaldo Rascovky, la consideración de los trastornos somáticos como manifestaciones de un ejercicio simbólico alcanzó una convicción “intuitiva” similar a la que encontramos en la obra de Georg Groddeck, y que dio lugar a que se emprendieran numerosas investigaciones sobre distintas patologías somáticas.

Reparemos en que Victor von Weizsaecker, en Heildelberg, siguiendo lineamientos inequívocos de Freud (que culminan cuando, en 1938, rechaza enfáticamente la equiparación unilateral de lo inconsciente con lo somático), inicia, unas dos décadas antes, una contribución monumental (que se desarrolló en diez volúmenes en lengua alemana). Su obra otorga a la cuestión psicosomática una fundamentación epistemológica y científica, que se difundió muy poco en un mundo cuyo sesgo mecanicista funciona regido, de manera predominante, por el dualismo cartesiano.

Tales ideas, a pesar de su escasa difusión, influyeron, sin embargo, de manera muy fructífera, en algunas de las grandes figuras de la medicina académica española (como Pedro Laín Entralgo y Juan Rof Carballo) “por fuera” del psicoanálisis y dentro de una práctica que Freud rescataba, aunque la denominara “silvestre”.

Cabe subrayar ahora que, entre los dos “gigantes” del pensamiento psicoanalítico que mencionamos, el simpático Bion (a pesar de su “paramecánico” more geométrico) y el antipático Lacan (cuya aspereza queda ampliamente compensada por su fructífero “rescate” del more lingüístico), surge la figura de Weizsaecker, que sustenta la posición que en estos diálogos asumo, y que dio lugar a numerosas investigaciones sobre los significados inconscientes de distintas enfermedades.

Recién en 1938 Freud pudo expresar en forma categórica y enfática su rechazo del dualismo cartesiano. Se trata de un rechazo que, presente en la trayectoria entera de su obra, ya en 1915 (en “Lo inconsciente”) señala, explícitamente, de manera inequívoca. En sus escritos, sin embargo, encontramos numerosos pasajes en los cuales incurre en lo que se ha sostenido que constituye “la tragedia de todo revolucionario”, que consiste en ser víctima de las ideas y, sobre todo, del lenguaje que está intentando cambiar.

No ha ocurrido lo mismo con Weizsaecker, que se manifiesta, en todas sus palabras, muy lejos de esa ambigüedad. Es lo que expresa, por ejemplo, con claridad meridiana, en el siguiente párrafo de Naturaleza y espíritu (traducido por Dorrit Busch):

De hecho, se había superado con ello el paralelismo contenido en las series de los fenómenos psíquicos y somáticos, en la medida en que retornaba una identidad que subyace tras las paralelas, dado que el conflicto anímico no es otra cosa que la enfermedad del cuerpo como tal. Se puede observar cómo esta conceptualización de la identidad obtiene aquí de antemano la victoria sobre la causalidad recíproca, dado que solamente el modo de contemplación separa dos series que en su esencia se basan en una identidad.

Se trata, entonces, de que el cuerpo y el alma, lejos de constituir entidades ontológicas que existen “en sí mismas”, son el producto de una “doble” organización del conocimiento, en la consciencia humana, acerca de una desconocida realidad inconsciente; una realidad que sólo se nos manifiesta a través de esos dos “derivados”, “misteriosamente” ligados de manera inevitable, y que son, sin embargo, tan diferentes.

En una primera parte de este libro, titulada “A propósito de lo que Meltzer sostuvo en Perugia”, retomo las ideas que expuso en el seminario de esa ciudad dedicado a la cuestión psicosomática, y las reflexiones posteriores que me condujeron, en aquel entonces, a escribir algunas páginas sobre esas ideas. Dado que el coloquio de Roma, organizado en torno de la consigna “Organsprache. Rivisitazione attuale del concetto freudiano”, comenzó con una introducción mía y otra de Green (en orden alfabético) a un debate posterior que se realizó con la participación de los colegas presentes, en una segunda parte, “Mi introducción al diálogo en Roma”, vuelvo sobre lo que expuse en aquella ocasión. En una tercera parte, “A propósito de lo que Green sostuvo en Roma”, me ocupo, nuevamente, de lo que pienso sobre lo que allí dijimos y, por fin, en una cuarta parte, “¿Dónde estamos hoy?”, luego de resumir lo esencial de los “diálogos”, procuro mostrar que “la cuestión psicosomática” se enriquece, en nuestros días, con la contribución de nuevos desarrollos acerca de la existencia yoica “dentro” de organizaciones biológicas que trascienden a la persona humana.

Sólo me resta expresar, en este prólogo, mi deseo de que las páginas que siguen estimulen a mis colegas y, especialmente, a los jóvenes psicoanalistas, para que, lejos de menospreciar las valiosas enseñanzas de los grandes maestros, prosigan en el camino trazado por algunas de las huellas, muy poco recorridas, que nos han dejado Freud y Weizsaecker.

Julio de 2019

A propósito de lo que Meltzer sostuvo en Perugia

I.
La tesis de Meltzer

Tal como lo hemos manifestado en el prólogo, el propósito que anima estas páginas es contribuir al esclarecimiento de un debatido problema que puede resumirse en una sola cuestión: ¿todas las enfermedades somáticas (que alteran la forma o las funciones del cuerpo) constituyen, siempre, una forma de un ejercicio simbólico que permanece inconsciente y que, por lo tanto, convierte al psicoanálisis en una teoría y un instrumento, en principio idóneo, en todos los casos, para su interpretación?

No cabe duda de que el consenso que hoy predomina dentro y fuera del psicoanálisis, fundamentándose en el dualismo cartesiano, o en un monismo materialista moderado, sostiene precisamente lo contrario. De allí surge la idea de que, junto a las enfermedades que sólo son somáticas, hay otras psicosomáticas, en las cuales los trastornos, lejos de constituir alteraciones que son símbolos “psicogenéticos”, como sucede con la histeria, testimonian, en cambio, que existe un déficit de simbolización.

Tampoco cabe duda de que es muy difícil encontrar alguna exposición en la cual la tesis del “déficit” simbólico se apoye, como lo hace Meltzer, en la profundidad psicoanalítica y el desarrollo intelectual que alcanzan las postulaciones de Bion, lo cual lo transforma (gracias a su disertación en Perugia) en uno de los interlocutores más valiosos entre los que es posible encontrar.

En el núm. 7 de Quaderni, dedicado a la cuestión psicosomática, se publicó, en 1982 (siete años antes de que se realizara en Roma el diálogo con Green), el texto completo del seminario que tuvo lugar en Perugia y que comenzó con una ponencia de Meltzer titulada “Implicazioni psicosomatiche nel pensiero di Bion”.

Extraeremos de ese artículo, en apretada síntesis, las ideas de aquella ponencia que dieron pie a las reflexiones que publicamos, por primera vez, en 1985 (en el núm. 12 de Quaderni) y tradujimos al inglés, con el deseo de iniciar un diálogo sobre esas ideas, que no llegó a realizarse.

Subrayemos, entonces, algunas ideas que Meltzer expone en aquella disertación y en sus comentarios: “La experiencia emotiva surge de los datos sensoriales que (provengan del interior o del exterior) se manifiestan inicialmente, en estado grosero y privados de significado, constituyendo lo que Bion designa ‘elementos beta’”.

Agreguemos aquí que Bion sostiene (de acuerdo con lo que señala López-Corvo en su Diccionario sobre la obra de Wilfred R. Bion) que los elementos beta coinciden con la “cosa en sí misma” que Kant denomina “noúmeno”, y que los productos de la función alfa corresponden, en cambio, a la noción de “fenómeno”.

Aquello que Bion, con el nombre “función alfa”, considera que constituye la primera operación mental parece ser idéntico o, de todos modos, muy similar a la misteriosa función de la formación de símbolos.

La producción de elementos alfa, o símbolos, permite llegar al primer movimiento del pensamiento, es decir a la creación de pensamientos utilizados para pensar.

Tal proceso, representado en la tabla del pensamiento, está ligado a los sueños y a los mitos. Se trata de una tabla que representa el área en la cual se crea el significado. Cuando la experiencia emotiva es transformada, mediante la función alfa, en una forma simbólica, puede ser utilizada para evaluar y decidir con miras a la acción.

Si las experiencias emotivas no son transformadas por la función alfa, se acumulan bajo la forma de estímulos que tienden a conmover el aparato mental y que son eliminados. Tales estímulos pueden ser evacuados a través de acciones inmediatas, sin la interposición de pensamiento entre el impulso y la acción. Se tiene de este modo aquello que Bion ha llamado “pantalla beta”.

Agreguemos, también, que esa pantalla se constituye, entre lo inconsciente y la consciencia, como un aglomerado de elementos beta, mientras que los productos de la función alfa establecen una adecuada “barrera de contacto”.

Los estímulos no elaborados pueden ser también evacuados por el aparato sensorio funcionando al revés. Esta función alfa invertida es la base de las alucinaciones. Existe además una función alfa negativa, una tabla negativa, un antipensamiento (que produce “mis-concepciones”, mentiras o símbolos falsos), que constituye un “veneno de la mente” y representa a la parte destructiva de la personalidad.

Recordemos que mediante la función alfa invertida (que no debe confundirse con el cambio en el “vértice de observación” que Bion denominaba “revertir la perspectiva”) se vuelven a reproducir elementos beta (lo cual equivaldría a “retransformar” los símbolos en lo que Hanna Segal denominaba ecuaciones simbólicas), mientras que los productos de la función alfa negativa, aunque distorsionan el pensamiento, permanecen como tales, sin “reconvertirse” en elementos beta (equivaldrían a símbolos falaces “deformados” a los fines de cumplir con fantasías optativas).

Otra vía de evacuación está representada por lo que Bion denominaba el aparato protomental, y que imaginaba en los confines entre el funcionamiento neurofisiológico y el mental. Puede dar origen a dos tipos de evacuación. La primera corresponde al pensamiento primitivo, “tribal”, que Bion describió como “la acción del grupo bajo el dominio de los supuestos básicos”. La segunda es la descarga a través de los fenómenos psicosomáticos.

En el proceso de la función alfa y de la formación de los sueños, puede haber un estadio en el cual, antes de poder formar un sueño, la emotividad y el significado son experimentados como sensaciones (no como funciones) somáticas que son ligadas a las alucinaciones. Esto corresponde a la llamada área de las sensaciones somáticas.

El aparato protomental corresponde al mismo nivel que Bion llamará soma-psicótico, y se relaciona con la parte de la personalidad que corresponde al mundo prenatal (o al mundo tribal) en el cual no existen, en la práctica, objetos externos que sirvan de base y estímulo para el pensamiento.

El aparato protomental se halla fuera del área de la función simbólica y del significado. Su función es esencialmente asimbólica, usa pseudosímbolos, es decir, signos que no capturan, como los verdaderos símbolos, la representatividad del significado emotivo, tienen significado en el nivel del ello, no tienen un significado emotivo. Esta función no está ligada a la representación de la vida emotiva sino al fracaso de tal representación.

El aparato protomental constituye un área periférica con respecto al psicoanálisis propio y verdadero, que se ocupa prevalentemente, sea en razón de su peculiar método, o de sus intereses y sus capacidades terapéuticas, de las relaciones emotivas e íntimas. Estas relaciones íntimas son las que permiten la vida familiar en el mundo externo y construir una familia interna. Sin embargo, los psicoanalistas han notado poco a poco, en su trabajo clínico, una serie de trastornos de la personalidad que no podían recaer en el ámbito de las problemáticas edípicas, ni en aquellas relativas a la ambivalencia, las escisiones, etc. Son los trastornos esquizofrénicos, los psicosomáticos, los de los pacientes psicópatas, y los trastornos primarios de la personalidad surgidos durante el desarrollo, como por ejemplo los de los niños autistas.

Las terapias con pacientes psicosomáticos han llevado, en el cuadro del psicoanálisis, a una plétora de trabajos y a las formulaciones teóricas más diversas, pero no ha surgido ninguna teoría sobre este tipo de trastorno. Los éxitos terapéuticos sobre los pacientes psicosomáticos se deben al reforzamiento de las partes no psicosomáticas.

Hay conflictos emotivos en donde la simbolización está presente, pero no se trata de una simbolización en el sentido de la histeria de conversión sino de una simbolización que no ha llegado todavía al nivel del pensamiento del sueño o de la emotividad consciente. Ha intentado incluir el problema del lenguaje del cuerpo y del simbolismo del cuerpo en el área de las sensaciones somáticas, que forma parte del área del pensamiento simbólico.

Le parece que existe una gran posibilidad terapéutica de los trastornos psicosomáticos a través de una ampliación del área cubierta por las funciones simbólicas. Pero esta particular teoría revolucionaria muy difícilmente llevará al psicoanálisis a una relación renovada y más estrecha con la medicina. La actuación de esta teoría podría tener relevancia en el sentido de la profilaxis, pero en ese caso es poco probable que llame la atención de los médicos, dado que la profilaxis no produce estadísticas inteligibles.

No cabe duda de que lo que Meltzer sostiene, a partir de Bion, acerca de la cuestión psicosomática lleva implícitas otras dos concepciones: una acerca de lo que llamamos psíquico, o mental, y otra acerca de lo que denominamos físico, o somático. Tampoco cabe duda de que, para discutir lo que piensa, es necesario, previamente, establecer con claridad a qué nos referimos cuando utilizamos los términos “simbolización” y “significación”.

En los cuatro capítulos siguientes (titulados “Simbolización y significación”; “Acerca de psiquis y soma”; “La realidad a la que el símbolo alude”, y “Una teoría psicoanalítica sobre la enfermedad ‘somática’”) retomo, desde una óptica actual que en nada contradice lo que entonces escribí, las reflexiones que publiqué en 1985.

II.
Simbolización y significación

El problema del significado y el símbolo

Comencemos por decir que, atendiendo a su origen etimológico, “significado” es aquello (en primera instancia un objeto) que ha recibido un signo. Un signo es una marca o señal colocada sobre algo que, de este modo, ha quedado significado, es decir, diferenciado del conjunto de sus similares, mediante el acto de significarlo. El motivo de la diferenciación es la vivencia o experiencia habida con ese “algo” que se intenta significar. Ese motivo queda de este modo conservado en la forma del signo; conservado para quien (en primera instancia el mismo que ha trazado esa señal) en un instante posterior se acerque a la contemplación del signo. Así procede un niño que le pone una marca a su pelota para diferenciarla de otra, igual, que le han regalado a su hermanito.

Como veremos, creo que la forma del signo es una parte de aquel todo que dicha forma es capaz de evocar. Ese “todo” es la experiencia habida con algo, es la vivencia que el signo intenta perpetuar, es el motivo para la diferenciación de ese “algo” mediante su significación. Algo fue así significado mediante el acto que le coloca un signo.

Por otro lado, la palabra “significado”, utilizada primitivamente para calificar a algo que ha recibido un signo, pasa a denominar al contenido de la experiencia misma que motivó la significación. Ese segundo sentido de la palabra “significado” es el habitual, y si volvemos aquí sobre su primitivo sentido es porque ese primer sentido nos parece útil para enriquecer la comprensión del actual.

El estudio etimológico de la palabra “símbolo” (tal como surge del Breve diccionario etimológico de la lengua castellana de Corominas) demuestra su conexión con la palabra “signo”, a través de términos como “émbolo” y “emblema”, que son parientes de “símbolo”. Un émbolo es algo que se inserta o arroja (un “ob-jeto”). Un emblema es un adorno o agregado que adquiere el sentido de un signo. Pero la palabra “símbolo” implica, por su etimología, algo más: el juntar o el coincidir de dos (o más) emblemas. Mejor sería decir que el símbolo es un emblema que se constituye en una coincidencia.

Si el signo es una seña, la palabra “símbolo” subraya el carácter de contraseña que se oculta en todo signo. La contraseña funciona, y se constituye, como un re-conocimiento, mediante la coincidencia de dos mitades destinadas precisamente a esa reunión. Podemos comprender, entonces, que el signo no funcionaría como tal si no fuera un símbolo, en el sentido más primario de la palabra “símbolo”. El símbolo, como toda contraseña, funciona en la cofradía constituida mediante la comunidad de una experiencia previa.

Significar y simbolizar

De acuerdo a lo que acabamos de señalar, “significar” y “simbolizar”, en primera y última instancia, aluden a un mismo proceso. Pero hay signos que, como sucede con el humo respecto del fuego, indican una presencia, y otros que, como sucede con el edecán respecto al presidente, re-presentan a un ausente. Susan Langer (en Nueva clave de la filosofía) señala que el uso habitual ha reservado el nombre de signo para indicar una presencia y el nombre de símbolo para representar a un ausente. Creo que es por este motivo que Meltzer denomina al signo “pseudosímbolo”. Así, en el lenguaje verbal, la palabra suele, por lo general, evocar la representación de una cosa ausente, y cuando, por excepción, debe indicar una presencia, es necesario acompañarla de otros signos, no verbales, para connotar este cambio de código. Sucede de este modo cuando decimos “¡cuidado!” para señalar un peligro. Cuando la palabra es un signo indicador de presencia, su función nominativa confluye con su función expresiva.

Meltzer se refiere a lo que Bion denomina función alfa, y señala que le parece idéntica, o por lo menos muy similar, a la “misteriosa” formación de símbolos. Se trata, en el fondo, del mismo misterio que encontramos en esa “cruza de especies” (a la cual se refiere Turbayne en El mito de la metáfora) tan iluminadora para el intelecto, que denominamos “metáfora”. Creo que el “misterio” se relaciona con el hecho de que en la metáfora confluyen el proceso primario y secundario en un proceso al cual podemos aludir con la palabra “terciario” (Arieti, 1964; Chiozza, 1970b; Green, 1972), porque frente a la discriminación que mantiene noticia de la diferencia entre el símbolo, representante presente, y su referente, ausente, coexiste siempre, en alguna parte, una equiparación del símbolo con lo simbolizado. Sin esta “equiparación” (que Hanna Segal, en “Notas sobre la formación de símbolos”, denomina ecuación simbólica) que vehiculiza la importancia y determina que el símbolo funcione en parte como un signo indicador, el símbolo quedaría totalmente privado de significancia. Me parece que ese mismo misterio subyace en la esencia de lo que consideramos psíquico y que sin esa confluencia de proceso primario y secundario no existe posibilidad alguna de simbolización.

Parece evidente que cuando Meltzer equipara a los elementos alfa con símbolos y a los elementos beta con signos (sosteniendo que estos últimos son pseudosímbolos), se apoya en la distinción entre indicador de presencia y representante de ausente. Conviene agregar, sin embargo, que esa distinción sólo funciona en situaciones gruesas. Los conceptos de animal y vegetal, por ejemplo, funcionan bien cuando se los utiliza en el terreno en el cual han sido creados, para distinguir al elefante de la palmera, pero son inadecuados cuando tratamos de aplicarlos a una bacteria.

Imaginemos que, en el borde de una ruta, colocamos un cartel con el dibujo esquemático de una curva. Podemos entonces preguntarnos: ¿a qué distancia de una curva del camino un cartel que la dibuja deja ya de representar su ausencia para comenzar a indicar su presencia? Imaginemos ahora que hemos establecido a qué distancia un cartel indica a un automovilista la presencia de una estación de servicio. Si el que encuentra el signo así constituido recorre la ruta a pie y empujando su automóvil, este signo volverá, otra vez, a ser un símbolo que representa una estación ausente.

La diferencia entre el signo indicador de una presencia y el símbolo representante de un ausente es útil para distinguir la percepción del recuerdo y categorizar al fenómeno alucinatorio, pero no se mantiene si la llevamos más allá del terreno para el cual ha sido creada.

Ortega y Gasset (en Meditaciones del Quijote) escribe que nadie ha visto jamás una naranja, porque todo lo que podemos hacer en el presente de un acto perceptivo es ver media naranja y suponer, mediante la colaboración de un recuerdo integrado en un concepto, la presencia de la otra mitad. Esto significa que, así como la emergencia de un recuerdo es siempre desencadenada por una percepción presente, toda percepción presente se construye con la colaboración de un recuerdo. Percibir no es, pues, solamente interpretar; percibir es, además, simbolizar.

El signo posee la capacidad de indicar una presencia cuando se cumplen dos condiciones: la primera es precisamente su capacidad de representar a un particular ausente; la segunda es que ese signo es una parte de este objeto, parte que la experiencia ha mostrado como indisolublemente unida a su presencia. Por este motivo, “vemos” al cowboy detrás de la roca cuando sobresale de ella su sombrero, pero es también por este motivo que el cowboy despista a su enemigo enarbolando el sombrero en la punta del rifle que una roca oculta y que el ilusionista del teatro nos hace ver una naranja donde sólo hay media. Concluyamos, pues, en que para indicar una presencia es necesario representar una “ausencia”.

Tal como señala Max Brod (en “Sobre la búsqueda de un nuevo sentido de la existencia”), el rito ha surgido en su origen como elemento acompañante de una vivencia mística que configura en su esencia (como indica Bateson en Pasos hacia una ecología de la mente) un sacramento. Si utilizamos como paradigma la comunión con Dios, ese elemento acompañante representado en la ceremonia que gira en torno de la hostia se conserva y se repite como rito con la intención mágica de recuperar aquella vivencia. Pero cuando la ceremonia sólo consigue representar a un sacramento ausente, se convierte en un rito vacío con el cual se persigue, inútilmente, la vivencia mística. Tenemos aquí, pues, una secuencia circular que va de sacramento a rito y de rito a sacramento. Se trata de una secuencia que he elegido a propósito, porque en ella lo que se busca y se valora (contrariamente a lo que se subraya con mayor frecuencia en el proceso de simbolización), más que la representación de un ausente, es el indicio de una presencia (que en el ejemplo utilizado es la presencia de Dios). Cuando este valor ha desplazado su acento, el mito ha dejado de ser la palabra ritual y mágica que intentaba convocar una precisa presencia, para convertirse progresivamente en una narración que procuraba evocar la imagen de un particular ausente manteniendo la noticia de su ausencia.

En el signo se oculta un símbolo inconsciente

Meltzer aclara que la pantalla beta evacúa elementos que “no funcionan como símbolos”, porque no pueden ser utilizados para evaluar y decidir con miras a la acción. Creo que se refiere aquí a la decisión y evaluación que corresponden al pensamiento consciente, como intermediario entre el impulso y la acción, ya que parece evidente que cualquier signo no sólo “puede” ser, sino que incluso es, siempre, utilizado con miras a la acción.

La mayor o menor eficacia de un acto evaluado y decidido de forma consciente o inconsciente es un asunto que no atañe a esta cuestión. Pero, si se trata de una utilización consciente, ha llegado el momento de preguntarse si los pretendidos “pseudosímbolos”, lejos de no haber alcanzado el proceso de simbolización, no son, precisamente, signos que cumplen su función de indicar una presencia específica (como sucede en el caso del cowboy, la naranja y el sacramento), porque no mantienen noticia consciente de su implícita representación de un particular ausente.

Creo que el signo no es en ese caso pseudosímbolo, porque posee un carácter simbólico, aunque inconsciente. Bion nos habla de una función alfa invertida que reconvierte en beta los elementos alfa. Vinculando este proceso, como lo hace Meltzer, con el de simbolización, produciría “signos” a partir de “símbolos”, invirtiendo la función por la cual los símbolos se forman. Me parece más prudente, sin embargo, sostener que cuando un “símbolo” funciona como “signo” ha perdido su carácter de símbolo sólo en la consciencia, y que la metafórica “inversión” de la función alfa corresponde a una formación o conservación de símbolos que permanece ajena a la consciencia. Vuelvo a mencionar aquí, como sustento de lo que afirmo, el ejemplo constituido por la percepción, en donde el registro de una parte se trasforma en indicio de la presencia de un “todo”.

Creo que los elementos beta que provienen de una función alfa invertida pueden ser contemplados, a partir de los conceptos freudianos de identidad de pensamiento e identidad de percepción (Freud, 1900 [1899]), como productos de una deformación que, proviniendo de la intensidad de un deseo, “transforma” de manera ilusoria una identidad de pensamiento que arroja un resultado negativo, en una identidad de percepción.

Subrayemos aquí dos postulados implícitos de una trascendencia enorme. El primero consiste en que la formación inconsciente de símbolos no tiene por qué ser menos rica ni menos “móvil” que la que se realiza en la consciencia. La aparente “fijeza” de los símbolos inconscientes a sus referentes surge como un “atributo” secundario cuando penetran en la consciencia como si fueran signos. El segundo postulado deriva del primero, que nos conduce a sostener que, dado que no es posible concebir a los procesos primario y secundario existiendo el uno sin el otro, por razones similares es imposible concebir que la función alfa se halle ausente en la producción de signos o elementos beta.

De este modo, hemos llegado por fin al meollo de un asunto fundamental. El ejemplo del sombrero del cowboy (entre tantos otros similares que abundan) nos ha mostrado que, si no fuera porque negamos el carácter de representante de ausente que el signo contiene, y lo convertimos en un indicador de presencia, de una manera que desde un punto de vista lógico es un abuso, y desde un punto de vista estadístico funciona adecuadamente para nuestros fines, la percepción de un objeto sería imposible, y jamás podríamos decidir “a tiempo” la puesta en marcha de una acción eficaz.

Podríamos sostener que, para decidir una acción sobre el cowboy, a partir de su sombrero, es mejor mantener la consciencia de la “probabilidad estadística” que transformar inconscientemente un símbolo en un signo, o la percepción de una parte en la percepción del todo al cual ella representa. Sin embargo, es evidente que, con una consciencia así sobrecargada en cada acto perceptivo, quedaría muy poco espacio para las reflexiones nuevas, y, lo que es más importante todavía, el perjuicio ocasionado por la lentificación de la acción excedería en la mayoría de las veces al beneficio de la disminución del riesgo.

Vemos, entonces, que “transformar” símbolos en signos también puede llegar a ser un beneficio, tal como lo testimonian los numerosos ejemplos que nos ofrece la vida cotidiana. Pero cuando en la evacuación de la experiencia emotiva a través de la pantalla beta el “beneficio” es relativo, porque paga un alto precio bajo la forma de ineficacia en la acción, me parece que no sólo debemos considerar la intervención de una función alfa invertida, sino también la de una función alfa negativa, que produce concepciones erróneas, falsedades conceptuales que se diferencian de las que surgen de la función “invertida” en que no son azarosas, ya que producen procesos cogitativos que son equivocados porque funcionan al servicio del cumplimiento de fantasías optativas, viendo u oyendo lo que se prefiere “percibir”.

Creo que, de uno u otro modo, la capacidad inconsciente para representar ausentes o, en otras palabras, para formar símbolos se conserva íntegra, y que incluso la mentira o la falacia pueden, en algunas ocasiones, funcionar como instrumentos útiles en el logro de una acción eficaz, como sucede con algunas “estrategias” que cuando se utilizan de maneras insalubres calificamos con el rótulo “psicopatía”.

Podemos diferenciar teóricamente a la alucinación de la percepción, y al delirio del pensamiento que capacita para la acción que llamamos eficaz, gracias a que mantenemos una distinción entre el signo indicador y el símbolo representante. Pero esta distinción, que funciona de manera adecuada en los problemas ya pensados y en las situaciones gruesas, se vuelve inadecuada y es una forma de maniatar al pensamiento, cuando se trata de volver a pensar en la presunta carencia de simbolización en el fenómeno que denominamos somático.

Acerca de la relación entre el referente y “su” símbolo

Dentro del complejo sistema simbólico, rico en permutaciones, que constituye el universo cultural del hombre, la extrema distancia que existe entre el referente y el símbolo que lo representa, recorrida a través de innumerables intermediarios simbólicos en un creciente proceso de abstracción, explica el que hayamos perdido noticia de la vinculación “natural” (mantenida en lo inconsciente) entre el referente y su símbolo.

Tal como lo expresamos en “La paradoja, la falacia y el malentendido como contrasentidos de la interpretación psicoanalítica”, la antigua y siempre mantenida controversia, en lingüística, entre naturalismo y convencionalismo (Lyons, 1969) puede condensarse, desde el punto de vista que aquí nos interesa, en dos posiciones diferentes con respecto al tipo de relación existente entre el símbolo y lo simbolizado. La primera posición considera que el símbolo fue alguna vez (o es actualmente) parte de un conjunto, más amplio, que ella, la parte, simboliza. La segunda, por el contrario, considera que el símbolo posee con lo simbolizado una relación convencional y arbitraria. Se trata, en esencia, de si existe o no existe alguna relación simbólica investigable mediante la cual el sentido (más allá de una razón de “uso” que lo deposite asociado con un signo en la memoria) se conserva en la “forma” o estructura configuracional del símbolo.

Bertrand Russell (1921) señala que no conocemos cómo las raíces de las palabras adquieren su significado, pero que sostener su origen convencional es tan mítico como la suposición, de Hobbes y de Rousseau, de que los gobiernos civiles se establecieron por obra de un contrato social. Agrega que es difícil imaginar que un día se reúne un parlamento de ancianos y delibera sobre llamar vaca a una vaca o lobo a un lobo.

La palabra “naturalismo”, por las connotaciones que inevitablemente compromete, no constituye en la actualidad un rótulo adecuado para la primera posición. Pero, más allá de este rótulo, es evidente que la actitud que la sostiene resulta más coherente con el conjunto entero de la teoría y la experiencia psicoanalíticas. La palabra es la herramienta fundamental del psicoanálisis, y sin embargo los psicoanalistas nos hemos mantenido lejos de esta polémica, aceptando demasiadas veces argumentos lingüísticos que olvidan que existe una represión de lo inconsciente.

Todo símbolo, como todo signo, es pues, en última instancia, por su origen y según el postulado de la pars pro toto, una parte de aquello a lo que alude. En otros términos: todo símbolo es un signo natural, y si decimos que los símbolos surgen como producto de una convención arbitraria, es porque hemos perdido consciencia de su inconsciente vinculación con el referente al cual aluden. De manera similar, podemos sostener que el número que sale en la ruleta es un producto del azar, cuando, en realidad, intencionadamente, hemos transformado en imposible la tarea de medir la relación que existe entre el impulso aplicado a la rueda y el resultado que se obtiene.

¿La simbolización es exclusivamente humana?

Quienes han preferido sostener que el proceso de simbolización (y con él la cultura) es un patrimonio exclusivamente humano han tenido que ir más allá del afirmar que el símbolo se define por su capacidad de representar a un particular ausente, porque cuando un perro vuelve a buscar un hueso que antes ha enterrado “sabe” lo que busca.

Se ha dicho que en el animal la relación entre el signo y el referente es fija e inmutable a través de los siglos, y que en el hombre, en cambio, esta relación es enormemente variable. También se ha dicho que en el animal el significado de un signo depende mucho menos del contexto que en el caso del hombre. Por fin, ha sido señalado el hecho de que un perro no puede, como podría un hombre, construir un mapa que conduzca a algún congénere hacia el hueso deseado.

Un argumento semejante a este último (diferenciando un lenguaje de signos, expresivo, de un lenguaje proposicional, simbólico) ha sido utilizado para negar el carácter de “verdadero” lenguaje a los modos en que una abeja comunica a sus compañeras el lugar en donde ha encontrado una fuente de néctar.

Pero las diferencias que acabamos de mencionar se deshacen en cuanto dejamos de aplicar a un intervalo de tiempo, a un contexto o a un mapa los parámetros nacidos de una “medida” humana, a partir de los cuales hemos establecido esos criterios. Bateson (en Espíritu y naturaleza) señala, por ejemplo, que la relación entre elemento y contexto funciona en la embriología y en la anatomía de una manera análoga a como funciona en la gramática. Tal vez sería más adecuado decir que las diferencias señaladas entre la simbolización humana y el fenómeno animal equivalente, de todos modos, se mantienen, pero que no resultan útiles para comprender una función distinta en lo que respecta al proceso que denominamos formación de símbolos. En otras palabras: no alcanzan para negar al animal la facultad de simbolizar.

Los intentos realizados para describir una diferencia sustancial en el proceso de simbolización, que explique el desarrollo peculiar del psiquismo humano, nos ofrecen en cambio un espectáculo patético y pobre, que recuerda otros esfuerzos semejantes por librar de una nueva injuria a nuestro narcisismo antropocéntrico. Creo que en estos casos se incurre en dos omisiones. Se omite definir con más cuidado qué es lo que se entiende por símbolo y, también, tener en cuenta que no es lo mismo carecer de un particular sistema de símbolos que el carecer de una función simbólica.

Cabe reproducir aquí lo que sostiene Carl Safina (2017), cuando señala que reconocerse en una imagen reflejada (como se constata en simios, en delfines o en elefantes, por ejemplo) significa (en sus palabras): “Entender que el reflejo no eres tú, entiendes que te representa a ti. Desentrañar la representación significa que la mente de quien observa el espejo tiene capacidades simbólicas”.

Tal como lo expresa Portmann (en Nuevos caminos de la biología), descubrir la ubicuidad del proceso de simbolización nos ha ayudado a comprender un sentido en la forma, en la función, en el desarrollo y en el trastorno de los organismos vivos. En los últimos cincuenta años, el nacimiento de una nueva disciplina con un desarrollo pujante, la biosemiótica, inaugurada por Thomas Sebeok, condujo a reconocer el proceso de simbolización en las formas biológicas más simples.

III.
Acerca de psiquis y soma

El alcance del fenómeno mental

Comencemos por citar dos fragmentos de Bion, extraídos de su “Segunda reunión en Nueva York” (Bion, 1977): “Es mucho más razonable suponer que el feto, incluso el embrión, tienen una mente que quizás algún día sea descripta como altamente inteligente […] ‘pensar’ es una nueva función de la materia viva. No quiero sugerir, sin embargo, que ciertas plantas no tengan mente, ya que no sabemos cómo es una mente vegetal, como la de la atrapamoscas (muscípula), por ejemplo”.

Parece evidente que Bion traza los parámetros de aquello que denomina “mente”, de un modo lo suficientemente amplio como para permitirle, en principio, incluir en el fenómeno al conjunto entero de los seres vivos. “Protomental” no es, entonces, un término que designa a una actividad psíquica que precede a lo mental, sino, por el contrario, a una actividad mental que es distinta de un tipo de pensar y de soñar que Bion equipara con la función alfa.

¿Esta mente “primitiva” (sea del feto, de la planta o del perro) que tal vez, en opinión de Bion, es “altamente inteligente” coincide con lo que denomina “protomental”? ¿Podemos afirmar que es sólo una pantalla beta? Cito nuevamente un párrafo de su “Segunda reunión en Nueva York”: “Se puede considerar que las cosas llamadas materiales son ajenas a nuestra jurisdicción porque son hechos de constitución física. Pero —y aquí entro en terrenos que sin duda darán lugar a controversia, y con razón— quisiera suponer que, además de esos teóricamente supuestos e imaginarios elementos alfa y elementos beta, también el pensamiento entra en una fase que yo llamaría primordial”.

Por último, volviendo sobre la cuestión definitiva: ¿podemos sostener que el aparato protomental, o la mente primordial, no son capaces de simbolizar? Es imposible ponerse de acuerdo en este punto sin aclarar previamente cómo definimos lo que entendemos por símbolo. Sin embargo, por extraño que parezca, los colegas que se ocupan de este tema no suelen aclararlo.

Me parece razonable sostener, como lo hace Susan Langer, que lo que mejor define al símbolo es su posibilidad de representar a un particular ausente manteniendo noticia de su ausencia. Podemos aceptar o no este criterio, pero no se nos ofrecen definiciones mejores.

Reparemos en que toda definición es una solución de compromiso en la cual ganamos y perdemos algo. Pensar que lo esencial del símbolo es representar a un particular ausente, por oposición a la función de indicar una presencia, permite comprender que el símbolo es un constituyente fundamental del psiquismo que nos faculta para evocar, recordar, desear, abstraer y establecer el proceso secundario desplazando pequeñas cantidades de investidura. Lo cual, a su vez, nos faculta para transformar al pensamiento en un ensayo anticipado de la acción.

Pero esa definición de símbolo no alcanza para diferenciar con ella al psiquismo humano del psiquismo animal. Tal como lo hemos mencionado, cuando un perro que desea un hueso escarba y desentierra uno que antes había ocultado en el lugar donde ahora escarba, es evidente que, si entonces algo tiene “en su mente”, de modo consciente o inconsciente, ese algo es el representante de un ausente, y que si “busca” es porque tiene noticia de esa ausencia. En ese sentido, desear es simbolizar.

Lo cierto es que no se nos ofrece otro concepto de símbolo lo suficientemente general y elemental como para que funcione de manera adecuada en todas aquellas situaciones que se categorizan habitualmente como simbólicas. Si quisiéramos trazar una definición de símbolo que fuera aplicable a la letra alfa de una ecuación matemática, y no lo fuera, en cambio, para la fotografía que conservamos de un paisaje, nos encontraríamos luego con que esa definición no nos sirve para asignar a una bandera el carácter de símbolo, o, lo que es peor, no nos serviría para concebir una función distinta en la manera de llegar a uno y otro representante del ausente. Otra vez, como siempre, el problema radica en encontrar el criterio para trazar un límite en el interior de una serie continua.

Una aproximación al problema de psiquis y soma

De acuerdo con lo que afirma Meltzer, Bion imaginaba el aparato protomental en los confines entre el funcionamiento neurofisiológico y el funcionamiento mental. Dejando de lado el hecho de que no es fácil imaginar, más allá de una metáfora burda, qué quiere decir “en los confines”, la función del aparato protomental consistiría, entonces, en la evacuación de una experiencia emocional que no ha alcanzado a constituirse como un símbolo. Se afirma, también, que esa evacuación puede realizarse a través de fenómenos psicosomáticos.

Creo que es necesario reconocer que sostener que algo suceda en los límites entre el funcionamiento neurofisiológico y el mental, un tipo de proceso que no es “completamente” fisiológico ni mental, ingresa en el terreno de lo inconcebible. Nos recuerda algunas pseudoexplicaciones de la medicina que ocultan púdicamente la ignorancia. Reparemos en que afirmaciones “medievales”, como la de que el opio contiene un principio dormitivo (satíricamente consignada por Molière en El enfermo imaginario), todavía se conservan en diagnósticos como los de hipertensión esencial o ictericia idiopática.

Se trata, en todo caso, de que lo que se sostiene lleva implícito que esos dos funcionamientos no son partes concomitantes o simultáneas de un mismo proceso, sino que se presentan como alternativas. También, que uno de estos funcionamientos puede transformarse en el otro o, por lo menos, influir en el otro, lo cual significa, además, que cada uno de ellos puede funcionar independientemente de la modificación del otro.

Es cierto que encontramos en la obra de Freud numerosos pasajes que se apoyan en una concepción semejante, pero existen otros en que su pensamiento se expresa en conceptos más elaborados y más originales, y parece razonable tener en cuenta estos últimos si se trata de evaluar el desarrollo que ha alcanzado en este punto el psicoanálisis freudiano.

Cuando Freud sostiene, por ejemplo, que tanto el lenguaje como el síntoma somático extraen sus materiales de una misma fuente inconsciente, que el síntoma somático “interviene en la conversación” (Freud y Breuer, en Estudios sobre la histeria), y que el “órgano habla” (en “Lo inconsciente”), alude al proceso de simbolización en la histeria, pero es necesario recordar que incluía en esta enfermedad numerosos trastornos en el territorio de la vida vegetativa.

Hay un punto en el cual Freud (en “Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis” y en “Esquema de psicoanálisis”) se expresa de un modo que excluye toda duda. Es cuando afirma que la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis consiste en sostener que el pretendido concomitante somático, por oposición a lo psicológico consciente, no es otra cosa que lo psíquico inconsciente.

Si queremos ocuparnos, como psicoanalistas, de comprender el fenómeno llamado “psicosomático”, debemos comenzar por reexaminar el concepto que acerca de lo físico (o de lo somático) tenemos. Reproduzco aquí lo que escribí en otro lugar (en “La capacidad simbólica de la estructura y el funcionamiento del cuerpo”):

En la sala de cirugía en donde se opera un enfermo de litiasis biliar con el auxilio de una colangiografía, se ve una vesícula en el abdomen abierto y otra en la pantalla de radioscopia. Se piensa cotidianamente que la vesícula de la colangiografía es una representación, obtenida por medio de los rayos X, de la vesícula “real”, que se ve en el abdomen, pero esto constituye un error. La vesícula que se observa en el campo quirúrgico, lejos de ser la “cosa en sí” vesícula, es una representación diferente, aunque más habitual, obtenida mediante la luz incidente. No sólo el color, sino también la forma, observados en un microscopio, varían según el colorante con el cual se la ha hecho visible. De modo que aquello que vemos, oímos, tocamos, gustamos u olemos siempre es el producto del encuentro entre la “cosa en sí” y nuestra posibilidad perceptiva, nunca la “cosa en sí” misma.

Lo que llamamos somático penetra en la consciencia “atravesando las ventanas” de la percepción, y no únicamente, mediante sus derivados, como una “fuente somática”. De modo que lo que llamamos físico, o somático, es aquello que posee caracteres organolépticos, que “actúa” frente a los órganos de los sentidos como un tipo de existente que ocupa un lugar y permite la noción de espacio, mientras que lo psíquico, o mental, en cambio, es aquello que posee un significado, que se presenta como una interpretación que cualifica el instante vivido y permite la noción de tiempo.

Reparemos, también, en lo que sostenía Heráclito, hace ya más de dos mil años, cuando afirmaba que no nos bañamos dos veces en el mismo río, porque el agua que lo constituye circula. Hoy sabemos que, si marcáramos los átomos de nuestro cuerpo con carbono radioactivo, veríamos, en unos pocos meses, que han sido sustituidos. De modo que, con la corriente de la carne que atraviesa nuestro cuerpo, sucede lo que ocurre con el agua del río. Lo que permanece, pues, en un cáncer que, durante el transcurso de dos años, paulatinamente obstruye el intestino no es su materia, sino precisamente una “forma” acerca de la cual creo que deberíamos asumir que coincide con aquello que el psicoanálisis denomina “idea”, o fantasía, inconsciente.

¿Qué deberemos decir, entonces, de lo psicosomático? En primer lugar, que lo inconsciente, en sí mismo, no es psíquico ni es somático, ya que estas dos categorías son artefactos de la consciencia. En segundo lugar, que psicosomático es aquello que se presenta a la consciencia por una doble entrada, como existente material perceptible y como significado inteligible. En tercer lugar, que aquellos procesos que ingresan a la consciencia por una sola puerta, como procesos somáticos desprovistos de un significado psicológico intrínseco inteligible, o como procesos psíquicos sin una modificación material registrable en los órganos, constituyen, ante todo, una evidencia de nuestra actual insuficiencia, en uno u otro campo, y no nos autorizan a sostener el carácter unilateral del fenómeno.

IV.
La realidad a la que el símbolo alude

La simbolización en la enfermedad “somática”

Tomemos como ejemplo tres afirmaciones sucesivas: 1) el dolor de cabeza se produce como consecuencia de un fenómeno vasomotor local; 2) el dolor de cabeza ocurre porque existe un fracaso en el intento de elaborar emociones traumáticas a través de pensamientos; 3) el dolor de cabeza sucede como si hubiéramos introducido bolitas de metal en una máquina para moler café.

Frente a ese enunciado, dividido en tres sentencias, una gran mayoría de colegas sostendrá que las dos primeras podrían corresponder a la afirmación de un hecho, y la tercera, a una metáfora. Dicho en los términos en que se expresa Cassirer (en su Antropología filosófica), las dos primeras podrían referirse a fenómenos que pertenecen al universo del ser, y la tercera, a “comparaciones” que pertenecen al universo humano del sentido.

¿Es posible sostener que las tres sentencias afirman hechos ciertos o, si se quiere, que todas aluden a fenómenos que pertenecen al universo del ser? Parece absurdo sostener que la cabeza es “en verdad” parecida, “en alguna forma”, a una máquina de moler café, y que cuando duele es porque sucede “efectivamente” algo similar a introducirle bolitas de metal. Pero, lejos de intentar legitimar ese pensamiento, me propongo subrayar precisamente lo contrario: aquello que llamamos “afirmación de un hecho cierto” es, aunque de lo somático se trate, siempre una metáfora, o, si se prefiere, un símbolo que representa a una experiencia inabarcable.

Colin Turbayne ha dedicado un libro hermoso (El mito de la metáfora) para recordarnos que, cuando un físico teórico afirma que la valencia química del hidrógeno depende del número de electrones que posee su átomo en la órbita exterior, sabe que su afirmación no es menos metafórica que la que ahora ejemplificamos con las municiones en el molinillo de café. Pirandello, en su Seis personajes en busca de un autor, nos enfrenta con el pensamiento de que no existe un hecho histórico “objetivo”, sino solamente un conjunto de versiones acerca de un presunto suceso. En el terreno de la patología médica no tiene por qué ser diferente que en el de la física o la historia.

Frente a todos los registros, sean somáticos o psíquicos, que de un cáncer podemos obtener, no existe uno acerca del cual pueda decirse: “Este no es sólo una metáfora, este es real”. Llamamos “hecho” a una metáfora que funciona de un modo tan privilegiado como para adquirir ubicuidad en el consenso. No sólo el electrón o la permeabilidad de la membrana neuronal son metáforas de este tipo, sino (tal como lo afirma Turbayne) nuestro concepto entero de aquello que llamamos realidad. Paul Watzlawick (1976) ha dedicado un libro (How Real is Real?, traducido al francés como La réalité de la réalité) a la exposición de este asunto, y Emanuel Lizcano (2006) escribió Las metáforas que nos piensan, abordando la misma cuestión desde otro ángulo.

Nada tiene de sorprendente que todo cuanto podamos afirmar acerca de lo que existe entre dentro de la categoría que llamamos símbolo. Cuando hablamos de la enfermedad somática, nuestras palabras y nuestros conceptos, como es obvio, son símbolos acerca de esa enfermedad. Pero hemos visto que hay ocasiones en que nuestros símbolos funcionan como signos que nos indican la presencia de “algo” frente a lo cual se justifica abandonar las pequeñas investiduras tentativas y “autorizar” una descarga plena.

Decimos, entonces, que nuestro “dicho” corresponde a un “hecho”. O, también, que el síntoma del cual el paciente se queja no corresponde a una “mera fantasía”, sino a una enfermedad “real”. En ese último caso, cuando nuestro aparato sensorial registra una alteración somática que acompaña a la queja del paciente, decimos que esa alteración, que percibimos, no es un símbolo que “sólo representa” una determinada enfermedad; es un signo, en cambio, que indica su presencia. Sin embargo, tal como lo muestran el ejemplo de la naranja y el del sombrero del cowboy, sucede que, si nos hallamos en presencia de un signo de una enfermedad “real”, es precisamente porque el carácter de símbolo, que posee ese signo, permanece inconsciente.

No se trata de negar que “algo” hay allí, sino sólo de afirmar que lo que hay no es exactamente aquello que percibe el observador, ni aquello que percibe el paciente, porque lo que ambos “perciben” es una interpretación que han hecho de lo que hay allí. Esta interpretación fue realizada a partir de un dato sensorial que es un símbolo inconsciente de lo que entonces, “luego” de la interpretación, fue “percibido”. Se trata en estos casos de un símbolo que en la consciencia funciona como un “signo” de que aquello que hay allí, presente detrás de la roca, es, efectivamente, el cowboy, y no otra cosa que, como el rifle, también “tiene sombrero”. En otras palabras, tal como ha sido repetidamente señalado por múltiples autores, nuestra percepción de un territorio es siempre un mapa.

El déficit simbólico

Volvamos ahora a la manera en que se sostiene que el trastorno psicosomático constituye un fracaso del representar mediante símbolos, y que se mantiene, en cambio, en el terreno de los signos “privados de significado”.

Meltzer afirma que los elementos beta, privados de significado, se evacúan en el trastorno psicosomático “atacando a la parte fisiológica” como pseudosímbolos cuya función es esencialmente asimbólica. Agrega que no tienen significado emotivo, pero que, sin embargo, tienen significado a nivel del ello. Afirma también que las sensaciones somáticas (acerca de las cuales aclara que no se refiere a las funciones somáticas) están ligadas a las alucinaciones. Pero además añade que se trataría en este caso de un tipo de simbolización que no ha llegado al nivel del pensamiento, del sueño y de la emoción consciente.

No logro formular un concepto, aunque más no sea que tenuemente diseñado, acerca de un existente que pueda recibir el calificativo de “pseudosímbolo asimbólico”, y lamentablemente Meltzer no se esfuerza en explicarlo. Creo comprender que sostiene que el significado que “únicamente” tienen a nivel del ello es emotivo. Si así fuera, es posible pensar que el vínculo que establece Meltzer entre las sensaciones somáticas y la alucinación hace referencia al carácter de presencia que poseen dichas sensaciones, lo cual las avecina a la función del signo.

Nos encontraríamos, pues, por un lado, con una función asimbólica que tiene significado a nivel del ello y, por el otro, contrariando su carácter asimbólico, con “un tipo de simbolización” que podemos aproximar a la función del signo. Creo que ambos conceptos ganan en claridad, y dejan de ser contradictorios, si aceptamos que el dato sensorial identificado como somático (y no sólo el del médico que observa, sino también aquel que registra el paciente acerca de sí mismo) es un símbolo que en la consciencia funciona como un signo que indica una presencia “física y real” (lo cual corresponde, en otras palabras, a “un dicho que coincide con un hecho”).

Pienso, además, que cabría distinguir, de acuerdo con las conceptualizaciones de Meltzer anteriormente mencionadas, dos tipos de fenómenos: los que corresponden al “área de las sensaciones somáticas” que el paciente recibe en la consciencia como sensaciones “de origen físico” que, privadas de un significado psíquico intrínseco emotivo, constituyen los síntomas somáticos, y los que corresponden a la evacuación de los elementos beta, que constituyen los signos físicos que registra el médico y el paciente ignora.

La utilidad clínica que deriva de categorizar esos distintos procesos es innegable. Aquello que resulta discutible es lo que suele entenderse por déficit simbólico. No sólo se trata del hecho, repetidamente observado, de que muchos pacientes que padecen trastornos llamados “psicosomáticos” son personas que evidencian una riquísima capacidad de simbolización en los órdenes más diversos, sino que el concepto mismo de déficit simbólico debe ser mejor aclarado.

Lo que se denomina “déficit simbólico” no parece ser el producto de una ausencia de capacidad simbólica o de un aparato protomental que funciona “desde su interior”, aislado de la función alfa. Parece, en cambio, mucho más convincente asumir que los llamados elementos beta son siempre el producto de una función alfa invertida, pero no ausente, y que el resto de los “pseudosímbolos”, o signos, son símbolos falsos (en el sentido de mentiras) que provienen de una función alfa negativa. Esto equivale a sostener que los elementos beta nunca son “primarios”, en el sentido de que, originalmente, han surgido como tales (pensando que han surgido, desde un comienzo, como tales, Bion hubiera debido bautizarlos, dicho sea de paso, con la primera letra del alfabeto griego, y no con la segunda).

Señalemos, además, que la diferencia entre las funciones alfa invertida y negativa correspondería, en cierto modo, a la que existe entre la psicosis, en donde se alucina mediante la invertida, y la psicopatía, que procura “pasar gato por liebre” utilizando la negativa.

Así como decimos que la represión es un retiro de la investidura, o una contrainvestidura que obtiene su magnitud de la misma pulsión inconsciente que inviste a los objetos, debemos reconocer que un “pseudosímbolo” es un símbolo inconsciente que funciona como signo en la consciencia, y que un símbolo falso no es un sinsentido, sino un contrasentido.

Planteamos que hay una negación, “normal” en todo acto perceptivo, que transforma a un símbolo en un signo a los fines de poner en juego la plena investidura. Ahora debemos añadir que esta negación, incrementada más allá de lo “normal” bajo el dominio de una defensa o de una fantasía optativa, corresponde a la operatividad de la función alfa invertida.

¿Qué es, desde una óptica psicoanalítica, “la parte fisiológica”?

Parece evidente que muchas de las descripciones acerca de la función alfa en la evaluación y decisión se refieren a un proceso que pertenece al sistema de la consciencia. Su fallo equivaldría, entonces, a una ausencia de significación en la consciencia. Es fundamental reparar además en que, cuando se hace uso de expresiones tales como “los elementos beta pueden atacar a los órganos, a la parte fisiológica”, se ingresa en un tipo de pensamiento que queda fuera de la teoría psicoanalítica precisamente porque no se han utilizado los elementos de esa teoría que nos permiten comprender qué es, psicoanalíticamente hablando, “la parte fisiológica”.

Si tenemos en cuenta el segundo supuesto fundamental del psicoanálisis, que postula que los pretendidos concomitantes “únicamente” somáticos de los procesos psicológicos conscientes constituyen precisamente lo psíquico inconsciente, tanto la fisiología como la fisiopatología, vistas desde una óptica psicoanalítica, describen signos cuyo significado psíquico (sea como signo expresivo o como símbolo representante) permanece fuera de la consciencia por obra de un proceso defensivo cuyos productos, en los casos que estudia la fisiopatología, deseamos, como psicoanalistas, mejorar.