Читать книгу: «Этика идентичности»

УДК 316.347

ББК 60.545

А76

Редактор серии А. Куманьков

Перевод с английского Д. Турко

Кваме Энтони Аппиа

Этика идентичности / Кваме Энтони Аппиа. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

Раса, этническая принадлежность, национальность, религия, пол – в последние десятилетия таким коллективным идентичностям уделяется все больше внимания. Они требуют признания и уважения, что часто приводит к конфликту с ценностями либерализма и индивидуализма. В какой степени идентичности определяют и ограничивают нашу свободу? Как они способствуют проявлению и выстраиванию нашей индивидуальности? Является ли разнообразие ценным само по себе? Философ и африканист Кваме Энтони Аппиа обобщает интеллектуальный опыт мыслителей разных эпох и культур в поисках ответов на эти вопросы. Автор фокусируется на отношениях между идентичностью и индивидуальностью, между моральными обязательствами по отношению к себе и коллективной ответственностью. Результатом его исследования становится новое видение гуманизма, согласно которому разнообразие, свойственное людям, не препятствует конструктивному диалогу, а наоборот – делает его интересным и осмысленным. Кваме Энтони Аппиа – философ, профессор Нью-Йоркского университета.

Фото на обложке: Georg Eierman on Unsplash.com

ISBN 978-5-4448-2409-2

Copyright © 2005 by Princeton University Press

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from the Publisher.

© Д. Турко, перевод с английского, 2024

© Ю. Васильков, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

Генри Файндеру

totum muneris hoc tui est…¹

Гораций. Оды. Кн. IV, 3

ПРЕДИСЛОВИЕ

В современной англоязычной философии существует широкий консенсус по поводу общих черт и истории либеральной политической традиции. Например, принято думать, что эта традиция многим обязана предпринятой Локком защите религиозной терпимости – и обязана не меньше, чем его же защите права частной собственности. Считается также, что язык равенства и прав человека, разработанный в ходе Французской и Американской революций, занимает в либеральном наследии центральное место и что для либерала естественно рассуждать о человеческом достоинстве и полагать, что им (как водится, при прочих равных) обладает каждый человек. Таким же образом постоянно считают само собой разумеющимся, что либеральная традиция – традиция этического индивидуализма, – в том смысле, что для нее моральной значимостью обладает только то, что значимо для индивидов; поэтому если нации, религиозные общины или семьи важны, они важны лишь постольку, поскольку влияют на образующих эти группы индивидов². Мы привыкли, что перечисленные центральные элементы либеральной традиции окружены спорами. Поэтому либералы – это, грубо говоря, не те, кто достиг согласия между собой относительно смысла достоинства, свободы, равенства, индивидуальности, терпимости и прочего; скорее либералы – это те, кто спорит о значении всех этих вещей для политической жизни. То есть мы привыкли думать, что либеральная традиция, как и все интеллектуальные традиции, – не столько фиксированное учение, сколько набор дискуссий. Несмотря на все это, ни у кого не вызывает сомнения, что либеральная традиция существует.

Представляет интерес вопрос, можем ли мы в действительности обнаружить интеллектуальную традицию, которая бы включала все перечисленные элементы. Конечно же, ответ на этот вопрос потребует серьезного исторического исследования. Подозреваю, что если вы отважитесь на такое исследование, то идеи интеллектуальных предтеч Милля, Хобхауса, Берлина и Ролза окажутся скорее разнородными, чем единообразными и что называемое ныне либеральной традицией будет выглядеть не столько цельным корпусом идей, постепенно разработанным на протяжении ее существования, сколько набором источников и прочтений этих источников, которые теперь, в ретроспективе, кажутся нам удачно излагающими одну политико-философскую теорию (и снова пример того, как сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек!). Еще одно – быть может, незначительное, но впечатлившее меня – соображение в пользу идеи, что либерализм представляет собой ретроспективное изделие – то, что слово «либерализм» для обозначения политического кредо стали использовать только в XIX веке. Слово это невозможно найти в работах Локка или американских отцов-основателей, хотя без этих работ, как принято считать, история либерализма была бы чрезвычайно скудной³.

Так, можно попытаться подойти к проблеме не с кабинетной, а с деловой стороны и отождествить либерализм не с интеллектуальной, а с практической традицией, указав на выработку за последние несколько столетий, особенно после Американской и Французской революций, новой формы политической жизни. Форма эта выражается в определенных политических институтах, таких как наличие избираемых, а не наследственных правителей и, шире, некая опора власти на согласие управляемых. Но в числе этих институтов есть и ограничение власти правителей, даже таких, которые правят от имени большинства. Ограничение это существует благодаря правовой системе, гарантирующей определенные фундаментальные права. Эти гражданские или политические права обеспечивают гражданам соответствующие каждому праву сферы свободы, включая свободу политического выражения и свободу вероисповедания. Разумеется, любой из этих элементов встречается в истории и по отдельности: республиканское правление началось с Древних Афин, первых императоров Священной Римской империи избирали⁴, а свобода прессы и религиозная терпимость развились в Англии под сенью монархии. В таком случае либерализм родился как сочетание политических институтов: конституций, прав, выборов и гарантии частной собственности. В XX веке как в Европе, так и в Северной Америке к ним добавилось требование обеспечить каждому гражданину минимальный уровень благосостояния.

Несмотря на это, разговор о практиках не спасет нас от парадоксов теории, и попытка провести черту между одним и другим нам не сильно поможет, ведь политические теории не похожи на теории небесной механики: в политической сфере теории имеют обыкновение становиться частью того, о чем в них говорится. Если существует либеральная форма жизни, к ней всегда относились не только институты, но и риторика, корпус идей и аргументов. Когда граждане американских колоний заявили о «самоочевидной» истине, что у них есть неотчуждаемые права на жизнь, свободу и стремление к счастью, они стремились обрести эти права. Возможно, акцент на практиках, а не на принципах поможет нам продемонстрировать, насколько разнородными могли быть те самые принципы. Например, историки спорят о важности для американских отцов-основателей римского республиканизма – политической идеологии, основанной на идее гражданства, а не на идее индивидуальных прав. Но как только вы согласитесь с тем, что либеральную демократию сформировала речь и о гражданских добродетелях, и о гражданских правах, то вы можете прийти к выводу, что либерализм нужно понимать как объединение таких на первый взгляд противоречащих друг другу традиций. К либерализму – в широком и нестрогом смысле – относят не только почти всех членов почти всех главных политических партий в Европе и Северной Америке. К нему также относят теоретиков, которые, критикуя «атомизм» или деонтологию, считают себя оппонентами либеральной традиции, а не ее апологетами. Понимать «либерализм» как идеологию, которая поглотила множество своих (на первый взгляд) соперников, означает навлечь на себя обвинение в лексическом империализме. Но такой шаг по крайней мере остановит изнурительные споры о том, является ли та или другая якобы либеральная позиция по‐настоящему либеральной. Такие споры могут быть полезными по своей сути, но не когда они ведутся о том, как употреблять некое слово.

Так зачем нам вообще взбираться на это слово – тягловую лошадь, которой и так нелегко под весом разнообразного смыслового груза? Хороший вопрос. Должен признать, когда-то я надеялся написать эту книгу, не пытаясь на него ответить. То, что далеко я не продвинулся, – свидетельство того, что все наши политические термины потеряли новизну и несут на себе отметины истории. Рассуждать об автономии, терпимости или достоинстве означает присоединиться к беседе, которая велась задолго до того, как вы появились на свет, и будет идти еще долго после того, как вы этот свет покинете. Проблемы, которым посвящена эта книга, остро стоят для тех из нас, кто так или иначе убежден, что определенные ценности, которые англоязычные философы теперь связывают со словом «либеральный», значимы и для жизни, которую мы ведем, и для политики, которую мы хотим воплотить в жизнь. В то же время проблемы, которые я хочу рассмотреть, имеют значение независимо от того, является ли «либерализм» подходящим названием для того проекта, внутри которого они возникают. В самом деле, я надеюсь убедить вас, что они важны, даже если вы – удивительно! – не имеете ни малейшей склонности считать себя либералом.

Позвольте мне обрисовать ситуацию, из которой рождаются интересующие меня в этой книге проблемы. У каждого из нас есть жизнь, и, хотя существует множество моральных ограничений касательно того, как мы можем ее проживать, – среди них особенно выделяются ограничения, вырастающие из наших обязательств по отношению к другим людям, – эти ограничения не предопределяют, какую именно жизнь мы должны прожить. Например, мы не должны вести жизнь, полную жестокости и лжи, но есть множество образов жизни, которые мы можем вести без этих пороков. Кроме того, на наши жизни наложены ограничения, происходящие из исторических обстоятельств, а также наших физических и умственных способностей. Семья, в которой я родился, не позволит мне стать вождем народа йоруба, а тело, с которым я родился, – стать матерью. Я слишком низкого роста, чтобы быть профессиональным баскетболистом, при этом мне не хватает ловкости пальцев, чтобы играть на рояле. Но, даже приняв во внимание такого рода ограничения, мы знаем, что любая человеческая жизнь начинается на перепутье бесчисленных возможностей. У некоторых людей выбор шире и интереснее, чем у других. Как-то раз я беседовал с одним из создателей молекулярной биологии, нобелевским лауреатом Жаком Моно, который сказал мне, что в определенный момент жизни ему (насколько я помню) пришлось выбирать – стать ли профессиональным виолончелистом, философом или ученым. Но так или иначе у каждого из нас есть – или каждый должен иметь – возможность принимать самые разнообразные решения относительно того, какой будет его или ее жизнь. И человек либеральных убеждений скажет, что эти решения должен принимать в конечном счете тот, кому эта жизнь принадлежит.

Это означает по меньшей мере две вещи. Во-первых, мерило моей жизни – стандарт, на основе которого следует оценивать ее относительную успешность, – зависит, пусть даже лишь отчасти, от жизненных целей, которые задаю я сам. Во‐вторых, то, как будет выглядеть моя жизнь, зависит от меня самого (при условии, что я выполнил свои обязательства по отношению к другим), даже если та жизнь, которую я себе сотворил, менее хороша, чем та жизнь, которую я мог бы себе сотворить. Каждый из нас, без сомнения, мог бы вести лучшую жизнь по сравнению с той, которую ведет сейчас, – но это ни в коем случае не дает оснований другим пытаться навязать нам эту лучшую жизнь. Заботливые друзья, благосклонные мудрецы и беспокоящиеся о нас родственники имеют полное право как дать нам совет, так и предложить помощь. Но справедливым с их стороны будет лишь совет, а не принуждение. И точно так же, как принуждение будет несправедливым в этих частных обстоятельствах, оно будет несправедливым, когда исходит от государства, заинтересованного в совершенствовании своих граждан. Вот что значит тезис, что, как только мой долг перед другими выполнен, творение моей жизни принадлежит только мне. То, что вслед за Миллем мы называем индивидуальностью, – одно из возможных наименований этой задачи. Но дело творения своей жизни совершается не в вакууме; скорее оно само формируется окружающими нас социальными нормами. А к нормам относятся обязательства, которые могут распространяться и за пределы того, что я хочу делать добровольно, и за пределы базовых требований морали.

Предположу, что все, что я сказал до настоящего момента, не вызовет много возражений – по сути, перед нами перечень общих мест даже с точки зрения моих университетских собратьев. Тот факт, что все это действительно считается общими местами, отражает важные изменения в климате метаэтических размышлений за последние несколько десятилетий. В частности, мы, философы, – какую бы позицию мы ни занимали в части «ценностного плюрализма» или «морального реализма» – за это время все больше осознали, что моральные обязательства составляют лишь часть наших нормативных соображений. Так, Т. М. Скэнлон отличает «минимальную мораль» (rump morality) – мораль в смысле «чем мы обязаны друг другу» – от «морали в широком смысле», куда входят способность быть хорошим родителем или другом или желание добиться высоких стандартов в своей профессии. Схожим образом Бернард Уильямс поместил мораль – «более узкую» систему (прозванную им «особой институцией») – внутрь широкой традиции, которую он назвал «этическим». Но эта базовая интуиция и связанная с ней номенклатура проблем едва ли новые. В 1930‐х годах английские переводчики «Двух источников морали и религии» Анри Бергсона предупреждали читателей об «обстоятельстве чрезвычайной важности», заключавшемся в том, что они использовали слово morality для перевода «слова morale, у которого более широкое значение во французском, чем в английском, поскольку оно означает как мораль, так и этику». Настойчивое желание проводить различие между этикой и моралью можно проследить вплоть до Гегеля и, возможно, еще дальше. Вы предположите, что мораль в столь узком смысле – изобретение философов, за которое следует возложить вину на Канта, или будете считать его порождением религиозной терпимости. Но, полагаю, Уильямс прав, когда настаивает, что, напротив, мораль – «мировоззрение или же непоследовательная часть мировоззрения практически каждого из нас». Как мы видели, нет единого понимания, как разграничивать мораль и этику, или даже понимания, что такое разграничение призвано разграничить. Однако по большей части мне кажется удобным пользоваться условным лексиконом Рональда Дворкина, для которого этика «включает в себя убеждения о том, какую жизнь хорошо или плохо вести человеку, а мораль включает в себя принципы того, как человек должен обращаться с другими людьми»⁵.

В своем движении от сферы морального долженствования к сфере этического процветания философская мысль «новых» вернулась к вопросам, которые не оставляли древних, – вопросам о том, какую жизнь нам следует вести при том, что мы понимаем хорошую жизнь как нечто большее, чем такую, в которой сполна удовлетворены наши потребности. Как только мы всерьез примемся за такие вопросы, мы так или иначе вынуждены будем признать, что средства, при помощи которых мы творим свои жизни, включают множество ресурсов и форм, поставляемых нам обществом. Первым из них будет, конечно же, язык, но также бесчисленное множество частных и общественных институтов. Однако больше всего трудностей вызывают попытки разобраться в общественных формах, которые мы теперь называем идентичностями. К идентичностям относятся гендеры и сексуальные ориентации, этничности и гражданства, профессии и призвания. От идентичностей исходят этические притязания, потому что – и такова природа мира, который мы, люди, создали, – мы творим свои жизни как мужчины и как женщины, как гомосексуалы и как гетеросексуалы, как ганцы и как американцы, как чернокожие и как белые. И немедленно мы сталкиваемся с обилием загадок. Идентичности ограничивают нашу автономию или очерчивают ее контуры? Какие требования могут идентичностные группы справедливо предъявить государству, если вообще могут? Подобные проблемы вышли на передний план в новейшей политической философии, но, как я надеюсь показать, их едва ли можно считать новыми. Ново то, что мы концептуализируем идентичность определенным образом. Старо то, что, когда нас спрашивают и когда мы спрашиваем себя, кто мы такие, от нас хотят получить в том числе и ответ на вопрос, что мы такое.

***

В этой книге я собираюсь исследовать этику идентичности в частной и политической жизни, но осуществлю свой замысел таким образом, чтобы не упускать из виду понятие индивидуальности у Милля. В самом деле, Милль, в силу нескольких хороших и нескольких плохих причин ставший центральной фигурой в политической мысли Нового времени, будет служить нам своего рода попутчиком. Но приятным спутником, а не иконкой, болтающейся на зеркале заднего вида, Милля сделает не то, что мы согласимся со всеми его мнениями, а то, что его волновало так много проблем, которые продолжают волновать и нас. К тому же в эпоху, когда рассуждения об «идентичности» звучат как не более чем дань моде, Милль напомнит нам, что вопросы идентичности едва ли чужды высокому канону политической философии.

Я уже отметил, что проблемы, которые будут здесь обсуждаться, появились на самом общем поле либеральной мысли (а я считаю это поле весьма широким). Многие теоретики, которые занимаются этими проблемами, склонны видеть в них вызов либерализму. Их беспокоит, что либерализм предложил нам картину мира, в которой многое вынесено за скобки; что основатели либерального канона, как мы его сконструировали, либо не знали, либо не интересовались различиями в формах жизни. В особенности такие скептики любят повторять, что нам нужно с подозрением относиться к либеральной привычке вести речь об абстрактном, лишенном качеств индивиде – вместо особенной, находящейся в определенных обстоятельствах личности. Так, часто утверждают, что Джон Локк и другие основатели чего-то наподобие либеральной демократии жили в чрезвычайно гомогенном мире и что их представления уже не подходят для нашей многонациональной эпохи. Мы можем многому научиться из этих стычек между «универсалистами» и «ситуационистами» в том, что касается места индивида в политической теории, – в любом случае ясность в расчерчивании боевых позиций не помешает. Но не стоит забывать и про туман войны! Я же подозреваю, что концептуальные ресурсы классической либеральной теории далеко не столь бедны и что не каждое опущение в канонических текстах обязательно недостаток.

Дело в том, что Локк, как всем известно, писал сразу после затянувшейся и кровавой братоубийственной войны. Его отвлеченность от частностей проистекала не от небрежности, невежества или этнического тщеславия. Проблема разнообразия не была побочной для политической философии Нового времени – более того, она была для нее центральной. Опущение было намеренным, а цель этого опущения была не пустячной: Локк стремился претворить в жизнь то, о чем либералы говорят постоянно, – уважение к личности. Именно когда речь заходит о границах этого уважения, либеральная склонность к абстрактному пониманию индивида демонстрирует свою силу. Нагруженная самость, обремененная тяжестью своих многообразных лояльностей, – это не то, что мы, как правило, непременно будем уважать. Я не единственный, кто подвергает сомнению императив уважать культуры, а не индивидов; кроме того, я полагаю, что мы можем уважать индивидов лишь постольку, поскольку мы считаем их абстрактными правообладателями. Многим в совершенном нами моральном прогрессе мы обязаны этому постепенному абстрагированию. Как замечает Питер Рейлтон, «мощные исторические процессы подтолкнули моральное мышление к обобщающему подходу» в наделении правами, а играли на руку этим обобщениям как раз вызовы, возникшие из‐за разнообразия индивидов. «Например, религиозная терпимость требует от нас, чтобы мы воспринимали чужую веру как другую религию, а не просто как ересь. Это требование приводит к тому, что мы занимаем некоторую критическую дистанцию по отношению не только к чужим убеждениям, но и к своим собственным»⁶. Все это говорится не с целью заставить читателя сомневаться в ценности ситуационистского понимания идентичности, а только чтобы подчеркнуть, что рассуждать об идентичностях с акцентом на конкретность обстоятельств необходимо с осторожностью и что обилие деталей не всегда хорошо. Если универсализация была заранее хорошо продуманна, хорошо продуманой должна быть и конкретизация.

Поэтому я не буду писать эту книгу ни с позиции друга, ни с позиции врага идентичности. Займи я любую из этих позиций, на ум пришли бы полное энтузиазма заявление американской трансценденталистки Маргарет Фуллер: «Я принимаю вселенную!» – и легендарная реакция Томаса Карлейля: «Попробовала бы она не принять!» Идентичность похожа на гравитацию: вы можете состоять с ней в добрососедских отношениях, но нет никакого смысла ее улещать. Более того: в духе побочных эффектов на инструкции к лекарству (обычно они написаны таким мелким шрифтом, что вызывают помутнение в глазах, которое сами же и сулят) я должен сделать предупреждение. Доселе мне казалось удобным заменять рассуждения о «расе» или «культуре» на рассуждения об идентичности. Но должен признать, что и разговоры об идентичности связаны с опасностью реификации. То, как это слово употребляют в психологии, рискует привести нас к ложному пониманию идентичности как психологического единства (вспомните затертые фразы вроде «кризис идентичности», «поиск собственной идентичности» и так далее). Если понимать это слово, как его понимают в этнографии, то получается, что идентичность – это нечто фиксированное и раз и навсегда решенное: гомогенность Различия⁷. Но как обезвредить эти ловушки, я не знаю – остается только указать на них и попытаться в них не попасть.

Удалось мне это или нет, судить читателю. На нижеследующих страницах я попытался собрать воедино свои размышления и публикации за последнее десятилетие на тему этики и идентичности. Это «воедино», конечно же, потребовало от меня значительной редакторской работы: сокращения, расширения, отречения. Первая, вводная глава расчерчивает поле, особое внимание уделяя индивидуальности у Милля. Она специально задумана как наименее спорная часть книги. В ней я излагаю то, что считаю здравым смыслом, прежде чем подвергнуть его испытанию. (Как и многие философы, я придерживаюсь мнения, что то, что само собой разумеется, разумеется еще лучше, когда кем-то сказывается.) Намеченное в первой главе следующие главы развивают в нескольких направлениях: спорная тема «автономии»; споры о гражданстве и идентичности; надлежащая роль, которая отводится государству в нашем этическом процветании; переговоры между пристрастностью и моралью; перспективы диалога между этическими сообществами. Сосредоточившись на этих нормативных вопросах, я по большей части воздерживаюсь от занятия метафизических позиций по большим проблемам морального реализма – вопросам онтологического значения дихотомии «факт – ценность». Поэтому я также старался не впадать в открытое обсуждение моральной эпистемологии, хотя, конечно, нельзя рассуждать совсем без метафизических или эпистемологических допущений. Своеобразие моего подхода заключается в том, что я всегда начинаю с точки зрения индивида, который занят созиданием своей жизни, понимает, что другие заняты тем же самым, и желает понять, как на этот наш общий проект влияет наша социальная и политическая жизнь. Таким образом, хочу подчеркнуть, что перед вами этическое сочинение – в том особенном смысле, на который я указал, – а не труд по политической теории, потому что отправной точкой нашей дискуссии не является государство. При этом политические вопросы, на которые отвечает книга, немедленно встают перед нами, как только мы осознаем, что этическое дело каждого из нас – созидание собственной жизни – неразрывно связано с этической жизнью других. Вот почему я рассматриваю как наши широкие, общественные, так и более узкие, политические связи. И вот почему я заканчиваю книгу исследованием вопросов, которые уводят нас за пределы проблем, возникающих внутри государства, к глобальным проблемам: ведь другие, чьи этические проекты имеют для нас значение, – это не только наши сограждане, а граждане любой другой страны на планете. Я начинаю с обсуждения либерализма – политической традиции, но это потому, что я считаю некоторые из этических допущений этой традиции совершенно верными, а не потому, что меня здесь по большей части интересует политика.

Однако мое последнее и самое настойчивое предупреждение направлено тем, кто ищет здесь практического руководства и конкретных рекомендаций о том, какие законы и учреждения лучше всего залечат социальные и политические язвы современности. Увы, из меня плохой врач. Меня интересуют диагноз, этиология и нозология, но не терапия. Если вас интересует план или перечень необходимых мер, признаюсь, что здесь вы его не найдете.

То, что я предлагаю, больше похоже на исследовательский процесс, чем на заключение. Одно из светил экономики начала XX века – кажется, это был Артур Сесил Пигу – признался, что цель его науки – давать тепло, а не свет. Он имел в виду, что экономика должна приносить пользу, а не только просвещать. Хоть мне и хочется начать несколько жарких споров, последующие изыскания явно дают очень мало тепла, если вообще его дают. Я надеюсь пролить немного света, пусть даже тусклого, пусть мерцающего. Как обычно, философия больше пригодна для формулирования вопросов, а не решений. Моя цель – не завоевать сторонников, и едва ли меня заботит, согласны ли вы с каждой из изложенных здесь позиций, – я не могу сказать с уверенностью, согласен ли с каждой из них я сам. То, как мы осмысляем отношения между идентичностью и индивидуальностью – между что? и кто? – предмет разговора, старого как мир. Независимо от того, вызовет ли у вас мой подход сочувствие, по крайней мере я надеюсь убедить вас, что этот разговор стоит того, чтобы к нему присоединиться.

Глава первая
ЭТИКА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

ВЕЛИКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ

На знаменитую историю образования Джона Стюарта Милля можно смотреть и как на образцовое культивирование индивидуальности, и как на яростную попытку ее уничтожить. Кажется, он и сам не мог определиться, к чему его образование было ближе. Он назвал его «экспериментом» и, рассказав о нем в «Автобиографии», сделал этот эксперимент легендарным. В три года он уже учил греческий, а к двенадцати годам прочитал всего Геродота, много из Ксенофонта, «Буколики» и первые шесть книг «Энеиды» Вергилия, бóльшую часть Горация и крупные работы Софокла, Еврипида, Полибия, Платона, Аристотеля и других. Кроме того, он серьезно занимался геометрией, алгеброй и дифференциальным исчислением.

Юного Милля держали как можно дальше от развращающего влияния других мальчиков (чтобы не допустить «заражения», как он это называет, «пошлыми мыслями и чувствами»). Поэтому, когда на четырнадцатом году жизни Джон Стюарт был готов встретить новых людей без прямого надзора своего отца, Джеймс Милль взял своего сына на прогулку в Гайд-парк, чтобы подготовить его к тому, что его могло ждать. Если он обнаружит, наставлял отец, что знает больше других детей, то он должен отнести это не к собственным превосходным качествам, а к суровости своего интеллектуального воспитания: «Таким образом, если я знаю более, чем не имевшие счастья пользоваться таким преимуществом, то отнюдь не должно видеть в этом причину к восхвалению меня, но скорее думать о стыде, который я навлек бы на себя, если бы произошло противное». Милль впервые начал подозревать, что развит не по годам, что весьма его поразило. «Если я и думал что-либо о себе, так это то, что в своем образовании я скорее двигаюсь назад, чем вперед», вспоминает Милль, «так как я всегда сравнивал свое знание с тем, чего ожидал от меня отец»⁸.

Но у Джеймса Милля была миссия, и на роль продолжателя этой миссии он назначил своего старшего сына. Ведущий ученик Джереми Бентама, Джеймс Милль вылепливал нового ученика, который, воспитанный в соответствии с принципами Бентама, должен будет развивать и распространять учение великого реформатора в согласии с требованиями новой эры. Милль был, так сказать, сыном самурая. Позднее саморазвитие окажется центральной темой философии Милля и, более того, главным пунктом его жалоб на интеллектуальное наследие своего отца. Когда ему было двадцать четыре года, Милль писал своему другу Джону Стерлингу о снедающем его одиночестве: «Теперь нет ни единого человека (с которым я мог бы проводить время как с равным), кто разделял бы со мной хоть одну цель и с которым я могу сотрудничать в каком бы то ни было практическом начинании, не чувствуя при этом, что лишь использую человека, чьи цели отличаются от моих, в качестве средства для достижения своих собственных»⁹. Его беспокойство, конечно же, вырастало из чувства, что его самого использовали в качестве средства, когда привлекли к исполнению грандиозного замысла, к разработке которого он не имел отношения.

Милль ярко пишет о большом жизненном кризисе – своего рода кризисе среднего возраста, который, как и подобает не по годам развитому юноше, Милль испытал, когда ему было двадцать, – и о том, как он ощутил, что теряет смысл жизни, зимой 1826 года.

Таково было мое душевное состояние, когда мне случилось предложить себе следующий вопрос: если бы все твои цели, которые ты преследуешь в жизни, осуществились, если бы все изменения в учреждениях и мнениях, к которым ты стремишься, могли бы произойти немедленно, то испытал ли бы ты от этого величайшую радость и был ли бы ты вполне счастлив? «Нет», – отвечал мне прямо внутренний голос, которого я не мог заглушить. Я чувствовал, что мои силы ослабели, все, что поддерживало меня в жизни, рушилось¹⁰.

Он вышел из этого состояния, щурясь на свет; но долго чувствовал себя в оцепенении и словно бы плывущим по течению. Намереваясь депрограммировать себя после бентамовского культа, он предался некритическому эклектизму, не желая применять свои чрезмерно развитые аналитические способности. Он намеренно, с извращенным усердием стал воспринимать аргументы тех, кого раньше считал воплощением Заблуждения, будь то залихватский утопизм Сен-Симона или мрачный тевтонский мистицизм Кольриджа и Карлейля. Интеллектуальная целенаправленность вернулась в его жизнь лишь с помощью его новой подруги и единомышленницы миссис Гарриет Харди-Тейлор. «Благодаря моей готовности и страстному желанию учиться у всех и давать место среди моих собственных убеждений всякой новой мысли, приурочивая прежние и вновь заимствованные идеи к одной системе, я, пожалуй, мог бы без спасительного влияния моей жены чересчур изменить свои первоначальные мнения», – позже напишет Милль¹¹.

Многие не одобряли их союз, не в последнюю очередь сам Джеймс Милль. Ирония заключалась в том, что не кто иная, как Гарриет вернула блуждающий корабль, коим стал Милль, в гавань интеллектуальной миссии его отца. Любовь Милля к Гарриет была одновременно бунтом и реставрацией, а также началом интеллектуального партнерства, которое продлится без малого три десятилетия. Только когда в 1851 году миссис Тейлор овдовела, они с Миллем стали жить вместе как муж и жена. В середине 1850‐х годов их сотрудничество дало свой величайший плод: «О свободе» – без сомнения, самый читаемый труд по политической философии на английском языке.

Я пересказываю эту известную историю, потому что очень много мотивов в социально-политических идеях Милля красной нитью проходят через его жизнь. Это редкая удача. Буриданов осел сам по себе не сделал открытий в теории принятия решений, прежде чем умер от голода. Поль Гоген, символ и воплощение «моральной удачи» в знаменитом анализе этого понятия Бернардом Уильямсом, сам не был моральным философом. Однако интерес Милля к саморазвитию и экспериментированию был предметом как философского исследования, так и его личного опыта. «О свободе» – напластование влияний: от немецкого романтизма, усвоенного Миллем через Вильгельма фон Гумбольдта и Кольриджа, до бескомпромиссных равенства и терпимости на основе принципа «каждый должен считаться за одного»¹² – ценностей, которые сопровождали Милля с момента его интеллектуального рождения. Но идеи Милля интересны мне из сугубо насущных соображений, потому что они предвосхищают главные темы этой книги, как и многие мотивы либеральной теории.

Взять хотя бы акцент, который он делает на важности разнообразия; его признание неискоренимо многообразной природы человеческих ценностей; его убеждение, что государство должно способствовать человеческому процветанию в широком смысле слова; его попытку разработать понятие благосостояния, которое было бы одновременно индивидуалистическим и (что часто упускают из виду) глубоко социальным. Наконец, его здоровый идеал индивидуальности, как мы увидим, покоится на критически осмысленных понятиях автономии и идентичности. Мой фокус на Милле не представляет собой argumentum ad verecundiam¹³. Мне не кажется (как не казалось и ему самому), что его мнение является последним словом. Но никто до него – и, я склонен добавить, никто после – не расчерчивал ландшафт так же ясно и тщательно, как это сделал он. Мы можем обустроить сад, не похожий на сад Милля, но наш сад будет расти на почве, которую разровнял и окружил изгородью Милль.

СВОБОДА И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

«Если бы люди сознавали, что свободное развитие индивидуальности есть одно из первенствующих существенных благ, что оно есть не только элемент, сопутствующий тому, что обозначается выражениями: цивилизация, образование, воспитание, просвещение, но и само по себе есть необходимая принадлежность и условие всего этого, тогда не было бы опасности, что индивидуальная свобода не будет оценена надлежащим образом, и проведение границ между этой свободой и общественным контролем не встретило бы особенно важных затруднений»¹⁴, – пишет Милль в знаменитой третьей главе «Об индивидуальности, как об одном из элементов благосостояния» трактата «О свободе». Столь радикальный тезис словно бы наводит на мысль, что индивидуальность может пониматься как нечто первичное даже по отношению к главному предмету книги – самой свободе. Наша возможность использовать свои способности индивидуальным образом – это то, что, по крайней мере отчасти, и делает свободу ценной для нас. Согласно Миллю, индивидуальность не просто способствует общественному благу, а составляет его важнейшую часть. Милль повторяет свою мысль, дабы никто не упустил ее: «Сказав, что без индивидуальности немыслимо никакое развитие, что только при существовании индивидуальной свободы люди могут совершенствоваться и достигать наивозможно полного развития, я мог бы на этом и закончить свою аргументацию в пользу индивидуальной свободы. И в самом деле, какой другой аргумент, более убедительный, более сильный, можем мы представить в пользу того или другого условия человеческой жизни, как не тот, что выполнение этого условия приближает человека к тому более совершенному состоянию, какое для него возможно, и наоборот, какое более сильное возражение может быть представлено против того или другого условия жизни, как не то, что это условие препятствует совершенствованию человека?»¹⁵

Разумеется, Милль предлагает стандартные консеквенциалистские аргументы в пользу свободы, которые заключаются в том, что наличие свободы приносит хорошие результаты. Его самые знаменитые аргументы в пользу свободы выражения мнений утверждают, что мы чаще и с большей легкостью будем достигать истины, если позволим своим мнениям быть испытанными в публичных прениях, что сегодня мы бы назвали свободным рынком идей. Но он также с особым усердием доказывает, что воспитание собственной индивидуальности само по себе часть благосостояния – благо само по себе; и здесь свобода – не средство для достижения цели, а часть цели. Ведь индивидуальность, помимо прочего, означает возможность делать выбор самостоятельно, а не просто находиться под влиянием ограничивающих политических или социальных установок. Другими словами, Милль считал, что свобода важна не просто потому, что она делает возможными другие блага, такие как достижение истины, но еще и потому, что без свободы люди не могут развивать свою индивидуальность – существенный элемент человеческого благосостояния¹⁶. Как пишет Милль:

Тот индивидуум, который предоставляет обществу или близкой к нему части общества избирать для себя тот или другой жизненный план, – тот индивидуум не имеет надобности ни в каких других способностях, кроме той способности передразнивания, какую имеет обезьяна. Только тот человек имеет надобность во всех своих способностях и действительно пользуется ими, который сам по своему пониманию устраивает свою жизнь. Ему нужна способность наблюдать для того, чтобы видеть, – способность размышлять и судить для того, чтоб предусматривать, – способность к деятельности для того, чтобы собирать материалы для суждения, – способность различать, что хорошо и что дурно, для того, чтобы произнести суждение, и когда он произнесет свое суждение, когда решит, что ему делать, ему нужны твердость характера и способность к наблюдению за самим собой для того, чтобы выполнить принятое им решение. Все эти способности нужны человеку и упражняют его в большей или меньшей степени, смотря по тому, как велика та часть его поступков, в которых он руководится своими собственными чувствами. Возможно, что человек может попасть на хорошую дорогу и избежать всякого рода бедствий, и не употребляя в дело всех этих способностей; но в чем же тогда будет состоять его отличие, как человека? На самом деле не в том только важность, что делают люди, но и в том, каковы те люди, которые это делают¹⁷.

Индивидуальность – скорее образ жизни, к которому необходимо стремиться, чем состояние, которого нужно достигнуть. Милль говорит, что важно самому выбирать свой жизненный план и свобода, по крайней мере частично, состоит в обеспечении условий, при которых возможен выбор из приемлемых вариантов. Индивид должен сам выбирать свой жизненный план не потому, что он обязательно сделает самый разумный выбор; напротив, он вполне может сделать плохой выбор. Самое важное в самостоятельном выборе жизненного плана (горечь, с какой Милль настаивает на этом, можно понять, учитывая, что предмету великого эксперимента Бентама и Джеймса Милля было отказано в этом выборе) – то, что его избирает сам человек, проживающий собственную жизнь. «Если только человек имеет хотя самую посредственную долю здравого смысла и опыта, то тот образ жизни, который он сам для себя изберет, и будет лучший, не потому, чтобы быть лучше сам по себе, а потому, что он есть его собственный». Помимо самой по себе ценности пользования автономией, такое пользование приводит к саморазвитию и культивированию способностей наблюдать, размышлять и судить¹⁸. Для человеческого благосостояния необходимо развитие способности к автономии, и именно поэтому важно не только что выбирают люди, но и «каковы те люди, которые это делают». Поэтому Милль называет «индивидуальностью» как предварительное условие, так и результат такого обдуманного выбора¹⁹.

Теория индивидуальности, которую Милль предлагает в третьей главе трактата «О свободе», не проводит последовательного различия между идеей, что отличаться от других людей – это благо, и идеей, что хорошо в некоторой степени самому себя творить – быть тем, кто «по своему пониманию устраивает свою жизнь»²⁰. И тем не менее я полагаю, что Милль усматривает внутреннюю ценность не в разнообразии – быть отличным от других, – а в созидании себя. Ведь я могу выбрать жизненный план, который по воле случая очень похож на жизненный план других людей, и при этом не передразнивать их, словно обезьяна, и не следовать слепо за их примером. Тем самым я не создам больше разнообразия (и в одном смысле во мне будет мало индивидуального), но я все равно буду творить свой собственный – в некотором другом смысле индивидуальный – жизненный план. «О свободе» защищает свободу именно потому, что свободные люди могут совершенно самостоятельно распоряжаться своими жизнями.

ЖИЗНЕННЫЕ ПЛАНЫ

Почему Милль настаивает, что индивидуальность – то, что развивается сообразно «жизненному плану»? Его утилитаристская выучка означает, что он не стал бы отделять благосостояние от удовлетворения потребностей. Но он ясно понимал: для того чтобы сделать свои потребности осмысленными, мы должны ранжировать их определенным образом. Наши сиюминутные желания и предпочтения так часто противоречат другим, долгосрочным. Нам хочется издать книгу, но не хочется ее писать. Хочется блестяще сделать экзамен по макроскопической анатомии, но не хочется к нему готовиться в этот погожий день. Именно поэтому мы разрабатываем самые разные механизмы, чтобы обязать себя (в пятой главе мы увидим, что многое из того, что называется «культурой», составляет институты обязательств по отношению к самому себе); чтобы, как мы говорим, «заставить себя» делать то, чего требуют наши интересы. Более того, многие из наших целей имеют отчетливо промежуточную природу и подчинены более общим целям. Вы хотите блестяще сдать экзамен по макроскопической анатомии, потому что хотите стать хирургом. Вы хотите стать хирургом, чтобы лечить волчью пасть в Буркина-Фасо, или, возможно, чтобы заниматься ринопластикой в Беверли-Хиллз, – и все эти планы могут быть поставлены на службу другим планам. По причинам, которые я буду более подробно рассматривать в пятой главе, стоит держать в уме, что для Милля свободный выбор имеет рациональное измерение и неразрывно связан со способностью наблюдать, рассуждать, выносить суждение и обдумывать. В «Системе логики» Милль даже предполагает, что консолидация мимолетных предпочтений и образование устойчивых целей – характеристика зрелости:

Привычка известным образом направлять свою волю называется обыкновенно «целью», и к причинам наших хотений, а также и вытекающих из них действий надо отнести не только склонности и отвращения, но также и такие цели. Только тогда, когда наши цели стали независимыми от тех чувств страдания и удовольствия, из которых они первоначально возникли, можно сказать про нас, что мы имеем установившийся характер. «Характер, – говорит Новалис, – есть вполне сформировавшаяся воля»; а воля, раз она вполне сформировалась, может быть твердой и постоянной, хотя бы пассивная восприимчивость к удовольствию и страданию в значительной степени ослабела или существенным образом изменилась²¹.

Именно это понятие стало центральным для последующего теоретика «жизненных планов» Джосайи Ройса, который, по сути, охарактеризовал личность как индивида, у которого есть жизненный план. Ролз также работал внутри этого миллевского дискурса, когда утверждал, что «жизненный план человека рационален, если и только если (1) он является одним из планов, не противоречащих принципам рационального выбора, когда они применяются ко всем существенным особенностям его ситуации, и (2) это тот план среди всех удовлетворяющих первому условию, который был бы выбран человеком с полной осмотрительной рациональностью, иначе говоря, с полным осознанием всех существенных фактов и после тщательного рассмотрения всех последствий»²².

Популярность дискурса о «планах» в современной либеральной теории вызывает у некоторых косые взгляды. «В целом люди не совершают и не могут совершить общий выбор всеобъемлющего жизненного плана», – считает Дж. Л. Маки. «Они последовательно выбирают себе разные занятия в разное время, а не делают это раз и навсегда». Дэниел А. Белл, критикуя разновидность либерального индивидуализма, ассоциируемую с Ролзом, утверждает, что «люди не обязательно руководствуются „интересами высшего порядка“, когда рационально выбирают себе карьеру, супруга или супругу вместо того, чтобы следовать своим инстинктам или целям и задачам, установленным за них другими (семьей, друзьями, сообществом, государством, Богом), в остальном полагаясь на судьбу. <…> Все это, вкупе с осознанием того, что большинство наших социальных связей не избираются нами, подрывает те обоснования либеральной формы социальной организации, в фундамент которых положена ценность сознательного выбора». А Майкла Слоута беспокоит то, как подобные «жизненные планы» влияют на будущие предпочтения. Иногда, учитывая неопределенность грядущего, лучше воспитывать в себе известную пассивность или бдительное выжидание. Кроме того, как он пишет, «опора на рациональный жизненный план – это добродетель с темпоральным оттенком»: никто не стал бы рекомендовать детям придерживаться твердых решений относительно своего будущего, потому что такие решения требуют рассудительности, которая вряд ли есть у детей. К тому же есть важные человеческие блага, такие как любовь или дружба, относительно которых мы не вполне можем строить планы²³.

Критики отчасти правы. Без сомнения, дискурс о планах обманчив, если представлять себе людей, расхаживающих с аккуратно сложенными в заднем кармане штанов чертежами своих жизней – то есть если представлять себе жизненные планы существующими в единственном экземпляре и фиксированными, а не множественными и постоянно меняющимися²⁴. Едва ли можно не заметить иронию Диккенса, когда он заставляет мистера Домби заявить о своем обреченном наследнике: «Нет ничего случайного или ненадежного в будущей карьере моего сына. Жизненный его путь был расчищен, подготовлен и намечен до его рождения»²⁵. Планы могут эволюционировать, обращаться вспять, разрушаться непредвиденными обстоятельствами – как мелкими, так и крупными. Говорить о планах – не значит подписываться под идеей, что у индивида может быть лишь один оптимальный план. (Примечательно, что даже великие честолюбцы европейской литературы – Жюльен Сорель Стендаля или Финеас Финн Троллопа – выбирают карьерные пути под воздействием случайных обстоятельств. То, что Сорель выбирает черное, а не красное, выражает не его внутренние убеждения, а конкретное положение армии и церкви во времена Реставрации.) Милль сам не питал иллюзий по поводу существования одного-единственного плана. Никто бы не стал планировать влюбиться в замужнюю женщину и провести два десятилетия в изнурительном ménage à trois²⁶. Как раз ввиду постоянства своего темперамента он остро сознавал изменения в своих взглядах и целях с течением времени. Именно по этой причине он пришел к выводу, что исследование жизненных целей уступит место «жизненным экспериментам», хотя он, как никто другой, понимал, что ставить такой эксперимент над собой и быть предметом эксперимента – это разные вещи.

ЛАКЕЙСКАЯ ДУША

Хотя идея жизненного плана может показаться чересчур детерминистской, риторические излишества Милля, напротив, иногда наводят на мысль, что структуры слишком мало, а не слишком много. Когда он пишет об индивидуальности – результате (и условии) свободно избранного жизненного плана, – иногда он выставляет ее как странным образом экзальтированное занятие, полное бесконечного нонконформизма, оригинальных суждений и поэтических полетов фантазии. Такая индивидуальность может вызвать в памяти изящную, вечно крутящуюся танцовщицу из карикатур Джулса Файффера, которая постоянно выражает свой малейший порыв через танец. Милль не разделял подобное представление об индивидуальности²⁷ так же, как и инженерно-схематическое, но, поскольку он рассуждал абстрактно, будет полезно иметь перед глазами конкретный пример. Возьмем мистера Стивенса, дворецкого из прославленного романа Кадзуо Исигуро «Остаток дня». Мистер Стивенс провел всю жизнь на службе у «аристократического рода» и стремился исполнять свои обязанности не за страх, а за совесть. Он считает себя частью того механизма, который сделал возможной жизнь его хозяина, лорда Дарлингтона. Раз его хозяин играет важную роль на общественном поприще, он считает действия лорда Дарлингтона частью того, что придает смысл его собственной жизни. Как он сам говорил об этом: «Давайте раз и навсегда договоримся: долг дворецкого – образцово служить, а не соваться в дела государственной важности. Ведь это же факт, что столь великие дела всегда будут выше нашего с вами разумения, и тем из нас, кто хочет оставить след в жизни, нужно понять, что лучший способ добиться этого – сосредоточиться на собственной деятельности»²⁸.

Мистер Стивенс воспринимает «собственную деятельность» крайне серьезно: например, по его собственным словам, он испытывает «чувство глубокого торжества», поскольку ему удалось сохранить самообладание и исполнять обязанности в тот вечер, когда женщина, про свою любовь к которой он едва догадывался, сообщила ему, что выходит замуж за другого²⁹. К тому моменту, когда он рассказывает читателю про тот роковой день, мы уже достаточно хорошо его знаем, чтобы понять, почему он может так себя чувствовать.

В конце книги мистер Стивенс возвращается в Дарлингтон-холл из отпуска, в течение которого он вместе с нами вспоминал свою жизнь, и сообщает читателю, что собирается тренировать то, что он называет «навыками болтовни», чтобы доставить удовольствие своему новому американскому хозяину.

Сам я, разумеется, потратил много времени на развитие навыков болтовни, но, вероятно, до сих пор относился к этому делу без должного усердия. Так что, вернувшись завтра в Дарлингтон-холл <…> я, пожалуй, с удвоенной силой возобновлю тренировки. Поэтому, будем надеяться, к возвращению хозяина я окажусь в состоянии преподнести ему приятный сюрприз³⁰.

Немногие из читателей романа Исигуро захотят стать дворецким, тем более дворецким такого рода, каким стремится быть мистер Стивенс. В самом деле, есть нечто смехотворное в мысли о пожилом человеке, который тренирует навыки непринужденной беседы, чтобы угодить молодому «хозяину». Исигуро отлично удаются чопорные, склонные к самообману рассказчики, и читатель, закончив книгу, с большой вероятностью почувствует огромную печаль от мысли, что в жизни мистера Стивенса чего-то не хватает.

Тем не менее мистер Стивенс продолжает ту жизнь, которую сам для себя выбрал. Мне кажется, мы отчасти можем прояснить идею Милля, сказав, что навыки болтовни – нечто ценное для мистера Стивенса, потому что он хочет быть лучшим дворецким из возможных. Его жизнь – не та, которую мы бы избрали; но мы можем себе представить, что для того, кто избрал ее, навыки болтовни окажутся благом. Милль не слишком поясняет, как «индивидуальность» соотносится с благами другого рода. Но он признает, что иногда вещь приобретает значение только потому, что человек решил созидать такую жизнь, в которой эта вещь важна, и что она была бы лишена значения, если бы человек не избрал именно такую жизнь. Сказать, что болтовня важна для мистера Стивенса, – не то же самое, что сказать, что он хочет хорошо болтать, а мог бы хотеть хорошо играть в бридж или боулинг. Это означает, что болтовня важна для него с учетом его целей и «жизненного плана». Мы, для кого болтовня не представляет такой ценности, все равно можем понять, что она ценна для него в рамках той жизни, которую он для себя избрал.

Вы можете полагать, что его жизнь – не та, которую должен был бы избрать человек, располагающий разумными альтернативами, и что, даже будучи принужденным к такой жизни, не следует вести ее с воодушевлением и преданностью делу, которые выказывает мистер Стивенс. Вы можете попытаться обосновать эту точку зрения тем, что жизнь идеального слуги лишена значительного достоинства. Но несомненно то, что мистер Стивенс самостоятельно избрал такой образ жизни, полностью осознавая альтернативные варианты. Он не только избрал его, но и упорно шел к цели, среди прочего, превзойти значительные достижения своего отца в профессии дворецкого. Именно благодаря этой целеустремленности мистер Стивенс энергично предался саморазвитию, культивируя и совершенствуя различные навыки. И серьезность, с которой он принимает императив саморазвития, Милль мог бы только приветствовать. Как писал Милль в эмоциональном письме своему другу Дэвиду Барклаю, «есть лишь одно универсальное и обязательное правило жизни, независимое от каких бы то ни было различий в вероисповеданиях и от интерпретаций этих вероисповеданий, охватывающее равным образом как величайшие нравственные принципы, так и малейшие; оно гласит: испытывай себя без устали, пока не найдешь высшее дело, на которое ты способен с должным учетом как твоих способностей, так и внешних обстоятельств, и затем занимайся им»³¹. Милль также заявляет, что «чувство собственного достоинства» – нечто, что «мы находим у всех людей в той или другой форме»³², а с достоинством мистер Стивенс сам знаком не понаслышке. Он даже предлагает определение достоинства в ответ на вопрос доктора, которого встречает во время поездки.

– Как вы думаете, что такое достоинство?

Должен признаться, что прямо поставленный вопрос застал меня врасплох.

– Это довольно сложно изложить в немногих словах, сэр, – ответил я. – Но мне кажется, оно сводится к тому, чтобы не раздеваться на глазах у других³³.

Мистер Стивенс не просто шутит. Он свято верит в благопристойность, хорошие манеры, формальность. Эти вещи образуют мир, который он избрал для себя, и придают этому миру своеобразие. Опять же, возможно, эти вещи не составляют ценности для нас, но они являются ценностями для него, если принять во внимание его жизненный план. Когда он серьезно объясняет сельским жителям, каким качеством обладает джентльмен в отличие от прочих, он говорит: «Можно предположить, что это качество правильнее всего будет назвать достоинством». Он, как и многие другие консерваторы, считает, что достоинство отнюдь не принадлежит всем в равной степени. «Достоинство есть не только у джентльменов», – говорит персонаж по имени Гарри Смит. Тогда мистер Стивенс замечает от лица рассказчика: «Я, разумеется, понимал, что тут мы с мистером Гарри Смитом несколько расходимся во взглядах»³⁴.

Если мистер Стивенс – полезный пример индивидуальности, то есть ценностей саморазвития и автономии, то отчасти потому, что должен казаться нам странным и неожиданным олицетворением этих вещей. Считать его таковым – значит читать роман Исигуро вопреки замыслу автора. Исигуро, как вы и я, современный человек, и его роман печальный (и комичный), потому что жизнь мистера Стивенса, хоть он этого и не осознает, кажется неудачной. Мистер Стивенс к тому же и спорный пример, потому что – в силу причин, которые я буду рассматривать в следующей главе, – некоторые философы станут отрицать, что он обладает полной автономией, и потому приписывать ему автономию означает бросить вызов определенной концепции того, что требуется для автономии. На первый взгляд, мистер Стивенс – образцовый пример губительного влияния традиций и обычаев, против которого восставал Милль в трактате «О свободе». Однако понимание Миллем традиций и обычаев было более сложным, чем предполагает такая интерпретация. В несколько тревожном пассаже из «Системы логики» он пишет:

Чем дольше живет человечество и чем цивилизованнее оно становится, тем более, как замечает Конт, получает преобладание над другими силами влияние прошлых поколений на теперешнее и человечества en masse на каждого из составляющих его индивидуумов; и хотя ход дел все-таки остается доступным для изменения как со стороны случайностей, так и со стороны личных качеств, однако усиливающееся преобладание коллективной деятельности человечества над всеми прочими, более мелкими причинами постоянно приводит общую эволюцию человечества к некоторому более определенному и доступному для предсказания пути³⁵.

В то же время довольно ограниченное понимание Стивенсом «собственной деятельности» и того, что относится к сфере его интересов и знаний, делает его особенно уязвимым к превратностям моральной удачи. Ибо лорд Дарлингтон оказывается слабаком и легкой мишенью для национал-социалиста Иоахима фон Риббентропа, немецкого посла в Лондоне до войны. В результате (по крайней мере, такое впечатление создается из романа) жизнь мистера Стивенса неудачна, потому что неудачей обернулась жизнь его хозяина, а не потому, что жизнь слуги по своей сути обречена на неудачу. В конце концов, если бы Уинстон Черчилль нанял мистера Стивенса, последний мог бы отрицать, что потерпел неудачу. Он мог бы заявить, что был верным слугой великого человека, то есть тем, кем всегда и намеревался быть³⁶. Вместо этого преданность мистера Стивенса своему делу лишает его как достоинства, так и любви, потому что единственная женщина, на которой он мог бы жениться, работает в том же самом поместье, а он считает, что отношения с ней наверняка навредили бы их профессиональным связям. Хоть мистер Стивенс и пускает свою личную жизнь под откос, я утверждаю, что в данном случае нет причин считать подобные неудачи результатом избранной им профессии³⁷.

Опять же, возможно, причина, по которой его жизнь кажется неудачной, – то, что он лакей. Лакействовать, как предлагает понимать этот термин Томас Хилл, не значит счастливо добывать себе пропитание, работая на другого; лакействовать – жить и действовать будучи несвободным человеком, чья воля каким-то образом подчинена воле другого – человеком, который, в формулировке Хилла, отрекается от своих моральных прав³⁸. И все же мистера Стивенса можно защитить даже от этого обвинения. Разве он в самом деле отрекся от своих моральных прав? Его чувство долга по отношению к своему нанимателю кажется производным от его чувства долга по отношению к самому себе и его amour propre³⁹, ведь мы не сомневаемся, что он мог бы допустить снижение стандартов своей работы так, чтобы его наниматель не догадался. Мистер Стивенс, который придерживается собственного понимания благопристойности несмотря на склочность других слуг и невнимательность своего работодателя, сознает, что олицетворяет образ жизни, находящийся в опасности. Его консерватизм явно происходит не от конформизма. Мистера Стивенса делает полезным примером моральной силы индивидуальности то, что он воплощает ее в себе, но при этом сам не слишком верит в свободу, равенство или братство. Таким образом, даже такой нелиберальный человек, как мистер Стивенс, демонстрирует мощь индивидуальности как идеала.

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ВЫБОР

Для Милля, Ройса и других, как мы видели, жизненный план служит способом обеспечить единство своих целей во времени или средством согласования друг с другом своих различных ценностей. Достижение целей, следующих из такого плана, – или осуществление того, что мы могли бы назвать своими основными проектами,⁴⁰ – имеет больше ценности, чем удовлетворение мимолетных желаний. В особенности, говорит Милль, их достижение важно, потому что, в сущности, жизненный план – выражение моей индивидуальности, того, кем я являюсь; и в этом смысле желание, происходящее из ценности, которая сама является производным жизненного плана, более важно, чем желание или спонтанное влечение, которое появляется у меня случайным образом; потому что первое происходит из моего рационального выбора и убеждений, а не из мимолетной прихоти.

Идеал самосозидания глубоко отзывается в нас: каждому он знаком в форме, популяризированной Фрэнком Синатрой. В песне, где герой окидывает взглядом свою жизнь в тот момент, когда она близится к завершению, Синатра поет: «I’ve lived a life that’s full. / I’ve traveled each and ev’ry highway; / But more, much more than this, / I did it my way»⁴¹. Если мой выбор жизненного плана – отчасти то, что делает мой план хорошим, тогда навязывание мне жизненного плана – даже такого, который в других отношениях завидный, – лишает меня определенного блага. С точки зрения человека либеральных взглядов, при условии, что я выполнил свой долг перед другими⁴², характер моей жизни могу определять только я сам – даже если я созидаю жизнь, которая объективно менее благая, чем жизнь, которую я бы мог созидать. Каждый из нас, без сомнения, мог бы проживать жизни, которые лучше тех, что у нас есть; но, говорит Милль, у других нет оснований пытаться навязать нам эти лучшие жизни.

Однако такой сценарий индивидуальности, которую мы выбираем сами, вызывает сразу несколько затруднений. Прежде всего, трудно принять идею, что определенные ценности проистекают из моих решений, если эти решения произвольные. Почему один лишь факт, что я распланировал свою жизнь, означает, что эта жизнь для меня лучшая, особенно если она не так хороша «сама по себе»?

Предположим, например, что я веду жизнь странника без связей с семьей и сообществом, останавливаюсь на несколько месяцев тут и там, а те небольшие деньги, которые мне нужны, я зарабатываю уроками английского для предпринимателей. Родители говорят мне, что я зря трачу свою жизнь таким учительским цыганством, что у меня хорошее образование, музыкальный талант и замечательный дар заводить друзей, но я не пользуюсь ничем из перечисленного. Не нужно быть коммунитаристом, чтобы задаться вопросом: достаточно ли будет ответить на это, что я обдумал все варианты своей жизни и выбрал именно такой? Разве я не должен сказать что-то еще и о том, какие возможности он приоткрывает для меня и людей, которых я встречаю? Или о том, насколько он позволяет мне использовать свои прочие таланты? Одно дело сказать, что государство, общество или родители не должны мешать мне зря тратить свою жизнь, если мне хочется, но совсем другое – сказать, что просаживать свою жизнь по-своему – благо только потому, что я делаю это по-своему; только потому, что я принял решение так растрачивать свою жизнь.

Возможно, именно поэтому Милль лавирует между утверждением, что я нахожусь в оптимальной позиции, чтобы принять решение, какой жизненный план для меня лучший, учитывая «умственное, нравственное и эстетическое совершенство», на которое я способен; и более радикальной позицией, что один лишь факт избрания мной некоего жизненного плана делает его для меня наиболее подходящим. Согласно первой точке зрения, мой выбор не произволен. Он отражает факты о моих способностях, и, учитывая, что у меня достаточно «здравого смысла и опыта», я, скорее всего, лучше, чем кто-либо другой, смогу определить, какая жизнь наиболее соответствует этим способностям. С этой точки зрения, я устанавливаю, какая жизнь мне подходит, опираясь на факты о собственной природе и о своем месте в мире. Но, согласно второй точке зрения, мне принадлежит роль источника ценностей, а не просто их исследователя. Именно здесь индивидуальность можно обвинить в том, что она произвольна.

Перейдем ко второму переживанию, связанному с моделью самостоятельно избираемой индивидуальности, которую мы рассматриваем. Иногда то, как описывает ее Милль, наводит на мысль о довольно непривлекательной форме индивидуализма, согласно которой моя цель – созидать жизнь, в которой самое ценное – это я сам. Эта идея иногда приукрашивалась определенной концепцией ничем не ограниченной человеческой души. Результат запоминающимся образом запечатлен в мечтательно-сентиментальном антиномизме «Души человека при социализме» Оскара Уайльда, где, как только будут сброшены оковы обычая, будет царить некий невинный и цветущий прерафаэлизм: «Мы увидим ее, истинную человеческую личность, и она будет необыкновенна. Она станет развиваться просто и естественно, как распускается цветок или растет дерево. В ней все гармонично. Ей будут чужды споры, дискуссии. Она не станет ничего доказывать. Она познает все. И все же познание не поглотит ее». Ну и так далее без остановки и без тени стыда⁴³. Подобный моральный китч создает индивидуальности дурную репутацию.

Но Милль действительно защищает понимание самости как проекта. Милля можно интерпретировать так, что культивирование себя и общественная жизнь – конкурирующие ценности, хотя у каждого есть свое место⁴⁴. Такое прочтение наводит на мысль, что благо индивидуальности сдерживается общественными благами или приносится им в жертву, так что существует неизбывное противоречие между самостью и обществом. Это подталкивает к идее, что политические институты, которые развивают и выражают ценность общественной жизни, всегда выступают ограничителями индивидуальности. Отсюда берется второе обвинение в адрес индивидуальности: она несовместима с общественной жизнью.

Конечно же, доказать, что индивидуальность, или, попросту говоря, самосозидание, необязательно попадает в эти ловушки, – не значит доказать, что она неуязвима для них; но с самого начала мы можем заявить, что индивидуальность не обязательно должна включать в себя произвольность или антиобщественность. Для Милля, по-видимому, жизненный план включает в себя семью, друзей и может включать (как его собственный план) служение обществу. Индивидуальность мистера Стивенса тоже далека от противопоставления себя обществу из‐за того, что он выбрал стать дворецким – должность, которая возможна, только если в обществе есть другие люди, способные играть другие роли. Дворецкому нужны хозяин или хозяйка, повара, экономка, горничные. Дворецкий – непременно общественная роль, которая подразумевает выполнение общественного долга; стать дворецким – не значит просто удовлетворить личные предпочтения. Индивидуальность мистера Стивенса далека от произвольной, потому что он выбрал себе роль, которая развилась внутри традиции и имеет смысл внутри определенного общественного мира. Так получилось, что этот мир больше не существует – и это одна из многих причин, почему никто из нас не хочет быть дворецким так, как это делает мистер Стивенс. Мы не хотим быть такими дворецкими, потому что – без общественного мира аристократических родов, званых приемов и прочего – человек не может быть таким дворецким. (То же самое имеет в виду Бернард Уильямс, когда замечает, что относительно конкретной исторической ситуации определенные формы жизни не представляют собой «реальные альтернативы».)⁴⁵ Мистер Стивенс – индивид, которой наметил свой собственный жизненный план. Но он сделал это не произвольным образом. Например, то, что его план предполагает карьеру дворецкого, осмысленно хотя бы по двум причинам: во-первых, есть возможность устроиться на работу дворецким и зарабатывать таким образом себе на жизнь; во-вторых, отец Стивенса был дворецким до него. (Опять же, я не рассчитываю, что эти причины покажутся вам убедительными, но вы должны признать, что они осмысленны.)

Как мы увидели, жизненный план не похож на инженерный проект. Он не расчерчивает все важные обстоятельства (и множество побочных обстоятельств) нашей жизни наперед. Скорее жизненные планы – это изменяемые совокупности организующих целей – целей, с которыми можно согласовать как повседневные решения, так и долгосрочную перспективу. Тем не менее, когда мы говорим о жизненном плане мистера Стивенса, остается определенная неясность: в чем именно заключается его план? Если нас припирают к стене этим вопросом, мы должны сказать, что его план – быть лучшим дворецким, каким только можно, следовать по стопам его отца, быть мужчиной. Но мне кажется, что естественнее было бы сказать, что он планирует жить в качестве дворецкого, сына своего отца, мужчины, преданного своей стране англичанина. В таком случае смысл его жизни для него самого задает в меньшей степени нечто вроде чертежа и в большей – то, что сегодня мы назвали бы «идентичностью»⁴⁶. Ведь говорить о жизни в качестве кого-то значит говорить об идентичностях⁴⁷.

Мистер Стивенс построил для самого себя идентичность в качестве дворецкого, а именно в качестве дворецкого лорда Дарлингтона в Дарлингтон-холле, и в качестве сына своего отца. Для этой идентичности имеют значение гендер (дворецкий должен быть мужчиной), а также национальность, так как в конце 1930‐х годов лорд Дарлингтон занимается (как мы видим, довольно неумело) «делами государственной важности» во благо британской нации, и именно служение человеку, который служит британской нации, приносит мистеру Стивенсу удовлетворение⁴⁸. Но персонаж Исигуро совмещает эти весьма типичные идентичности – дворецкий, сын, мужчина, англичанин – со своими более частными навыками и способностями – и таким образом создает себя. Как мы увидим в третьей главе, в идею идентичности уже встроено признание комплексной зависимости самосозидания и общественной жизни друг от друга.

ИЗОБРЕТЕНИЕ И АУТЕНТИЧНОСТЬ

Теперь будет полезно сравнить два соперничающих понимания того, что предполагает творение собственной индивидуальности. Первое понимание, уходящее своими корнями в романтизм, требует от нас найти свою самость – другими словами, обнаружить, посредством размышлений и внимательного исследования мира, смысл своей жизни, который уже там присутствует и дожидается, чтобы его нашли. Такое представление о самости можно назвать аутентичным: здесь все дело состоит в том, чтобы оставаться верным тому, кто ты уже есть на самом деле, или кем был бы, если бы не сбивающие с пути влияния. «Душа человека при социализме» – классический образчик такого понимания. («Личность человека предстанет явлением <…> столь же удивительным, сколь и естество младенца».) Другое понимание, давайте назовем его экзистенциалистским, – то, согласно которому, как гласит официальное учение, существование предшествует сущности: то есть сначала вы существуете, а решаете, в качестве чего существовать, кем быть, потом. В радикальном варианте этой позиции мы должны создавать себя словно бы из ничего, подобно тому, как Бог сотворил Вселенную; а индивидуальность ценна, потому что только жизнь человека, который сам изобрел себя, заслуживает того, чтобы ее прожить⁴⁹.

Но ни одно из этих пониманий не верно.

Аутентичное понимание ложно, потому что оно предполагает, что творчеству нет места в созидании себя, что самость уже во всей своей полноте зафиксирована нашей природой. Милль верно подчеркивал, что у нас есть творческая роль, какой бы ограниченной она ни была ввиду наших природы и обстоятельств. «Человек до известной степени может изменить свой характер», – пишет он в «Системе логики».

Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных. Действительно, мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, что мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, что мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств. Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств. Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас⁵⁰.

Сходным образом, экзистенциалистское понимание ложно, потому что оно подразумевает, что нет ничего, кроме творчества, что мы не реагируем ни на что и нет материала, из которого мы строим себя. «Человеческая природа не есть машина, устроенная по известному образцу и назначенная исполнять известное дело, – она есть дерево, которое по самой природе своей необходимо должно расти <…> сообразно стремлению внутренних сил, которые и составляют его жизнь», – учит нас Милль. В его метафоре ясно видны имеющиеся ограничения: дерево, каковы бы ни были его внешние обстоятельства, не сможет стать бобовым растением, лозой или коровой. Разумная промежуточная позиция заключается в том, что конструирование идентичности – хорошая вещь (если авторство себя – хорошая вещь), но эта идентичность должна быть в каком-то роде осмысленной. А чтобы она была осмысленной, она должна быть идентичностью, сконструированной в ответ на факты, находящиеся за пределами ее самой, и вещи, не зависящие от ее собственных решений.

Некоторые философы, среди которых Сартр, пытались соединить романтическое и экзистенциалистское понимание, как подчеркивал Мишель Фуко некоторое время назад: «Сартр избегает той идеи, что Я дано нам, вместо этого пытаясь с помощью морального понятия аутентичности вернуться к идее о том, что мы должны быть собой – подлинно быть самими собой. Мне кажется, единственным приемлемым практическим следствием того, что говорил Сартр, является привязка его теоретических соображений к практике творчества – не к практике аутентичности. По-моему, из идеи того, что Я не дано нам, есть только одно практическое следствие: мы должны творить себя как произведения искусства»⁵¹.

Фуко в этом отрывке говорит о творчестве, возможно, без достаточного признания роли материалов, которыми люди пользуются в ходе творчества. Как замечает Чарльз Тейлор: «Я могу задать свою идентичность только на фоне значимых для меня вещей. Но вынести за скобки историю, природу, общество, требования солидарности – все, кроме того лишь, что я обнаруживаю в себе, – было бы тождественно ликвидации всех кандидатов на роль значимых для меня вещей»⁵².

Позвольте мне предложить мысленный эксперимент с целью разубедить тех, кто считает автономное конструирование себя высшей ценностью. Представьте, что было бы возможно посредством некой мгновенной манипуляции с генами изменить любой аспект своей природы, так что вы могли бы обладать любой комбинацией способностей, которая когда-либо лежала в пределах человеческих возможностей. Вы могли бы забивать в прыжке от корзины, как Майкл Джордан, обладать музыкальностью Моцарта, комическим даром Граучо Маркса, изысканным пером Пруста. Представьте, что вы могли бы прибавить к этим способностям любые желания, гомо- или гетеро-, любовь к Вагнеру или Эминему. (Вы могли бы зайти в камеру превращений, насвистывая увертюру к «Мейстерзингерам», а выйти, бормоча «Will the Real Slim Shady Please Stand Up?».) Далее, представьте, что в вашем мире нет работы и профессий, потому что все материальные нужды удовлетворяются разумными машинами. Мне представляется, что такой мир будет похож совсем не на утопию, а наоборот: он будет чем-то наподобие ада. Не будет никакого смысла иметь все эти способности и желания, потому что не будет никакого смысла конструировать свою жизнь. Объяснение, почему жизнь в таком мире была бы бессмысленной, дает Ницше:

Одно только нужно. – «Придавать стиль» своему характеру – великое и редкое искусство! В нем упражняется тот, кто, обозрев все силы и слабости, данные ему его природой, включает их затем в свои художественные планы, покуда каждая из них не предстанет самим искусством и разумом, так что и слабость покажется чарующей. Вот тут надо будет прибавить много чего от второй натуры, вон там отсечь кусок первой натуры – оба раза с долгим прилежанием и ежедневными стараниями. Вот здесь спрятано какое-то уродство, которое не удалось удалить, а там уже оно выглядит чем-то возвышенным⁵³.

Создать жизнь – означает создать жизнь из предоставленного мне историей материала. Как мы видели, риторика Милля помещает ценность самосозидания в один контекст с ценностью реализации своих возможностей – вероятно, потому, что первое может казаться произвольным; но как только творение себя привязано к чему-то нам неподвластному, как только наше конструирование себя видится как творческий ответ на наши возможности и обстоятельства, тогда обвинение в произвольности теряет свою силу.

Размышление о возможностях и обстоятельствах, которые история в действительности предоставила каждому из нас, также позволит нам отреагировать на беспокойство по поводу антиобщественности индивидуальной самости и подробнее рассмотреть социальную зависимость, которую мы приписали мистеру Стивенсу. Язык идентичности напоминает нам, до какой степени мы, в формулировке Чарльза Тейлора, «диалогически» конституированы. Начиная с младенчества, только в диалоге с пониманием других людей, кто я такой, я развиваю понятие о своей собственной идентичности. Каждый из нас, когда приходит в мир – «ребенок, пищащий и ревущий на руках у нянюшки» (как добродушно говорит Шекспир), – способен на человеческую индивидуальность, только если у него есть шанс развить ее во взаимодействии с другими. Идентичность всегда артикулируется посредством понятий (и практик), которые вам предоставляют религия, общество, школа и государство при посредстве семьи, ровесников, друзей. Действительно, сам материал, из которого формируются наши идентичности, обеспечивается отчасти тем, что Тейлор назвал нашим языком «в широком смысле», состоящим «не только из слов, которые мы произносим, но также из других способов самовыражения, посредством которых мы определяем себя, включая „языки“ искусства, жеста, любви и тому подобного»⁵⁴. Выходит, что самость, чью свободу чествует либерализм, не существует до общества. Она не является какой-то аутентичной внутренней сущностью, независимой от человеческого мира, в котором мы растем, – но скорее плодом нашего взаимодействия с другими с самого раннего возраста.

Как результат, индивидуальность предполагает общительность, а не просто вынужденное уважение к индивидуальности других. Свободная самость – это человеческая самость, а мы, как давным-давно утверждал Аристотель, животные, объединенные в πόλις, – общественные существа. Мы общественные существа во многих отношениях и по многим причинам: потому что нам нужны товарищи, потому что мы зависим друг от друга в своем выживании, потому что столь многое, что для нас важно, творится сообща. И Милль в своей этической системе сам возлагал на эту общительность большие надежды. Он думал, что «чувство общительности, присущее человечеству» – это «могущественное естественное чувство», которое служит фундаментом нравственности:

Жить в обществе так естественно, так необходимо, так свойственно человеку, что за исключением разве только некоторых совершенно необычайных обстоятельств, или за исключением совершенно произвольной умственной абстракции, человек и не может себе представить самого себя иначе, как членом общества, и эта общительность все более и более крепнет, чем более человечество отдаляется от своего первоначального дикого состояния разобщенности <…> Поэтому любое условие, которое существенно для поддержания общественного состояния, становится все более неотъемлемой частью представления каждого человека о той среде, в которой он был рожден и которая оказывается судьбой для любого человеческого существа <…> И теперь уже в каждом индивидууме довольно глубоко укоренилось сознание, что он существо общественное; и для него сделалось как бы естественной потребностью, чтобы его личные чувства и стремления были в гармонии с чувствами и стремлениями других людей <…> Но в тех, у кого [это сознание] есть, оно имеет весь характер естественного чувства. Оно представляется их уму не как предубеждение, навязанное воспитанием, не как закон, деспотически наложенный на них общественной властью, но как такая их принадлежность, без которой им тяжело было бы жить. Такое убеждение и есть верховная санкция нравственности, основанной на принципе наибольшего счастья⁵⁵.

Стоит вновь напомнить, что у Милля понятие счастья, или благосостояния, включает в себя индивидуальность, свободу, автономию. Все эти элементы образуют благосостояние, а не просто служат ему средствами⁵⁶. Должным образом ценить индивидуальность означает именно признать зависимость блага каждого из нас от отношений с другими. Без этих уз, я утверждаю, мы не смогли бы стать свободными личностями, не в последнюю очередь потому, что мы вообще не смогли бы стать личностями. На протяжении наших жизней часть того материала, на который мы реагируем, когда творим свои жизни, не внутри, но вовне нас, в социальном мире. Большинство людей формируют свои идентичности в качестве партнера другого человека, вместе с которым они потом становятся супругами и родителями. Эти аспекты наших идентичностей, хоть они в каком-то смысле и социальные, главным образом характеризуют то, чем мы являемся как индивиды, и таким образом выражают личный аспект наших идентичностей. Но все мы при этом члены более широких коллективов. Сказать, что коллективные идентичности – то есть коллективные аспекты наших индивидуальных идентичностей – это реакции на нечто за пределами нас самих, – означает сказать, что такие идентичности суть произведения истории, и наше участие в них задается обстоятельствами, которые мы не способны контролировать. Однако коллективные идентичности социальны не просто потому, что они связаны с другими, но и потому, что они отчасти конституируются социально передаваемыми представлениями о том, как должен человек той или иной идентичности правильно себя вести.

СОЦИАЛЬНЫЙ СКРИПТОРИЙ

Конструируя идентичность, человек, помимо прочего, ориентируется на виды личностей, которыми располагает его общество. Конечно же, у геев или гетеросексуалов, черных или белых, мужчин или женщин нет лишь одной разновидности поведения, но в воздухе носятся идеи (многие из которых вызывают споры, но все стороны в этих спорах формируют наши мнения) о том, как геи, гетеросексуалы, черные, белые, мужчины или женщины должны себя вести⁵⁷. Эти представления обеспечивают нестрогие нормы или модели, играющие определенную роль в формировании наших жизненных планов. Коллективные идентичности, короче говоря, представляют собой то, что мы могли бы назвать сценариями: нарративы, которыми люди могут пользоваться, когда они формируют свои проекты и рассказывают истории своих жизней. (Мы рассмотрим этот вопрос более подробно в третьей главе.)

Разумеется, акцент на том, что мы делаем осмысленными свои жизни и самих себя посредством нарратива, делают различные философы – среди которых Чарльз Тейлор и Аласдер Макинтайр, – которых беспокоит, что стандартные версии либеральной теории не отдают должное социальной матрице, в которой формируются наши идентичности. В то же время миллевский язык жизненных планов хорошо перекликается с настойчивым утверждением этих философов, что проживание своей жизни в качестве действователя требует от нас рассматривать свои действия и переживания как принадлежащие чему-то, напоминающему рассказ⁵⁸. Для Чарльза Тейлора «основное условие понимания себя» – то, что «мы схватываем свои жизни в нарративе»; поэтому нарратив – это не «дополнительный аксессуар». Для Аласдера Макинтайра именно «по той причине, что мы переживаем нарративы наших жизней, и, поскольку мы понимаем наши жизни в терминах нарративов, форма нарратива является подходящей для понимания действий других». Как он утверждает, каждое из наших «кратковременных намерений постижимо и может быть сделано таковым только отсылкой на некоторое долговременное намерение» и поэтому «поведение характеризуется адекватно только в том случае, если мы знаем, что включают долговременные и самые долговременные намерения и как кратковременные намерения соотносятся с долговременными. Опять-таки мы включаемся здесь в написание нарративной истории»⁵⁹. Эти соображения, как мне, надеюсь, удалось показать, не чужды той разновидности либерализма, которую Милль, по крайней мере, стремился пропагандировать и распространять.

Итак, нам следует признать, в какой огромной степени наши личные биографии – истории, которые мы рассказываем про то, откуда мы и куда идем, конструируются, словно романы и фильмы, рассказы и сказки, под влиянием нарративных правил. В самом деле: в чем нам помогают популярные нарративы (в кино или на телевидении, устные или письменные), так это в том, что обеспечивают нам модели для рассказа о своих жизнях⁶⁰. В то же время часть функции наших коллективных идентичностей – всего их ассортимента, который общество предоставляет на выбор своим членам, – заключается в том, чтобы упорядочивать возможные нарративы индивидуальной самости.

Поэтому, например, переходные обряды, которые многие общества связывают с мужской и женской идентичностью, знаменуют собой переход к зрелому возрасту; геи могут формировать свои идентичности вокруг нарратива о каминг-ауте; христиане-пятидесятники переживают «рождение свыше»; а черные идентичности в Америке часто включают в себя нарративы борьбы и самосозидания вопреки расизму. Важным для людей во многих обществах является определенное повествовательное единство, способность рассказывать связную историю своей жизни. Эта история – моя история – должна быть цельной настолько, насколько подобает человеку в моем обществе⁶¹. Ей необязательно быть той же самой историей из недели в неделю, из года в год, но то, как она согласуется с более широкой историей различных общностей, важно для большинства из нас. Дело не только в том, например, что гендерные идентичности придают форму чьей-то жизни; но и в том, что этнические и национальные идентичности помещают чей-то личный нарратив в более крупный нарратив. Нарративная форма для людей модерна означает видеть свою жизнь как имеющую определенную повествовательную дугу – как становящуюся осмысленной при помощи жизненной истории, которая выражает, кто я такой, через мой собственный проект созидания себя. Эта повествовательная дуга – еще один аспект, в котором жизнь индивида глубоко зависит от социально создаваемого и передаваемого.

Ранее я провел различие между личным и коллективным измерениями идентичности. И то и другое играет роль в пресловутых историях о себе. Но только у коллективных идентичностей есть сценарии, и только они считаются тем, что Ян Хакинг называет «видами личностей»⁶². Есть логические категории «остроумные», «талантливые», «очаровательные» или «жадные» люди, но нет таких социальных категорий. Люди, которые обладают этими свойствами, не образуют социальную группу. Соответственно, все это – не виды людей. В нашем обществе (хотя, возможно, не в Англии времен Аддисона и Стила⁶³) обладание остроумием, к примеру, не означает жизненный сценарий, связанный с остроумием. Главная причина, по которой личные аспекты отличаются от социальных, – это то, что первые не зависят от категоризации: хотя интеллект в нашем обществе имеет первостепенное социальное значение, люди могли бы быть умными, даже если бы никто не обладал понятием интеллекта. Сказать, что раса – социальный конструкт, что афроамериканец – «вид личности» в смысле Хакинга, означает сказать в том числе и то, что нет афроамериканцев, независимых от социальных практик, связанных с расовой категорией. Напротив, совершенно очевидно, что умные люди существовали бы, даже если бы у нас не было понятия интеллекта⁶⁴. Я исследую эти вопросы более подробно в третьей главе.

ЭТИКА В ИДЕНТИЧНОСТИ

Как идентичность вписывается в наши более широкие моральные проекты? Есть следующая точка зрения. В мире много ценных вещей; их ценность объективна и не зависит от того, считает ли кто-то или нет эти вещи ценными. Но нет способа, при помощи которого можно было бы ранжировать это множество благ или обменять одно из них на другое, поэтому не всегда есть возможность, взвесив все обстоятельства, установить лучший вариант поведения. В результате есть множество морально допустимых альтернатив. Одна из вещей, которую дает нам идентичность, – еще один источник ценности, который помогает нам сориентироваться в этих альтернативах. Принять идентичность, сделать ее своей означает расценивать ее в качестве принципа, структурирующего мой жизненный путь. Другими словами, у моей идентичности есть встроенные в нее модели (поэтому Милль неправ, когда он подводит к мысли, что всегда лучше отличаться от других) – модели, которые помогают мне думать о своей жизни. Одна из таких простых моделей, например, это модель карьеры, которая заканчивается, если жизнь достаточно длинная, уходом на пенсию⁶⁵. Но идентичности также создают формы солидарности: если я думаю о себе как об X, тогда порой сам факт, что кто-то еще – тоже X, может склонить меня сделать что-то вместе с ним или для него. При этом X может означать «женщина», «черный» или «американец». Солидарность с теми, кто формирует вашу идентичность, может казаться, при прочих равных, хорошей вещью. Есть универсальная ценность солидарности как таковой, но она оборачивается разными результатами для разных людей, потому что у разных людей разные идентичности. Или она может казаться хорошей вещью, потому что мы наслаждаемся солидарностью и, при прочих равных, для людей хорошо иметь и делать то, чем они наслаждаются.

Впрочем, как мы увидели, множество ценностей находится внутри идентичности: они занимают место среди ценностей, которые кто-то, у кого есть эта идентичность, должен принять во внимание, но не являются ценностями для людей, у которых нет этой идентичности. Возьмем ценность ритуальной чистоты, как ее понимают многие ортодоксальные евреи. Они соблюдают кошер, потому что они евреи; они не ждут того же от неевреев и даже могут считать, что было бы нехорошо, если бы кошер блюли неевреи. Кошер хорош только для евреев и тех, кто хочет обратиться в иудаизм; им вовсе не кажется, что мир был бы лучше, если бы все стали евреями. В конце концов, Завет был заключен только с народом Израиля.

Схожим образом можно думать, что ваша идентичность националиста, сражающегося против колониального господства, сделала для вас ценным рисковать жизнью во имя освобождения родины, как рисковал Натан Хейл⁶⁶, который жалел, что может принести в жертву только одну жизнь. Даже если вы не националист, вы все же можете умереть за дело той или иной страны; хоть из вашей смерти и могло произойти некое благо, это благо не было бы, так сказать, благом для вас. Вашу жизнь можно считать потраченной впустую просто потому, что вы не связывали себя с нацией, ради которой умерли.

Поэтому есть множество вариантов, когда идентичность становится источником ценности, а не тем, что делает реальными прочие ценности. Прежде всего, имеющаяся у вас идентичность может пометить некоторые акты солидарности как ценные, или внутренне конкретизировать характер того, что дает вам удовлетворение и наслаждение, или придавать значение актам доброты, превышающим нормальные требования долга, и мотивировать такие акты. В самом деле, присутствие концепта идентичности в характеристике моей цели – когда я помогаю другому носителю моей идентичности – может отчасти объяснять, почему у меня вообще есть эта цель. Кто-то может получать удовлетворение от жертвования денег Красному Кресту после урагана во Флориде в качестве акта солидарности с другими американцами кубинского происхождения. Здесь общая идентичность отчасти объясняет, почему человек жертвует деньги. Аналогично общая идентичность может в моих глазах придавать определенным действиям или заслугам ценность, которой у них иначе бы не было. Когда сборная Ганы по футболу завоевывает Кубок африканских наций, это ценно для меня в силу моей ганской идентичности. Если бы я был католиком, венчание в католической церкви могло бы представлять для меня особую ценность в силу моей католической идентичности.

Есть и другие сценарии, когда успех наших проектов происходит из нашей социальной идентичности (помимо того, что благодаря социальной идентичности мы вообще беремся за эти проекты). Поскольку люди – социальные существа, пишет Милль, им «знакомо сотрудничество с другими; они также способны выбирать в качестве цели своих действий (хотя и временной) коллективный, а не личный интерес. Покуда они действуют сообща, цели человека отождествляются с целями других, и хотя на время, но в человеке возникает сознание, что интересы других – это его личные интересы»⁶⁷. Проекты и идеалы могут требовать коллективного намерения, как в случае с религиозным ритуалом, который требует скоординированного участия нескольких единоверцев⁶⁸. Социальный проект может подразумевать создание или воссоздание идентичности – например, когда Элайджа Мухаммад⁶⁹ решил придать новый смысл коллективному самосознанию американских негров или когда активисты из числа людей с нарушением слуха захотели сконструировать идентичность, построенную на глухоте. Для Теодора Герцля⁷⁰ успех зависел от создания чувства национального самосознания у людей, которые могли никогда не мыслить себя (по крайней мере, в терминах Герцля) принадлежащими к одной нации. Но общее предприятие может объединять группы небольшого размера – из двадцати, десяти или двух человек. «Когда между двумя лицами царит совершенная гармония идей и мыслей, когда все предметы, возбуждающие ум и сердце, ежедневно обсуждаются или исследуются [ими] <…> когда они оба исходят из одних и тех же точек и приходят к тем же заключениям путем совместного размышления, – писал Милль о сочинении трактата «О свободе», – тогда мало имеет значения вопрос, на долю кого выпало написать обдуманное»⁷¹.

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО

Идея саморазвития индивидуальности, которую мы набросали, ставит идентичность в центр человеческой жизни. Я утверждаю, что любая политическая теория должна серьезно считаться с этой идеей. Само по себе уважение к саморазвитию не решит никаких частных вопросов, но мы можем развивать и исследовать эту идею в попытке договориться о том, каким будет наш общий политический мир. Саморазвитие, как показала Венди Доннер, – это тема, которая объединяет этические, социальные и политические разработки Милля; однако его позиция, что государству уготована важная роль в развитии индивида, приводит Милля к конфликту с некоторыми влиятельными течениями в современной политической мысли, которые настаивают на том, что публичная сфера должна быть нейтральной в отношении различных концепций блага⁷². В отличие от многих современных либералов – к примеру, Ролза, Дворкина и Нагеля – Милль даже не пытался отстаивать нейтралистскую позицию. «Если первым условием хорошего управления, – писал Милль в «Рассуждениях о представительном правлении», – является нравственное и умственное развитие людей, составляющих общество, то высшая степень совершенства, доступная для какой-нибудь формы правления, состоит в том, чтобы способствовать нравственному и умственному развитию народа»⁷³.

Разумеется, это не слишком ограничивающее понятие блага, и в такой миллевской формулировке оно должно непременно поощрять разнообразие, а не подавлять его. Тем не менее, как мы увидим в четвертой главе, Милля обвиняли в религиозном фаворитизме из‐за его акцента на пестовании личной автономии в качестве подходящей для деятельности государства цели: разве это не означает, что, например, к крайним формам кальвинизма Миллевское государство будет относиться с презрением?⁷⁴

И поэтому трактат «О свободе» воспринимался последующими либеральными теоретиками неоднозначно. С одной стороны, его читали как апологию государства – ночного сторожа и сильной формы антипатернализма по принципу «моя свобода заканчивается там, где начинается ваша». С другой, как мы увидели, трактат понимают как защищающий тенденциозное понимание блага, а значит, и чрезвычайно патерналистское, вмешивающееся, нетерпимое государство. (В ролзовских терминах, Милль виновен в том, что отстаивает всеобъемлющий, а не строго политический вариант либерализма.) То, что Исайя Берлин называл «негативной свободой», – защита от государственного вмешательства в определенные сферы нашей жизни, – очевидно, может быть полезным для развития самостоятельной жизни, полагал Милль. Но его понимание индивидуальности также привело его к мысли, что нам необходима не только свобода от государства и общества, но и помощь с их стороны в деле реализации самих себя. После Исайи Берлина мы называем такую свободу «позитивной»; при этом Берлин испытывал глубокие (и разумные) сомнения по поводу позитивной свободы. Его сомнения были связаны с тем, что государства, как он думал, во имя позитивной свободы могут пытаться, как пытались в прошлом, формировать личность человека с целью сделать его лучше, чем он есть⁷⁵. Сложно отрицать, что во имя свободы творились ужасные вещи и что некоторые плохие аргументы приводили людей от идеала эмансипации по нисходящей к ГУЛАГу. Но, при всем уважении к Берлину, создание условий, чтобы люди могли конструировать свою идентичность и проживать ее, необязательно должно заканчиваться провалом⁷⁶.

Вспомните слова Милля: «Какой другой аргумент, более убедительный, более сильный, можем мы представить в пользу того или другого условия человеческой жизни, как не тот, что выполнение этого условия приближает человека к тому более совершенному состоянию, какое для него возможно, и наоборот, какое более сильное возражение может быть представлено против того или другого условия жизни, как не то, что это условие препятствует совершенствованию человека?»⁷⁷ Милль не просто считал препятствование совершенствованию недопустимым – он понимал совершенствование как цель правления. Разумеется, автор «О свободе» даже и близко не был либертарианцем; он полагал, что государство должно спонсировать научные исследования, законодательно регулировать детский труд и ограничивать трудовой день у заводских рабочих, обеспечивать всеобщее школьное образование, помогать бедным и так далее⁷⁸. В то же время он не мог и близко допустить, что государство будет насаждать одну-единственную форму жизни. «Если бы даже люди не имели между собой никакого другого различия, кроме различия вкусов, то и в таком случае не было бы никакого основания подводить их всех под один образец, – писал Милль. – Но различные люди требуют и различных условий для своего умственного развития, и если, несмотря на свое различие, будут все находиться в одной и той же нравственной атмосфере, то не могут все жить здоровой жизнью, точно так же как не могут все различные растения жить в одном и том же климате. То, что для одного человека есть средство к развитию, для другого есть препятствие к развитию». Различия между людьми таковы, что «если их различию между собой не соответствует различие в образе жизни, то они не могут достигнуть всей полноты возможного для них счастья, не могут достигнуть того умственного, нравственного и эстетического совершенства, на какое способны»⁷⁹. Милль имеет в виду, что свобода позволяет людям реализовать себя наилучшим образом. Судя по этим отрывкам, такая реализация позволяет человеку стать тем, кем быть ценно с объективной точки зрения, – личностью высоких умственных, моральных или эстетических качеств – какой бы жизненный план при этом ни избрал человек⁸⁰.

По правде сказать, далеко не очевидно, что «всеобъемлющие» идеалы Милля (в пятой главе я скажу об этом больше в связи с «перфекционизмом») должны вносить разлад между ним и апостолами современной либеральной теории, ведь миллевский идеал культивации себя пользуется сегодня большой популярностью. Мэтью Арнольд изложил его в своей книге «Культура и анархия». Там он цитирует слова Эпиктета, что «воспитание духа и характера должно быть нашей главной заботой»⁸¹. Зачастую связываемый с Аристотелем, идеал остается важным мотивом современной политической философии. В самом деле, то, что Ролз одобрял в качестве знаменитого «Аристотелевского принципа», – идея, что «при прочих равных условиях, люди получают удовольствие от использования своих реализованных способностей (их внутренних или приобретенных возможностей), и это удовольствие возрастает, чем более реализована способность или чем больше ее сложность»⁸². В то же время точка зрения Милля, что саморазвитие должно учитывать разнообразие, роднит его с подходом к равенству с точки зрения «возможностей» у Амартии Сена. «Исследования равенства – как теоретические, так и практические, – которые строятся на допущении предшествующего единообразия людей (включая посылку, что „все люди созданы равными“), таким образом, упускают из виду важнейший аспект проблемы, – пишет Сен. – Разнообразие людей – это не побочная трудность (которую можно проигнорировать или рассмотреть „позже“); это фундаментальный аспект нашей заинтересованности в равенстве»⁸³. И, как мы увидим далее, «модель вызова» человеческой жизни у Дворкина тоже сильно напоминает понимание индивидуальности у Милля. В каждой из этих формулировок содержится версия той самой этической идеи: у нас есть долг перед самими собой.

Вопрос, в чем заключается мой долг перед другими, конечно, остается одним из центральных в либерализме. Созидание своей жизни в качестве социального существа требует от меня брать на себя обязательства по отношению к другим людям. Если эти обязательства добровольные, может быть допустимым требовать их исполнения даже вопреки моей (будущей) воле. Но насколько мой долг перед другими распространяется за пределы моих добровольных обязательств? Одна из идей Милля заключалась, грубо говоря, в том, что наш долг перед другими, вдобавок к тому, что мы добровольно взяли на себя, заключается в обязательстве не вредить другим. Такая позиция подводит нас к интересной проблеме, что же считать в таком случае причинением вреда⁸⁴. Для Милля было принципиальным следующее: один лишь факт, что я делаю что-то, чего вы не хотите, что бы я делал, само по себе не считается причинением вам вреда:

Есть много людей, которые чувствуют себя оскорбленными в своих чувствах, считают для себя обидой, когда кто-либо совершает такой поступок, к которому они имеют отвращение <…> Но не равноценны чувство, которое имеет человек к своему собственному мнению, и то чувство к этому мнению другого человека, который чувствует себя оскорбленным. Между двумя этими чувствами такое же отношение, как между желанием вора взять у меня мой кошелек, и моим желанием сохранить его. Вкус человека есть его личное достояние в такой же степени, как и его мнение или его кошелек⁸⁵.

Соответственно, позиция, что мне должно быть позволено созидать любую жизнь, которая вытекает из принятых мной решений, – при условии, что я отдаю вам должное и не причиняю вреда, – кажется, оставляет мне широкое пространство свободы, как того и следовало ожидать. Однако Милль все равно мог бы обратиться к идеалам саморазвития и авторства себя, чтобы оправдать государственное вмешательство.

Например, во многих странах государства обеспечивают бесплатное школьное образование, которое помогает детям, пока еще не определившимся со своими идентичностью, проектами, надеждами и мечтами. Такая помощь – больше, чем негативная свобода; больше, чем когда государство не мешает. Вы возразите, что образование могут обеспечить и родители, – в принципе, не поспоришь. Но предположим, что они не хотят или не могут. Разве не должно во имя индивидуальности на выручку прийти общество – и настоять, чтобы дети были готовы к свободной взрослой жизни? В нашем обществе разве от них не потребуется уметь читать? Знать язык или языки своего сообщества? Быть способными оценивать аргументы, истолковывать традиции? И даже если родители пытаются обеспечить детям все эти вещи, разве ошибкой будет утверждать, что общество посредством государства должно помочь в этом деле родителям?⁸⁶

Или возьмем социальное обеспечение. Если индивидуальность – дело созидания жизни с учетом ресурсов, которые у вас есть исходя из ваших способностей и вашего социального мира (включая встроенные в него социальные идентичности), тогда либерализм выступает за политический строй, который позволит вам строить такую жизнь. Но на пути реализации нашей индивидуальности помимо ограничений, налагаемых законом, могут появиться другие препятствия. Могут ли люди построить себе достойную индивидуальную жизнь в современном мире, где нет фронтиров, которые надо покорять, и нет девственной земли, которую надо возделывать, если у людей нет определенных базовых материальных ресурсов? Можно ли сказать, что люди свободны развивать свою индивидуальность, если они больны и не могут позволить себе лечение, которое, так сказать, «освободит» их от болезни?

Дать детям образование, обеспечить социальную поддержку беднякам и предоставить физическую помощь нуждающимся в ней инвалидам – все эти стремления объединены идеей, что помощь такого рода позволяет людям развить жизнь, достойную того, чтобы ее прожить. Берлин задавался вопросом, кто будет решать, какая жизнь этого достойна. Как мы видим, у Милля был ответ на этот вопрос: «Если только человек имеет хотя самую посредственную долю здравого смысла и опыта, то тот образ жизни, который он сам для себя изберет, и будет лучший». Но можем ли мы позволить себе социальные институты, которые обеспечивают и поддерживают собственный «образ жизни» каждого? Мы вернемся к этому вопросу в пятой главе.

Чуть выше я упомянул, что Милль отстаивал «принцип вреда», согласно которому единственным обоснованием принуждения может быть лишь предотвращение вреда другому – и, хотя он часто дается в либертарианской формулировке, принципом вреда можно обосновать значительный объем государственного вмешательства. Чтобы обладать автономией, мы должны располагать приемлемыми жизненными альтернативами. Лишение нас таких альтернатив наносит нам вред. Соответственно, для Иосефа Раза «основанный на автономии принцип свободы лучше всего рассматривать как обеспечивающий моральные основания для принципа вреда». Такая позиция подводит его к весьма широкой интерпретации этого принципа. «Причинить вред человеку значит сузить его перспективы, негативно повлиять на его возможности, – утверждает Раз. – Ошибочно думать, что согласно принципу вреда обязанность государства – только лишь препятствовать потере автономии. Иногда вред наносится из‐за неспособности улучшить чье-то положение» – так происходит, когда мы отказываем человеку в том, что ему причитается, например дискриминируя при приеме на работу⁸⁷. Здесь Раз вполне согласен с утверждением Милля: «Насилие над человеком – вот первая, отнятие у человека того, что должно ему принадлежать – вот другая из самых ярких несправедливостей <…> В обоих этих случаях оскорбление чувства справедливости состоит в том, что человеку наносится положительный вред, или в форме прямого страдания, или в форме лишения его какого-нибудь блага, физического или социального, на которое он имел разумное основание рассчитывать»⁸⁸. В более общем смысле, если (как утверждает Раз) мы наносим кому-то вред, подрывая условия, необходимые для пользования его или ее автономией (включая социальные нормы, в которых автономия формируется), тогда у государства есть значительное, возможно даже обширное пространство для вмешательства.

Сам Милль, хоть он и думал, что культивация выдающихся индивидов очень важный аспект роли государства, едва ли стремился бездумно поставить государственную власть на службу этой задаче. Ему принадлежат знаменитые слова, что «каждый отдельный человек находится как бы в центре круга, границы которого не должно переступать никакое правительство»⁸⁹. Серьезную роль он отводил общественному порицанию и одобрению в качестве альтернативных механизмов регуляции поведения. В своем эссе «Торнтон о рабочем движении и его требованиях» Милль писал, что за пределами требований морального долга, которые должны соблюдаться «принудительно», «существует неисчислимое множество обстоятельств, из‐за которых деяния людей становятся либо причиной блага других, либо препятствием для него, однако в целом свобода совершений этих деяний должна быть во имя общего блага предоставлена самим людям; людей следует лишь поощрять похвалой и почестями совершать такие благотворные действия, которые в полной мере не обусловлены выгодой для самого деятеля. Эта более крупная сфера носит название сферы Заслуг или Добродетели»⁹⁰.

И хотя ясно, что Милль высоко ставил идеал личной автономии, в общем он не хотел, чтобы государство принудительным образом развивало эту автономию, возможно, потому, что осознавал парадокс опоры на внешнюю силу с целью увеличения личной самостоятельности. Он считал полигамию у мормонов отсталым образом жизни, в особенности из‐за подчиненного положения женщины при полигамии, но не думал, что полигамия должна быть запрещена, покуда брак заключается добровольно. Как он писал в труде «О свободе»: «Я не могу согласиться, чтобы какая-нибудь община имела право насильно заставлять другую общину цивилизоваться»⁹¹.

Но, конечно, государственное вмешательство не ограничивается запретами. В «Основах политической экономии» Милль отличает «директивное вмешательство правительства» – куда относится сфера преступлений и наказаний – от другого вида вмешательства, когда

правительство вместо того, чтобы издавать предписания и принуждать к их исполнению под угрозой применения мер наказания, избирает довольно редкий для правительств, но могущий оказаться чрезвычайно важным образ действий, а именно тот, когда оно выдает рекомендации и предоставляет обширную информацию или когда оно предоставляет отдельным лицам свободу действий в достижении полезной для общества цели собственными средствами и, не вмешиваясь в их дело, но и не полностью вверяя их заботам это дело, создает наряду с их учреждениями и свой собственный орган для тех же самых целей⁹².

Он возвращается к этой мысли в четвертой главе «О свободе», где снова отвергает идею, что «индивидууму нет никакого дела до того, как живут другие индивидуумы, или что вообще поступки и благосостояние других людей касаются его только в той степени, насколько замешаны в это его личные интересы». Наоборот, говорит Милль, «необходимо не ослабление, а напротив, усиление в индивидууме самоотверженного стремления к благу других <…> Люди должны помогать друг другу различать хорошее от дурного, должны поощрять друг друга предпочитать хорошее дурному и избегать дурного; они должны возбуждать друг друга к упражнению высших способностей»⁹³. Но это обязательство накладывается не только на отдельных граждан, и ближе к концу трактата «О свободе» он признает: «большой ряд» «вопросов касательно такого правительственного вмешательства, которое, строго говоря, не входит в предмет настоящего исследования, но тем не менее находится с ним в тесной связи. Я намерен говорить о тех случаях, в которых доводы против правительственного вмешательства опираются не на принцип свободы, где дело идет не о стеснении действий индивидуума, а о том, чтобы помогать его действиям. Такой вопрос возникает о том: должно ли правительство в некоторых случаях само что-либо делать или помогать деланию чего-либо, что полезно для индивидуумов, или же должно воздерживаться от всякого подобного вмешательства и предоставлять индивидуумов их собственным силам, чтобы они сами достигали желаемого, действуя индивидуально или сообща, в форме какой-либо ассоциации»⁹⁴. Вопрос о «вмешательстве» оказался в той же степени проблематичным и для недавней политической философии – по причинам, которые мы исследуем в пятой главе.

ОБЩЕЕ ДЕЛО

«Подобно Бруту, которого называли последним римлянином, – писал Милль, – мой отец был последним мыслителем восемнадцатого столетия»⁹⁵. Сам Джон Стюарт добивался тщательного баланса между различными интеллектуальными культурами, в которых жил: это сделало его и глубоко постоянным, и глубоко непредсказуемым. Но именно это равновесие или чувство баланса привело к тому, что трактат «О свободе» не был встречен с таким энтузиазмом, с каким, как надеялся Милль, будет встречен его и Гарриет grand projet⁹⁶. «Ни одно из моих сочинений не было составлено так тщательно, ни одно не было поправлено с таким вниманием, – вспоминал Милль в «Автобиографии». – Написав его, по своему обыкновению, два раза с начала до конца, мы долго держали его; время от времени мы возвращались к нему, пробегали его сызнова, читая, взвешивая, критикуя каждую фразу. Окончательная редакция этой книги должна была иметь место зимою 1858/59 г. непосредственно после моей отставки, зиму эту мы предполагали провести на юге Европы. Эта надежда, как и многие другие, не осуществилась вследствие преждевременного и жестокого несчастья, а именно смерти моей жены, последовавшей в Авиньоне от воспаления легких, когда мы возвращались в Монпелье»⁹⁷. Спустя несколько недель Милль отправил рукопись «О свободе» издателю.

В силу нескольких причин, как указывает биограф Милля, время для публикации труда было не слишком подходящим. С одной стороны, внимание публики было отвлечено другими обстоятельствами; с другой – некоторые встречали трактат с сопротивлением. «Происхождение видов» вышло в том же году, его обсуждали в прогрессивных и реакционных кругах; Оксфордское движение было в самом расцвете; различные формы коллективизма – распространяемые тред-юнионистами или христианскими социалистами – набирали силу. Многие радикалы нашли теорию Милля лишающей воли к борьбе; консерваторы нашли ее безответственной и разрушительной. Сэр Джеймс Фицджеймс Стивен, как хорошо известно, обрушился на нее со всей силой: «Атаковать мнения, на которых стоит общество, – опасное предприятие, которое и должно таковым оставаться», – заключил он и внес свою лепту в то, чтобы оно таким и осталось. Книга вызвала у Томаса Карлейля припадок раздражения (хотя мало что не вызывало). «Словно бы это грех – контролировать человеческое стадо или принуждать его к лучшему поведению; Ach Gott in Himmel!»⁹⁸

Конечно, для недавно пережившего утрату философа книга была одновременно моргом и памятником. «Для нас – тех, кто знал, каково это – быть с ней и принадлежать ей, эта глупая фантасмагория жизни, в которой ее нет, была бы абсолютно бессмысленной и невыносимо тягостной, если бы не оставались еще некоторые вещи, которые она желала завершить, и некоторые общественные и прочие начинания, которые ее волновали и которыми поэтому до сих пор возможно в некоторой степени интересоваться, – писал он другу. – Я начал публиковать некоторые ее идеи и надеюсь употребить остаток жизни (если удастся сохранить здоровье) на то, чтобы воплощать и распространять их, хоть и будучи трагически ограниченным в своих возможностях из‐за того, что теперь у меня нет источника воодушевления и направления в ее лице»⁹⁹. В «Автобиографии» он тоже писал о роли Гарриет в своей жизни – об их общем деле – в терминах почти противоположных тому идеалу здоровой индивидуальности, за который он ратовал.

Цели мои в жизни только те, которые были у нее; мои труды, занятия, в которых она принимала участие и которым она горячо симпатизировала, остались связанными с нею неразрывными узами; ее память для меня – религия; ее одобрение – та норма, совокупность всех достоинств, которой я стараюсь руководствоваться в моей жизни¹⁰⁰.

В этих словах – религиозное поклонение, самоуничижение, гетерономия, самоотречение; но все же они не столько идут наперекор его преданности идеалу индивидуальности, сколько свидетельствуют о глубоко социальной природе этого идеала. Он был внимателен именно к тем формам коллективной деятельности, которые отсутствовали в сосредоточенной на крупных деятелях идее политики у его отца. Лишенный компании своих сверстников в детстве, будучи молодым человеком, он без устали учреждал «общества» и журналы – объединения для интересующихся политикой и культурой. Но те объединения, которые были важны для него и придавали смысл его начинаниям, были не только братскими. По его словам, потеря жизненной спутницы и их общего дела привела к сокращению его собственной индивидуальности.

После утраты он не бросил писать. Он мог пересматривать свои жизненные цели, но никогда бы не перестал к ним стремиться. И сам Милль – автор и предмет столь многих смелых экспериментов, человек, которого пророки всех сортов, от Бентама до Карлейля и Конта, безуспешно пытались зачислить в ученики, – обладал острым сознанием того, что у интеллектуального влияния есть пределы и что общность взглядов никогда не бывает полной. Если ни один человек не может всецело считаться создателем самого себя, то ни один не может быть всецело создан другим. «В самом деле, мы не можем непосредственно, усилием воли заставить себя стать другими, – писал Милль. – Но также и те, кто якобы сформировал наш характер, не могли усилием воли заставить нас стать теми, кто мы есть». Никто не знал лучше Милля, что планы, становясь частью общего дела, приобретают особую возвышенность. Однако никто лучше него не знал, с какой быстротой желание развить чужой талант может обернуться подавлением чужой воли. Как он пишет с особой силой: «Пусть любой человек припомнит, что он чувствовал, когда прощался с детством – с попечительством и надзором даже любящих и заботливых старших – и вступал во взрослую ответственную жизнь. Разве не похож был этот переход на телесное чувство, возникающее от снятия тяжкой ноши, или на освобождение от сковывающих, пусть даже и не мучительных в иных отношениях, цепей? Разве не чувствовал он себя вдвойне более живущим, вдвойне более человеком, чем прежде?»¹⁰¹

Милль прославился как поборник свободы от государства и общественного мнения; но теперь мы видим, насколько помимо этого он верил, что в деле созидания жизни – то есть формирования своей идентичности, – сколь бы много общих дел у нас ни было, мы должны в конце концов обрести свободу даже от хороших намерений тех, кто нас любит. Какой бы социальной ни была индивидуальность, которую ценил Милль, она была по сути своей все же индивидуальностью: в конечном счете ответственность за каждую жизнь всегда лежит на том, чья это жизнь.

Глава вторая
АВТОНОМИЯ И ЕЕ КРИТИКИ

ТРЕБОВАНИЯ АВТОНОМИИ

Беспутный брат Анны Карениной питает слабость к устрицам, сигарам и молодым гувернанткам, но что больше всего тревожит последнее поколение философов морали, так это полное отсутствие у него должной независимости мышления. Вот как описывает его Толстой в известном отрывке:

Степан Аркадьич получал и читал либеральную газету, не крайнюю, но того направления, которого держалось большинство. И, несмотря на то, что ни наука, ни искусство, ни политика собственно не интересовали его, он твердо держался тех взглядов на все эти предметы, каких держалось большинство и его газета, и изменял их, только когда большинство изменяло их, или, лучше сказать, не изменял их, а они сами в нем незаметно изменялись¹⁰².

Можно понять, почему на него набросились теоретики автономии. Для Джеральда Дворкина «убеждения не его, потому что они заимствованы; они заимствованы без осознания источника, из которого они заимствованы; и, как подразумевается, он не в состоянии предоставить объяснение, почему он их придерживается, – даже объяснение такого рода, которое бы подчеркивало большую вероятность правоты большинства или необходимость морального консенсуса»¹⁰³. Для Джоэла Файнберга Степан – образчик неаутентичности ввиду того, что он «не может обосновать свои убеждения, иначе как сказав, что он придерживается убеждений тех, кому он служит (если он вообще их знает), и не может обосновать, почему он считает, что их убеждения (или же убеждения представителей некой разумным образом избранной власти) могут быть верными»¹⁰⁴.

Конечно же, у Милля были сходные опасения: мы знаем, что он с неодобрением отзывался о человеке, который «предоставляет обществу <…> избирать для себя тот или другой жизненный план» вместо того, чтобы избирать его самому. Но немедленно возникает вопрос: каковы условия свободного выбора? Традиционно упоминают отсутствие принуждения и доступность альтернатив, но Милль (как и современные теоретики автономии) также беспокоится об искажениях воли: о предпочтениях, которые бездумно передаются вместе с традицией, о «групповых пристрастиях». Поэтому личная автономия требует гораздо большего, чем когда вас просто оставляют в покое; она напоминает способность, которую необходимо культивировать, или, возможно, одну из тех добродетелей, таких как мужество или честность, которые ценятся тем больше, чем реже встречаются. Остается вопрос: насколько автономным надо быть, чтобы обладать истинной автономией?

Стоит задаться этим вопросом всерьез. То, что можно назвать «автономизмом» – вслед за Лоренсом Хауортом вырвем этот термин у кучки вышедших на пенсию итальянских радикалов, – подпирает значительную часть либеральной мысли. Автономия занимает центральное место в целом ряде нормативных политических теорий, включая особенно для нас интересные в контексте того, что я буду называть «душепопечительством», то есть так называемого либерального перфекционизма, связанного с Иосефом Разом и другими¹⁰⁵. К сожалению, отстаивая ценность автономии (в некоторых случаях как первичную ценность, в некоторых – просто как прекрасную вещь), многие из ее защитников не устояли перед соблазном изобразить ее не просто необходимой, но и заслуживающей восхищения. У них автономия вовсе не похожа на простой цементный фундамент, на котором надо строить малахитовую гору – заветную цель путешествия.

И потому личная автономия превращается из ценности в идеал, который предписывает нам делать то, чего не делает Стива, – отделить зерна от плевел нашей души. По мнению Роберта Янга, автономия – нечто вроде компаса, который придает форму «принципам мышления и действия», направляющим нашу жизнь. «Постольку, поскольку индивид направляет самого себя, он (или она) привносит объединяющий порядок в весь ход своей жизни. Это значит, что человек, свободный от внешних ограничений и обладающий способностью преследовать определенный образ жизни, может при этом не быть автономным <…> потому что он не в состоянии организовать эти принципы единым образом»¹⁰⁶. Стэнли Бенн, подчеркивая важность критической оценки человеком собственных норм и практик, поднимает планку так же высоко: «Автономный человек реализовал свою потенциальную возможность распоряжаться самим собой в более высокой степени, чем человек, который лишь поддерживает проекты других и оценивает свои дела по стандартам, навязанным ему средой»¹⁰⁷. В самом деле, стало привычным утверждать, что автономный агент должен отдалиться от общественных влияний и общепринятых правил и вести себя в соответствии с принципами, которые он сам установил посредством критического размышления¹⁰⁸. Узрите: перед нами не просто гражданин, а комиссия по этике из одного человека, получившего задание разработать аксиологию с нуля. Откуда у него при этом берется время для более скромных занятий, вроде заработка и траты денег, поди догадайся.

Можно объяснить, почему эта позиция стала популярной. Защитники строгой автономии (буду называть ее так) реагируют на критику тех, кто указывает, что наши ценности, убеждения и привычки едва ли берутся из нас самих. Ответом на их критику стала возгонка автономии – она стала более возвышенной, более требовательной. Короче говоря, столкнувшись с серьезным сопротивлением, защитники строгой автономии пали жертвой все большего усложнения боевой задачи. В результате их автономия выглядит до нелепого суровой. Ее адепты хотят, чтобы она встречалась на каждом шагу, как сорняк, но рисуют ее так, будто она изысканная орхидея – и не меньше орхидеи разборчива в климате и почве.

В результате у автономии появляются кое-какие незаслуженные оппоненты. Например, в «Идее либеральной теории» Дэвид Джонстон беспокоится, что личная автономия – что-то вроде предмета роскоши. Джонстон начинает с отделения личной автономии от того, что он называет «агентной автономией» или просто агентностью. Обладать агентностью – значит быть способным составлять и преследовать проекты, планы, ценности. Напротив, иметь личную автономию – значит активно выбирать ценности и проекты, которые вы хотите преследовать, – быть субъектом авторства самого себя. (Если, как предчувствует сам Джонстон, такая автономия покажется слишком требовательной, он предлагает «рефлективное управление собой» в качестве более мягкой альтернативы.) Есть ли пример агента, у которого нет личной автономии? Джонстон знакомит нас с Майклом – уроженцем провинциального городка. Майкл оканчивает государственную школу и ходит в местный вуз, потом работает в сети аптек своего отца и женится на своей школьной возлюбленной. Поскольку Майкл «никогда не задумывается всерьез о любом образе жизни, кроме того, который он ведет», Джонстон говорит, что, хотя у него есть агентность, он «не обладает личной автономией»¹⁰⁹. Джонстон заключает, что хорошее общество должно создавать условия, при которых его члены могут стать агентами, и воспитывать у них чувство справедливости (то есть моральную автономию), но что личная автономия, вопреки взглядам Иосефа Раза, не необходима. При таком чрезмерно обременительном понимании личной автономии, как у Джонстона, сложно не согласиться.

Но у Раза не совсем такое понимание автономии, заметит критик. В «Нравственности свободы» Раз говорит, что «автономный человек – соавтор собственной жизни», но тут же вводит ряд смягчающих оговорок. Понятие автономии «не следует отождествлять с идеалом придания своей жизни единства». Также он говорит, что «человек, часто меняющий свои вкусы, может быть таким же автономным, как тот, кто никогда не избавился от своих подростковых пристрастий». Автономный человек

должен осознавать, что его жизнь растянута во времени. Он должен быть способен понимать, что различные его решения окажут серьезное и продолжительное влияние на его жизнь. Возможно, он предпочтет всегда избегать долгосрочных проектов, но должен осознавать их доступность. Такое понимание привело к некоторым чересчур интеллектуализированным концепциям личной автономии. Нет ничего плохого в интеллектуальной жизни, точно так же ничего плохого в людях, которые сознательно придают своим жизням всеобъемлющее единство. Но идеал личной автономии должен быть шире и быть совместимым с другими жизненными стилями, включая те, которые весьма неинтеллектуальны¹¹⁰.

Далее Раз подчеркивает, что сознание своих возможностей и способностей «не означает преднамеренности или очень рационального стиля жизни. Оно также не требует высокой степени самосознания или рациональности. Все, что для него необходимо, – осознание доступных мне альтернатив и понимание, что мои действия сводятся к прокладыванию некоего курса, который мог бы быть и иным»¹¹¹.

Майкл вполне соответствует этому условию. У него не возникает больших вопросов о том, как еще он мог бы прожить свою жизнь, говорит Джонстон. Но что из этого? Он знает, что его «действия сводятся к прокладыванию некоего курса, который мог бы быть и иным». В самом деле, способность формировать и реализовывать планы, как далее отмечает Раз, – необходимый признак обладания практическим разумом¹¹². Сходным образом Джордж Шер разработал понимание автономии как «чувствительности к основаниям и причинам для действия», также сосредоточив понятие автономии на предварительных требованиях практической рациональности¹¹³. Представляется поэтому, что «агентская автономия» Джонстона – вместе с коррелятивным требованием, что общество должно обеспечивать условия, при которых люди способны формировать и осуществлять свои проекты и цели, – это все, что необходимо для автономии.

Но даже в таком умеренном и пресном варианте автономия как понятие остается предметом раздора. В этой главе я хочу защитить то, что считаю центральной идеей автономии, одновременно от тех, кто беспокоится, что она недостаточно строгая, и от тех, кого волнует, что она чересчур строгая; от тех, кто хочет придать ей статус недостижимого идеала, и от тех, что хочет низвести ее до сферы местечковых ценностей. Моя цель – защитить ее и от энтузиастов, и от критиков. И все же, как мы увидим, даже очень скромная версия автономии может запутаться в клубке двусмысленностей и антиномий. Ведь настоящие споры не могут быть разрешены шлифовкой определений. В конце главы я попытаюсь соединить споры об автономии со старинным противостоянием между структурой и агентностью – и подведу к мысли, что и эта оппозиция оказалась с самого начала некорректно сформулированной.

АВТОНОМИЯ КАК НЕТЕРПИМОСТЬ

Спор о том, как лучше сформулировать идею автономии: какой набор критериев лучше всего схватывает нашу интуицию или выражает наш идеал автономии или какое конкретное содержание у этого идеала (у спора есть и концептуальные, и нормативные аспекты) – немедленно приводит к другому спору: даже если мы отложим в сторону уточняющие это понятие детали, остается вопрос, является ли автономия (или должна ли она быть) вообще ценностью, по крайней мере за пределами западных либеральных демократий? Доступность жизненных альтернатив, обладание минимальной рациональностью, отсутствие принуждения: если все это ядро личной автономии, есть ли по сравнению с ней что-то более безобидное и не вызывающее возражений? И тем не менее – быть может, подстрекаемые автономистской гиперболой, о которой мы говорили, – многие политические теоретики пишут об автономии, словно бы она промышленные отходы – нечто созданное в эпоху модерна на Западе и сваленное без спроса на головы злополучных народов за его пределами. Эти теоретики разоблачают автономизм как тиранию гипермаркета, который бетоном заливает почвеннические, непритязательные образы жизни, сами по себе не воплощающие ценность автономии. Настаивая, что каждый человек должен быть способным избирать свою собственную концепцию блага, не ограничиваем ли мы, парадоксальным образом, доступный ряд таких концепций? Для Милля, как мы видели, автономия и разнообразие были сплетены воедино в его идеале индивидуальности. Однако для многих критиков язык автономии символизирует высокомерную ограниченность. За всей этой болтовней о формировании себя, управлении собой и авторстве себя кроется стремление учредить Республику Современного Искусства и отодвинуть в сторону бабушку Уолтон для того, чтобы обезопасить мир для Карен Финли¹¹⁴.

Очевидный разлад между автономией и разнообразием формулировался по-разному. Уильям Голстон диагностирует здесь конфликт между Просвещением и возникшими после Реформации проектами – между противоречащими друг другу идеалами направляющего самое себя разума и терпимости¹¹⁵. Как он говорит, напряжение между терпимостью и автономией, несомненно, было присуще либерализму со дня его появления на свет. Однако автономистская гипербола поднимает это напряжение до такой степени, что некоторые теоретики требуют развода автономии и терпимости по причине их непримиримых разногласий.

Политический теоретик Джон Грей, чересчур поспешно смешав критику позитивной свободы Исайей Берлином с его же нападками на идеал управления собой, предлагает следующую яркую и нетривиальную интерпретацию:

Такой основанный на автономии либерализм, с точки зрения Берлина, чрезмерно и некритичным образом возвышает спорный и сомнительный жизненный идеал. Есть множество превосходных жизней, которые не особо автономны и которым найдется место в либеральных обществах: жизни монахини, профессионального солдата или художника, страстно преданного своему ремеслу, могут быть жизнями, в которых воплощены редкие и драгоценные блага, и при этом жизнями, которые очень по-разному далеки от автономии. Идея, которую поддерживает «базовая свобода» принятия решений, – не автономия, а творение себя. Причем самость, которая творится, вполне может быть не самостью автономного агента. Требовать от творения себя, чтобы оно соответствовало идеалу рациональной автономии <…> неприемлемое и с необходимостью ограничивающее требование. Это требование отсекает жизнь традиционалиста, чей путь проходит в русле идентичности, доставшейся ему по наследству, как и жизнь мистика или беззаботного гедониста, для которого фиксированная идентичность может оказаться бесполезным бременем, а интеллектуальная рефлексия, связанная с автономной агентностью, – утомительной тратой времени¹¹⁶.

Грей далеко не единственный, кто пытается стравить автономию с разнообразием и выставить автономизм проявлением либеральной нетерпимости. «Либерализм, построенный на автономии, в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе, – пишет Сьюзан Мендас. – Такой либерализм оправдывает только те разнообразные формы жизни, которые сами ценят автономию, и таким образом превращает терпимость в прагматическую уловку – предмет временной целесообразности, а не принципа». Чарльз Лармор заявляет: «Либералы наподобие Канта и Милля, связавшие свою политическую теорию с соответствующей идеей того, что скорее в целом следует назвать личным идеалом, в сущности предали дух либерализма». Согласно Чандрану Кукатасу, многие культуры не «придают такой ценности свободе индивида выбирать свои цели. Часто индивид и его интерес подчинены сообществу». Бхикху Парех присовокупляет следующий аргумент к более широкой критике «монизма» у моральных и политических философов, и Милль, несмотря на свое одобрение разнообразия, у него на скамье подсудимых: «Так как теория разнообразия у Милля была встроена в индивидуалистическое понимание жизни, он дорожил индивидом, но не культурным разнообразием – то есть разнообразием взглядов и образов жизни внутри общей индивидуалистической культуры, но не разнообразием культур, включая неиндивидуалистические»¹¹⁷. И эти недостатки теории Милля, по мнению Пареха, передались его современным наследникам.

Кое-что можно ясно различить в этом залпе возражений. В нем присутствует широко распространенная тревога, что автономизм строится на понятии «истинного Я», которое Берлин связывал с опасным идеалом позитивной свободы. Поэтому Грей хочет отделить Берлина от «автономистского либерализма», который он отождествляет с Разом. Но в результате он не предлагает убедительного прочтения ни Берлина, ни Раза. Бросается в глаза, что традиционалист, коего защищает Грей, – как раз таки человек, отвергающий волюнтаристскую модель избрания и созидания себя, которая, очевидно, нравится Грею. Странным образом, ему кажется, что «творение себя» – это менее (а не более) требовательный идеал, чем автономия. Раз уж на то пошло, этика автономии вроде бы не должна создавать проблем для самостоятельно избранных жизней монахини, плейбоя или художника¹¹⁸. Считать, что страстно преданный искусству художник лишен автономии, означает считать, что автономные люди могут быть лишь поверхностно преданными своим проектам; тогда как некоторые концепции автономии, как мы увидели, предполагают как раз противоположное: они требуют, чтобы мы всем сердцем приняли наши собственные нормы и предпочтения.

По поводу беспокойства Сьюзан Мендас, что либерализм «в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе», автономист может заявить nolo contendere¹¹⁹. Ранее мы видели, что Милль и современные теоретики, такие как Сен, настойчиво требуют включить сам факт разнообразия в наше понимание свободы (у Милля) и равенства (у Сена). Разнообразие было частью миллевской доктрины индивидуальности, как сегодня оно является частью доктрины автономизма. Но сказать, что разнообразие само по себе ценность и фундаментальное благо, – значит сказать нечто совершенно иное и менее очевидное, чем говорят Милль и автономисты, и я исследую это спорное заявление о фундаментальной ценности разнообразия в четвертой главе. Дополнительное обвинение со стороны Мендас в культурном кумовстве – что, дескать, автономизм «оправдывает» только автономистские формы жизни – вызвано путаницей. Основанный на автономии либерализм или любая доктрина социального ранжирования форм жизни не обязана «оправдывать» разнообразные формы жизни в каком бы то ни было строгом смысле. Она должна лишь предоставлять им место и обеспечивать равное уважение их приверженцам. Более того, подобные терпимость и поддержка в отношении форм жизни, отнюдь не будучи «временной целесообразностью», могут правдоподобно считаться предварительным условием для возможности пользоваться автономией. Верно, что объединения, которые покушаются на автономию своих членов, ставят перед нами трудные проблемы, которые мы рассмотрим позднее, но опять же для либерального общества, которое пытается гарантировать права своим членам, эти группы и должны вызывать трудные проблемы. Автономист может безо всякого противоречия отвергнуть то, что Нэнси Л. Розенблюм критикует как «логику конгруэнтности», согласно которой гражданские ассоциации и союзы в демократическом обществе должны сами быть внутренне демократическими¹²⁰. Как я утверждаю, по меньшей мере не очевидно, что автономизм должен исключать добровольное участие в ограничивающих автономию формах жизни. «Человек не может быть одновременно полностью автономным либеральным индивидом и прилежным, послушным членом традиционного сообщества», – считает Грей¹²¹. Но это ошибочное мнение. Несмотря на выбор Томаса Мертона¹²² стать членом религиозного сообщества, которое ценило послушание и самоотречение, было бы странным сказать, что у Мертона не было автономии. Напротив, его постоянная рефлексия относительно своих собственных ценностей, кажется, олицетворяет автономию в чрезвычайно ярком виде.

Грей предъявляет еще одно обвинение автономии, которое противоречит его прошлому обвинению, что автономия этноцентрична. Новое обвинение заключается в том, что автономия неопределенна. «Есть множество соперничающих автономий, – заявляет Грей. – Либеральный проект продвижения автономии, когда его преследуют люди с различающимися взглядами на то, что делает человеческие жизни достойными, может приводить к очень разным результатам <…> Когда мы решаем, что набор доступных для выбора вариантов в одном жизненном контексте лучше, чем в другом, мы это делаем на базе оценки этих контекстов. У нас нет свободной от ценности меры относительной автономии»¹²³. Его утверждение, что нет «свободной от ценности» меры относительной автономии, затем используется, чтобы оправдать политику капитуляции, которую он эвфемистически называет теорией modus vivendi¹²⁴.

Если разнообразие входит в противоречие со свободой, а под разнообразием мы понимаем разнообразие достойных форм жизни, выражающих подлинные человеческие нужды и воплощающих аутентичные варианты человеческого процветания, то почему свобода всегда должна быть выше разнообразия – особенно если мы придерживаемся ценностного плюрализма? Сказать, что она обязательно должна быть выше, – значит сказать, что никакая форма жизни не заслуживает сохранения, если она не может выстоять, когда ее приверженцы совершают свободный выбор. Но именно эту чистую философию прав подрывает ценностный плюрализм Берлина¹²⁵.

Так утверждает Грей, прибегая к аргументу, который мы можем назвать аргументом от других культур. При этом остается неясным, что за ценностно нейтральный критерий поможет определить, какие из этих форм жизни признаются «достойными» примерами человеческого процветания¹²⁶. Его доктрина modus vivendi требует, чтобы мы потакали авторитарным группам, при этом поддерживая некий тончайший баланс между ними. (Следует отметить, что Грей отвергает нейтральность либерального государства – то есть отвергает как «политический либерализм», так и «всеобъемлющий либерализм», – потому что, по его мнению, логика ценностного плюрализма должна применяться к Истине точно так же, как она применяется к Благу.) Для Грея свобода – не высшая ценность, в отличие, судя по всему, от гармонии. В своем желании умилостивить les coutumes étrangères¹²⁷ он предлагает нам либерализм, связанный по рукам и ногам, который не может даже подойти к спорщикам в другом углу комнаты и разрешить между ними конфликт.

«Мы не можем прийти к общему мнению о том, что больше всего способствует автономии, потому что наши понимания блага расходятся именно так, как нас предупреждает об этом ценностный плюрализм, – излагает Грей свой влиятельный аргумент. – Автономия – не неподвижная точка в меняющемся мире ценностей. Она – точка пересечения всех конфликтов этих ценностей». Но неверно полагать, что либерализм должен стремиться к тому, чтобы устранить эти споры из мира политики, или что консенсус по поводу того, что лучше всего служит целям автономии, должен быть достигнут заранее; напротив, трудные случаи – превосходный материал для эмоциональных политических споров и обсуждений. Никто не обещал нам, что либеральная политика будет «оберегать нас от конфликтов»¹²⁸. У Грея добродетель либерализма ошибочно выставляется его пороком.

Грей считает характерным, что в большинстве «обществ позднего Нового времени <…> либеральный дискурс о правах и личной автономии применяется в ходе продолжающегося конфликта между сообществами и образами жизни с весьма различными ценностями, цель которого – захватить и удержать власть. Там, где существует гегемония либерального дискурса, она часто имеет лишь поверхностный характер». Однако с точки зрения стандартной либеральной теории настоятельно рекомендуется, чтобы либеральный дискурс и не уходил глубоко. Американский фундаментализм, мрачно продолжает Грей, «апроприирует [либеральные ценности] для своих собственных целей»¹²⁹. Но опять же с точки зрения политики дискурс о ценностях для этого и нужен – чтобы быть присвоенным политическими акторами «для своих собственных целей». Это не столько диверсия против либерального языка, сколько демонстрация его полезности. (Я скажу об этом больше в контексте «не вполне обоснованных соглашений» в шестой главе.) Немалое дело – предоставить общий язык, при помощи которого люди и группы могут состязаться между собой за право осуществление власти. Поэтому, когда Грей предупреждает, что даже Соединенные Штаты «не гегемонически либеральны, а морально плюралистичны», такое положение дел не обеспокоит постролзовского либерала, считающего моральный плюрализм США данью их политическому либерализму. Политический либерализм, который бы работал только во благо всеобъемлющих либералов, согласимся, был бы жалкой и бесполезной вещью. И вновь добродетель либерализма превратно выставляется его пороком.