Читать книгу: «Post scriptum»

Name: Post scriptum
Author: Георгий Чистяков
ISBN: 978-5-98712-277-8

Шрифт:

От составителя

Д орогие друзья! В 2019 году вышел в свет девятый том трудов священника Георгия Чистякова (1953–2007). Мы считали этот том последним, полагая, что практически все тексты отца уже увидели свет. Но со временем оказалось, что это не так: при разборе архива неожиданно нашлось еще несколько очень интересных ранних текстов. Было бы непростительной ошибкой не познакомить с ними читателей, ценящих и любящих отцовские труды, поэтому мы задумали обновленный вариант девятого тома. Но в процессе работы стало понятно, что просто дополнить его новыми материалами не получится: в своей совокупности эти тексты составили практически половину тома. Поэтому мы приняли решение отказаться от публикации бесед о богослужении, уже увидевших свет, и в первой части тома поместить ранее неизданные тексты, написанные в семидесятые, восьмидесятые и в самом начале девяностых годов.

Прежде всего, мы знакомим читателей с курсовой работой Георгия Чистякова «Проблема тираннии в греческой историографии конца V в. до н. э», написанной им на четвертом курсе. К тексту курсовой работы прилагается доклад, сделанный на семинаре у Алексея Федоровича Лосева и Азы Алибековны Тахо-Годи – тогда Алексей Федорович высоко оценил эту научную работу. Без сомнения, оба эти текста должны были войти в состав тома научных работ Георгия Чистякова «Труды по античной истории», вышедшего в свет в 2016 году, – но в то время эти тексты еще не были обнаружены (хотя об их существовании, разумеется, было известно). Для лучшего восприятия курсовой работы мы сочли полезным переиздать четыре статьи отца, ранее опубликованные в Научном томе наряду с дипломной работой, кандидатской диссертацией и переводами Плутарха, а также – две небольших работы, напечатанные более тридцати лет назад в малотиражных сборниках.

Таким образом, первый раздел этой книги дополняет Научный том.

Совсем недавно среди отцовских бумаг была обнаружена тетрадь с его произведением, пожалуй, довольно неожиданным для читателя – мистической повестью «Меандры», написанной им в студенческие годы – в 1973 году. Без сомнения, это произведение создано под влиянием «Драматической симфонии» Андрея Белого – многочисленные аллюзии на нее с легкостью угадываются, как и целый ряд биографических обстоятельств. В отцовском архиве сохранились и первые две главы второй редакции этой повести – она озаглавлена «Смех богов» и посвящена Николаю Витальевичу Шабурову – сокурснику и близкому другу отца. Эта редакция осталась незавершенной, поэтому мы знакомим читателя лишь с теми ее фрагментами, которые существенно отличаются от первой редакции, к слову, посвященной Елене Александровне Яновской – глубокому знатоку Серебряного века и, в сущности, младшей современнице поэтов той эпохи. Дружбу с ней отец очень ценил, а воспоминания о ней можно найти среди его эссе.

Для воссоздания контекста мы публикуем подборку стихотворений и два текста, ранее уже увидевших свет – сборники заметок «Отрывки» и «Pensée»: работа над ними была начата в то же время – в 1973 году. Здесь же помещены «Записки пилигрима» – рассказ отца о его путешествии в Ярославскую область, на родину поэтессы Юлии Жадовской. Написанная в 1988 году страничка воспоминаний возвращает нас в эпоху Оттепели, когда из тюрем и ссылок возвращались репрессированные и когда пятилетний Егор Чистяков узнал от родителей и бабушки, «кто такие враги народа»…

Завершают этот раздел дневниковые записи отца 1980-х годов; символично, что оканчиваются они повествованием о смерти и похоронах Алексея Федоровича Лосева. Публикуя эти фрагменты, мы стремимся познакомить читателя с неизвестным и, пожалуй, для многих непривычным образом совсем молодого Георгия Чистякова – историка, филолога и поэта.

К архивному разделу прилагаются два любопытных материала. Первый – неожиданный не только для читателя, но и для составителя текст, условно названный нами «Бокщанинианой» – яркая и острая пародия на лекции доцента исторического факультета Московского университета – Анатолия Георгиевича Бокщанина. Отец и его друзья в годы учебы на истфаке постоянно обсуждали его довольно курьезные высказывания – в результате и появилась эта пародия, отчасти напоминающая «Пестрые рассказы» Элиана. Благодаря этим зарисовкам читатель может познакомиться с особенностями университетского житья-бытья тех лет. Впрочем, строго говоря, это не вполне пародия – кроме шуток, высмеивающих перлы этого своеобразного лектора, встречаются и его подлинные высказывания. Впрочем, не буду много говорить о том, что мне самому не довелось видеть и слышать – об этом остроумном произведении в своих комментариях к нему расскажет очевидец – Николай Витальевич Шабуров.

Второй текст – беглые, конспективные записи реплик Аристида Ивановича Доватура – драгоценные материальные следы бесед молодого Георгия Чистякова со своим наставником в его ленинградском «коммунальном» жилье. Записи снабжены подробным комментарием, без чего публикация подобного рода документов невозможна.

Последний и самый масштабный раздел книги посвящен воспоминаниям об отце Георгии. Значительная часть этих текстов была опубликована на страницах Интернета – в личных блогах, на сайте храма Космы и Дамиана в Шубине, в СМИ. Первые тексты – это некрологи, которые были написаны летом 2007 года – в память об ушедшем друге, коллеге, учителе, духовном отце.

Здесь же собраны тексты выступлений на вечерах памяти отца Георгия, презентациях его книг в Культурном центре «Покровские ворота» (3 февраля 2016 года и 21 сентября 2017 года) и конференциях, посвященных новозаветным исследованиям и проходящих в стенах Российского государственного гуманитарного университета, где отец Георгий преподавал несколько лет в конце 1990-х годов (конференции 2010, 2011, 2015 годов).

Некоторые воспоминания написаны специально для этого сборника. Среди них – рассказы о детстве Георгия Петровича, написанные его младшей сестрой Варварой Петровной Чистяковой, и воспоминания профессора Московской консерватории и духовной дочери отца Георгия – Евгении Ивановны Чигарёвой. Воспоминаниями о своем ученике и младшем коллеге – Егоре, как она его называла, – с нами поделилась Аза Алибековна Тахо-Годи.

Мы благодарим всех, кто сохранил в памяти светлый образ священника Георгия Чистякова, смог облечь в слова эти воспоминания – иногда непростые, – кто молился и молится о нем и о всей нашей семье.

Петр Георгиевич Чистяков,

доцент Учебно-научного центра изучения религий

Российского государственного гуманитарного университета

Москва, весна 2021 г.

Пастырская беседа в церкви свв. Космы и Дамиана в Шубине.

Москва, 1990-е годы

Труды по классической филологии

Проблема тираннии в греческой историографии конца V в. до н. э.*

Введение

Каждый исследователь греческих тиранний неминуемо встает перед вопросом об отношении к настоящему явлению на разных этапах развития греческой историографии. Отношение это было различным и всегда зависело, во-первых, от эпохи, а, во-вторых, от общественной ориентации каждого автора.

Ни Гомер, ни Гесиод¹ не знают слова «тиранн». Фактически первое упоминание о тираннах мы находим в известном фр. 22 Архилоха², где тиранния названа μεγάλη и оценивается как весьма значительное явление. Лирические поэты, по сути дела бывшие современниками старшей тираннии, отражают в целом аристократическую точку зрения³. Современные им песни из народных сборников говорят о тираннах совсем в иных словах⁴.

Положительное, в основном, отношение к тираннам рисует народная традиция⁵.

Геродот представляет другую эпоху. Однако основой его понимания тираннии явилось отражение взглядов, унаследованных им от аристократической и народной традиций⁶. Его собственная точка зрения тяготеет к классическим взглядам на тираннию Афинской демократии и является отрицательной⁷, в чем он смыкается с Эсхилом ⁸.

Новую эпоху представляют Фукидид, Софокл и Еврипид, в творчестве которых впервые появляется целостная оценка тираннии, как общественного явления.

Последующая эпоха характеризуется развитием монархических тенденций в историографии и, с другой стороны, появлением учения об абстрактной, не обусловленной исторически, тираннии, сформулированного Платоном⁹.

Различия в отношении к тираннии, в понимании ее происхождения и сущности выявлялись, в первую очередь, в изменении значения слов группы τύραννος и τυραννίς, на анализе чего следует базироваться при рассмотрении данной проблемы.

Эпоха Фукидида представляется в этом контексте особенно интересной. Ранняя тиранния уже ушла в прошлое. Она рассматривается ретроспективно. С другой стороны, младшая тиранния еще не успела достичь большего развития. Таким образом, Фукидид и его современники, уже воспринимающие старшую тираннию в целом, в сущности почти ничего не знают о младшей тираннии, которая в это время только зарождалась. Вместе с тем, тема тираннии становится необычайно популярной; самые разные авторы обращаются к образу тиранна при оценке современных им политических явлений. Это делает их взгляды базой для всей более поздней историографии: они становятся особенно интересными для оценки старшей тираннии и помогают понять, в каких условиях возникли аналогии между старшей и младшей тиранниями, давшие это имя последней.

Тиранния, как предмет размышлений Фукидида и его современников, в первую очередь Софокла и Еврипида, является предметом настоящей работы. Эти размышления в свою очередь отражают те взгляды на тираннию, которые бытовали в греческом обществе конца V века до н. э.

Все переводы текстов греческих писателей выполнены автором работы, чего потребовала специфика нашего цитирования, сделавшая невозможным воспользоваться существующими переводами даже в тех случаях, когда приводимые отрывки достигают значительной величины.

Следуя примеру С.И.Соболевского и руководствуясь необходимостью строгого разграничения между античным и современным значением слова «тиранн», мы пишем его через двойное «н».

Образ тиранна в греческой политической терминологии конца V века до н. э

Фукидид употребляет слова комплекса τύραννος, τυραννίς в трех значениях:

1. Обозначая раннегреческую тираннию и власть тиранна (Поликрата, Феагена, Писистрата и др.);

2. Для характеристики власти Афин над своими союзниками;

3. Говоря о той власти, в стремлении к которой обвиняли Алкивиада (IV, 15, 4), в этом значении данное слово употреблено всего один раз, однако это вполне согласуется с той характеристикой, которая дана приблизительно в то же время Аристофаном в комедии Vespae (508–522).

Чтобы понять, каковы были взгляды Фукидида на природу раннегреческой тираннии, и что это привело к тому, что Афины получили наименование πόλις τύραννος, необходимо тщательно проанализировать значение самого слова τύραννος в языке Фукидида и его современников, т. е. Софокла и Еврипида. Обращение к материалу двух последних авторов, безусловно, вполне закономерно. Еще Демосфен отмечал, что Софокл в своих трагедиях говорит о современных ему проблемах (IX, 418) и приводил в качестве примера «Антигону», как образец гражданского начала в литературе. Использование Софоклом политической терминологии современной ему эпохи отмечено А.Лонгом¹⁰.

того, чтобы понять его трагедии полностью, их следует читать параллельно с историей Пелопоннесской войны¹¹. Наконец, вопрос о близости взглядов Фукидида и Еврипида¹² давно уже дискутируется в науке. Особенный интерес в этой связи приобретает наблюдение Э.Делебека¹³ о близости политических воззрений этих авторов. Э.Делебек высказывает предположение о наличии у них ряда параллельных мест и точек зрения. Во всяком случае, привлекать богатый материал греческой трагедии для оценки характерных особенностей политической терминологии необходимо.

Геродот для обозначения власти представителя раннегреческой тираннии употребляет три термина: τύραννος (в подавляющем большинстве случаев, 67 раз), μόναρχος (5 раз) и βασιλεύς (9 раз). На этом основании А.И.Доватур¹⁴ делает вывод о том, что слово τύραννος в эпоху Геродота стало единственным стабильным термином для обозначения власти тиранна. У Фукидида такое употребление слова τύραννος принимает еще более устоявшееся значение: оно становится постоянной и необходимо наличествующей характеристикой для тиранна и таким образом получает объективное значение титула: Πολυκράτης ὁ Σαμίων τύραννος (ΙIΙ, 104, 2), ὑπт Γέλωνος τυράννου Συρακουσίων (VI, 4, 2), Ἀναξίλας Ῥηγίνων τύραννος (VI, 4, 6) и др. Подобное явление мы наблюдаем множество раз у Еврипида: Φθίας τυράννους (Andr. 202), τύραννος Φρυγῶν (Andr. 204), τύραννον Βιστόνων (Alc. 1022), Μυκηναίῳ τυράννῳ (Her. 388) и др. Слово τύραννος с указанием области или народа употребляемся у Еврипида 13 раз. Причем у него даже появляется выражение τῆς γῆς τύραννος (El. 4, Andr. 664, Ion. 1592 и др.).

Обращает на себя внимание то, что Фукидид, хотя и с самого начала устанавливает разницу между тираннией и царской властью (Thuc. I, 13, 1), само понимание тираннии как таковой сближает с властью царя. Во-первых, Фукидид ни разу не говорит о насильственном захвате власти, который характеризует тираннов у большинства предшествующих авторов, в этом он полностью согласуется с Софоклом и Еврипидом, которые тоже нигде о захвате власти не говорят. Во-вторых, у Фукидида не отрицается нигде наследственный характер тираннии. Правда, он подчеркивает, что βασιλεῖαι были наследственными, и говорит πρότερον δὲ ἦσαν ἐπὶ ῥητοῖς γέρασι πατρικαῖ βασιλεῖαι («ранее же были наследственные царствования на основе определенных привилегий»; I, 13, 1). В этой фразе однако подчеркивается в первую очередь не наследственный характер власти, а некоторая ее ограниченность (ἐπὶ ῥητοῖς γέρασι).

Попытаемся рассмотреть эти положения на основе текстов Софокла и Еврипида.

Софокл употребляет слова комплекса τύραννος 26 раз в сохранившихся трагедиях и 6 раз в имеющихся в нашем распоряжении фрагментах; отсутствуют они в одном лишь «Филоктете».

Как правило, слово τύραννος представляет собой синоним к βασιλεύς не только применительно к Эдипу (OT. 408, 922, 940) или к его сыновьям (OC. 450, 1340), но и к Лаю (ОТ. 128, 535, 800, 1095) и Эвриту (Thrach. 815), поэтому попытки связать слово «тиранн» с одним лишь Эдипом с самого начала неосновательны. На отождествление слов τύραννος и βασιλεύς указывает пассаж из «Аянта», где место, на котором восседают греческие вожди, названо τυραννικός κύκλος (А749). В целом здесь проявляется та же тенденция, что и у Фукидида, который склонен, безусловно, понимать тираннию как единоличную власть без привнесения особого оттенка. В поэтическом языке Софокла слово τύραννος просто-напросто приобретает значение, близкое к слову βασιλεύς. Показателен фрагмент № 85, где говорится εἶτα τῆς ὑπερτάτης τυραννίδος θακοῦσιν ἀγχίστην ἕδραν («и кроме того восседают на прекрасном седалище превосходящей всё тираннии»; 85, 3). Однако если мы обратимся к местам, в которых можно усмотреть высказывания политического характера, значение слова τύραννος несколько изменится. В «Аянте» Софокл замечает: τόν τοι τύραννον εὐσεβεῖν οὐ ῥάδιον («нелегко ведь быть праведным тиранну»; 1350). Креонт в «Эдипе» говорит, что никогда не стремился стать тиран-ном, поскольку именно так поступил бы каждый, наделенный благоразумием (σωφρονεῖν; ОТ. 587–589). Эта точка зрения базируется на противопоставлении таких понятии, как τυραννίς и ἀλυπὴ ἀρχή καὶ δυναστεῖα, «тиранния» и «неудручающая власть и владычество». Δυναστεῖα в политическом языке может быть и синонимом олигархии, что часто можно встретить у Фукидида и особенно – у Платона.

Таким образом, в руках тиранна, вероятно, концентрируется слишком большая власть для того, чтобы обладающий ею сохранил σωφροσύνη и не сделался несправедлив. Тиранн – это κράτιστος ἀνήρ (OT. 1525). Деньги и тиранния – орудия, превосходящие всё в исполненной соперничества жизни (ὦ πλοῦτε καὶ τυραννὶ καὶ τέχνη τέχνης ὑπερφέρουσα τῶ πολυζήλῳ βίῳ; ОТ. 380–381), они движут корыстолюбием (κέρδος) и порождают необыкновенную зависть (φθόνος). С этим весьма сходно утверждение Фукидида о том, что τυράννοι τε ὅσοι ἦσαν ἐν ταῖς Ἑλληνικαῖς πόλεσι, τὸ ἐφ' ἑαυτῶν μόνον προορώμενοι ἔς τε τὸ σῶμα καὶ ἐς τὸ τὸν ἴδιον οἶκον αὔξειν («все тиранны, которые были в городах эллинов, заботились только о самих себе в отношении личности и процветания хозяйства»; I, 17, 1). Обращение к таким заботам – следствие получения тираннии. Таким образом, под тираннией понимается власть, излишне сосредоточенная в руках одного человека. Аналогично утверждение Еврипида о том, что Μεγάλη τυραννίς ανδρί τέκνα καὶ γυνή (fr. 543).

Замечание Б.Нокса¹⁵ о том, что Лай называется тиранном, потому что его власть, характер которой за давностью забылся, отождествляется с властью Эдипа, представляется в этом свете несколько натянутым. Софокл осуждает не тираннию как таковую, а последствия ее получения. Тем не менее, остается один пассаж, не укладывающийся в рамки разработанной схемы. Это знаменитый хор ὕβρις φυτεύει τύραννον (ОТ. 873). На основании его рассмотрения М.Эрл¹⁶ утверждал, что здесь содержится осуждение единовластия Перикла, а вся трагедия посвящена проблеме положительного героя Эдипа-Перикла, совершающего ряд проступков вследствие сосредоточившейся в его руках необъятной власти. Он опирался при этом на сообщение Плутарха о том, что тиранном назвал Перикла комедиограф Кратин (Plut. Per. 3), а его учитель Дамон имел прозвище φιλοτύραννος (Ibidem. 4), наконец, что сторонников Перикла многие именовали «новыми Писистратидами» (Ibidem. 16) и т. д. Эта точка зрения, всецело базирующаяся на сообщениях Плутарха, представляется несколько натянутой. Во-первых, отождествление Эдипа и Перикла, безусловно, было бы отмечено античной традицией и в первую очередь Аристотелем, который вряд ли избрал бы «Эдипа» в этом случае, как образец совершенной драмы. Во-вторых, для обобщенно мыслящего Софокла было бы удивительным избрание такой темы, сходной, конечно, не по существу, а по форме с проблематикой Аристофана. Наконец, Плутарх, исходивший из самых противоречивых источников, не может служить единственным свидетелем, а, главное, само наименование Перикла в определенных кругах тиранном еще не говорит о том, что этому должен был следовать Софокл. Несколько более интересным представляется мнение Б.Нокса¹⁷, который считает образ Эдипа своеобразным олицетворением афинского демоса и сближает таким образом проблему Οιδίπους τύραννος с проблемой πόλις τύραννος. Он ссылается на Аристофана, говорящего во «Всадниках»: ὦ Δῆμε, καλήν γ' ἔχεις ἀρχήν, ὅτε πάντες ἄνθρωποι δεδίασι σ' ὥσπερ ἄνδρα τύραννον (Arist. Equites. 1119–1122). «Демос, ты обладаешь прекрасной властью, вследствие чего тебя боятся все люди, словно мужа тиранна».

Сопоставлять этот пассаж с выражением πόλις τύραννος у Фукидида бессмысленно. Фукидид говорит о власти Афин над союзниками, а Аристофан – о той власти, которой обладает падкий на лесть демос в отношении индивида, в данном случае – Клеона. В одном случае власть города в целом, в другом – власть демоса над теми, кто пытаются противостоять или угождать ему. Отождествить демос этого пассажа с Эдипом, конечно, заманчиво. Отрицательные качества как Эдипа, так и афинского демоса – следствие их исключительного положения, однако, на наш взгляд, трудно предположить, что Софокл был столь конкретен в своем изобразительном мастерстве. Если между Эдипом и афинским демосом и можно провести какие-либо параллели, то не в концепции всей трагедии, а всего лишь в отдельных замечаниях или намеках, и, главное, не опираясь при этом на πόλις τύραννος у Фукидида.

Попробуем рассмотреть хор ὕβρις φυτεύει τύραννον в контексте и выяснить, какую психологическую нагрузку он несет.

Стасим второй (стихи 863–910)

Строфа 1. «О, если бы мне досталась судьба сосуществовать с чистотой слов и каждого дела, что установлена возвышенными законами, порожденными в небесном эфире, которые один лишь отец Олимп, а не смертная природа мужей, породил, чтобы никогда не усыпило их забвение; в них великий бог, и они не устареют».

Антистрофа 1. «Ярость образует тиранна, ярость, когда она, переполненная многим и не полезна и непереносима; поднявшись выше всего, она низвергается в крутую участь, откуда выбраться невозможно. Пускай божество никогда не сочтет нужным для города прекратить борьбу. И пускай никогда сдерживающее божество не оставит свою защиту».

Строфа 2. «Если некто, перешедший границы превосходства в действиях и слове, не боится справедливости и не почитает изображения божеств, то его постигнет плохая судьба, благодаря пагубной гордости, если он будет несправедливо извлекать выгоду, будет совершать нечестивые дела и приступать к неприкосновенному. Сколь же велик этот муж со всем этим, чтобы защитить свою душу от копья богов? Ибо, если такого рода поступки почитаются, зачем мне нужно продолжать хор?»

Антистрофа 2. «Я пока еще не поклонюсь в неприкосновенной середине земли, ни в храме в Абах, ни в Олимпии, если вот эти указания не будут согласовываться с делами всех смертных. Но, о владычествующий, если ты справедливо внимаешь, властвующий надо всем, то не скроется он от твоей бессмертной и вечной власти. Ибо уже отвергнуты забывающиеся предсказания о Лае, нигде не видно, чтобы воздавались почести Аполлону. Исчезает божественное».

Основное содержание стасима сосредоточено в противопоставлении вечных и божественных законов делам, которые совершает тиранн. Возникает рад вопросов: что же такое νόμοι ὑψίποδες, кто же этот τύραννος или τὶς ἀνήρ и какова направленность хора. Обращает на себя внимание, что стасим мало связан с развитием трагедии, что вообще характерно для Софокла. Конечно, ὕβρις может характеризовать Эдипа, но уже упреки, содержащиеся во второй строфе, к нему не могут иметь отношения, поскольку τὶς – ὑπέροπτα χερσὶν ἢ λόγῳ πορεύεται; 2. Δίκας ἀφόβητος; 3. οὐδὲ δαιμόνων ἕδη σέβων; 4. μὴ τὸ κέρδος κερδανεῖ δικαίως; 5. τῶν ἀσέπτων ἔρξεται; 6. τῶν ἀθίκτων ἕξεται ματᾴζων. Таким образом, остается сделать заключение, что не Эдип – герой этого стасима. Эти обвинения, а особенно указание на непочитание изображений божеств заставляет вспомнить совсем не о Перикле или афинском демосе, а об Алкивиаде¹⁸. Недаром Фукидид замечает, что многие боялись, что Алкивиад намеревается установить тираннию (VI, 15, 4) и что его ἐπιθυμίαι не соответствовали его возможностям (ταῖς ἐπιθυμίαις μείζοσιν ἢ κατὰ τὴν ὑπάρχουσαν οὐσίαν ἐχρῆτο; VI, 15, 3), что и погубило впоследствии афинское государство, и связывает рассказ о разбитии герм с экскурсом в историю Писистратидов (VI, 53 сл.).

В качестве параллельного места к разбираемому хору можно привести слова Фукидида по поводу деятельности Алкивиада: «Народ был знаком по слухам, сколь тяжелой стала в конце своем тиранния Писистрата и его сыновей, и сверх того, что она была низвергнута не ими самими и не Гармодием, а при помощи лакедемонян, и вечно пугался и всё принимал недоверчиво» (VI, 53, 3; ἐφοβεῖτο αἰεὶ καὶ πάντα ὑπόπτως ἐλάμβανεν). Γлавы 60 и 61 тоже богаты материалом для сравнения с настоящим хором. Всё это напоминает утверждение Аристофана о том, что на агоре только и говорят о тираннии такие лица, как ὁ πωλῶν τας μεμβράδας ἡ λαχανόπωλις, ἡ πόρνη (Vespae. 514, 517, 520), т. е. продавец рыбешки, торговка зеленью и распутница. Последняя, по словам раба Ксанфии, заявляет εἰ τὴν Ἱππίου καθίσαμαι τυραννίδα (Vespae. 522). Воспоминания о тираннии были живы, несмотря на то, что сам Аристофан там же замечает ἐγὼ οὐκ ἤκουσα τοὔνομ' οὐδὲ πεντήκοντ' ἐτῶν (Vespae. 510), а Алкивиад защищает себя от обвинений в стремлении к тираннии, ссылаясь на то, что Алкмеониды всегда были враждебно настроены по отношению к тираннам (VI, 89, 4). То есть, прибегая к старому аргументу, наконец сам Фукидид почерпнул, как это будет показано, рассказ об убийстве Гиппарха из устного источника, что говорит о сохранении прочной традиции о времени Писистратидов. Более того, всякое упоминание о тираннии упиралось именно в эту традицию, что весьма красноречиво показано Аристофаном в цитированном месте.

Хор выражает традиционные, бытующие в обществе взгляды; картина тираннии, нарисованная хором, вполне соответствует афинской демократической традиции, которой воззрения Софокла не соответствуют.

Следует обратить внимание на то, что общий характер высказываний поэта отражает не его собственные, а характерные для общества взгляды. Позицию самого Софокла, наоборот, можно усмотреть в соответствующей его взглядам терминологии. Этим, как нам представляется, следует объяснять некоторое расхождение в понимании слова τύραννος в разных пассажах Софокла. Во всяком случае, стасим ὕβρις φυτεύει τύραννον безусловно следует рассматривать не как осуждение тираннии, а как отражение тех смутных предчувствий и ожиданий афинян в то время, когда в связи с настоящей политической ситуацией в Афинах все, по свидетельствам Фукидида и Аристофана, вспомнили о тираннии. Во всяком случае, на основании сделанных наблюдений от отождествления тиранна в стасиме с афинским демосом приходится отказаться.

Несколько иную картину представляет собой словоупотребление у Еврипида. Во-первых, комплекс τύραννος употребляется им более 100 раз, т. е. приблизительно в четыре раза больше, чем у Софокла; даже если сделать скидку на количество сохранившихся строк, соотношение останется приблизительно два к одному.

Слово τύραννος принимает характер титула: τύραννα σκῆπτρα καὶ θρόνους λαβεῖν (Eur. Tr. 495, 20), выражение τύραννος τῆς γῆς становится формулой, как это было показано выше. Появляется устойчивое выражение δόμος τυράννων, которое обозначает царский дворец. В таком виде оно встречается Hipp. 870, Med. 1298, Or. 1456, Andr. 303. Другим его видоизменением является сочетание δόμος τυραννικός (Hec. 55, Med. 739–740, 1356, Or. 1355, Phoen. 157), дважды слово τύραννος употребляется со словом δόμος в качестве прилагательного (El. 516–517, 478). В «Финикиянках» хор радостно приветствует Поли-ника: ὦ συγγένεια τῶν Ἀγήνορος τέκνων ἐμῶν τυράννων. Адраст и Полиник сами себя называют тираннами (Sup. 166, Phoen. 483), наконец, в «Елене» слова τύραννος и βασιλεύς употребляются в соседних строках для того, чтобы избежать тавтологии.

Интересной чертой словоупотребления Еврипида следует счесть то, что слово τύραννος довольно широко применяется к женщинам, уже, безусловно, обозначая не их власть, а положение. В «Медее» Главка названа νύμφη τύραννος (Med. 1066), μακαρία τύραννος (Med. 957), Креуса в «Ионе» тоже называется τύραννος. Гекуба в «Троянках» произносит интересную фразу: ἦμεν τύραννος κἀς τύρανν΄ ἐγημάμην (Tr. 471). Tύραννος ἦ ποτ΄ ἀλλὰ νῦν δούλη («я была тиранном, а теперь я твоя рабыня»; Hec. 809). Τυραννίς здесь противопоставляется δουλοσύνη, но тоже не в смысле власти, а в отношении достоинства.

Несколько раз Еврипид сопоставляет слово τύραννος со словом ὄλβος. Тираннии присуще счастье (Her. 644, Med. 740, Alc. 286 et cet.).

Тиранн – εὐδαίμων (ἀνὴρ τύραννος εὐδαίμων; Sup. 166), тиранния тоже может быть εὐδαίμων (Phoen. 549, Her. 65), а сами тиранны блаженны (τυράννοι μακαρίοι; El. 708). Тиранния – это высшее благо, лучше которого может быть только φίλος σαφής (Or. 1155–1157), это μεγίστη θεῶν τυραννίς (Phoen. 506). Наконец, Гекуба, рыдающая над Астианактом, плачет о том, что он не получит ни счастья брака, ни ισόθεος τυραννίς (Tr. 1169). Конечно, здесь имеется в виду не только не тиранния в том виде, как мы привыкли ее воспринимать, но даже не идеализируемая царская власть.

Обращает на себя внимание то, что применительно к божеству термин τύραννος употреблен Еврипидом только однажды. Ἔρωτα δὲ τтν τύραννον ἀνδρῶν (Hipp. 538). Интересно, что Эсхил слово τύραννος по отношению к богам употребляет довольно часто (Pr. 222, 310, 357, 733, 759 и др.). В обращении к Аресу слово τύραννος употребляется в гомеровском Гимне VII (In Martem. 5), в Антологии (II, р. 137) и др.

Софокл применяет этот термин к богам трижды: в пеане в «Трахинянках» в обращении к Аполлону (Thrach. 216) и применительно к Зевсу (fr. 85, 3 и fr. 855, 15). Второй раз Еврипид называет Эрота тиранном в одном из фрагментов: κακίστε πάντων θεῶντε κανθρώπων (fr. 136), что заставляет предположить, что применительно к божеству слово τύραννος принимает у Еврипида значение, близкое к δεσπότης, столь для него не свойственное в других случаях.

В том, что Еврипид не употребляет слово τύραννος по отношению к богам, на наш взгляд, сказывается то, что оно становится синонимом к термину βασιλεύς, который, вероятно, в силу того, что с ним связывался строго определенный социальный смысл, применительно к богам никогда не употреблялся. Поэтому вполне закономерно то, что, называя тиранном Эрота, Еврипид следует не собственному пониманию этого слова, а как раз тому, которое бытовало на устах афинского зрителя (сравн. Arist. Vespae). Следует обратить внимание еще на одну черту: ярко отрицательными качествами наделен в «Елене» Феоклимен, он τύραννος (El. 552, 809, 817, 1058), но τύραννος был и его отец Протей (El. 4) и, конечно, терпящий от него Менелай. Таким образом, даже здесь в самом значении этого термина трудно найти оценочное звучание.

Менелай, как и другие греческие цари, τύραννος; ему же однако принадлежит следующая реплика, содержащаяся в «Елене»: τύραννος οὐδὲν πρтς βίαν στρατηλατῶν, ἑκοῦσι δ΄ ἄρξας Ἑλλάδος νεανίαις («не будучи тиранном для воинов по власти, я правил добровольно подчинившимися юношами Эллады»; El. 395–396). Πρтς βίαν (исходя из имеющейся власти), Менелай ничем не выделялся среди других, над ними он не был царем, следовательно не был тиранном, а поэтому подчинение ему было добровольным, основанным на его влиянии, а не на власти. Поэтому так именно следует понимать этот пассаж, а не противопоставлять хорошую власть Менелая плохой тираннии.

На наш взгляд, на основании рассмотренного материала можно сделать следующие выводы:

1. Как Софокл, так и Еврипид не вкладывают в само слово «тиранн» отрицательного значения и не связывают его с насильственным захватом власти¹⁹;

2. То явление, которое обозначается ими словом τυραννίς, как правило, является изображением царской власти;

3. Слово «тиранн» приобретает объективное значение титула, носящего вполне наследственный характер;

4. Взгляды Софокла и Еврипида на тираннию не представляются традиционными или общепринятыми, поэтому в некоторых случаях можно заметить противоречия в значении слов τύραννος и τυραννίς, которые говорят о наличии нескольких традиций в понимании этого явления;

5. Необычайно широкое употребление слова τύραννος Еврипидом говорит о том, что к концу V века этот термин стал наиболее распространенным и нейтральным для обозначения единовластителя; это весьма интересно в том контексте, что материал Еврипида в значительной степени можно рассматривать как бытовой материал.

Фукидид как историк раннегреческой тираннии

Еще Маркеллин обратил внимание на то, что Фукидид понимал тираннию не так, как большинство авторов. Гермипп, по его свидетельству, утверждал (Marc. Vita Thuc. 18), что «его род происходил от тираннов Писистратидов, а поэтому он с ненавистью говорит в своем сочинении о Гармодии и Аристогитоне».

О нетрадиционном подходе говорит и сам Фукидид в начале своего рассказа о Гармодии и Аристогитоне (I, 20, 1): «люди ведь услышанное о событиях прошлого, даже по отношению к своим местам, точно так же усваивают, не проверяя (ὁμοίως ἀβασανίστος)». В заключение экскурса об убийстве Гиппарха он замечает: «я покажу в подробном рассказе, что ни все другие, ни сами Афиняне о своих тираннах и о делах прошлого ничего точного не рассказывают» (VI, 54, 1). Далее он говорит: εἰδὼς μὲν καὶ ἀκοῇ ἀκριβέστερον ἄλλων ἰσχυρίζωμαι («я утверждаю это, поскольку представлял себе и слышал достовернее других»; VI, 55, 1). Superlativus ἀκριβέστερον подчеркивает весьма ярко противопоставление точки зрения Фукидида его предшественникам и в первую очередь Геродоту, на несостоятельность воззрений которого на афинскую тираннию указывал, вероятно, Фукидид в предыдущем пассаже. Таким образом, следует поставить два вопроса:

1. Каким различным традициям следовали Фукидид и Геродот в рассказах о тиранноубийцах;

2. Каковы воззрения Фукидида на тираннию вообще, что можно понять на основе предшествующего рассмотрения политической терминологии.

Оба рассказа о тиранноубийцах у Геродота, безусловно, связаны с прославлением Алкмеонидов. Алкмеониды μισοτύραννοι (Her. V, 123), Ἀλκμαιωνίδαι δὲ ἐμφανέως ἐλευθέρωσαν… τὰς Ἀθήνας (Ibidem). Эта связь проявляется в том, что в обоих случаях эти рассказы примыкают к двум новеллам о тираннии в Сикионе, о которой говорится только в связи с выделением Алкмеонидов и которая, безусловно, изображается в качестве прообраза афинской демократии. В мероприятиях Клисфена Сикионского заложены акции и Клисфена Афинского и Перикла, которые происходили от него по прямой линии. Несмотря на единую установку, различные части этого рассказа почерпнуты из различных источников, ибо, как отмечал А.И.Доватур, «Геродот принимал традиционные рассказы вместе с заложенной в них философией»²⁰.

Фукидид обращается к этому же сюжету, комментируя общественное мнение в Афинах в связи с Сицилийской экспедицией. Проблема тираннии в это время, когда были поставлены «Всадники» и «Эдип» со стасимом о тиранне, была весьма популярна. Фукидид по этому поводу говорит: «народу было известно по слухам, сколь тяжелой пришла к концу тиранния Писистрата и его сыновей» (ἐπιστάμενος γὰρ ὁ δῆμος ἀκοῇ τὴν Πεισιστράτου καὶ τῶν παίδων τυραννίδα χαλεπὴν τελευτῶσαν; I, 53, 1–2), а поэтому ко всему относился недоверчиво. Таким образом, цель Фукидида – опровергнуть ходячее мнение о конце Писистратидов, следствием неправильности которого он считает распространившуюся аналогию. Можно с уверенностью сказать, что этот экскурс носит явно политический характер и строго определенное, отнюдь не академическое, направление. Это заставляет поставить вопрос о том, каков характер материала, которым пользовался Фукидид. Настоящая часть труда написана между 413 и 405 годами; но в начале работы над своим произведением Фукидид тоже обращался к этому вопросу и в конспективной форме изложил то, что потом составило содержание экскурса.

Фукидид пишет о событиях приблизительно столетней давности; недоверие к устной традиции было декларировано им дважды, и по сути дела ему необходимо опровергнуть именно эту традицию. Он достаточно пристально изучает материал. Так, по поводу надписи Писи-страта на жертвеннике Аполлона Пифийского Фукидид замечает, что ἔτι καὶ νῦν δῆλον ἐστιν ἀμυδροῖς γράμμασι λέγον («теперь еще заметно написанное неразборчивыми знаками»; VI, 54, 7). Это говорит о том, что автор сам обследовал описываемый треножник; им была списана надпись с гробницы Архедики в Лампсаке (VI, 59, 3), поскольку вряд ли можно предположить, что текст ее был популярен и легко доступен. В документальном стиле выдержано сообщение об архонтстве Писистрата, сына Гиппия (VI, 54, 6). Стела о вредности тираннов (VI, 55, 1), стоящая на Акрополе, подвергнута Фукидидом внимательнейшему анализу (ὡς ὅ τε βωμтς σημαίνει καὶ ἡ στήλη ἡ περὶ τῆς τῶν τυράννων ἀδικίας ή ἐν τῇ Ἀθηναίων ἀκροπόλει σταθεῖσα; VI, 55, 1). Таким образом, документальные источники о тираннии изучены достаточно основательно. Не ставя перед собой в качестве задачи сопоставление аналогичных сюжетов у Геродота, в «Афинской политии», псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» и у Диодора, мы постараемся использовать этот материал для уточнения вопроса об источниках Фукидида²¹.

1. Фукидид, так же как и Геродот, считает, что после убийства Гиппарха «тиранния сделалась для Афин более тяжелой» (Thuc. VI, 59, 2 и Her. V, 55). Убийство Гиппарха и по Геродоту не было концом тираннии, а только лишь ожесточило Писистратидов (Her. VI, 123);

2. Геродот, как впоследствии и Фукидид, утверждал, что тиранно-убийцы убили только брата тиранна, а следовательно никакого зла не устранили (Her. V, 55 и Thuc. I, 20; VI, 51);

3. Гиппий был низложен Алкмеонидами и лакедемонянами, – утверждают и Геродот и Фукидид.

На этом однако общие черты в их изложении исчерпываются. Геродот пишет о том, что лакедемоняне были всего лишь орудием в руках Алкмеонидов (Her. V, 65), которым принадлежит главная роль в свержении Гиппия. Это афинская версия этого события (ὡς ὦν δὴ οἱ Ἀθηναῖοι λέγουσι; V, 63, 2). Следовательно, именно против этого положения (хотя нельзя утверждать, что в первую очередь) протестовал Фукидид, отводивший Алкмеонидам второстепенное место в уничтожении тираннии в Афинах. «Тиранны у афинян были ниспровергнуты лакедемонянами» (I, 18, 1), лакедемоняне освободили Элладу от тираннии (I, 122, 3), Гиппий был ниспровергнут лакедемонянами (VI, 59, 4). В это же время ненависть к тираннам, характерная для Алкмеонидов, в устах Фукидида принимает явно издевательский характер. На нее ссылается Алкивиад, обвиняемый в стремлении к единоличной власти (VI, 89, 4).

В нашем распоряжении, таким образом, имеются две точки зрения на падение тираннии в Афинах: одна, бытовавшая в городе во времена Геродота, и, возможно, через 20 лет, когда писал Фукидид, и, главное, всецело связанная с Алкмеонидами; другая, выдвигаемая Фукидидом. Геродот однако сам дает ключ к пониманию обеих традиций, поскольку, дважды указывая на недостоверность рассказа о подкупе пифии Алкмеонидами, их значение он по сути дела восхваляет чисто внешне (Her. V, 66 и VI, 123), а решение этого вопроса для внимательного читателя, следовательно, оставляет открытым. Об убийстве Гиппарха Геродот говорит очень сухо. За исключением вставной новеллы о происхождении тиранноубийц (Her. V, 57–61), повествование выдержано в документальном стиле. Ни о причинах, ни об обстоятельствах убийства Гиппарха он не сообщает.

Фукидид, наоборот, в данном случае не ограничивается использованием документального материала и широко использует устную традицию. В рассказах о зарождении ненависти Гармодия и Аристогитона к Гиппарху (VI, 54, 2–5), о сестре Гармодия и корзинке (VI, 56, 1) и о самом убийстве (VI, 57) ярко видны черты устного рассказа, почерпнутого Фукидидом от детей или же внуков очевидцев. Немногословность (в данном случае) Геродота и достаточно подробный, выдержанный в столь несвойственном Фукидиду стиле рассказ последнего дает интересный материал для размышлений. Геродот, будучи связанным задачей восхвалений Алкмеонидов, в данном вопросе, вероятно, мог говорить далеко не обо всём. Фукидид был свободен от таких обязательств, более того, Фукидид, поставивший себе задачу разрушить бытующие в Афинах и, конечно, связанные с алкмеонидовской традицией представления, одним из многих проводников которых в данном случае оказался Геродот, был вынужден обратиться к более старым и, конечно, устным источникам.

«Афинская полития» объединяет лакедемонскую и алкмеонидовскую версии и рассматривает внутреннюю и внешнюю причины падения Писистратидов (cap. 19). Сообщаемые ею материалы являются по существу компиляцией, большей частью механической, из сведений Геродота, Фукидида, диалога «Гиппарх»²², написанного кем-то из учеников Платона, и свидетельств, заимствованных из народной поэзии. Несколько иную окраску у Аристотеля и, что главное, еще у Псевдоплатона получила деятельность Гиппарха. О его дружбе с орфиком Ономакритом, которого схолии называют редактором Гомера, писал еще Геродот (VIII, 6); и он и Фукидид считали Гиппарха организатором Панафиней (Her. V, 56 и Thuc. I, 20, 2). Больше о его деятельности эти авторы ничего не говорили. В диалоге «Гиппарх» он предстает инициатором записи поэм Гомера, друга Симонида и Анакреонта и просвещенного вождя культуры (Plato. Hipp. 228B–229).

То же самое повторяет Афинская полития» (cap. 18). Можно предположить, что литературная традиция, восхваляющая Гиппарха, основывается как раз на том утверждении Фукидида, что он не был тиранном (I, 20, 2; VI, 55, 3). Для Фукидида это было интересно только в том смысле, что не он был основным держателем власти и обладателем определенных прав, связанных с положением, но всё это совсем не отличало Гиппарха от Гиппия этически. Для писавших позднее автора «Гиппарха» и Аристотеля это свидетельство оправдывало Гиппарха, т. к. освобождало его от преступного обладания той властью, которую Платон назвал ἔσχατον πόλεως νόσημα (Resp. 544С). Таким образом, можно предположить, что традиция о Гиппархе «любителе муз» сложилась не во времена Геродота и Фукидида, а несколько позднее, когда слово «тиранн» снова приобрело резко отрицательное значение. Для Фукидида же ясно, что Гиппарх получил известность только благодаря своей гибели (VI, 55, 4).

Как было отмечено, Фукидид сообщает, что тиранном был не Гиппарх, а Гиппий: Ἀθηναίων γοῦν τὸ πλῆθος Ἵππαρχον οἴονται ὑφ΄ Ἁρμοδίου καὶ Ἀριστογείτονος τύραννον ὄντα ἀποθανεῖν, καὶ οὐκ ἴσασιν ὅτι Ἱππίας μὲν πρεσβύτατος ὢν ἦρχε τῶν Πεισιστράτου υἱέων, Ἵππαρχος δὲ καὶ Θεσσαλὸς ἀδελφοὶ ἦσαν αὐτοῦ («Большинство афинян, по-моему, думают, что Гиппарх, убитый Гармодием и Аристогитоном, был тиранном, и не знают, что властвовал Гиппий, бывший старшим из сыновей Писистрата, а сам Гиппарх и Фессал были только его братьями»; I, 20, 2).

Фукидид здесь считает нужным усугубить вину так называемых тиранноубийц тем, что они убили непричастного к власти Гиппарха. Интересно, что он воспринимает наименование τύραννος не только как определение характера власти данного лица, но как нечто, подобное титулу, и истолковывает тираннию как род монархической власти. Стелу, поставленную на Акрополе после падения тираннии, Фукидид комментирует следующим образом: «На нее не нанесены ни сын Фессала, ни Гиппарха, а пять сыновей Гиппия, бывшие у него от Мирсины, дочери Каллия, сына Гиперохида» (VI, 55, 1). Далее Фукидид замечает, что Гиппий «нанесен на этой стеле первым после отца» (ἐν τῇ αὐτῇ στήλῃ πρῶτος γέγραπται μετὰ τὸν πατέρα; VI, 55, 2). Он объясняет это тем, что, во-первых, он был старшим после Писистрата, а, главное, обладал тираннией, полученной от него (τε ἀπ΄ αὐτοῦ καὶ τυραννεῦσαι).

Таким образом, как было подчеркнуто в предыдущей главе, Фукидид придает тираннии наследственное понимание, и, что нам представляется главным, рассматривает ее не как фактическую власть, не закрепленную формальной основой, а как определенную формальную привилегию, которой обладает некоторое лицо, о чем ясно говорит анализ стелы о тираннах, ведь Гиппий получил власть οὐδὲ ἀπεικότως («не без оснований»; VI, 55, 2).

На основании текстов Фукидида можно сделать некоторые выводы о понимании им тираннии как социального явления. В самом начале «Истории Пелопоннесской войны» содержится следующее замечание:

«В связи с тем, что Эллада делалась более сильной и приобретала в себе богатства еще больше, чем раньше, по большей части в городах возникали тираннии по причине того, что доходы делались бульшими» (I, 13, 1). Тиранния определена здесь как некий этап в развитии государства, начинающийся в связи с увеличением силы и богатства полиса. Тиранния – не локальное, а характерное для всей Эллады явление (I, 17–18). Отсутствовала она только в Лакедемоне, что объясняется особенностями его развития (Ibidem. 18). Многие тираннии были установлены значительно раньше, чем в Афинах (I, 18). Тиранны стремились поддерживать друг друга: Килон, пытавшийся установить тираннию в Афинах, был зятем мегарского тиранна Феагена (I, 126, 5), Гиппий выдал свою дочь Архедику замуж за сына тиранна Лампсака Эанкида (VI, 59, 3). Одной из причин этого по Фукидиду является то, что тиранния – это новая форма власти (I, 13, 1).

Важной чертой тираннии для него является то, что она принесла развитие флота (I, 13, 1; Поликрат I, 13, 6; III, 104, 2). Писистратиды «город свой прекрасно привели в порядок» (πόλιν αὐτῶν καλῶς διεκόσμησαν; VI, 54, 5), переносили войны и приносили жертвы в святилищах (Ibidem). Самим Писистратом было осуществлено очищение Делоса (III, 104, 1; сравн. Her. I, 64), а Поликрат Самосский посвятил остров Ренею Аполлону Делосскому (III, 104, 2). Таким образом, у Фукидида тиранния совсем не ἔσχατον πόλεως νόσημα, как это будет у Платона, не худший государственный строй по Аристотелю, а свойственный историческому развитию этап, приносящий, по сравнению с предыдущим, нечто новое и полезное для государства. Однако в тираннии заложены и отрицательные черты: «Все тиранны, которые были в городах эллинов, заботились только о самих себе в отношении личности и процветания дома» (I, 17, 1). Что это значит? «В продолжительное время эти тиранны вели себя добродетельно и благоразумно… город был управляем ранее учрежденными законами, кроме того, что они всегда заботились о том, чтобы на государственных должностях был кто-либо из их родственников» (VI, 54, 5–6).

Можно сделать заключение, что тиранния законов не уничтожает, однако тиранн не подвластен им и, что весьма важно, не в силу своего особого правового соложения, а вследствие фактической власти (сравн. Ath. Pol., cap. 7–8). От разумного проявления этой власти он легко может перейти к суровому (χαλεπός), что приводит к торможению в развитии государства. Тиранны сосредотачивают внимание на своей персоне (I, 17; VI, 55,3; 59,2). Это делает тираннию невыносимой и в конце концов приводит к ее упразднению. Интересно, что именно так понимает отрицательные черты неограниченной власти Софокл, изображающий в «Антигоне» столкновения Креонта с определенными установлениями (νόμοι). Креонт ставит себя выше таких установлений, вследствие этого он становится наглым и бесчестным (ὑπέραυχος). Сущность этого столкновения формулируется в монологе Антигоны (450–460); его основу составляет опять-таки не само обладание властью, а ее неправильное использование, что сближает с Фукидидом другие, рассмотренные в предыдущей главе, пассажи Софокла.

Таким образом, Фукидид рассматривает раннегреческую тираннию как единое, присущее всей Греции явление, вполне закономерное и обладающее рядом как положительных, так и отрицательных черт. Терминологически слово τύραννος употребляется Фукидидом в значительно более широком смысле, чем Геродотом. Тираннии он придает черты абстрактного единовластия и не вкладывает в этот термин отрицательного содержания a priori.

Оценку Фукидида можно назвать первой целостной оценкой тираннии извне; с другой стороны, именно на его оценке базируются в значительной степени Аристотель и Диодор Сицилийский, исходившие однако из другого философского обоснования тираннии. Наконец, взгляды Фукидида на раннегреческую тираннию теснейшим образом связаны с тем пониманием единовластия, которое можно наблюдать не только у него, но и у Софокла и Еврипида.

Πόλις τύραννος у Фукидида

В Первой книге у Фукидида дважды встречается выражение πόλις τύραννος (I, 122, 3; 124, 3). Термин, употреблявшийся ранее исключительно применительно к человеку, прилагается к городу. Поэтому встает вопрос о том, как следует понимать это выражение. Решение его опять-таки обеспечивается сравнительным материалом Еврипида. Следует отметить, что последний иногда употребляет слово τύραννος в значении, близком к прилагательному τυραννικός (El. 478, 516–517 и др.), что значит однако «присущий тиранну», «свойственный тиран-ну», но никак не «обладающий качеством тиранна». Таким образом, перевод «тираннический город», предложенный С.А.Жебелёвым²³, мысль Фукидида отражает не совсем верно. Речь идет именно о городетиранне, а не о городе, подвластном или управляемом тиранном. Здесь, таким образом, мы усматриваем лишь классический пример персонификации города, который сам устанавливает тираннию.

Каковы аргументы «за» и «против» такого понимания этого термина и к каким выводам это приводит? Наиболее естественная интерпретация термина πόλις τύραννος сводится к тому, что в условиях кризиса афинской ἀρχή главенствующая роль Афин и эксплуатация ими союзников²⁴ стала рассматриваться как тиранния²⁵. Такова точка зрения Ю.В.Откупщикова, который пишет (о трагедии «Беллерофонт»): «Вряд ли тиранния, о которой идет речь в данном отрывке, напоминала сидящим в театре афинянам о тираннии Писистрата и его сыновей, всё это было в далеком прошлом»²⁶.

Во-первых, это утверждение мало согласуется с рассуждением (правда, несколько более поздним) о тираннии в «Осах» Аристофана²⁷, которое мы рассматривали. Говорить в этом контексте о том, что тиранния Писистрата ушла в прошлое, не представляется возможным. О том, что тема тираннии, пускай в искаженном виде, была жива в народной традиции, говорит и то, что Фукидид почерпнул, как это было показано выше, рассказ об убийстве Гиппарха из устного источника. Во-вторых, сам термин «тиранн» ничего уничижительного в устах Фукидида или Еврипида не носил, а в Мелосском диалоге, резко отрицательно характеризующем власть Афин, употребляется исключительно общепринятое слово ἀρχή (V, 92 и др.).

Проблема эта, вероятно, несколько сложнее. В речи коринфян в первой книге содержится замечательная фраза: τύραννον δὲ ἐῶμεν ἐγκαθεστάναι πόλιν, τοὺς δ' ἐν μιᾷ μονάρχους ἀξιοῦμεν καταλύειν («мы позволяем утвердиться городу в качестве тиранна, а внутри городов считаем должным свергать монархов»; I, 122, 3). Эта фраза имеет, безусловно, глубоко иронический смысл: полис-тиранн – это как раз тот город, который так гордится свержением тираннии Писистрата и восхваляемой везде демократией. Предложение построено на противопоставлении первой части второй, в которой Фукидид использует весьма не характерное для него слово μόναρχος. Это несколько затемняет смысл, но вместе с тем это слово, как чрезвычайно редкое, заставляет обратить на себя внимание, и как раз с точки зрения сущности разницы в поведении первого и второго. Интересно в этом свете разобрать знаменитое место в «Просительницах» у Еврипида, где в виде софистического состязания²⁸ изображен спор между Тесеем и послом Креонта. Τὶς γῆς τύραννος (399), – провозглашает появляющийся гонец. Тесей ответствует на это следующим монологом: «Для начала ты слово ложно начал, чужестранец, ищущий тираннию здесь, потому что население здесь не управляется мужем, но город свободен. Народ правит через лиц, меняющихся в должности ежегодно, и не дается преимущества богатому, а бедность имеет то же самое» (403–408). Посол Креонта отвечает на это резкой критикой демократического строя, при котором город ὄχλῳ κρατύνεται (411), а Тесей в свою очередь критикует уже не только единовластие, но и олигархию с демократических позиций, далее в самых отрицательных красках изображается образ тиранна (444 сл.) и, наконец, формулируется следующее положение: οὐδὲν τυράννου δυσμενέστερον πόλει («нет ничего пагубнее тиранна для города»; 429). Однако уже в следующей монодии (465–510) роль обвинителя переходит к фиванскому послу. Афины, по его словам, виновны в войне; именно из-за них гибнет Эллада. Πολέμους ἀναιρούμεσθα καὶ τтν ἥσσονα δουλούμεθ' ἄνδρες ἄνδρα καὶ πόλις πόλιν («мы ведем войны и превращаем в рабов человек человека, а город – город»; 493–494). Город по отношению к другому городу совершает то же самое, что человек по отношению к другому человеку. По сути дела, это такая же персонификация города, о какой поставлен вопрос применительно к термину πόλις τύραννος у Фукидида. Более того, этим городом оказываются Афины, провозглашавшие в начале эписодия основы своей необычайной демократии. Возникает полная аналогия с разбираемым замечанием Фукидида.

В двух других местах (II, 63, 1–2; III, 37, 2) в речах Перикла и Клеона власть Афин над союзниками называется τυραννίς, причем на эту ἀρχή, которая, по словам Перикла, приняла вид тираннии, переносятся все отрицательные черты той тираннии, представление о которой бытовало в народной традиции. Это τυραννίς, которой так боятся герои Аристофана, тиранния, которую отрицательно обрисовывает Тесей в «Просительницах», выступающий по сути дела от имени афинской демократии, тиранния наконец та, о которой говорил Геродот. Интересно в этой связи сопоставить упоминавшийся монолог Тесея с речью Отана у Геродота (III, 80).

Внимание на сходство стихов 444–455 в «Просительницах» с этой речью обратил В.Нестле, а через несколько лет после него – С.А.Жебелёв; оба высказали предположение о заимствовании данных идей Еврипидом у Геродота, что, вероятно, не может вызвать сомнения в настоящее время. Возникает вопрос, зачем для высказывания весьма злободневных мыслей Еврипиду надо было воспользоваться таким старым источником, каким был к 424 году Геродот. В.Нестле²⁹, С.А.Жебелёв ³⁰ и др. (сравн. Б.Б.Маргулес³¹) связывают это с софистической традицией. Нам представляется возможным дать несколько иную интерпретацию этому заимствованию. Власть Афин над союзниками, которая как Еврипидом, так и Фукидидом сопоставляется с тираннией, носила не тот характер, что вкладывался этими авторами в слово τυραννίς. Она отвечала тем представлениям о тираннии, которые бытовали в афинском обществе, но, по мнению Фукидида, были ошибочны (VI, 54, 1), тем представлениям, наконец, которые воспринял ранее Геродот, поэтому обращение к нему с точки зрения Еврипида могло подчеркнуть сочетание демократии внутри и тираннии вне, что Фукидидом было выражено словами: τύραννον δὲ ἐῶμεν ἐγκαθεστάναι πόλιν, τοὺς δ' ἐν μιᾷ μονάρχους ἀξιοῦμεν καταλύειν (I, 122, 3).

Проблеме взаимоотношений Афин со своими союзниками была посвящена, безусловно, и другая, более ранняя пьеса Еврипида «Беллерофонт», где говорится: πόλεις τε μικρὰς οἶδα τιμώσας θεούς, αἳ μειζόνων κλύουσι δυσσεβεστέρων λόγχης ἀριθμῷ πλείονος κρατούμεναι. («я знаю маленькие города, почитающие богов, которые слушаются больших и более бесчестных, подчиненные войском большей величины»; fr. 288). Направленность этого фрагмента представляется абсолютно ясной. В то же время в первой его части власть, о которой идет речь, называется словом τυραννίς.

К этой же проблеме возвращается Еврипид в «Троянках», которые иногда сопоставляются с Мелосским диалогом Фукидида. Смысл «Троянок», одной из наиболее ярких антивоенных пьес Еврипида, сводится к тому, что, несмотря на свою победу над Илионом, ахейцы не смогут наслаждаться радостью победителей: Μῶρος δὲ θνητῶν ὅστις ἐκπορθεῖ πόλεις, ναούς τε τύμβους θ΄, ἱερὰ τῶν κεκμηκότων, ἐρημίᾳ δοὺς αὐτὸς ὤλεθ΄ ὕστερον («глуп тот из смертных, кто разрушает города, храмы, могилы, святилища побежденных, а впоследствии, превращенный в пустыню, погибнет сам»; 95–97). В настоящем пассаже присутствует та же мысль: город властвует над городами; оформляется эта мысль именно путем персонификации такого понятия как город, проведением параллелей между людьми и городами. Μῶρος αὐτός, конечно, ἀνήρ, но слова ἐρημίᾳ δοὺς αὐτὸς ὤλεθ΄ говорят о том, что в виду имеется уже не один человек, а весь город. Именно таким образом становится возможным перенесение такого понятия; как тиранния, на город, когда носителем ее становится не человек, а полис в целом. Элемент непосредственной персонификации города мы находим и в двух других пассажах Фукидида (II, 63, 1; III, 37, 2). Перикл, обращаясь к афинянам, как бы вступает в диалог с воображаемым тиранном: ὥς τυραννίδα γὰρ ἤδη ἔχετε αὐτήν, ἣν λαβεῖν μὲν ἄδικον δοκεῖ εἶναι, ἀφεῖναι δὲ ἐπικίνδυνον («ибо вы уже обладаете ею (ἀρχήν) словно тираннией, захватить ее кажется беззаконно, а отказаться опасно»; II, 63, 2). Тираннией может обладать определенное лицо. Афинянам присуща ἀρχή над своими союзниками, но эта ἀρχή при определенных условиях рассматривается ὥς τυραννίς («как бы тиранния»). Οὐ σκοποῦντες ὅτι τυραννίδα ἔχετε τὴν ἀρχήν («вы не задумываетесь о том, что обладаете властью, как тираннией»; III, 37, 2), – говорит Клеон. Здесь употреблена та же самая фигура: афиняне не обладают тираннией, как таковой, но власть их принимает вид тираннии. Наконец, такое же сравнение города с тиранном содержится в речи Эвдема ἀνδρὶ δὲ τυράννῳ ἢ πόλει ἀρχὴν ἐχούσῃ (VI, 85, 1). Опять город здесь сопоставляется с человеком, которому свойственна тиранния, городу же свойственна власть (ἀρχή), хотя, безусловно, власть эта имеет вид тираннии, что должно подчеркнуть данное сравнение.

Таким образом, в языке Фукидида слово τύράννος применительно к Афинам употребляется только в переносном смысле; это образное выражение, причем метафоричность его обязательно подчеркивается автором в конструкции. Как самостоятельный термин выражение πόλις τύραννος у Фукидида не выступает, а в метафоре имеет то значение, которое бытовало в современных Фукидиду Афинах, но совсем не то, которое придавал тираннии он сам, что подчеркивает образность и, вероятно, иронический смысл данных слов нашего историка.

Заключение

Три аспекта, в которых нами был осуществлен анализ материала Фукидида и младших трагиков («тиранн» в политической терминологии; история раннегреческой тираннии; проблема города-тиранна) объединяются общей картиной сосуществования двух в значительной мере противоположных традиций: старой общепринятой и нашедшей непосредственное выражение у Аристофана и новой, характеризующей взгляды Фукидида, Софокла и Еврипида. Последние применительно к непосредственному объекту (истории раннегреческой тираннии, характеру власти тех или иных лиц, оценкам тираннии вообще) следуют собственной точке зрения, которой чуждо отрицательное отношение к тираннам a priori. В данном случае тиранния понимается как единовластие, причем в самом термине оценочный характер отсутствует. Наоборот, в образных выражениях и сравнениях, в которых авторы прибегают к языку аллегорий (стасим 2 в «Эдипе», город-тиранн и т. д.), термины τύραννος и τυραννίς употребляются в том значении, которое характерно для первой, общепринятой традиции, ибо это сразу воспринималось слушателем или читателем. Популярная, уходящая в прошлое, традиция, таким образом, используется этими авторами в целях усиления образности языка и выпуклости сравнения, в то время как собственные взгляды высказываются в более осторожной форме, что у трагиков выражается в соответствующем контексте, а у Фукидида – в дополнительных комментариях.

Следует отметить, что именно эти воззрения Фукидида, Софокла и Еврипида оказались базой для некоторых традиций IV века (Гиппарх и гомеровская политика; тиранния, как благо, у Ксенофонта и т. д.), а развитие аналогичной традиции в греческой лексике дало имя тираннии авторитарным режимам IV века.

^*Документ представляет собой машинопись с рукописными вставками иноязычных текстов. Работе предпослан титульный лист: «Проблема тираннии в греческой историографии конца V в. до н. э. Курсовая работа студента IV курса кафедры истории Древнего мира Исторического факультета МГУ Г.П.Чистякова. Научный руководитель – О.И.Савостьянова. Москва, 1974 г.». Комментарии и примечания ко всем текстам первого раздела сборника – авторские, за исключением специально оговоренных. – Прим. ред.

Обзор источников и историография³²

Проблема тираннии совсем не стоит в центре труда Фукидида, однако он обращается к ней целый ряд раз. Возникновение тираннии в Элладе и ее влияние на развитие греческих полисов рассматривается в «Археологии» (Thuc. I, 13, 18). В дальнейшем по ходу изложения непосредственного материала на тираннию в различных городах делается ряд ссылок. В этой связи дважды Фукидид обращается к проблеме афинской тираннии, которой посвящен небольшой экскурс в первой книге (I, 20, 1–3) и обширный рассказ, содержащийся в шестой книге (VI, 54–59). Эти экскурсы, богатые материалом, весьма отличающимся от данных Геродота, представляют собой значительный источник по истории раннегреческой тираннии и по истории понимания тираннии в классической историографии. Лексика Фукидида чрезвычайно богата, кроме прямых ссылок на тираннию в ней содержатся образные выражения, которые могут служить важным источником по истории общественной мысли. Таково выражение πόλις τύραννος (Thuc. I, 122, 3; II, 63, 1–2 и др.) и некоторые другие.

Большой интерес представляют характеристики Алкивиада, сопоставимые с некоторыми пассажами Софокла.

Другую группу источников составляет материал двух младших трагических поэтов – Софокла и Еврипида. Их словоупотребление, во-первых, дает возможность понимания оттенков значения слов, которыми обозначались представители власти, а, во-вторых, передает некоторые традиции, не только дополняющие историческую литературу, но и не зафиксированные ею.

Особенно богаты интересующим нас материалом трагедии Еврипида. Большое значение имеют те фрагменты несохранившихся трагедий, которые до сих пор продолжают публиковаться в Папирологическом Архиве. Там показательны фрагменты «Беллерофонта» и «Телефта» Еврипида. Наконец, определенную роль играют замечания, содержащиеся в некоторых комедиях Аристофана, среди которых наибольший интерес представляют Vespae.

Первым капитальным трудом, посвященным проблеме греческих тиранний, следует считать книгу Г.Г.Пласса «Die Tyrannis in ihren beiden Perioden bei den alten Griechen», T. 1–2, Bremen, 1852. К отличительным чертам его труда следует отнести то, что он сближал старшую и младшую тираннии и представлял их в некоторых случаях как чуть ли не идентичные явления. С другой стороны, коринфскую тираннию Кипсела и Периандра Г.Пласс рассматривал как вариант царской власти¹и не подчеркивал существенной разницы между терминами βασιλεύς и τύραννος.

Большинство работ, в которых поднимается вопрос об интересующем нас термине, посвящены проблеме происхождения слова τύραννος²и эпохе вхождения слов его группы в греческий язык. Это объясняется прежде всего наличием материала Геродота, дающего возможность проникнуть в народную традицию. В капитальных трудах К.Ю.Белоха, Г.Бузольта и др. формируется взгляд на тираннию как на власть, не имеющую ничего общего с царской властью, а сам термин τύραννος понимается как нечто противоположное слову βασιλεύς³.

В этой связи интересна точка зрения Эдварда Мейера, который считал, что слово τύραννος означает единовластителя, как и термины βασιλεύς и μόναρχος, которые в народной речи являлись его синонимами⁴. В подтверждение он ссылался на известные места Геродота (Her. V, 44, V92εζ, III, 80), на основании чего он делает вывод о том, что о противоположности значений слов τύραννος и βασιλεύς говорить нельзя. Это мнение Э.Мейера не нашло большого количества сторонников, однако применительно к материалам Фукидида, Софокла и Еврипида оно звучит совсем не так одиозно, как по отношению к Геродоту, на которого, правда, опирался сам Э.Мейер.

П.Олива в своей книге «Ranб řeckб tyrannis», Praha, 1954 проблемы исторической терминологии почти не касается. Другие исследователи – Х.И.Диснер⁵, К.Моссе ⁶и др. следуют классической точке зрения.

Большой интерес представляет книга А.И.Доватура «Повествовательный и научный стиль Геродота»⁷, в которой ставится опрос о значении слова τύραννος в языке Геродота, пришедшем из документальной прозы и фольклорной новеллы. Термин τύραννος А.И.Доватур рассматривает как общепринятый и наиболее устойчивый для обозначения власти тиранна, в то же время слова μόναρχος и βασιλεύς употребляются в данном контексте Геродотом весьма редко. Та база, которую дает Геродот для понимания исторической терминологии более поздних авторов, выявлена в исследовании А.И.Доватура с предельной ясностью. Методология настоящей работы всецело основывается на принципах работы с источниками, характерных для А.И.Доватура. В этом же направлении выполнен ряд работ М.В.Скржинской⁸, посвященных фольклорной традиции о тираннах.

Представляется наиболее правильным дать общую характеристику работ, касающихся проблем изучения творчества Фукидида, Софокла и Еврипида в интересующем нас направлении.

П.Олива в обширном обзоре источников, который он предпослал своей монографии, замечает, что Фукидид понимал тираннию как типичное для архаического общества явление⁹. Он подчеркивает, что анализ тираннии у Фукидида во многом глубже, чем у Аристотеля¹⁰.

Румынский исследователь К.Бальмус в своей книге «Tucidide. Concepţia şi metoda sa istorică»¹¹делает несколько замечаний о характере терминологии у Фукидида и подчеркивает ее софистический характер. Несомненный интерес представляет работа П.Юара «Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’oeuvre de Thucydide»¹². Эта огромная и снабженная обширным критическим аппаратом работа построена на основе анализа этической терминологии Фукидида. Большой интерес представляет третья глава (Savoire et opinion, p. 219–314), где автор анализирует термины, в которых Фукидид выражает свое отношение к материалу и его достоверности, а также отношение своих героев к тем или иным вопросам. В следующих главах разбирается этика взаимоотношений, в том числе – властвующего и подвластного, но исключительно с точки зрения морали. Хотя П.Юар не доходит до анализа политической терминологии, многое из его методики может быть заимствовано и принято на вооружение для внимательного чтения Фукидида.

На основе подобного метода построена работа А.Лонга «Language and thought in Sophocles»¹³. Автор разбирает здесь значение отвлеченных имен существительных у Софокла и на основании этого анализа делает выводы об этических и философских взглядах драматурга. А.Лонг¹⁴отмечает влияние на Софокла политической терминологии при анализе таких терминов как ἀναρχία, πειθαρχία, μοναρχία и τυραννίς. Ярким примером использования Софоклом политического языка он считает слова Креонта, защищающего себя от обвинений Эдипа (OT. 592–593)¹⁵. Вызывает, правда, сомнение вывод о том, что у Софокла слово ἀρχή противопоставляется τυραννίς. Делать такое заключение на основании одного пассажа было бы несвоевременным, тем более что сам А.Лонг утверждает, что анализ подобных имен должен базироваться на конкретном анализе политической терминологии.

Профессор Принстонского университета Сет Бенардет¹⁶отмечает, что тиранния у Софокла есть политическое и семейное преступление. Тиранны совершают отцеубийство и инцест. В этом он, безусловно, базируется не столько на анализе текста, сколько на априорных выводах. Однако С.Бенардет отмечает, что слова «тиранния» и «тиранн» употребляются в значении «kingship» и «king», в то время как само слово βασιλεύς употреблено лишь дважды, один раз по отношению к Лаю, другой – к Эдипу (OT. 257, 202)¹⁷.

Несколько по-другому построена книга Бернарда Нокса «Oedipus at Thebes»¹⁸, представляющая собой литературоведческий разбор трагедии. Б.Нокс принципиально стоит против того, что слово τύραννος может быть применимо не только к Эдипу. Признавая, что у Еврипида слово τύραννος имеет значение синонима к βασιλεύς, применительно к Софоклу Б.Нокс вкладывает в слово «тиранн» значение насилия, которое не позволяет именовать так Лая¹⁹. Доказательство того, что перенесение на Лая титулатуры Эдипа (OT. 799, 1043) является своеобразной фигурой, говорящей о забывчивости последнего, вряд ли может быть убедительна. Большое значение автор придает термину πόλις τύραννος, который обнаруживается у Фукидида. Его анализ базируется на рассмотрении монолога ὕβρις τύραννου φυτεύει, в результате которого делается вывод о том, что Эдип представляет собой олицетворение афинского народа, тоже называемого у Фукидида тиранном. Именно поэтому, как полагает Нокс, и Эдип является тиранном особого рода, тиранном, который не насилует женщин, не предает смерти невинных, не грабит подданных и т. д. К этой точке зрения мы возвратимся ниже.

Максимальное, пожалуй, число работ посвящено политическим воззрениям Еврипида и отражению в его творчестве политических событий эпохи, предшествующей Пелопоннесской войне, и самой войне.

Гилберт Марри в монографии «Еврипид и его время»²⁰касается проблемы терминологии. Он сопоставляет взгляды Фукидида и Еврипида и приходит к выводу о том, что Еврипиду в той же мере как Фукидиду была близка мысль о «городе-тиранне» (стр. 106–107). Ему принадлежит смелое сопоставление некоторых пассажей «Троянок» с Мелосским диалогом, на основании чего в значительной мере и сделан вывод о близости политических воззрений двух этих авторов²¹; между прочим, к сопоставлению «Троянок» с Мелосским диалогом обратился Жан-Поль Сартр²², в предисловии к своему переводу «Троянок».

Определенный интерес представляет собой книга Эдуара Делебека²³«Еврипид и Пелопоннесская война», в которой на большом материале текстов анализируется отношение Еврипида к афинской, в первую очередь, политике. Однако Делебек, на наш взгляд, абсолютизирует значение войны в творчестве Еврипида и находит ассоциации политического характера там, где усмотреть их трудно.

Проблеме политических воззрений Еврипида посвящена кандидатская диссертация Ю.В.Откупщикова²⁴«Социально-политические идеи в творчестве Еврипида». В настоящей работе сосредоточено большое количество материала, пассажи Еврипида анализируются на широком историческом фоне, большое место уделено анализу датировки произведений. Рассматривая эволюцию политических воззрений, которые нашли отражение у Еврипида, Ю.В.Откупщиков сосредоточил в своей работе материал, интересный с точки зрения характера политической терминологии. Так, заслуживает внимания анализ фрагментов «Беллерофонта».

Большинство авторов, писавших на рассматриваемую нами тему, не ставили в центр внимания проблему тираннии, однако, разрешая смежные вопросы, затронули ряд интересующих нас аспектов в изучении как истории греческой общественной мысли, так и исторической терминологии.

Предыстория слова τύραννος в греческой политической терминологии³³

Д ля изучения раннегреческой тираннии необходимо проследить эволюцию самого термина τύραννος, который не всегда служил обозначением власти так называемых старших тираннов и зачастую обозначал совершенно другие явления. Рассмотрению ранней истории этого слова в политической терминологии будет посвящен настоящий доклад.

Слово τύραννος вошло в греческий язык в период, следующий за оформлением поэм Гомера и Гесиода (у них оно не встречается), и уже к V веку обозначало целый ряд понятий:

1) Лирики: Феогнид (v 823; 1181; 1204), Алкей (79,8; 87,3) и Солон (23, 6, 9, 22) – и устная традиция V века этим словом обозначали не ограниченную законами власть одного лица, получившую название раннегреческой тираннии.

2) Гомеровские гимны (In Martem. VII, 5) и культовая поэзия, отражение чего мы находим у Софокла (Thrach. 216) и в Антологии (II, p. 137) обозначают этим термином власть Бога. В гимне Аресу говорится: ἀντιβίοισι τύραννε δικαιοτάτων ἀγὲ φωτῶν.

3) Эсхил употребляет это слово для обозначения всякой захваченной власти (Эгисфа – Ag. 1355, 1365, 1633; Ch. 359; 405; 761 и 973 и даже Зевса νέος γὰρ καὶ τύραννος ἐν θεοῖς Pr. 310; ὁ τῶν θεῶν τύραννος 222 и 733; 357; 759 и др.).

4) Софокл часто отождествляет слово τύραννος со словами κοίρανος, βασιλεύς, обозначая ими власть греческих царей героической эпохи (OT. 128, 535, 800, 922, 940, 1043, 1095; ОС. 450, 1340; Thrach. 815; Ai. 749).

У Фукидида, Ксенофонта, классических философов и самых разных греческих писателей и в римской историографии вплоть до христианских писателей слово τύραννος встречается в разных значениях, о которых не имеет смысла говорить в настоящей работе. Новоевропейская традиция очень ограничила наше разумение, полностью отождествив слово τυραννίς со словом dictatura, и привила неискушенному то отрицательное отношение ко всему обозначенному этим словом, от которого очень трудно абстрагироваться.

В данной работе ставится цель проследить этапы вхождение слов τύραννος и τυραννίς в греческий язык, т. е. воссоздать предысторию существования этого термина. Это не греческое по происхождению слово, как обычно отмечается, пришло из лидийского или фригийского языков. Гипотезу о лидийском его происхождении отстаивали Г.Гельцер (1880), С.Рейнах (1890); о фригийской родине этого слова писал В.Прелльвиц (1905). Все они приводили широко известные теперь параллели в топонимике, как то: τύῤῥα, τυῤῥανοί (названия этрусков) и т. д. Между прочим, сюда можно отнести и название албанской столицы Тирана.

В настоящее время обе эти гипотезы легли в основу обобщающей точки зрения о негреческом, малоазийском происхождении этого термина, дальнейшее развитие которой представляет задачу для специалиста по лидийской филологии, поскольку наша задача всего лишь проследить судьбу этого заимствования.

Классическим примером первого известного нам употребления слова τυραννίς в греческой литературе является 22 фрагмент Архилоха, где говорится:

Οὔ μοι τὰ Γύγεω τοῦ πολυχρύσου μέλει,
οὐδ΄ εἷλε πώ με ζῆλος͵ οὐδ΄ ἀγαίομαι
θεῶν ἔργα͵ μεγάλης δ΄ οὐκ ἐρέω τυραννίδος
ἀπόπροθεν γάρ ἐστιν ὀφθαλμῶν ἐμῶν
Не нужен мне ни Гигес, богатый золотом,
ни зависть не волнует, и не сетую
я на богов; огромной не нужно тираннии мне,
ведь всё это далёко от очей моих.

(Перевод наш)

Действительно, сопоставляя новеллы Геродота, посвященные Лидии, с фрагментами Ксанфа, можно сделать вывод о том, что наиболее архаичные варианты употребления слова τύραννος содержатся в преданиях о Мермнадах. Здесь слова τύραννος и τυραννίς употребляются в качестве синонимов слов βασιλεύς и βασιλεία (в их варварском смысле), но только применительно к власти лидийских царей. В формуле: Κροῖσος ἦν Λυδтς μὲν γένος παῖς δὲ Ἀλυάττεω, τύραννος δὲ ἐθνέων τῶν ἐντός Ἅλυος ποταμοῦ (I, 6) Геродот употребляет слово τύραννος именно в таком смысле (то же самое I, 7, 14, 15). При этом с насильственным захватом власти, как может быть хотелось бы думать a priori, наименования Гигеса или Мермнадов не связаны, т. к. в первую очередь тиранном назван Кандавл (I, 7). Тираннами здесь именуются Крёз (I, 6), Ардис (I, 15) и Мермнады вообще (I, 14).

Второй стадией распространения данного термина можно назвать употребление его для обозначения власти царей Мидии (I, 100; 96, 109), что превращает слово τύραννος в одно из обозначений восточного правителя. Так, в новелле о Крёзе и Кире (I, 86) и рассказе о военном совете персов (VIII, 67) тираннами называются правители вообще и правители, подвластные Киру. В другом месте словом τυραννίς обозначается власть самого Кира (VII, 52) и даже власть македонских племенных вождей (VII, 137 и VIII, 142). В новелле о македонском царе Пердикке имеются даже примечательные слова: ἔσαν δὲ τт πάλαι καὶ αἱ τυραννίδες τῶν ἀνθρώπων ἀσθενέες χρήμασι, οὐ μοῦνον ὁ δῆμος («это было в те древние времена, когда и αἱ τυραννίδες, а не только народ, жили бедно»; VII, 137). Примером употребления слова τύραννος в таком же значении могут служить fr. 7 (69v) Семонида Аморгского, который со свойственным ему «почтением» к женщинам говорит, что не любящую работу жену может иметь только ἢ τύραννος ἢ σκηπτοῦχος.

Свидетельством вхождения слова τύραννος в греческий язык является появление глагола τυραννεῦω, также встречающегося в тех частях труда Геродота, которые имеют фольклорное происхождение и повествуют о варварах, но отсутствующего в лидийском цикле (τυραννεῦω – I, 77, 163; V, 12; IX, 116). В результате этого стало возможным наименование тираннами наследственных царей Кипра (V, 109, 113), а следовательно – отождествление слова τύραννος с термином βασιλεύς уже не в варварском, а в эллинском смысле.

Таким образом, приходится думать, что вошедшее в греческий язык слово τύραννος первоначально не носило того отрицательного оттенка, который придала ему аристократическая традиция, и не было связано с обозначением власти раннегреческих тираннов, о чем также говорит его употребление в культовой поэзии; а это и породило то многообразие значений слов группы τύραννος и τυραννίς, которое характерно для словоупотребления классических и поздних писателей.

О трех группах топографических текстов у Павсания

Т ексты Павсания, содержащие описания маршрутов, городов и отдельных объектов (так называемых экскурсов мы здесь вообще не касаемся), целесообразно разделить на три группы. Первую составляют места, заимствованные из топографических источников, периодов и периплов, предназначенных для практических целей; вторую – тексты, восходящие к периэгетам и парадоксографам эллинистической эпохи; и наконец, третью – материалы, почерпнутые Павсанием из его собственных путешествий. Поскольку Павсаний ни разу не упоминает по имени писателей IIIII вв. до н. э., труды которых были близки по содержанию к «Описанию Эллады» (прежде всего Полемона), и учитывая то, что его сочинение состоит из плохо стыкующихся друг с другом элементов, У.Виламовиц и А.Калькман заключили, что основное место здесь занимают выписки из этих авторов, которые только иногда перемежаются отдельными воспоминаниями автора. К.Робертом эта теория не была ни поддержана, ни опровергнута. Дж. Фрэзер, М.Кэрролл, А.Тренделенбург, Ж.До, Ж.Ру и др. высказались за «аутопсию» Павсания, однако в сущности их исследования говорят только о том, что сведения, собранные Павсанием, соответствуют действительности, но не доказывают того, что автор «Описания Эллады» писал по собственным наблюдениям. Вместе с тем для полноценного использования этих сведений необходимо знать, к какой из трех групп относится каждое используемое сообщение, ибо прежде всего именно с этим связано его датирование.

В текстах первой группы говорится о характере дороги (ровная, идет в гору, становится крутой и т. д.), оговаривается, какова возможность провоза грузов (например, II, 11, 3), часто даются две дороги (краткая, но плохая и более удобная, но длинная – см. II, 15, 2; VIII, 6, 4; X, 35, 8), указываются расстояния между пунктами в стадиях, колодцы и источники с питьевой водой и т. д. Эти места довольно сильно отличаются от остального текста по языку, а потому легко выделяются из него. Павсаний перенес их в свое сочинение в готовом виде, поскольку здесь сообщаются факты, которые не мог собрать он сам.

Значительно сложнее обстоит дело с текстами второй и третьей групп, которые зачастую неотличимы одни от других. Единственным критерием для вычленения путевых заметок Павсания являются ремарки «при мне», «в мое время» (τὰ ἐπ' ἐμοῦ), «я видел» (ἑώρακα) и т. п. Но иногда такие ремарки встречаются и в текстах, содержащих прямые цитаты из его предшественников. Так, рассказывая о поющих рыбах в реке Ароании (VIII, 21, 2), Павсаний замечает, что сам видел этих рыб пойманными и простоял у реки до самого захода солнца, чтобы услышать издаваемые ими звуки. Мы, бесспорно, сочли бы весь этот рассказ оригинальным, если бы из Афинея (VIII, 331D) не было известно соответствующее место Филостефана (III в. до н. э.): первая половина рассказа Павсания – это довольно точная цитата, но слившаяся с оригинальным текстом, так как к ней прибавлена дневниковая запись. Выявить такую цитату, если нет (что и бывает чаще всего!) параллельной у какого-либо другого автора, невозможно. Однако оснований для того, чтобы принять выводы А.Калькмана, это не дает.

Дело в том, что Павсаний постоянно упоминает об изменениях, имевших место в тех или иных пунктах в I–II вв. н. э., то есть уже после того как появились его основные письменные источники. Именно это обстоятельство, а совсем не то, что сведения Павсания подтверждаются археологическими находками, свидетельствует о присутствии в «Описании Эллады» материала, собранного автором во время путешествий.

Публикуется по: Чистяков Г. О трех группах топографических текстов у Павсания // Античная балканистика: Карпатско-балканский регион в диахронии. Предварительные материалы к международному симпозиуму. М., 1984. С. 51–52.

К вопросу об интерпретации мифографических текстов логографов и периэгетов

И нтерпретировать миф с точки зрения отражения в нем общественного сознания имеет смысл только на основе текстов. По той причине, что историки классической эпохи (Геродот, Фукидид, Ксенофонт и др.) интересовались преимущественно историей своего времени или ближайшего прошлого, особенно интересно, что с появившимися в конце IV и, главным образом, III вв. до н. э. периэгетами (Диодор Периэгет, Анаксандрид, Сем, Гелиодор и Полемон) связана вторая после логографов попытка систематически изложить греческую мифологию. В отличие от логографов, которые излагали мифы в хронологическом порядке, Полемон и его современники строили повествование по топографическому принципу, то есть связывали каждый миф с определенным объектом: рощей, храмом, дорогой, источником и т. д. В виду того, что сочинения периэгетов не служили практическим целям, а были предназначены для чтения, встает вопрос: что подсказало периэгетам такую своеобразную композицию? Методологические указания на этот счет содержатся у Ф.Энгельса, который замечает, что характер ландшафта Эллады таков, что здесь «всякая река требует своих нимф, всякая роща – своих дриад»³⁴. Анализ многочисленных текстов показывает, что именно эта особенность греческой мифологии вызвала к жизни периэгезу.

Не случаен хронологический принцип у логографов (Гекатея, Акусилая, Ксанфа, Харона, Гелланика и Ферекида), которые создавали свои сочинения в V в. до н. э., когда Эллада с каждым годом приближалась к эпохе наивысшего расцвета (победы при Марафоне, Салами-не и Микэле, становление античного полиса и, в частности, афинской демократии, фантастический рост могущества Архэ и т. д.). Внешний вид греческих городов изменялся на глазах (строительство на Акрополе и т. п.), и, следовательно, само историческое развитие наводило на мысль о том, что такое ход времени. Изложить мифы в хронологическом порядке и выкинуть из них чудеса логографам подсказала действительность.

Другое дело периэгеты. Они обратились к мифу в эпоху упадка, когда судьбы истории стали решаться в столицах и ставках эллинистических династов, а совсем не в Афинах и Спарте: в Элладе время как бы остановилось, а в результате всплыл на поверхность древнейший пласт в развитии мифа, где, как подчеркивал Ф.Энгельс, каждая мифологема связана с определенным местом – конкретным источником, горой, рекой, рощей и т. д. Поскольку миф представляет собой продукт устного народного творчества, работа с ним требует особых методов. В изложении Псевдо-Аполлодора, Диодора (4-я книга «Исторической библиотеки») и Овидия фактический материал дошел до нас с большим количеством позднейших напластований; не свободны от них и ранние тексты, содержащие изложения отдельных мифов (например, оды Пиндара и Бакхилида или античная драма), а поэтому, прежде чем приступить к осмысливанию какой бы то ни было мифологемы, следует докопаться до ее древнейшего пласта.

В этой связи тексты периэгетов являются источником первостепенной важности. Они, кроме всего прочего, дают возможность понять, что встречающиеся в мифологии на каждом шагу несообразности, которые так возмущали логографов, не являются следствием испорченности текстов: они объясняются тем, что отдельные саги, которые со временем слились воедино, первоначально сложились в различных местных мифологиях.

Публикуется по: Чистяков Г. К вопросу об интерпретации мифографических текстов логографов и периэгетов // Методологические и мировоззренческие проблемы истории античной и средневековой философии (материалы к всесоюзной конференции). Ч. 1. М., 1986. С. 84–86.

Эллинистический мусейон (Александрия, Пергам, Антиохия)

ВIII–II вв. до н. э. Александрия, Пергам, Антиохия и другие города эллинистического мира один за другим становились крупными культурными центрами. Местные монархи из престижных соображений, по примеру Александра, всячески подчеркивавшего, что он был учеником самого Аристотеля, приглашают к себе наиболее выдающихся писателей, художников и ученых. С другой стороны, в новых городах, где скопилось огромное население, съехавшееся сюда отовсюду, кипит жизнь, формируется новое общественное сознание, и общество остро нуждается в его выразителях.

Вот почему созданный в Александрии³⁵ Мусейон не стал царской библиотекой, где пылились драгоценные, но никому не нужные свитки, а превратился в реальный интеллектуальный центр, запрограммировавший развитие мировой культуры по меньшей мере на целое тысячелетие. Мусейон был задуман Птолемеем Сотером по образцу того комплекса вокруг святилища Муз, который Теофраст создал в Афинах при школе Аристотеля (в него входили портики и какие-то другие постройки), расширив ее еще за счет специально для этого купленных садов. Птолемей пытался пригласить в Египет самого Теофраста, но тот послал сюда вместо себя своего ученика Стратона из Лампсака. Он вместе с буколическим поэтом Филетом с Коса стал воспитателем Птолемея II Филадельфа. Стратон, в античной традиции обычно именуемый Физиком, известен прежде всего тем, что сблизил аристотелевскую философию с атомизмом; он полностью отрицал факт вмешательства богов в ход природных процессов («всё, что существует, создано самой природой») и много занимался естественными науками. В Александрии Стратон пробыл недолго³⁶ и в 286 г. после смерти Теофраста вернулся в Афины, где возглавил школу Аристотеля. В Египте остался другой ученик Теофраста – Деметрий Фалерский, появившийся здесь после 297 г. Деметрий занимается Мусейоном в течение примерно десяти лет. Затем, в 283 г. после смерти Птолемея Сотера он попал в немилость, так как был сторонником Керавна, и умер в ссылке.

В отличие от Стратона, извлекавшего материал из собственных наблюдений над живой природой, Деметрия интересовали тексты, он был образованным оратором и великолепным стилистом (о чем много говорит Цицерон), серьезным знатоком древних авторов, как об этом свидетельствует Плутарх. Именно с его помощью Теофраст организовал Мусейон в Афинах, поэтому можно предположить, что под его руководством начинают создаваться Мусейон и библиотека в Александрии. Деметрий, бесспорно, играл какую-то роль и в упрочении культа Сараписа, со святилищем которого будет в дальнейшем связана жизнь Мусейона. Диоген Лаэртский сообщает, что, уже находясь в Александрии, он якобы ослеп, а затем вновь стал зрячим по воле Сараписа и поэтому сочинил в его честь те самые пеаны, которые исполнялись в святилище вплоть до III в. н. э.

Интерес к Аристотелю и его школе характерен для Мусейона и в эпоху Птолемея II Филадельфа. Согласно сообщению Афинея (Athen. I, 3b), Филадельфу удалось купить всю библиотеку Аристотеля. Библиотеки у греков были и раньше: Ксенофонт упоминает о библиотеке афинянина Евтидема, а Диоген Лаэртский рассказывает, что когда Платон решил было сжечь все сочинения Демокрита, его друзья, пифагорейцы Амикл и Критий, отговорили его от этого шага, указав на то, что свитки с текстами Демокрита есть у многих. Однако только теперь собирание книг приобрело такие масштабы. Это объяснялось как тем, что в Египте папирус гораздо дешевле, чем в Греции, так и тем, что, покинув полисы, где греки жили, как им казалось, с тех самых времен, о которых рассказывает мифология, они поняли, что «времена, когда Эллада рождала героев», как скажет потом Павсаний, ушли в безвозвратное прошлое. Без сомнения, в эпоху Геродота, Фукидида и Эфора греки хорошо знали историю минувших эпох, но при этом кульминационной точкой исторического процесса им всегда представлялся сегодняшний день: Фукидид подчеркивает, что начал свой труд, «предвидя, что война эта будет важной и наиболее достопримечательной из всех, бывших дотоле», а Перикл в его изложении говорит: «На нас с удивлением будут взирать потомки» (Thuc. II, 41, 4). О далеком прошлом автор, живший в V–IV вв. до н. э., заговаривает лишь в тех случаях, когда обращение к истории может быть полезно для объяснения сути какого-либо явления, имеющего место в настоящем. По мнению Эфора (фр. 2), доверия заслуживает лишь тот историк, который подробно говорит о событиях, совершавшихся при нем, а прошлого касается вкратце. Тех, кто много рассуждает о древности, следует считать в высшей мере ненадежными авторами. В эллинистическую эпоху взгляд на историю меняется – прошлое начинает волновать писателя само по себе, вне его связи с настоящим. Прежде всего это объясняется тем, что осевшие в Александрии, Пергаме и других городах Востока греки стремились сохранить обычаи родины. Так, в «Причинах» у Каллимаха изображен некто Поллид, давно уже живущий в Александрии, но тщательно соблюдавший при этом обычаи, праздники и ритуалы, воспоминание о которых он привез из Афин.

Сохранять эти обычаи в родном полисе, где местные жители «обитали всегда, передавая их в наследие от поколения к поколению» (Thuc. II, 36, 1), было довольно просто: о них напоминали стоящие вокруг храмы, статуи и стелы, сама местность с ее реками, рельефом и ландшафтом – каждый миф был здесь теснейшим образом связан с местом. Здесь, как писал Ф.Энгельс, «…каждая река требует своих нимф, каждая роща – своих дриад»³⁷.

Другое дело – Египет; тут мифология, чтобы не быть забытой, должна была стать объектом изучения, причем изучения тщательного, а поэтому ученость становится обязательным и чуть ли не основным элементом культуры. Главным достоинством грека всегда считалась оригинальность: самое поразительное в Сократе, как утверждает Платон (Symp. 221d), – эго то, что он не похож ни на кого из людей. Теперь, в III в. до н. э., всё меняется: именно ученость, та самая πολυμαθίη, которую так резко осуждали Гераклит Эфесский (FHG. 22, В 40) и Демокрит (Лурье. № СХI – СХII), и начитанность, свидетельствовавшая, как в свое время казалось Аристофану (Aristoph. Ran. 943), о полном ничтожестве Еврипида, выступает как главное достоинство в характеристиках, которые даются Филету Косскому, Каллимаху, Евфориону или Полемону Периэгету современниками. Как известно, Деметрий Фалерский (об этом говорят и Цицерон и Диоген Лаэртский) не был оригинальным философом, выделялся же он и среди философов-перипатетиков, и между ораторов своей эпохи образованностью как eruditissimus horum omnium (Cic. Brut. 37). Поэт Каллимах (около 310–240 гг. до н. э.), который встал во главе Мусейона после Деметрия, как замечал Страбон, «был ученым больше, чем кто-либо другой» (Strab. VIII. Р. 438). Сочинения Каллимаха сохранились плохо. До нас дошли 64 эпиграммы, 6 гимнов, частично эпиллий «Гекала» (так называемые Венские отрывки – пятьдесят строк, написанных на деревянной табличке, найденной в Египте в конце XIX века), где разрабатывается малоизвестный сюжет из мифа о Тесее. В виде цитат из античных авторов, к которым теперь прибавилось довольно много папирусных фрагментов, сохранились отрывки из «Ямбов», написанных в подражание Гиппонакту, из большой поэмы «Причины» (Αἴτια), где в элегических дистихах излагались этиологические (то есть объясняющие причины, по которым возник тот или иной обычай или обряд) мифы. Так, например, поэт описывает здесь свою встречу с неким (точнее, неизвестным) Феогеном с Икоса, у которого он спрашивает, почему на его острове почитается отец Ахилла Пелей (Call. Fr. 178). В другом месте (Ibid. 3) выясняется, почему на Паросе праздник в честь харит совершается без флейт и венков. Оказывается, дело в том, что учредил этот праздник Минос, причем в то же самое время, когда он справлялся, Миносу сообщили о смерти сына, и тот велел замолчать флейтам и снял с головы венок, но жертвоприношения не прервал. Рассказ об аргонавтах (Ibid. 7–21) начинается с аналогичного вопроса:

      Музы, как мне объяснить, почему это с грубой бранью
      Фебу на Анафэ жертвы приносят, а Линд
      Чествует ею Геракла…

Далее (фр. 43) поэт спрашивает:

День Феодесий в земле у Кадма, а не на Крите
Чтит почему Галиарт, что у Киссусы стоит.

Разумеется, за каждым κῶς (почему) следует пространный ответ. Читатель должен уяснить себе, что представляет собой праздник Феодесий, почему в древности он праздновался именно на Крите, где находится беотийский городок Галиарт и почему он носит это название, чту за источник Киссуса и т. п. Это только комментарий к вопросу, ответ на него еще впереди; и он тоже будет составлен из редких слов и выражений, необычных эпитетов богов, свидетельств о фактах, неизвестных даже в высшей степени искушенному читателю, и, конечно, цитат из самых разных авторов. Так, трогательная история об Аконтии и Кидиппе вводится в текст «Причин» под тем предлогом, что поэт должен упомянуть о Ксеномеде с Кеоса, «древнем» (он жил в V в. до н. э.) писателе, данные которого поражают автора «Причин» своею точностью.

Повествуя о событиях далекого прошлого, поэт не может не черпать материал из книг, и поэтому ему не раз приходится говорить о том, что было изложено кем-то из его предшественников. При этом, однако, Каллимах не ограничивается тем, что пересказывает в стихах какого-то одного историка – он становится историком сам. В каждой своей строчке поэт демонстрирует эрудицию поистине удивительную, и тем не менее нет никаких оснований утверждать, как это делает А.Боннар, что именно она заменила ему лиризм. Ученость – это основная особенность эллинистической культуры. Каллимах – сын своего века, и поэтому его поэзия не могла не быть ученой; личная же его заслуга заключается прежде всего в осознании того, что настоящий поэт должен в искусстве искать пути новые, именно об этом говорится в словах: «Не хочу дорогой идти проторенной». Поиски нового приводят его к поэзии малых форм: «Всего несколько капель, зато чистейшей воды» – вот что, по Каллимаху, должен привнести в поэзию художник. Большая поэма потому и кажется ему большим злом, что в ней поэт вынужден повторять тех, кто писал до него. Известно, что Каллимах дал резкую оценку «Фиваиде» Антимаха из Колофона, который, по сообщению Помпония Порфириона (Ad Hor. Ant. Pal. 146), до того растянул свой рассказ, что наполнил им двадцать четыре книги, но так и не довел до Фив семерых вождей. Аполлоний Родосский, начинавший как ученик Каллимаха, автор знаменитых «Аргонавтик», тоже вызвал к себе резко отрицательное отношение со стороны своего учителя, и, вероятно, именно по той причине, что создал произведение большое по объему, и вместо того, чтобы коснуться отдельных деталей мифа, изложил его от начала до конца.

Аполлоний воспринял критику болезненно и ответил на нее резкой эпиграммой (Ant. Pal. XI, 275): «Каллимах – дрянь». Сторонники Аполлония называют Каллимаха и поэтов его круга «высокоучеными червями», цель деятельности которых заключается в том, чтобы разузнать, были ли у киклопа Полифема собаки (Ant. Pal. XI, 321), и выяснять в своих стихах другие подобные этому вопросы; другими словами, они высмеивают ученый характер александрийской поэзии. Всё это слабо освещает позицию Аполлония в споре с писателями из Мусейона, ибо сам он, вводя в свою поэму целое море сведений по географии и этнологии, что особенно сближает его с автором «Причин», не в меньшей степени, чем Каллимах, выступает как ученый поэт. Отшлифовывает свои стихи Аполлоний опять-таки столь же тщательно, как и Каллимах: по свидетельству схолиаста, работу над «Аргонавтиками» он продолжал до конца жизни. Создается впечатление, что Аполлоний так и не понял, за что на него обрушился Каллимах. Для нас же представление о том, в чем именно заключались нападки Каллимаха и его сторонников на Аполлония, может быть составлено благодаря Феокриту (VII, 45–48), который говорит об авторе «Аргонавтик» следующим образом:

      Мне тот строитель противен, что лезет из кожи с натугой,
      Думая выстроить дом вышиною с огромную гору.
      Жалки мне птенчики Муз, что, за старцем хиосским гоняясь,
      Тщетно стараются петь, а выходит одно кукованье.

(перевод М.Е.Грабарь-Пассек)

Выходит, что подражать Гомеру недопустимо, а не подражать Гомеру нельзя – ведь мифы уже нашли отражение в эпической поэзии, поэтому даже сам Каллимах иной раз бывает вынужден вводить в повествование гомеровские образы. Однако при этом поэт не повторяет Гомера, а как бы отталкивается от него. Так, например, формулу (Homer. Il. XI, 1; Od. V, 1): «Эос, покинувши рано Тифона прекрасного ложе // На небо вышла…» (перевод В.А.Жуковского), – Каллимах («Причины», фр. 21) передает следующим образом:

Вот уже встала ярмо на волов возложить Титанида
Из объятий того, чей отец Лаомедонт.

Гомеровская Эос, поскольку она дочь титана Гипериона, становится здесь Титанидой, ее супруг Тифон по отцу называется Лаомедонтовым сыном, ложе заменяется на объятия, а глагол ὄρνυμι (вставать) – на близкий по значению ἐγείρω, таким образом, от Гомера не остается ни слова, и вместе с тем созданный у Гомера образ сохраняется. От необходимости повторить всем известную строчку Каллимаха спасает эрудиция, при этом для читателя она ни в какой мере не является обременительной (тот факт, что Тифон был сыном Лаомедонта, без сомнения, известен любому современнику поэта!). С другой стороны, в интерпретации Каллимаха гомеровская картина зари теряет эпический характер. Упоминание о том, как Эос освобождается от объятий Тифона, обращает на себя внимание не только тем, что оно вносит оттенок игривости, вообще чрезвычайно характерный для эллинистической эпохи; прежде всего оно интересно тем, что здесь, как и в эпиграмме (Посидипп, Гедил, Асклепиад), видно стремление зафиксировать ситуацию, длящуюся не более одного мгновения, не изобразить явление, а запечатлеть момент. У поэта появляется еще одна новая задача, заключающаяся в том, чтобы в стихах передать то, что можно увидеть только глазами. Именно так Каллимах «рисует» Латону в момент перед самым рождением Аполлона в гимне, обращенном к острову Делос (Call. 209–211):

      Пояс расторгла она, а плечи свои прислонила
      К дереву пальмы, вконец ослабев от натиска жгучих
      Болей, и хладный пот по коже ее заструился.

(перевод С.С.Аверинцева)

Прямым продолжателем Каллимаха в этом отношении выступает Аполлоний Родосский. Вот как описывается в «Аргонавтиках» похищение Гиласа нимфами (I, 1234–1239):

      Но когда Гил погрузил сосуд в светлоструйный источник,
      На бок склонившись, и стала вода в изобилии с шумом
      В звонкий медный кувшин наливаться, закинула нимфа
      Левую руку свою за шею Гилу, желая
      С уст его нежных сорвать поцелуй, а правой за локоть
      Вдруг потянула его к себе, упал он в пучину.

(перевод Г.Ф.Церетели)

Зачастую такого рода описания были навеяны произведениями живописи. Мозаика II в. до н. э., хранящаяся в Государственном Эрмитаже, где изображен Гилас у самого источника с кувшином, по-видимому, представляет собой реплику с той картины, которую имел в виду Аполлоний. Можно привести и другие примеры того, насколько тщательно воспроизводились в поэзии живописные образы. Полемон (Polem. Fr. 63) дает описание хранившейся в его время в Афинах картины художника Гиппея «Свадьба Пирифоя»: «Гиппей изобразил ойнохою и каменную чашу, края у них выложены золотом; тут же ложа из пинии, украшенные пестрыми тканями, глиняные канфары для вина, а под потолком светильник из такой же глины, в котором поблескивает пламя». Поэтическое «повторение» этой картины содержится в «Метаморфозах» Овидия (Ovid. Met. XII, 210–530):

     …и вот, зачиная сраженье,
      Хрупкие чаши летят, и кривые лебеты, и кубки —
      Прежняя утварь пиров – орудья войны и убийства.
      Первый Амик Офионов дерзнул с домашней святыни
      Нагло ограбить дары; решился он первым алтарный
      Тяжкий светильник схватить, где блистал огонь многоцветный.

Все те предметы, о которых упоминал Полемон, присутствуют у Овидия. Римский поэт, считавший себя, как и его старший товарищ Проперций, учеником Каллимаха, мог дать описание битвы кентавров с лапифами по картине Гиппея (во II в. н. э. ее видел в Афинах Павсаний) или по одной из копий с нее, но, возможно, он опирался и на текст какого-то эллинистического поэта – Каллимаха или одного из его подражателей. Важно другое: Овидий, подобно любому из эллинистических авторов, блестяще владеет теми приемами «искусствоведческого» языка, который выработала александрийская и пергамская наука. Становится ясно, что широкое использование зрительных образов в поэзии Каллимаха и его школы – это одно из проявлений ее учености.

Особые требования предъявлял Каллимах и к стилю своих произведений. Вспомним, что огромное значение проблемам языка и стиля, как указывают Страбон, Диоген Лаэртский и Цицерон, придавал Теофраст, сладчайший, по словам Цицерона, из всех философов (quis Theophrasto dulcior?) (Cic. Brut. 121). Он специально занимался просодией прозаической речи, а само имя Теофраст («богоречивый») получил от Аристотеля, отметившего таким образом его интерес к красоте слова (первоначальное имя философа было Тиртам): Деметрий в трактате «О стиле» говорит о его интересе к красивым словам, которые радуют слух. Столь же большое значение придавали стилю перипатетик Ликон, которого многие называли Гликоном, то есть «Сладким», красивый и изящный Аристон (concinnus et elegans), наконец, первый руководитель александрийского Мусейона Деметрий Фалерский, слывший обладателем самого гладкого слова (omnium istorum politissimus). Подобно интересу к накоплению и систематизации фактов, обостренное внимание к языку и стилю как к специальному вопросу, столь типичное для Каллимаха, своими корнями уходит в перипатетическую доктрину. Важно отметить и то, что краткость (συντομία) является основой основ в поэтике Каллимаха – здесь тоже разумно видеть влияние Теофраста, для которого краткость была одним из четырех главных достоинств речи.

Учениками Каллимаха (традиция называет их Καλλιμάχειοι то есть «Каллимаховцы») были Филостефан из Кирены, Гермипп Смирнский, Истр и Эратосфен.

Филостефан запомнился позднейшим авторам преимущественно своей парадоксографией, то есть описанием чудесных явлений. Собиратель редких мифов и необычных фактов, главным образом естественнонаучного характера, он рассказывает о поющих рыбах-пеструшках, чей голос напоминает дрозда; о реке, которая не впадает в море, потому что ее вода впитывается в землю, об источниках с водою синего, красного и белого цветов и т. д. Попутно сообщаются сведения топонимического характера: река Арета получила название по имени жены царя Алкиноя, мимо чьей могилы она протекает; понтийский город Синопа – по имени дочери Асопа, похищенной Аполлоном и родившей от него Сира и т. п. Здесь же даются описания малоизвестных святилищ и обычаев в духе «Причин» Каллимаха и делаются попытки объяснить чудеса, о которых рассказывается в мифах. Так, миф о Пигмалионе и ожившей статуе интерпретируется следующим образом: живой она не стала, просто царь разделял ложе с нагой статуей, причем не просто девушки, а богини Афродиты (см. Clem. Al. Protr. IV, 57, 3), культ которой, как известно, играл на Кипре особую роль. В отличие от Овидия, который говорил, что Пигмалион сам сделал эту статую (Ovid. Met. X, 243 sq), Филостефан (см. Arnob. VI, 22) подчеркивает, что она у местных жителей древнейших времен считалась священной и пользовалась особым почитанием. В настоящее время установлено³⁸, что в основе этого мифа лежат отголоски ритуала священного брака царя с Афродитой или, вернее, с Астартой. Таким образом становится ясно, что Филостефан не просто пытался дать рационализированный вариант мифа, как это нередко делал Павсаний, но опирался при этом на какие-то источники, четко отражавшие древнюю традицию.

Гермипп в своих «Жизнеописаниях философов» сообщает следующие факты: Платон, будучи на Сицилии, купил свиток с текстом пифагорейца Филолая и списал оттуда своего «Тимея». Ксенократ без каких бы то ни было оснований занял место схоларха в Академии, когда Аристотель, стоявший во главе школы Платона, временно уехал из Афин в составе отправленного к Филиппу посольства. Гераклид Понтийский, воспользовавшись тем, что в Гераклее начался голод и жители отправили послов в Дельфы, подкупил пифию, и она сообщила, что голод кончится, если жители увенчают Гераклида золотым венком, а после смерти соорудят ему Героон. Менипп из Гадары занимался ремеслом ростовщика; Аркесилай слишком много пил неразбавленного вина, от этого лишился рассудка и умер. Стильпон, Хрисипп и Эпикур тоже умерли в состоянии опьянения. Менедем украл золотые сосуды из храма Амфиарая в Оропе и т. д.

Гермипп собирает о философах главным образом порочащие их сведения, но при этом концентрирует в своем труде огромный материал и использует надежные источники. В противовес представителям всех философских школ и направлений, перипатетики в неприглядном свете у него не выставляются, напротив, подчеркивается их трудолюбие и ученость. Если признать, что труд Гермиппа был одним из основных источников жившей во времена Нерона александрийской писательницы Памфилы, становится ясно, что пафос труда Гермиппа направлен на то, чтобы противопоставить философскому умозрению конкретное знание, накопление, анализ и систематизацию фактов, в первую очередь труда Аристотеля о животных и Теофраста – о растениях.

Истр, бывший вначале рабом и, скорее всего, личным секретарем Каллимаха, стал автором «Аттиды», написанной в качестве комментария к труду Андротиона. Это был действительно верный последователь своего учителя. Судя по фрагментам, он пытался на основании бытовавших в Аттике пословиц, присловий и идиоматических выражений реконструировать обычаи, ритуалы и мифы, восходящие к глубокой древности, представление о которых в дальнейшем было утрачено. Так, он рассказывал о древнем культе титанов и особенно Титения, того единственного титана, который не выступил против богов и почитался где-то близ Марафона, об обычае класть копье в могилу человека, погибшего от руки убийцы.

Самым известным ученым в ряду «каллимаховцев» был, конечно, Эратосфен (около 278–194 гг. до н. э.). В Александрии он сформировался как интерпретатор стихов древних авторов и поэт. Именно поэтому Эратосфен называл себя «Филологом». В дальнейшем он совершенствовался в философии в Афинах, где слушал стоиков Зенона и Аристона, а также главу Средней Академии Аркесилая. Эратосфен прошел серьезную философскую подготовку, сам оставил несколько сочинений философского характера, которые, однако, заслужили лишь снисходительное отношение у античных философов ввиду чрезмерного изящества их слога. Иного от Эратосфена ожидать было бы нелепо: как ученик Каллимаха он, разумеется, не был способен на стилистическую небрежность. После смерти учителя, то есть в 280 г., Птолемей Эвергет вернул его в Александрию и поставил во главе Мусейона. Здесь Эратосфен переходит к занятиям математикой, затем историей, а последний период своей жизни посвящает географии. Современная наука чрезвычайно высоко оценила его как географа³⁹, античные же авторы, с одной стороны, считали его «пятиборцем», то есть полагали, что вклад Эратосфена во все области знания одинаково велик, с другой – многие называли его «бэтой», то есть второй буквой алфавита, подчеркивая тем самым, что, несмотря на свой энциклопедизм, во всех науках он занимал второе место. Следует иметь в виду, что это прозвище вовсе не указывает на заурядность писателя, оно лишь подчеркивает позицию Эратосфена как представителя александрийской науки: ученый должен собирать и систематизировать факты, извлекать из небытия то, что было известно древним авторам, а затем забыто, и, наконец, исправлять ошибки своих предшественников в надежде на то, что в дальнейшем кто-то исправит его самого.

Для греческой историографии, начиная с Гекатея Милетского, который превратил мифического Кербера в ядовитую змею, жившую на Тенаре, и Гелланика, представившего нисхождение Тесея и Пирифоя в Аид как поход против царя молоссов Аидонея, типичен метод рационализации мифа, из которого извлекается, таким образом, историческое зерно. Эфор и Тимей, излагая историю мифологического времени, придерживались подобных принципов: берется миф, от него отсекается всё чудесное и после этого он осмысляется как исторический факт. В дальнейшем сторонником такого подхода к мифологии выступает Страбон (I, 27), не чужд ему будет и Павсаний.

В начале III в. до н. э. первым, кто попытался заменить этот подход к источникам чем-то новым, был, как мы показали выше, Каллимах: вместо метода рационализации мифа он предложил свою теорию реконструкции древнейшего прошлого по ритуалам, сохранившимся доныне в реальной жизни. Следующий шаг сделал Эратосфен. Он противопоставил историческую правду поэтическому вымыслу. Поэтами руководит их воображение, а потому Гомер, достаточно точно рассказывавший об областях, населенных эллинами, заставил Одиссея странствовать в вымышленных морях, поскольку рассказывал он совсем не о дальних странах, а об Одиссее. Как и другие поэты, Гомер имел право передавать вымыслы, так как писал не для того, чтобы научить чему-то, а с целью развлечь слушателя, а поэтому не следует интерпретировать поэмы Гомера с точки зрения географии. Реальные факты, а именно ими должен пользоваться историк или географ, ничего общего с тем, что зачастую рассказывают поэты, не имеют. Это, однако, не есть свидетельство того, что все поэты лжецы, как полагает ученик Эратосфена аттидограф Филохор, который, цитируя в начале своей «Аттиды» знаменитую строчку (обычно она приписывается Солону) «много лжи измышляют аэды», осознаёт свою задачу в противопоставлении лжи поэтов собственной «проверенной» информации. Позиция Эратосфена сложнее: поэта занимает не остров, а герой, попадающий на этот остров, не то, что там находится, а то, что увидел там его герой и т. д.

Особое место в истории александрийской науки занимают грамматики Зенодот, бывший старшим современником Каллимаха, Аристофан Византийский (250–180 гг. до н. э.) и Аристарх из Самофракии (217–145 гг. до н. э.). Зенодот был учеником Филета, занимался он исключительно Гомером и подготовил так называемую «диортозу», то есть критическое издание поэм, в котором на основании сопоставления различных рукописей были исправлены испорченные места, исключены отдельные стихи, попавшие в текст, как представлялось Геродоту, в позднейшее время. Кроме того, Зенодот, а также продолжившие его работу в области диортозы Аристофан и Аристарх занимались «эксегезой», то есть комментированием Гомера; успешно изучали они и особенности языка античных авторов. При сопоставлении свидетельств об их деятельности становится видно, насколько быстро развивалась в Александрии филология как наука⁴⁰.

Птолемеи, как было показано выше, старались поддерживать отношения с перипатетиками (Теофрастом, Деметрием Фалерским, Стратоном). Пергамские цари занимали иную позицию: они четко ориентировались на платоновскую Академию. Евмен I (263–241 гг. до н. э.) покровительствовал основателю Средней Академии Аркесилаю, причем философ весьма дорожил этой дружбой. По словам Диогена Лаэртского, свои книги из всех царей он посвящал одному только Евмену (IV, 38) и всячески уклонялся от встреч с Антигоном Гонатом. После смерти Аркесилая во главе Академии встал Лакид из Кирены. Аттал устроил для него при Академии новый сад и приглашал переехать в Пергам, от чего, правда, Лакид отказался. Связи Атталидов с Академией сохранялись и в более позднее время. Так, в середине II в. до н. э. одним из схолархов был специально приехавший из Пергама в Афины Гегесин. Трудно сказать, с чьим именно именем связаны первые шаги в истории Пергамской библиотеки, но при Аттале I (241–197 гг. до н. э.) здесь уже работали такие серьезные писатели и ученые, как Антигон из Кариста, Полемон и Неанф, геометр Аполлоний Пергский, сочинения которого частично сохранились на греческом языке и частью в арабском переводе, математик Эвдем (о нем упоминает Аполлоний) и др.⁴¹. С каким рвением относились к созданию библиотеки Атталиды, мы знаем от Страбона (XIII. Р. 609); пергамские цари не только скупали, но и силой отнимали библиотеки у частных лиц.

Первым по времени из известных авторов пергамской школы был Антигон из Кариста. Сам скульптор⁴², он пишет главным образом о скульптурах и художниках, собирает тексты надписей. Как доказали Ф.Мюнцер и Э.Селлерс⁴³, именно его сочинения были одним из основных источников Плиния Старшего (для книг XXXIII–XXXVI). Другим трудом Антигона были «Жизнеописания философов», о которых нам известно по упоминаниям у Диогена Лаэртского.

Перипатетик Ликон, Пиррон, которого Антигон представляет не только как философа, но и как живописца, Тимон Силлограф, академик Полемон, Менедем из Эретрии, возможно, Стильпон и Бион Борисфенид, то есть философы первой половины III в. до н. э., которых Антигон, скорее всего, знал лично, – вот фигуры, чья деятельность нашла отражение в его книге. Судя по фрагментам, Антигон не ограничивался сообщением биографических сведений о том или ином философе, он стремился обратить внимание читателя на характерные, по его мнению, черты в философских воззрениях каждого. Причем задачу эту он реализовывал как скульптор: Ликона, который, как известно, прекрасно излагал свои взгляды в устной форме, но очень плохо писал, Антигон сравнивает с атлетом, у которого уши прибиты, а кожа намаслена; рассказывая о Полемоне, подчеркивает, что тот никогда не изменялся в лице; относительно Менедема замечает, что его натуру хорошо отражает статуя, поставленная ему в Эретрии на старом стадионе. В отличие от Гермиппа Антигон убежден в том, что философия нужна обществу: Полемон, пока не стал учеником Ксенократа, был на редкость распущенным и дурным человеком, философия же привела к тому, что он полностью переродился и нрав его обрел удивительную твердость.

Антигону обычно приписывается сборник удивительных историй, главным образом о животных и растениях. Книги такого рода, действительно, писали современники Антигона из Кариста, прежде всего Каллимах и Филостефан. Однако нам представляется заслуживающей внимания точка зрения Р.Неберта⁴⁴, который, ввиду того обстоятельства, что «Каристским» парадоксограф Антигон назван только у Стефана Византийского, идентифицировал автора этой книги с упоминаемым у Дионисия Галикарнасского, Плутарха и Феста историком Антигоном, автором истории Рима. Это тем более правдоподобно, что он демонстрирует серьезное знакомство с Сицилией, Италией и Иллирией, чего вряд ли можно ожидать от Антигона из Пергама. Кроме того, по стилю текст Антигона Парадоксографа никаких общих черт с фрагментами Антигона из Кариста не имеет.

Продолжателем Антигона был Неанф из Кизика. Он создал жизнеописание мудрецов и философов (Периандра, Тимона Мизантропа, Эмпедокла, Гераклита Эфесского, Платона и др.) и целый ряд других сочинений. В них говорилось о том, что мудрец Периандр это не известный, по Геродоту, тиран, а его тезка; сообщалось, что тригон изобретен Ивиком, а барбитон – Анакреонтом, давались описания могил Тимона и Эмпедокла, храма Афродиты (то есть египетской богини Нейт) в Абидосе, рассказываются местные малоизвестные мифы и т. д. Подобно Филостефану, Неанф разрабатывает критический метод в подходе к мифам: «Удивительно, – восклицает он в одном месте, – до чего доходит легковерие эллинов, ведь нет такой выдумки, у которой не нашлось бы свидетеля» (см.: Plin. Nat. Hist. VIII, 34). Использовавший это место Неанфа Павсаний (Paus. VIII, 2, 6) замечает, что люди зачастую примешивают всякие выдумки к рассказам, заслуживающим доверия, и таким образом портят последние. Становится ясно, что своей задачей Неанф считает поиск достоверных материалов о прошлом, прежде всего – надписей.

Такова была и позиция Полемона, крупнейшего, бесспорно, ученого в пергамском Мусейоне. Им были созданы подробнейшие описания Афин, Спарты, Сикиона, Троады и многих других городов и областей Греции. Периэгезы (от глагола περιηγέομαι – обводить), то есть «дорожники» Полемона, построены по топографическому принципу: указывается место, где находится тот или иной памятник, дается описание его внешнего вида, затем текст имеющейся на этом памятнике надписи и, наконец, излагается связанный с данной статуей, стелой или храмом доксографический материал. За исключительный интерес к надписям в Пергаме Полемона называли «Стелокопой», то есть «пожирателем стел»; чрезвычайно высокого мнения о нем был Плутарх (Plut. Quaest. Conv. 675b). От Полемона дошло довольно много фрагментов, что дает возможность выявить те основные установки, которыми он руководствовался в своем творчестве. Во-первых, Полемон считает, что о событии можно говорить как о действительно имевшем место только в том случае, если о нем сохранились такие свидетельства, как сооружения, вещи и надписи или особые ритуалы. Сообщениям своих предшественников при этом Полемон, по-видимому, не доверяет. Во-вторых, что вообще в высшей степени типично для историографии эпохи III–II вв. до н. э., он не видит разницы между фактами важными и второстепенными. Задача историка, по его мнению, заключается в том, чтобы точно зафиксировать всё обнаруженное⁴⁵.

В первой четверти II в. во главе пергамского Мусейона становится Кратет из Маллоса. Философ-стоик, он начинал, вероятно, как ученик Диогена из Вавилона, бывшего одно время схолархом в Древней Стое. Основные сведения о Кратете и его взглядах содержатся у Секста Эмпирика, в «Гомеровских аллегориях» Гераклита⁴⁶, у Страбона и в трактате Филодема «О стихах», известном по тексту папируса из Геркуланума, прочитанного в начале XX в. Христианом Иенсеном, вслед за Хрисиппом и Диогеном, для которых диалектика заключалась в учении о языке.

Как и Аристарх Самофракийский, Кратет занимается главным образом Гомером. За Аристархом с древности закрепилась слава ученого, отличавшегося вдумчивым и добросовестным подходом к тексту. Само его имя стало почти нарицательным для обозначения таких качеств филолога, как честность, трезвость суждений и добросовестность. В то же самое время Кратета нередко характеризуют исключительно через призму его отношений с Аристархом как его противника и антипода, доходившего в своей вражде к последнему почти до безумия. Считается, что в качестве «аномалиста» в области грамматики он пытался доказать отсутствие каких бы то ни было правил в склонении существительных и законов словообразования. Это не вполне верно: именно Кратет, критикуя Аристарха, считавшего, что существительные, имеющие одинаковую форму в номинативе, склоняются по одним и тем же законам, впервые указал на черты, отличающие третье склонение существительных от первого.

Противопоставляя себя и свои теории александрийским филологам, Кратет называет себя «критиком» и подчеркивает, что критик именно тем отличается от грамматиков (то есть от александрийских ученых, и прежде всего от Аристарха), что он должен быть сведущим в философии, тогда как грамматику достаточно уметь толковать глоссы и разбираться в просодии (Sext. Emp. Adv. gramm. I, 79). В противовес глоссографическому и метрическому анализу гомеровских текстов, которыми, по мнению Кратета, ограничивается александрийская наука, он считал необходимым давать комментарий, полностью разъясняющий содержание гомеровского текста, но при этом находил у Гомера сведения по географии, математике, астрономии и т. п., вполне соответствующие как современным для II в. до н. э. представлениям об этих дисциплинах, так и стоической доктрине. Так, например, в описании щита Агамемнона в «Илиаде» (XI, 32–35) Кратет видел своего рода модель вселенной (τт κόσμου μίμημα). В десяти медных ободах на этом щите он узнавал десять кругов мироздания, а изображенный в «Одиссее» (XII, 1–2) рукав Океана он понимал как море, которое тянется от тропика Козерога к Южному полюсу и т. п. Для того чтобы показать, по какому пути Менелай возвращался из-под Трои, он сконструировал глобус, на котором изобразил, как крестообразный Океан разделяет землю на четыре равные части. Европа и Ливия занимают на нем ј, остальные три континента населяют периэки, антиподы и антеки. Теория четырех частей света у Кратета основывается, без сомнения, не на известных к его времени географических фактах, а на сугубо логических построениях. При этом, однако, размеры Земли, из которых он исходит, и место, занимаемое на ней Европой, Азией, исключая Китай и Дальний Восток, и Африкой (приблизительно до истоков Нила) близки к реальным.

Тип мышления, отличающий Кратета, в высшей степени характерен для эллинистической эпохи: он излагает свою собственную географическую концепцию, сформировавшуюся на основе новейших географических открытий и достижений математики, но при этом ищет факты, подтверждающие ее истинность, в текстах далекого прошлого, прежде всего у Гомера, авторитетность мнения которого сомнений ни у кого вызвать не может. Занимаясь анализом поэтических произведений, Кратет, бесспорно, не ограничивался изложением своих космологических и географических теорий, но именно последние произвели максимальное впечатление на большинство античных авторов, писавших о Кратете. Поэтому его поэтика, которую он, как сказано выше, называл критикой, в дальнейшем просто-напросто перестала связываться с его именем. Вместе с тем и она небезынтересна.

Критика разделяется у него на три части: логическую, практическую и историческую. «Логическая касается речи и грамматических тропов, практическая – диалектов и различий в фигурах и образах, историческая же – исследования беспорядочных сведений» (Sext. Emp. Adv. gramm. I, 14, 249). Опираясь на труды Неанфа и Полемона, Кратет дополняет стоическую грамматику тем, что, собирая разнообразные и, конечно, противоречащие друг другу версии о каком-либо мифологическом факте, «находя материал у тех, кто сам по частям собирал его», сравнивает эти версии между собой.

О пергамской науке после Кратета сведений у нас мало. Известно, правда, что его ученики назывались «Кратетовцами». В I в. до н. э. пергамский Мусейон был, возможно, частично разграблен по приказанию Антония, который двести тысяч свитков, вывезенных оттуда, подарил Клеопатре. Плутарх, правда, рассказывая об этом со ссылкой на Гая Кальвизия Сабина (Plut. Ant. 58), отмечает возможность вымысла им этого и других фактов. С уверенностью можно сказать, что даже если Пергамская библиотека пострадала при Антонии, она не погибла, ибо во II в. н. э. здесь жили Гален и, по-видимому, Павсаний.

В Антиохии-на-Оронте расцвет культуры связан с эпохой Антиоха III Великого (223–187 гг. до н. э). С Евбеи сюда по приглашению царя приезжает поэт Евфорион. Он и встал во главе антиохийского Мусейона (по свидетельству Иоанна Малалы, библиотека здесь, действительно, находилась при храме Муз)⁴⁷. «Друзьями» (φίλοι) царя были Гегесианакт из Троады, типичный представитель эллинистической учености, поэт, историк и грамматик (автор книг о языке Демокрита и поэтов). При Селевке IV (187–175 гг. до н. э) в Антиохии учил эпикуреец Филонид, а несколько позднее здесь работали историки Павсаний (его не следует путать с автором «Описания Эллады») и Протагорид. Известно, что антиохийский Мусейон сильно пострадал во время пожара в 23/22 г. до н. э., но во времена Цицерона здесь еще «было множество ученейших людей и процветали благороднейшие науки» (Cic. Pro Arch. poeta. 4). Вероятно, именно в эти годы здесь жили Мелеагр, Филодем и Антипатр из Сидона, крупнейшие греческие поэты-эпиграмматографы I в. до н. э.

Евфорион (род. в 276 г. до н. э.) известен прежде всего как автор эпиллиев на мифологические темы: о дочери Океана Мопсопии, Дионисе, Инахе, Гиакинфе, Гесиоде и т. п. Поскольку от текстов Евфориона дошли лишь незначительные фрагменты, характеристика его поэзии основывается обычно на двух весьма резких высказываниях Цицерона, который, подчеркивая простоту слога древних римских авторов, называл молодых поэтов своего времени (один из них, безусловно, был Корнелий Галл, переведший Евфориона на латинский язык и, главное, подражавший его стилю в собственной поэзии) «подголосками Евфориона» (Cic. Tusc. III, 19, 45), а в другом месте заметил, что Евфорион был поэтом чрезмерно темным (nimis obscurus) (Cic. De div. II, 64, 132). Разумеется, сложные места у него, как и у Каллимаха, Аполлония или любого другого ученого поэта, есть; это усугубляется и тем обстоятельством, что интерпретация многих текстов затруднительна ввиду их отрывочности, но главная черта поэта Евфориона заключается, конечно, не в намеренной темноте его стихов, а в типичном для эпохи Эллинизма единстве учености и простоты. Так, например, в эпиллии о последнем подвиге Геракла (текст сохранился в папирусном фрагменте⁴⁸) о том, как Кербер появился на поверхности земли, он повествует следующим образом:

      Если же сзади взглянуть на пса, то под брюхом косматым
      Змйи (таков его хвост!) шевелят языками у ребер,
      А из горящих очей искры сыплются, напоминая,
      Как в мастерской кузнеца или где-нибудь на Мелигунде
      Это бывает, когда молотки стучат о железо,
      С легкостью к небу взлетая, и гул издает наковальня,
      Или же Этну, где дым указует на дом Астеропа.
      Так приведен был в Тиринф к отвратительному Эврисфею
      Он из Аида живой (вот последний двенадцатый подвиг!),
      Чтоб на скрещенье дорог на него взирали в Мидее
      Женщины, малых детей к себе прижимая со страхом.
      (перевод наш)

В текст ученого эпиллия, насыщенного собственными именами из редкостных мифов и грамматическими формами из Гомера и Гесиода, неожиданно вводится весьма яркая картина, изображающая кузнечную мастерскую. Заканчивается эпиллий живым описанием держащих на руках детей женщин, которые, собравшись у перекрестков, в ужасе смотрят на Кербера. Создается впечатление, что Геракл проводит пса не по какой-то мифологической Мидее, а по современной поэту Антиохии. Напомним, что именно так реагирует читатель на описание пробуждающихся Афин в «Гекале» Каллимаха, без труда узнавая в этой картине утро в Александрии. Другой текст (он сохранен у Стобея) показывает, что, подобно Аполлонию, Евфорион мастерски владеет искусством создания средствами слова чисто зрительных образов. В эпиллии, посвященном Филоктету, речь шла о гибели пастуха Фимарха, известного тем, что на Лемносе он ухаживал за раненым Филоктетом:

      Всё же море его поглотило, хотя уповал он
      Выжить: взметнулись не раз над волнами простертые длани.
      Силился выплыть, но всё безуспешно; Долопиона
      Сын злополучный, вздымал из воды еще руки он к небу,
      А оскаленный рот уже скрыла соленая влага.
      (перевод наш)

Т.Б.Вебстер⁴⁹ считает, что уяснить, в чем именно заключалось своеобразие поэзии Евфориона, невозможно. Здесь указывается лишь на то, что его стихи были учеными и сложными по языку и часто касались «темных» мифов. Все это можно сказать о любом эллинистическом поэте; что же касается Евфориона, то его оригинальность заключалась, по-видимому, в том, что в отличие от ироничного Каллимаха, привыкшего обращаться к умному читателю, он в большей степени ориентировался на чувственное восприятие и стремился «воспламенять» воображение своей аудитории.

Оставил Евфорион и сочинения в прозе, первое место среди которых занимали «Исторические записки». Среди прочего автор сообщал, что простую сирингу из одной дудочки изобрел Гермес, хотя многие называют ее изобретателями Сета и Ронака, а цевницу, состоящую из ряда дудочек, соединенных воском, – силйн Марсий (Athen. IV, 184a). Он напоминал, что такие инструменты, как барбитон, тригон и самбука, уже были в ходу во времена Сапфо и Анакреонта (Athen. IV, 182e) и дал описание паникадила, подаренного тарентинцам Дионисием Младшим для их Пританея: в нем можно было зажечь ровно столько светильников, сколько дней в году.

Анализ текстов Филостефана, Неанфа, Полемона, Евфориона и других авторов показывает, что в центре внимания у эллинистического историка-поэта оказываются вещи (посуда, музыкальные инструменты, светильники, одежда и т. п.), самые разные бытовые реалии прошлого, как мифологического, так и сравнительно недавнего. В результате повествование развертывается на выписанном в деталях фоне обстановки, соответствующей, по мнению эллинистического писателя, исторической действительности. Миф благодаря всему этому обрастает зримой плотью конкретной бытийности (ярче всего это видно на примере «Гекалы» Каллимаха). Поэт, отталкиваясь от такого понимания мифа, не пересказывает его сюжет, а воспроизводит из него лишь отдельные моменты, причем привлекают его здесь не столько действия героев (о них читатель и без него давно уже осведомлен!), сколько их психология, отдельные мысли и, главное, порывы, выхваченные из их жизни мгновения.

С другой стороны, проблема того порыва, который в состоянии отразить весь внутренний мир человека, больше всего занимает как художников (Лаокоон!), так и философов этой эпохи.

Публикуется по: Чистяков Г. Эллинистический мусейон (Александрия, Пергам, Антиохия) // Эллинизм: восток и запад / отв. ред. Е.С.Голубцова. М., 1992. С. 298–315.

О философских взглядах Горация

Г ораций, начиная свои «Послания», заявляет: «Я оставляю стихи и прочие забавы, думаю о том, что такое verum atque decens и занят только этим» (Epist. I, 1, 10–11). Разумеется, публичное заявление поэта о том, что он становится философом, не может служить достаточным основанием для того, чтобы включить имена Вергилия, Проперция и Горация в историю философии. Ведь не случайно проницательный Герод Аттик заметил одному из «философов», пришедших к нему за денежной помощью: «Я вижу плащ и бороду, но пока не вижу философа» (Aul. Gell. IX, 2). Быть может, этот афоризм применим и к Горацию, который то называет себя Epicuri e grege porcus, то есть «поросенком из стада Эпикура», то заявляет, что он «никому не давал присяги на верность учению» (Epist. I, 1, 14), то называет себя последователем Платона, но в сущности всегда был только поэтом?⁵⁰ Долгое время считалось именно так. Не следует, однако, забывать о том, что философский текст изучать тем сложнее, чем выше его достоинства как художественного произведения. Так, например, даже со сложнейшими текстами Аристотеля работать значительно легче, нежели с диалогами Платона именно потому, что в трудах Аристотеля отсутствует элемент художественности. Гораций – один из самых удивительных поэтов в истории мировой литературы. Мало с чем сравнимое поэтическое совершенство его стихов создает труднопреодолимый барьер для того, чтобы «поверить алгеброй гармонию» и подвергнуть его тексты детальному философскому анализу.

Уже в «Сатирах», написанных в то время, когда автору было тридцать с небольшим лет, он демонстрирует серьезное знакомство со стоицизмом (не только по философским диалогам Цицерона!) и с рядом представителей кинической философии. Во всяком случае, Гораций знаком с Керкидом и сочинениями того автора, который в дальнейшем послужил источником для философских трактатов Плутарха, в частности, для его раннего трактата «О том, почему не следует делать долги». Этим писателем был, вероятно, Бион Борисфенид. Широко известно, что в «Поэтике» Гораций опирался на сочинения стоика Неоптолема. Отмечу, что рассмотрением основных теоретических положений «Поэтики», как правило, и заканчивается анализ философских взглядов Горация.

В 45–43 гг… до н. э. Гораций учился в Афинах, где в это время, как сообщает Плутарх (Brut. 24), преподавали перипатетик Кратипп и академик Феомнест. Надо полагать, что Гораций постигал греческую философию под руководством последнего, так как сам он говорит, что учился inter silvas Academi. На знакомство с сочинением Платона указывает начало одной из его од (Carm. I, 22): «Integer vitae scelerisque purus // non eget…» = Plat. Pol. 496d – e: ἀγαπᾷ, εἴ πῃ αὐτὸς καθαρὸς ἀδικίας τε καὶ ἀνοσίων ἔργων τόν τε ἐνθάδε βίον βιώσεται, то есть «Он доволен, если проживет здешнюю жизнь чистым от неправды и нечестивых дел» (перевод А.Н.Егунова). Спорадические цитаты из Платона можно обнаружить и в других текстах Горация. Есть здесь и цитаты из Аристотеля. Так, знаменитая «золотая середина», aurea mediocritas (Carm. II, 10) есть не что иное, как μεσότες Аристотеля, который подробно разрабатывает вопрос о середине в «Никомаховой этике» (см. 1106 в27 – 1109 в2). В середине (по Аристотелю) заключается ἕξις προαιρετική, то есть сознательно избираемый склад души. Гораций (Carm. II, 10, 5–6) говорит о герое, который любит (diligit) середину, а может быть и избирает (de-ligit) ее. Того обстоятельства, что у Горация мог быть употреблен глагол «избирать», а не «любить», исключать нельзя и по той причине, что далее Аристотель замечает, что «делая середину целью, прежде всего нужно держаться подальше от того, что резче противостоит середине» (перевод Н.В.Брагинской) и цитирует гомеровский стих из «Одиссеи» (XII, 219), где и далее говорится о том, как пройти по опасному месту моря, чтобы не погибнуть в волнах или не разбиться о скалы.

Ода Горация начинается, как известно, с намека именно на этот гомеровский стих: «Правильнее жить ты, Лициний, будешь, // пролагая путь не в открытом море, // где опасен вихрь и не слишком близко // к скалам прибрежным» (перевод З.Н.Морозкиной). Здесь связь с текстом Аристотеля никаких сомнений не вызывает. Далее Гораций указывает на то, что человек, следующий принципу золотой середины, не знает ни хижин, грязных от нечистот, ни вызывающих зависть дворцов. Эта фраза смыкается с мыслью Аристотеля из «Политики» (1265, а, 33–34), где равно осуждаются как роскошь, так и жизнь в нищете; таким образом, содержание оды II, 10 с начала до конца носит перипатетический характер. Элементы философии, особенно этики Аристотеля, у Горация, бесспорно, нуждаются в специальном анализе. Однако отметим, что приведенный выше пример не столько свидетельствует о влиянии этики перипатетиков на Горация, сколько указывает на следы знакомства римского поэта с перипатетизмом, возможно, по текстам самого Аристотеля.

Об интересе Горация к стоицизму было сказано выше. Однако наиболее глубокое воздействие на поэта оказала философия Эпикура. В одах Горация мы находим целый ряд заимствований из Эпикура, самого непосредственного характера. Так, довольно большую цитату содержит ода II, 16 (9–12): «Non enim gazae, neque consularis // submovet lictor miseros tumultus // mentis et curas laqueata circum // tecta volantes» («Ибо никого не спасут богатства и высокий сан от томлений духа и забот ума, что и под роскошной кровлей витают»).

А вот апофтегма № 81 из «Ватиканского собрания эпикурейских изречений (Gnomologium Vaticanum Epicureum»): «Не уничтожает душевной тревоги и не рождает значительной радости ни обладание огромным богатством, ни почет и уважение со стороны толпы» (οὐ λύει [=non… submovet] τὴν τῆς ψυχῆς ταραχὴν [=tumultus mentis] οὔτε [non… neque], πλοῦτος ὑπάρχων ὁ μέγιστος [=gazae] οὔθ' ἡ παρὰ τοῖς πολλοῖς τιμὴ καὶ περίβλεψις [=consularis lector]).

В оде присутствует ряд других эпикурейских реминисценций:

1. Otium (покой) – основная тема оды; само это слово в первых пяти строках повторяется трижды. По сообщению Сенеки (Epist. 68) [оно] относится к словам, типичным для языка философов-эпикурейцев. Речь здесь идет, бесспорно, о слове ἀταραξία, которое в корпусе писем и фрагментов Эпикура встречается неоднократно.

2. Timor aut cupido sordidus («страх или постыдная страсть». Сравн. Ep. Fr. 485 Usener (Porph. ad Macr. 29): ἢ γὰρ διὰ φόβον τις κακοδαιμονεῖ ἢ δι' ἀόριστον καὶ κενὴν ἐπιθυμίαν, то есть «человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной и вздорной страсти» (φόβος=timor; ἀόριστος καὶ κενὴ ἐπιθυμία=cupido sordidus).

3. Amara lento // temperet risu… parva rura («горести смягчает тихим смехом… маленькое поле»). Сравн. Ep. Fr. 187 Usener: γελᾶν ἅμα δεῖ καὶ φιλοσοφεῖν καὶ οἰκονομεῖν, то есть «следует смеяться и философствовать и в то же время заниматься хозяйством».

4. Spernere vulgus («презрение к черни»). Сравн. Ep. Fr. 187 Usener: «Я никогда не стремился нравиться толпе (τοῖς πολλοῖς). Что им нравилось, то я не изучал; а что знал я, то было далеко от их чувства». В другом месте (Gnom. Vat. 29) Эпикур говорит о том, что он не хочет, «приспособляясь к людским мнениям, пожинать в обилии уделяемую от толпы хвалу».

Таким образом, ода II, 16 содержит, как минимум, пять положений Эпикура.

Изложенный материал дает все основания утверждать, что Гораций знал греческую философию не понаслышке, а был с нею основательно знаком по текстам. Серьезное изучение греческой философии послужило Горацию фундаментом для его собственных философских построений. Несмотря на утверждения учеников и последователей Эпикура о том, что их учитель избавил человечество от страха перед смертью, широкое распространение эпикурейского учения в I в. до н. э. в Риме, причем нередко изложенного крайне легковесно, привело к обратным результатам, и сделало танатофобию массовым явлением. Именно эта эпоха породила известную максиму: «Будем есть и пить, ибо завтра умрем». Причина этого, казалось бы, парадоксального явления кроется в том, что римские писатели-популяризаторы эпикурейства (Катий, Амафиний и др.) во-первых, ограничивались изложением этики Эпикура, отрывая ее от физики и каноники, а во-вторых, умалчивали о его взглядах на историю общества, поскольку последние противоречили типичной для римского стоицизма и в высшей степени популярной в Риме теории упадка нравов и «золотого века».

Гораций знаком с каноникой Эпикура, он не отрицает его физику и разделяет воззрения на ход истории: «В те времена, когда из земли поползло все живое, // между собою за все дрались бессловесные твари – // то за нору, то за горсть желудей, кулаками, ногтями, // палками бились…» (Carm. I, 3, 99–105; сравн. Lucr. V, 780).

Тем не менее, ввиду того обстоятельства, что философские рассуждения Горация обращены к читателю, отправной точкой их является проблема, более всего волнующая последнего: смерть. Смерти подвластно все (см. Sat. II, 6, 93–96). «Ни великому, ни малому не убежать от смерти». «Бледная ломится смерть одною и той же ногою // в лачуги бедных и в царей чертоги» (Carm. I, 4, 13–14). Одна земля (то есть могила) отверзается и для бедняка, и для царских детей (Carm. II, 18, 32). Ни знатность (genus), ни красноречие (facundia), ни благочестие (pietas) или жертвоприношения, даже самые обильные, то есть все те качества, которыми может гордиться римский гражданин, не спасут от неумолимой смерти (Carm. IV, 7; сравн. Carm. II, 14). Всем придется умереть – как царям, так и неимущим земледельцам. Беден человек, или происходит «от древнего Инаха», всё равно – он жертва ничего не щадящего Орка, рано или поздно (serius otius), но каждому выпадает жребий, обрекающий на вечное изгнание (in aeternum exilium) в небытие. Смерть по Горацию – ultima linea rerum, то есть «конец всего» (Epist. I, 16, 79). «Не надейся на бессмертие» (Carm. IV, 7, 7), – предупреждает поэт своего читателя. Это в высшей степени значительное замечание. Ведь единственной формой посмертного бытия, которую признает Гораций, является postera laus (Carm. III, или fama superstes – Carm. II, 2, 8), то есть посмертная слава, которая зарабатывается поэтическим дарованием⁵¹. Никто не может убежать от смерти. «Всех ждет одна и та же ночь, и каждому придется однажды пройти по дороге смерти» (Carm. I, 28, 15–16). Даже Тесей не в силах сорвать оковы смерти с Перифоя, а Диана не может освободить из потемок подземного царства стыдливого Ипполита (Carm. IV, 7, 25–29). Диана и ее любимец Ипполит упоминаются здесь не случайно. Это не просто мифологический пример, которыми изобилуют сочинения древних поэтов, а пассаж с довольно сложным подтекстом. Суть в том, что в Риме был распространен миф (Paus. II, 27, 4; Verg. Aen. VII, 761–780; Ovid. Met. XV, 437), согласно которому Диана с помощью Эскулапа воскресила своего любимца травами и затем тайно от богов поместила его под новым именем Вирбий (Virbius) в Арицинской роще, где он и обитает среди младших богов (то есть di minores).

Как известно, мифотворчество эпохи Принципата Августа привлекает в Рим, который должен стать своего рода центром Вселенной, лучших героев древних мифов: благочестивый Эней, благодаря Вергилию, оказывается основателем Рима и предком Юлия Цезаря, который в свою очередь становится прямым потомком самой Венеры; Геракл приходит на римский Форум (Prop. IV, 5); Ипполит поселяется в священной роще близ Рима и т. д. В оде IV, 7, написанной Горацием в последние годы жизни, но повторяющей по философскому материалу одну из ранних од (I, 4), Гораций подчеркивает свое отрицательное отношение к такого рода спекуляциям. Мифотворчество, бывшее одним из существенных элементов в идеологии Принципата, безусловно, чуждо его мировоззренческим установкам. Несмотря на то, что Гораций был «придворным» поэтом Принцепса, оно ни в какой мере не нашло отражения в его сочинениях. Он не раз отказывался воспевать Августа, сравнивать его с Ахиллом и т. п. под тем благовидным предлогом, что его поэзия носит слишком легкомысленный характер; хотя у Горация есть ряд од, посвященных прославлению Августа, в этих одах философская проблематика отсутствует начисто.

Известную оду к Постуму (II, 14) античный комментатор Горация Порфирион определяет как рассуждение о быстроте бегущей жизни. Жизнь по Горацию действительно бежит: «Бежит завистливое время» (Carm. I, 11, 7–8); «Бегущие… текут года» (Carm. II, 14, 1–2), а сама история есть не что иное, как fuga temporum, то есть «бег времен». Этот бег кончается смертью, а поэтому мысль о смерти для человека невыносима. Отсюда один шаг до так называемой Селеновой мудрости: «Лучшая доля для смертных – на свет никогда не родиться // и никогда не видать яркого света лучей, // если ж родился, войти поскорее в ворота Аида // и глубоко под землей в темной могиле лежать» (Феогнид, 425–428, перевод В.Вересаева). Гораций, однако, этого шага не делает, наоборот, он показывает читателю, как следует жить, чтобы, не веря в бессмертие, не бояться смерти: «Что будет завтра, бойся разгадывать, // и каждый день, судьбою нам посланный, // считай за благо» (Carm. I, 9, 13–15), «Весело пользуйся дарами сегодняшнего дня» (Carm. III, 8, 27) и т. д. Знаменитый принцип «carpe diem» зачастую возводится к древневосточному⁵² и раннегреческому гедонизму, представленному в элегических стихах Феогнида и монологе Геракла в «Алкесте» Еврипида (782–798). Вряд ли следует протестовать против этого, но нельзя при этом упускать из ввиду, что используя гедонистические мотивы, Гораций ни в какой мере не призывает читателя забыться в вине и развлечениях; он учит (именно учит) преодолевать страх перед смертью и пользуется при этом, причем широко, не только основными положениями философии Эпикура, но и той терминологией⁵³, которую выработала школа Эпикура. В этом смысле он не останавливается там, где остановился Лукреций, а идет дальше.

Гораций сталкивает такие понятия, как spes longa (надежда на далекое будущее) и spatium breve (короткий промежуток времени) или просто «день из жизни» (dies carpenda). Мысли о будущем не должны простираться дальше сегодняшнего дня (см. также Carm. III, 29, 41–48). Основные идеи этой оды пересказывает Сенека в «Письмах» (12); при этом он широко пользуется терминологией, введенной в латинский язык Горацием. «Считай, что каждый день, который начинается, – это твой последний, – говорит Гораций, – и тогда час [смерти], о коем ты не будешь думать, придет неожиданно» (Epist. I, 4, 13–14). Это и есть punctum saliens всей философии Горация. Жизнь человека разбивается у него на «малые промежутки», каждый из которых мыслится как последний. Ввиду этого обстоятельства тот промежуток, который в действительности окажется последним, уже не будет восприниматься как что-то необычное и, следовательно, не приведет человека в ужас. Итак, знаменитое положение Эпикура о том, что смерти не следует бояться, раскрывается в блестящем парадоксе: считай последним днем каждый, и тогда он придет неожиданно. Тот, кто следовал этому принципу, бесспорно, скажет (Sat. I, 1, 118–119), что он прожил жизнь счастливым (se vixisse beatum) и уйдет из нее «как насыщенный гость уходит с пира».

Гораций нигде (ни в одах, ни в посланиях) не изложил свои взгляды систематически, однако отсутствие каких бы то ни было противоречий в его философских афоризмах, на первый взгляд беспорядочно рассеянных по всему корпусу его сочинений, ярко свидетельствует о том, что его философские воззрения были хорошо продуманы и представляли собой стройную систему.

Публикуется по: Чистяков Г. О философских взглядах Горация // Историко-философские исследования (препринты докладов участников методологического семинара по проблемам истории философии при Совете молодых ученых Института философии АН СССР). М., 1989. С. 2–9.

Из истории римской элегии

И стория римской элегии как жанра строится на противопоставлении Проперция Тибуллу. Тибулл – поэт идиллической мечты, Проперций – urbis amator, поэт города; Тибулл – поэт простой и небогатый мотивами, Проперций – типичный представитель «ученой поэзии» и т. д. Указывается и на то, что оба поэта резко отличаются друг от друга по темпераменту: Тибулл – меланхолик, Проперций – ярко выраженный холерик. Всё это находит отражение в их поэзии и делает двух поэтов такими непохожими друг на друга.

Проперцию однако отнюдь не чужды идиллические мотивы, а Тибулл (см. I, 2) с не меньшим основанием, чем Проперций, может быть назван поэтом ночного города. Много общего можно обнаружить и в их мировоззренческих установках. Таким образом, изложенная точка зрения нуждается в существенных коррективах. Тибулл и Проперций отличаются друг от друга прежде всего тем, что элегия каждого из них сложилась на основе разных исходных жанров, одних – для Тибулла, других – для Проперция.

Немалое место в элегиях Тибулла занимают Veneris praecepta (I, 2, 15–24; I, 5, 59–66; I, 8, 9–14).

Тибулл – magister влюбленных и в этом смысле прямой предшественник Овидия для Ars amandi. У Проперция мотив «любовной науки» отсутствует начисто. Образ Делии в высшей степени расплывчат, поэтому каждый читатель легко может увидеть в нем именно те черты, которые милы для него. (Здесь Тибулл опять-таки опережает Овидия, цель которого, по меткому замечанию Г.Френкеля, состояла в том, чтобы, игнорируя случайные моменты собственных переживаний, нарисовать правдивую картину любви практически любого своего современника – см., например, замечание Овидия в II, 1, 7–10.) Этого никак нельзя сказать о Проперции: образ Кинфии предельно индивидуализирован и конкретен. Есть все основания для того, чтобы возвратиться к конъектуре А.Маркса и видеть в Кинфии внучку Квинта Росция Галла – Росцию, а не Гостию, которая по возрасту никак не могла быть внучкой поэта Гостия.

Поэзия Тибулла тесно связана с эллинистической драмой. Здесь непременно присутствуют маски новой аттической комедии (ворожея, влюбленный старикашка, заботливая старушка-кормилица или злая сводня, бедный влюбленный, который всегда готов прийти на помощь своей подруге и т. д.). У Проперция этих героев нет, единственная маска – «сводня», появляется лишь в поздней элегии IV, 5. В любой из элегий Тибулла перед глазами читателя проходит длинный рад сцен, Проперцию подобная композиция глубоко чужда: в каждой элегии дается лишь одна сцена; в сущности это эпиграмма, разросшаяся до 40–60 строчек. Не случайно поэтому у него так много заимствований из Филодема, Мелеагра и других мастеров эллинистической эпиграммы, особенно I в. до н. э. Проперций идет по следам Корнелия Галла и Катулла, в творчестве которого элегия вырастает из эпиграммы и тесно переплетается с эпиграммой. Тибулл блестяще знаком с гомеровской поэзией и, подобно Горацию, не чужд интереса к философии; Проперций нигде не обнаруживает знакомства с философской литературой, зато в его элегиях нетрудно найти следы внимательного чтения писателей, дававших профессиональные описания храмов, картин и статуй (авторов круга Полемона).

Всё это показывает, что бездна, лежащая между Тибуллом и Проперцием и делающая их такими разными, в первую очередь заключается в том, что как на предшественников они ориентировались на совершенно разных авторов, стояли на абсолютно несхожих эстетических позициях, хотя, будучи представителями одного поколения, зачастую (что не следует преуменьшать) говорили об одних и тех же проблемах.

Публикуется по: Чистяков Г. Из истории римской элегии // X авторско-читательская конференция «Вестника древней истории» АН СССР. Тезисы докладов. М., 1987. С. 154–156.

Классическая филология как компонент высшего гуманитарного образования

К ак известно, в большинстве высших учебных заведений нашей страны часы, отводимые на латинский язык и другие дисциплины классической филологии, неуклонно сокращаются, экзамен заменяется зачетом, а затем снимается и зачет и т. д. Разумеется, наступление на классическую филологию и утеснение ее как учебной дисциплины началось далеко не вчера. Теория, согласно которой «латынь никому не нужна», имеет свои традиции. Ее истоки следует искать еще в русской действительности 40–80-х годов прошлого века, когда древние языки в гимназиях преподавали в большинстве своем выпускники не университетов, а духовных семинарий (иногда и академий), не получившие священнического сана, в то время как их однокашники давно уже стали протоиереями и даже епископами. Они из года в год читали с гимназистами Orbis Romanus Pictus и первые главы Цезаря и, чувствуя себя неудачниками, были не в меру строги, требовали безупречного знания парадигм, но ничего более своим ученикам не давали и не могли дать, так как сами не были филологами. Именно поэтому многие писатели и публицисты второй половины XIX века, в числе которых можно назвать имена Ф.М.Достоевского, В.М.Дорошевича, А.П.Чехова, классика эстонской литературы А.Таммсааре, к изучению древних языков относились резко отрицательно. Преподававшиеся на «беликовском» уровне латынь и греческий были начисто оторваны от остальных гуманитарных дисциплин. В то самое время, когда лекции по Средневековью блестяще читал Т.Н.Грановский, а историю философии права – П.Г.Редкин, давший весьма глубокий анализ текстов Платона, Аристотеля и других античных философов, в соседней аудитории бывший семинарист скучно, а зачастую и безграмотно, «анатомировал» Цезаря. Позднее М.В.Добужинский напишет в своих «Воспоминаниях»: «…труднее всего мне давались древние языки, а extemporalia (письменные переводы на латинский и греческий) были одно мучение. Мы зубрили как в Петербургской, так и в Кишинёвской гимназии этимологию и синтаксис обоих языков и засоряли память невероятным количеством исключений, причем эти исключения, изложенные в учебниках стихами, запоминались навсегда, а сами правила забывались!.. Из-за деревьев не было видно леса: классическая гимназия меньше всего знакомила с самим классическим миром, и о мифологии и об античном искусстве я несравненно больше знал из домашнего чтения»⁵⁴.

Реальное положение дел в преподавании древних языков в России стало резко меняться в начале 90-х годов XIX века. В гимназию пришли филологи-классики с университетским образованием, в их числе были С.И.Соболевский, Н.И.Новосадский, И.Ф.Анненский и другие. Огромную роль сыграл бывший министром народного просвещения Г.Э.Зенгер, серьезнейший знаток и исследователь поэтов Древнего Рима. В начале XX века подавляющее большинство гимназистов изучали древние языки с большим интересом. Об этом свидетельствует как художественная литература, так и многочисленные мемуарные источники, а также научное наследие ученых-негуманитариев; последнему, без сомнения, следует посвятить специальное исследование. Вместе с тем, отечественная публицистика, как правило, необычайно чуткая к малейшим веяниям в нашей общественной жизни, на этот раз оказалась не на высоте. Продолжая порицать бессмысленные и бесполезные, с их точки зрения, занятия древними языками, наши писатели и журналисты основывались, надо полагать, на впечатлениях, вынесенных из собственного детства, и не утруждали себя тем, чтобы заглянуть на урок в гимназию конца XIX века. Вот почему общественным сознанием так и не была усвоена мысль о том, что преподавание древних языков давно уже ушло от тех «бурсацких» методов, которые некогда были описаны Н.Г.Помяловским в «Очерках бурсы».

С другой стороны, процесс вытеснения древних языков из гимназии был связан с огромным скачком в сфере естественных и технических наук во второй половине XIX века. Классическая гимназия, без сомнения, слабо откликнулась на него: в ее учебных планах латинский и греческий языки занимали по сравнению с естественнонаучными дисциплинами необоснованно большое место. Это привело к обратной реакции: с 1864 года начали организовываться реальные училища, которые давали, как и гимназия, аттестат зрелости, но без латинского и греческого языков вообще. «Реалисты» были значительно лучше подготовлены по математике, физике и другим подобным дисциплинам, но обладали при этом несравненно более узким кругозором. Время упоения «успехами», достигнутыми средним образованием за счет отмены «бесполезной» латыни, ушло в прошлое довольно быстро, вместе с эпохой торжества позитивизма в науке. Целый ряд свидетельств крупных современных ученых в области точных наук служит тому доказательством. Сошлемся, например, на мнение академика А.Н.Туполева, постоянно подчеркивавшего, что, не зная ни одного иностранного языка, он без труда читал техническую литературу на всех европейских языках, так как в юности учил латинский. Известный московский ботаник профессор Н.Н.Каден (1914–1976) более тридцати лет занимался разработкой методов изучения и преподавания латинского языка, как одной из важнейших вспомогательных дисциплин для биолога, в первую очередь – для флориста. Его книги, бесспорно, представляют большой интерес и для филолога.

В последние годы о необходимости изучения латинского и греческого языков говорят очень много. Академик Д.С.Лихачёв ставит вопрос о введении преподавания классических языков в школе⁵⁵, однако полагать, что наступление на классическую филологию закончено, было бы легкомысленно. На наш взгляд, это не в последнюю очередь связано со следующим. Последовательно развивая тезис, согласно которому с Античностью связаны истоки европейской культуры, мы добились того, что практически любой гуманитарий, начиная свои занятия в высшей школе, сталкивается с одной из дисциплин классического цикла, если обозначить таким образом совокупность наших знаний об Античности. В настоящее время античная литература для студентов-филологов, древняя история на исторических факультетах, античная философия – на философских и т. д. читаются на первом курсе. Латинский язык на филологических, исторических и юридических (на последних – в непростительно малом объеме!) факультетах университетов, в институтах иностранных языков и на факультетах иностранных языков педагогических институтов тоже изучается лишь первокурсниками. На первый взгляд ситуация выглядит вполне благополучно, так как именно в ходе изучения латинского языка, античной литературы или философии и т. п. закладываются основы для изучения мирового культурного наследия, всех областей гуманитарного знания в их историческом развитии: от античной литературы или философии студент переходит к средневековой, затем к Возрождению, Новому времени и т. д. Что же получается в результате? В средней школе древняя история с элементами литературы и культуры в целом изучается в пятом классе одиннадцатилетними детьми, не усвоившими еще хода развития мировой истории и едва ознакомившимися с основными событиями прошлого своей родины. Впоследствии школьник к Античности не возвращается и в дальнейшем воспринимает всё, что относится к культуре древней Греции и Рима, либо как совершенно лишенную жизни информационную схему, либо как серию побасенок, в которых подвиги Геракла или Персея оказываются в одном ряду с событиями из эпохи греко-персидских войн, походами Александра и Цезаря. На уровне высшей школы повторяется то же самое: студенту, который изучал Софокла, Еврипида или Горация на первом курсе, будучи еще школьником как по своей психологии, так и по методам работы, а Г.Аполлинера и А.Рембо – на четвертом, представляется, что последние авторы значительно глубже, интереснее, содержательнее и, главное, нужнее современному человеку, чем первые. Тот, кто попытается доказать студенту-филологу (разумеется, если последний не специалист в области классической филологии), что творение Марка Аврелия не менее интересно, чем романы Г.Гессе, а философу – что Платон заслуживает не меньшего внимания, чем М.Хайдеггер, успеха не добьется. Сосредоточение всех дисциплин классического цикла на первом курсе неизбежно приводит к страшной примитивизации представления об Античности и античной культуре в среде неспециалистов.

Необходимо трезво оценить эту ситуацию и признать, что для нас типично именно такое отношение к Античности.

Выход из сложившегося положения видится нам в следующем: общий курс по соответствующей дисциплине классического цикла остается на первом курсе, при этом на одном из старших курсов вводится обязательный спецкурс или спецсеминар по изучению какого-либо античного автора или жанра античной литературы. Семинар такого рода может быть профилирован с учетом интересов студента. Так, студенты, изучающие французский язык и литературу, могут вернуться к античной лирике в связи с французской поэзией XVIII века, скажем, обратиться к сравнительному анализу творчества Альбия Тибулла и Эвариста Парни, – поэта, которого обычно называют inйgalable Tibulle des lettres franзaises⁵⁶. Античные мотивы в поэзии Х.М.Эредиа, С.Малларме и А.Жида тоже нуждаются в выявлении их источников, а этим, без сомнения, можно заниматься лишь под руководством преподавателя, являющегося профессионалом в области классической филологии. Нельзя изучать неоклассическую драму во Франции, не прибегая к анализу античного театра. Блестящие возможности для возвращения к эллинистической литературе (в частности, – к творчеству Феокрита и Каллимаха) и к Овидию представляет творчество Луиса де Гонгоры и других представителей испанского барокко. Аналогичные примеры можно привести из английской, немецкой, итальянской и других литератур. Для многих будет полезен спецкурс по античной и средневековой поэтике, риторике и т. п. Студент-философ может вернуться к Платону в связи с изучением философии В.С.Соловьёва или европейского экзистенциализма и т. п. Что же касается занятий философской медиевистикой, как европейской, так и отечественной, то они просто немыслимы без постоянного обращения к античному философскому наследию.

Нельзя обойти молчанием и другую проблему, связанную с преподаванием классического цикла: в виду того, что в большинстве высших учебных заведений (за исключением Москвы, Ленинграда, Тбилиси и Киева) античную литературу, философию и т. п. ведут преподаватели, без сомнения, образованные и зачастую обладающие весьма высокой квалификацией, но не специализирующиеся по античной литературе и другим дисциплинам классического цикла (там античную литературу, как правило, читают «зарубежники»), их положение оказывается весьма нелегким. Читать этот курс они вынуждены по учебникам, методическим указаниям и другим материалам, подготовленным филологами-классиками, но не по собственным разработкам, ибо на составление таковых лектор образованный, но не знающий латинского и древнегреческого языков, никогда не отважится. Последнее исключает из педагогического процесса акт творчества, а без него работа со студентами в высшей школе просто немыслима. Предложить свою помощь мог бы Факультет повышения квалификации, но в виду того, что курс античной литературы составляет не более ⅛ или даже 1⁄10 части годовой нагрузки педагога, читающий этот курс преподаватель повышает свою квалификацию в области своих личных научных интересов, связанных с его собственной исследовательской работой, подготовкой диссертации и проч. Положение лекторов, читающих курс истории античной философии на философских факультетах, еще хуже, так как центров, где они могли бы пройти курс повышения квалификации по данной дисциплине, в стране вообще нет. Об этом неоднократно говорилось на Всесоюзных Аристотелевских чтениях, но конкретных шагов здесь пока не сделано.

Разумным выходом из создавшегося положения на филологических факультетах была бы передача курса истории античной литературы преподавателю, ведущему латинский язык, конечно, только в том случае, если этот преподаватель закончил университет по специальности «классическая филология» или прошел курс повышения квалификации на Факультете повышения квалификации по специальности «латинский язык», где читаются курсы по античной мифологии, культуре, литературе, а также изучаются в оригинале тексты ряда римских авторов (как прозаиков, так и поэтов). В каких-то случаях этому шагу препятствует наличие ведомственных барьеров между кафедрами истории зарубежной литературы и общего языкознания, или французского языка, к которым обычно прикреплены преподаватели-латинисты. Однако бывает и другое: нередко преподаватель латинского языка специализируется в области лингвистики и поэтому не может читать курс по истории литературы. Вот почему единственным реальным нововведением, которое помогло бы всем преподавателям, ведущим дисциплины классического цикла, явилось бы издание журнала, по своим задачам аналогичного издававшемуся в Петербурге в 1907–1918 годах «Гермесу» или современному французскому журналу Ο ΛΥΧΝΟΣ, который выпускает центр по непрерывному обучению и постоянному образованию (Centre de Formation Continue et d’Education Permanente) при университете Прованса (Экс-ан-Прованс). В этом журнале должны публиковаться статьи методического и обзорного характера, сообщения о новых открытиях (папирусах, надписях и других археологических памятниках, недавно введенных в научный оборот), а также рефераты, посвященные новым монографиям (как отечественным, так и вышедшим в других странах) и, особенно, – значительным научным статьям. Этот журнал, без сомнения, должен быть посвящен всем без исключения предметам классического цикла, а не одной литературе или археологии, латинскому языку или философии. Его издание даст возможность читателям быть в курсе последних достижений науки и вместе с тем поможет им преодолеть «ведомственную» ограниченность, приведшую к тому, что филолог мало что знает из истории, историк не разбирается в лингвистике и литературе той эпохи, которую изучает, а философу свойственно полное незнание языка и весьма фрагментарное знакомство с историей и культурой. Регулярно издаваемый журнал даст возможность преодолеть сугубо прагматический подход к подготовке специалистов, своего рода «лысенковщину», грубо разделяющую все гуманитарные дисциплины на «полезные» и «бесполезные» и приводящую к удивительной беспомощности, узости профессионального кругозора, а зачастую – и к безграмотности студентов-гуманитариев. Наконец, только такого рода периодическое издание может обеспечить преподавателя, который возьмется за ведение курса классического цикла на одном из старших курсов, альтернативными методическими разработками, целым рядом вариантов, из которых можно было бы выбрать вариант, соответствующий научным интересам и возможностям как преподавателя, так и его студентов. Необходимо подчеркнуть, что в настоящее время введение такого курса возможно в Москве, Ленинграде и Тбилиси, а в других городах – лишь в тех вузах, где есть специалисты. Вместе с тем именно внедрение этой практики может способствовать повышению научного интереса у преподавателя, так как подготовка к чтению спецкурса, без сомнения, полезного и нужного для студентов, неизбежно стимулирует научные интенции а, следовательно, придает обучению творческий характер.

Публикуется по: Чистяков Г. Классическая филология как компонент высшего гуманитарного образования // Научные труды Московского Государственного института иностранных языков им. Мориса Тореза. Вып. 347. М., 1989. С. 11–17.

О мифологии, авторе этой книги и ее вдохновителях

«Барбизонцы»

А втор этой книги, вышедшей в оригинале в 1878 году, Рене Жозеф Менар (1827–1887), не был ни историком, ни филологом-классиком, ни теоретиком искусства. Он был художником, учеником Теодора Руссо и Констана Труайона, пейзажистов, называемых обычно «барбизонцами», поскольку жили они и работали в деревне Барбизон. Здесь не было ни церкви, ни кладбища, ни почты, только природа, крестьяне, трудившиеся от зари до зари, их маленькие хижины в чаще леса, коровы, овцы, козы да пастушеские собаки.

Теодор Руссо (1812–1867) писал исключительно пейзажи. «Мерцающая поверхность болота, густо заросшего блестящей влажной травой и усеянного световыми бликами, корявый старый ствол, мшистая кровля хижины – словом, небольшой уголок природы превращается в его влюбленных глазах в полноценную и законченную картину», – так отзывается о полотнах этого художника известный французский поэт и критик Шарль Бодлер. Природа и только природа! «Пронизанные светом испарения искрятся и колеблются, смазывая контуры людей и животных»; последние, судя по всему, волновали Руссо в значительно меньшей степени. «Я люблю, – говорил живописец о себе, – музыку естественную… которая передает могучее дыхание ветра, шелест листьев, полную мелодиями, подобно воздуху, насыщенному светом и солнцем». Заканчивая картину, Руссо восклицает: «Вот теперь мой лес говорит!» И это действительно так.

      Солнце нижет лучами в отвес,
      И дрожат испарений струи
      У окраины ярких небес;
      Распахни мне объятья твои,
      Густолистый, развесистый лес! ⁵⁷

Эти строки воскресают в памяти отнюдь не случайно: живописи Т.Руссо очень созвучна поэзия его русского современника Афанасия Фета.

В отличие от Т.Руссо, предпочитавшего музыку ветра и шелестящей листвы, Констан Труайон (1810–1865) непременно вводил в свои «барбизонские» пейзажи животных: на его картинах мычат коровы, раздается блеяние овец и лай собак, крестьянская жизнь кипит. Художник воспринимает ее идиллически – всё в ней прекрасно и достойно восхищения. Глядя на его картины, невольно вспоминаешь знаменитый роман Лонга о любви двух пастушков – Дафниса и Хлои. Этот античный сюжет послужил источником вдохновения для многих поколений живописцев и поэтов. Сколь чудные строки вышли, например, из-под пера Николая Гумилёва:

Вот идут по аллее, так странно нежны,
Гимназист с гимназисткой, как Дафнис и Хлоя.⁵⁸

В те годы, когда Р.Менар еще не почувствовал себя писателем, в его пейзажах уже чувствовался интерес к Античности.

Новые язычники

Мифологией Р.Менар стал заниматься под влиянием своего старшего брата Луи. Луи Николя Менар (1822–1901) начал свою карьеру как ученый-химик. И хотя некоторые из его открытий были по-настоящему новым словом в науке, химию он тем не менее быстро оставил. Менара привлекала Античность. В 1843 году под псевдонимом Л. де Сенвиль он выпустил книгу переводов и подражаний греческим поэтам, но затем с головой окунулся в политику. Последовательный демократ, он активно участвует в революции 1848 года, позже эмигрирует, живет в Брюсселе и Лондоне, где публикует в журналах серию статей о театре. С 1852 года Л.Менар снова в Париже. Здесь он поддерживает тесные дружеские отношения с ярчайшими поэтами эпохи – Ш.Бодлером, Ш.Леконтом де Лилем и Т. де Банвилем. Друг поэтов, Луи сам пишет стихи: в 1855 году выходит его поэтический сборник. Но и поэзия не стала для старшего Менара делом жизни – он уходит в науку и в 1860 году получает докторскую степень в Сорбонне как специалист по истории античной религии и философии. В 1863 году выходит его книга «Политеизм у греков», затем еще несколько книг по истории древних культур. Не ограничиваясь Античностью, он занимается историей древнего Востока, пробует свои силы и как библеист. Затем – новый виток в его судьбе. Луи Менар поселяется в Барбизоне и в течение десяти лет занимается почти исключительно живописью. Среди его картин есть, как считают критики, неплохие, но настоящим художником он всё же не стал, так как серьезно живописи никогда не учился, хотя и увлекался ею под влиянием младшего брата. С Рене его связывали не только родственные узы, но и совместная работа. В период с 1866 по 1872 год они вдвоем выпускают несколько книг по истории изобразительного искусства. В 1876 году выходит новая книга Л.Менара – «Мечтания языческого мистика». В ней стихи соседствуют с размышлениями и этюдами в прозе, философскими диалогами. Язычество древних греков – вот главное богатство человечества, так считает Луи Менар, возвратившийся в последние годы своей жизни к переводу древнегреческих писателей.

Вместе со знаменитым Ш.Леконтом де Лилем (1818–1894) Л.Менара можно считать теоретиком нового язычества (неопаганизма). Оба они ненавидят христианство, одевшее в монашескую сутану мир, который во времена древних греков был ярким, красочным и полным жизненных соков. Боги древнегреческого Олимпа юны, прекрасны и жизнерадостны. Культ Аполлона, Венеры, Пана – это солнце и журчанье ручья, яркие цветы и смех сильных, загорелых юношей и девушек, купающихся в холодных водах горной речки. Но вот приходит Христос… И тут оказывается, что мир полон нищих, больных и слепых, вдов, сирот и бездомных. Это из-за Него люди не могут больше бездумно восхищаться великолепием бытия и воспевать солнце и красоту. Это из-за Него опустели и лежат ныне в развалинах храмы древней Эллады. Это из-за Него люди перестали поклоняться прекрасной Венере и ветреной Гебе. В основе антихристианства Луи Менара лежит, таким образом, обида за античное искусство, оказавшееся отвергнутым, за порицаемый христианством культ тела и разбитые статуи богов. Менар, как впоследствии и Фридрих Ницше, утверждает, что христианство погубило жатву античной культуры. Однако в отличие от суровой логики Ницше, обвинявшего Иисуса в том, что тот обратил внимание мира на нищих, слепых и убогих, в то время как они этого внимания не заслуживают, позиция Менара в высшей степени наивна и непоследовательна: до Христа все были здоровыми, зрячими и сильными, радовались жизни и загорали под южным солнцем Эллады; с Его приходом в мир вошли нищета, болезни и изнурительный труд за кусок хлеба. Впрочем, Менар был не одинок; подобные взгляды разделяли многие из его современников. Полному больных и нищих христианскому миру они противопоставляли мир языческий – здоровый, юный, прекрасный, полный жизни и силы, мир героев античной мифологии, запечатленный в статуях работы Мирона, Фидия и Поликлета. Не без влияния Л.Менара обратили свои взоры к Античности поэты Т.Готье, Х.-М.Эредиа и многие другие.

Наивность приведенных рассуждений совершенно очевидна, ибо слепые и нищие были всегда, да и античные авторы о них рассказывали немало. Библия, а потом Иисус заставили человека увидеть их и призвали людей «призирать на нища и убога», как говорит автор 40-го псалма, то есть помогать им. Всё это очевидно для нас, но не для Менара и его единомышленников, которым казалось: стоит ниспровергнуть христианство, разрушить церкви, отказавшись от евангельской веры и морали, восстановить поклонение античным героям, и… вернется «Золотой век», исчезнут нищета и болезни, все станут здоровыми и счастливыми. Вот почему обращается к Античности Луи Менар, революционер-радикал и поэт, стихи которого, призывавшие рабочих к кровавой расправе над буржуазией, печатал в своей «Новой Рейнской газете» Карл Маркс.

Леконт де Лиль и Луи Менар зовут своих читателей молиться греческим богам и сами склоняются в молитве перед античными статуями. «Мы свободны, ибо Венера – наша богиня, а она властвует над Вселенной». Примерно так восклицают ниспровергатели христианства. Но что будет, «когда наступит для вас день раскаяния, день бессилия, день агонии?.. неужели мраморные статуи обратятся в преданных сиделок?» – спрашивает у новообращенных язычников Шарль Бодлер. Великий поэт, на собственном опыте познавший, что такое «бездна греховная», человек, которого никак нельзя назвать ханжой или святошей (мало кто еще говорил так же откровенно о пороках и так поэтизировал их), будучи, казалось, как никто другой далеким от христианства, он одним из первых указал на ущербность нового язычества, заводящего своего адепта в психологический тупик. Это религия лишь для сильных, здоровых и счастливых. Это религия для безжалостных, ибо античные боги не знают сострадания. Кроме того, продолжает Бодлер, «неприятие христианских и философских достижений человечества равно самоубийству, отказу от возможностей и средств для совершенствования». Если следовать по языческому пути, то «мир будет явлен вам только в его материальной форме, а движущие им тайные пружины долго будут от вас сокрыты». Рене Менар, без сомнения, читавший Бодлера, в своей книге старается смягчить крайности проповедовавшегося его братом неопаганизма.

Не следует забывать о словах Ш.Бодлера и нам. Относясь к античным мифам с любовью и интересом, следует, однако, помнить, что в них нашла отражение жизнь той эпохи, когда еще не вполне сложились наши представления о нравственности, совести, добре и зле. Поэтому не стоит удивляться безнравственному поведению богов древнего Олимпа, которые мстят, крадут и обманывают. Причем обманывают не только людей, но и друг друга…

Рене Менар и Леконт де Лиль

Рене Менар, в отличие от своего брата, не был социальным мыслителем и на всё глядел глазами художника. «Барбизонец», поэт пейзажа, он не мог не обратить внимания на стихи Ш.Леконта де Лиля, одного из ближайших друзей брата, и прежде всего – на его вышедшие в 1852 году «Античные стихотворения». В них описываются мать Диониса Тиона, Елена, кентавр Несс и Деянира, Пан, Венера Милосская, Эолиды, заблудившийся в горах мальчик Гилас и похитившие его нимфы – всё это будущие герои книги Р.Менара. Но дело не только в этом. Почти каждое свое стихотворение Леконт де Лиль начинает с пейзажной зарисовки в духе художников-«барбизонцев». «В час, когда птица дремлет в густой листве и спит всё, боги и герои…» – говорит он во вступлении к своей миниатюре о Гиласе. Стихотворение «Источник» начинается с рассказа о том, как «сверкает вода в немом лесу, похитившем ее у полуденного зноя…

Сгибается тростник, а вокруг растут гиацинты и фиалки… Ни козы, которые объедают горькие ракиты на склонах ближних холмов, ни пастухи, играющие на божественных флейтах, не мутят воду прозрачного источника… а черные дубы, столь любимые верными пчелами, оберегают его покой… голуби спят в густой листве, спрятав головки под крыло». (Если не знать, что это начало стихотворения Леконта де Лиля, то можно вполне принять его за описание одной из картин Рене Менара.) Дальше ситуация меняется: из кустов появляется фавн и пытается напасть на спящую наяду; испуганная красавица просыпается и исчезает – на фоне «барбизонского» пейзажа разыгрывается мифологическая сцена из «Метаморфоз» Овидия, цитировать которого так любит Р.Менар. Вот как Леконт де Лиль изображает свою героиню: кожа ее сверкает, как снег, у нее белые руки и округлые плечи, ее длинные волосы струятся по серебристому песку. Поэт описывает наяду, пока она спит, неподвижная, как статуя, и описывает ее словно статую (это вообще типично для «Античных стихотворений»). Пейзаж, мифология и описание «статуй» – вот три составляющие в поэзии Леконта де Лиля, поэта, который называл свои стихи «научными» и постоянно подчеркивал, что «искусство и наука, в течение долгого времени разлученные друг с другом, должны наконец соединиться в единое целое благодаря объединяющим усилиям разума». Искусство приближается к науке, наука сливается с искусством. Здесь лишь один шаг до книги Р.Менара. Думается, что наряду с влиянием брата поэзия Леконта де Лиля была той силой, которая превратила художника-«барбизонца» в писателя-искусствоведа.

Художники, скульпторы, поэты

Рене Менар был не менее плодовитым автором, чем его брат. Кроме «Мифов в искусстве» ему принадлежат огромная (тысяча страниц) книга по художественной географии «Мир глазами художника» (Париж, 1881), ряд исследований по нумизматике и, главное, путеводитель по парижским музеям (прежде всего – по Лувру) «Художественные достопримечательности Парижа». Просто и непринужденно, словно беседуя со своим читателем, рассказывает Менар о жизни художников, особенностях их мастерства, о сюжетах, ими изображаемых. Читать его книги легко и интересно.

Разумеется, максимум внимания Р.Менар уделяет французскому искусству. Он описывает статуи Жана Гужона (1515–1572), Фр. Жирардона (1628–1715), известного нам лишь по надгробию кардинала Ришельё в Сорбонне, Пьера Лепотра (1659–1744), работы которого украшают сад Тюильри, и других, как правило, малоизвестных нам мастеров. Говоря о художниках, он опирается главным образом на картины из коллекции Лувра. Это Ф.-Э.Пико (1786–1868), Франсуа Жерар (1770–1836), творчество которого Р.Менар оценивает чрезвычайно высоко, и другие. Говоря о Венере, он описывает среди прочих картины таких почти неизвестных нам художников, как Пьер-Поль Прюдон (его, правда, называли в свое время «французским Корреджо») и Адольф Бугро, но ни словом не упоминает «Рождение Венеры» Сандро Боттичелли и «Венеру перед зеркалом» Диего Веласкеса.

Р.Менар часто ссылается на работы Джона Флаксмана (1755–1826), английского скульптора, художника и историка искусства, бывшего долгое время профессором истории скульптуры в Лондонской академии художеств. Флаксман прославился тем, что оставил несколько серий контурных рисунков к «Илиаде», «Одиссее» и трагедиям Эсхила. Его иллюстрации к гомеровским поэмам неоднократно воспроизводились в русских изданиях.

Греческих богов и богинь Р.Менар чаще всего называет римскими именами. Так, Афродита именуется Венерой, Зевс – Юпитером, Гера – Юноной (в XIX веке это было свойственно практически всем французским писателям). Цитаты из античных произведений даются им в прозаических переводах. Это не всегда удачно, так как лишенные своего ритма стихи, как правило, бледнеют и поэтому плохо воспринимаются читателем. Вместе с тем в ряде случаев прозаический перевод просто необходим, ибо он много точнее, чем стихотворный текст, передает оригинал. Держа в руках книгу Р.Менара, читателю хорошо было бы вооружиться современным изданием «Метаморфоз» Овидия в переводе С.В.Шервинского, дабы самому сравнить цитаты. Такая работа была бы в высшей степени полезна для каждого. Для сравнения приведем стихотворный перевод знаменитых строк из трагедии Луция Аннея Сенеки «Медея», сделанный С.М.Соловьёвым. У Р.Менара перевод этого фрагмента дан в прозе⁵⁹.

      Над ширью морскою Тифий дерзнул
      Развернуть паруса и новый закон
      Предписать ветрам…
      И морю удары терпеть приказал.
      И к прежним страхам прибавился страх
      Пред пучиной морской…
      Промчатся года, и чрез много веков
      Океан разрешит оковы вещей,
      И огромная явится взорам земля,
      И новый Тефида откроет свет,
      И Фула не будет пределом земли…

Несколько слов о переводе

Перевод книги Р.Менара был выпущен анонимно. К сожалению, как и большинство других (за редким исключением) переводов, делавшихся в XIX – начале XX века, он оставляет желать лучшего.

Переводчик весьма непоследовательно передает имена собственные. Так, царь Ээт называется Айэтом, Гигиея – Гигеей, жена Геракла Деянира – Дайянейрой, а Пирифой – Пейрифоем. Возлюбленная Пана Сиринга в книге – Сиринкс. Такая передача имен хотя и соответствует их греческому правописанию, однако не принята в русском языке (так, например, драматурга Эсхила никто не называет Айсхилом). Позднеантичный поэт Нонн из Панополя, известный как автор огромной поэмы о Дионисе и переложения в гексаметрах Евангелия от Иоанна, в книге Р.Менара – Нонос. В то же время пес Аида Кербер здесь именуется по-латински Цербером, кентавры – центаврами, а Одиссей – Улиссом. Артемида однажды названа Артемизой (от франц. Artemis), а скульптор Поликлет – Поликлитом; наконец, богиня Илифия названа здесь Елифией. Непривычен для современного читателя и вид имен египетских богов: Гор у Р.Менара – Горус, Хатор – Гатор, Нейт – Нептиса, а Сохмет – Сехет.

Гермес в переводе оказывается изобретателем не лиры, а лютни. Гомеровские гимны называются «гомерическими», хотя по-русски слово «гомерический» употребляется лишь в одном случае – в словосочетании «гомерический хохот». Сад Тюильри в Париже назван переводчиком «Тюльерийским садом».

Перечисленные здесь ошибки и недочеты перевода, конечно же, книгу не украшают; впрочем, вдумчивый читатель, как нам кажется, вполне сможет преодолеть такого рода рифы. Хуже другое. Переводчик сделал в тексте немало сокращений, причем, как правило, именно в тех местах, где Р.Менар оригинален, то есть в описаниях скульптур и картин мастеров Нового времени. Так, например, в русском издании говорится: «Из новейших художников группа Ж.Пилона считается шедевром; его Грации покрыты длинными туниками, но позы их совершенно не согласуются с традициями греческого искусства». Сравним это место с оригиналом: «Среди произведений Нового времени выделяется группа Жермена Пилона в Лувре, где Грации изображены одетыми. Объясняется это тем, что они здесь отождествляются с христианскими добродетелями (Верой, Надеждой и Любовью. – Г.Ч.), но, по мысли художника, это, без сомнения, Грации, хотя стоят они спина к спине, как их никогда не изображали в Античности. На голове у них урна, в которой должны были покоиться сердца короля Генриха II и его супруги».

В книге немало опечаток. Так, Гилас назван Гилласом, остров Фула называется Фуллой, а брат Зета Калаид – Киландом, Гиппокрена фигурирует с одним «п» и, наконец, ладья солнечного бога Амона называется «бадьей».

Эти и некоторые другие недочеты русского издания книги читатель должен иметь в виду.

Что такое миф?

Как воспринимал мир грек той эпохи, которая описана в поэмах Гомера, и в предшествующие ей времена? Камень, упавший с неба, то есть метеорит, и просто лежащий на дороге камень, всякое дерево, ручей, источник, скала над источником, ветер, поднимающий бурю на море или вырывающий с корнем вековые дубы, – всё это для него было одушевлено и полно силы. Причем в сравнении с силой ветра, реки или камня, который может быть сдвинут с места лишь усилиями нескольких взрослых мужчин, физическая слабость человека обнаруживалась особенно отчетливо. Итак, в природе всё одушевлено, всё живет своей жизнью: звезды смотрят на землю, дождь оплодотворяет ее, а земля, в свою очередь, рождает травы и цветы. Но этого мало: всё в природе персонифицировано, то есть обладает человеческим лицом: у ручья или источника есть голос, у одного – глухой, у другого – звонкий; у дерева есть стройный девичий стан (не случайно Одиссей, увидев на острове феаков царевну Навсикаю, сравнивает ее с юной и стройно-высокою пальмой), есть руки-ветви и зеленые кудри. В жилах у деревьев, как и у людей, течет кровь – древесный сок, выступающий на обломанной ветке; дерево, когда его рубят, стонет, следовательно, просит пощады. Как и люди, деревья умирают, хотя жизнь их исчисляется столетиями, а иногда они доживают до тысячи лет. Известно, что маслину сажает дед, ухаживает за ней его сын, и лишь внук начинает собирать плоды. Разумеется, в сравнении с такой жизнью та, которую влачат люди, кажется лишь прозябанием жалких существ, подобных кишащим в плесени пещер муравьям, как говорит Прометей в знаменитой эсхиловской драме. Деревья, ручьи, ветер во всех отношениях превосходят людей, они – боги. Позже, в начале VI века до н. э., философ Фалес воскликнет: «Всё полно богов!» Боги эти окружают человека повсюду и поэтому, естественно, становятся главными героями тех «слов» (миф – по-гречески «слово»), которые слагаются людьми. Вопрос о том, существует ли Зевс в действительности, в эту эпоху не возникает и, более того, возникнуть не может, как не встает вопрос о существовании неба, молнии, грома. Ведь это и есть Зевс! Точно так же как Посейдон, с точки зрения грека, жившего на рубеже второго и первого тысячелетий до н. э., вовсе не покровитель моря, а само бушующее море. Гефест – не бог огня, а тот самый огонь, что горит в очаге. Выражение «жарить на Гефесте» встречается у Гомера вовсе не случайно. Вспомним соответствующие строки «Илиады», повествующие о том, как греки приносят в жертву теленка:

      Выю загнули тельцу и заклали, и жир обнажили,
      Бедра немедля отсекли, обрезанным жиром покрыли
      Вдвое кругом и на них распростерли части сырые.
      Всё сожигали они на сухих безлиственных ветвях
      И, утробу пронзив, над пылавшим Гефестом вращали.

Внешне миф напоминает сказку, и мы зачастую путаем их сегодня, полагая, что у греков были мифы, у русских – сказки, в сущности, мол, одно и то же. Однако это далеко не так. Сказка вполне сознательно придумывается, причем как рассказчик, так и слушатель прекрасно понимают, что она выдумана, и «верят» ей, по выражению А.А.Тахо-Годи, известной исследовательницы греческой мифологии, «условно, в рамках своеобразной игры». Другое дело – миф; он так же реален, как реальна сама жизнь; в нем, с точки зрения грека древнейшего времени, ничего не придумано, а лишь обнажено и выражено в слове то, что существует на самом деле. Вот что об этом писал знаменитый русский философ А.Ф.Лосев: «Когда поэты говорят, что солнце поднимается и опускается, что утренняя и вечерняя заря есть какое-то горение, пламя, пожар и т. д., до тех пор им достаточно употребляемых метафор или символов. Но когда древний грек думал, что солнце есть определенного рода живое существо, а именно бог Гелиос, который на своей огненной колеснице поднимается на востоке, царит в зените, опускается на западе и ночью совершает свое тоже круговое движение под землей, с тем чтобы на другой день опять появиться на востоке, то это была уже не аллегория, не метафора и не просто символ, но то, что мы сейчас должны назвать особым термином, а именно это был миф»⁶⁰.

Откуда мы черпаем сведения о мифах

Мифы в том виде, в котором их знали греки (а им они были известны в устной форме), до нас не дошли. Не дошли по двум причинам: во-первых, письменности в Греции вплоть до VIII века до н. э. не было; во-вторых, и много позднее у греков не возникало необходимости записывать мифы, так как их знал каждый (казалось, что забыться они вообще не могут). Такова особенность древних культур (а быть может, культуры вообще), что записывается, фиксируется обычно лишь то, чему угрожает опасность забвения. Сохранились, таким образом, не мифы, а литературные произведения античных писателей и поэтов, написанные на мифологические сюжеты. Излагая греческую мифологию, современный исследователь вынужден по крупицам собирать материал, рассеянный в бесконечном числе эпических (Гомер и Гесиод), лирических (Алкей и Сапфо), драматургических (Эсхил, Софокл и Еврипид), исторических (Геродот и Фукидид), географических (Страбон) сочинений. Ценные сведения содержатся в стихах римских поэтов, особенно у Вергилия и Овидия, а также у христианских писателей первых веков н. э., которые приводили немало фактов из области мифологии, дабы показать несостоятельность язычества. Наконец, в то время, когда античная цивилизация уже уходила в прошлое и угроза забвения мифов стала вполне реальной, появились систематические руководства по мифологии. Таковы «Мифологическая библиотека», приписываемая Аполлодору из Афин, басни Гигина, «Историческая библиотека» Диодора Сицилийского (одну из книг своего огромного труда этот историк посвятил исключительно мифологии). Большой интерес представляют так называемые «Ватиканские мифографы» – сборник мифов, относящийся к VII веку н. э. (рукопись сборника была обнаружена в библиотеке Ватикана – отсюда и его название).

Р.Менар не был профессиональным ученым и поэтому далеко не всегда ссылается на античные источники, из которых почерпнуты те или иные сведения. При этом из греческих поэтов он любит цитировать Гомера, Гесиода, Софокла и Еврипида, из римских – Вергилия и Овидия, упоминает Плутарха, а также «Описание Эллады» Павсания и «Естественную историю» Плиния. Труды двух последних авторов – неоценимый источник по истории изобразительного искусства Греции и Рима. Плиний Старший (23–79 гг. н. э.) на латинском языке и Павсаний (II век н. э.) на греческом языке собрали огромный материал о том, где, в каком городе, храме, портике находилась статуя или картина такого-то мастера, чем отличалось его творчество по сравнению с работами его предшественников или современников, чту именно более всего поражало зрителя в этом шедевре и т. п. Так, например, благодаря описанию Павсания удалось установить, что статуя Гермеса, найденная в 1877 году во время раскопок в Олимпии, является подлинной работой Праксителя. Эта скульптура – единственный мраморный оригинал, дошедший до нас от великих мастеров греческой классики: Мирона, Фидия, Поликлета, Праксителя, Скопаса; остальные приписываемые им статуи сохранились лишь в римских копиях. Гермес Праксителя прекрасен, но Менар о нем не упоминает, хотя в 1878 году, когда книга выходила в свет, слава об этой скульптуре гремела по всему миру.

Миф о Медее

Разумеется, античный писатель не ставил целью лишь пересказ мифа, он использовал мифологический сюжет, как правило, для того, чтобы поведать своему читателю или слушателю о времени и о себе. По этой причине миф, рассказанный одним писателем, в изложении другого автора часто изменяется до неузнаваемости. Возьмем в качестве примера широко известный миф о Медее, аргонавтах и золотом руне. Его пересказывают многие античные авторы: Пиндар (522–446), Еврипид (485–406) в трагедии «Медея», Аполлоний Родосский (III век до н. э.) в поэме «Аргонавтика», римский поэт Валерий Флакк (вторая половина I века) и неизвестный автор, живший в IV веке, поэму которого, написанную от имени мифического певца Орфея, называют обычно орфической «Аргонавтикой». У Пиндара Ясон выступает как светлый эпический герой, а Медея – как «божественная пророчица»; о том, что она убила собственных детей, он не упоминает и, похоже, вообще не знает об этом. Ясон Еврипида – человек лживый, вызывающий чувство омерзения, Медея – роковая женщина, которую душат ревность и жажда мщения. Вероятно, именно Еврипид первым ввел в эту историю рассказ об убийстве детей. У Аполлония Ясон изображен бледным и бесстрастным, за золотым руном он отправляется лишь потому, что это необходимо, и с самого начала похода думает о возвращении домой; Медея в поэме Аполлония – юная, нежная девушка, переживающая свою первую любовь. В поэме Валерия Флакка Ясон предстает перед читателем храбрым и надменным воином, смелым завоевателем; выше всего на свете он ценит славу и честь, поэтому сознательно идет на любое рискованное предприятие, одним словом, это – типичный римлянин; под стать ему и Медея: гордая и вспыльчивая, она очень напоминает Кинфию, подругу римского поэта Проперция и героиню его элегий. Наконец, в орфической «Аргонавтике» Ясон и Медея предстают покорною судьбе четою влюбленных; в этой поэме аргонавтов спасает не колдовство Медеи и не мужество Ясона, а Орфей, его мудрость и всесильное искусство певца. Образы Ясона и Медеи принадлежат, таким образом, в произведениях каждого из пяти поэтов не столько мифу, сколько той эпохе, в которой жил и творил тот или иной автор.

Миф глазами ученого

Одно дело – пересказать читателю содержание трагедии Софокла или Еврипида, поэмы Гомера, Аполлония или Вергилия; совсем другое – попытаться воссоздать древний миф. Задача исследователя состоит в сопоставлении всех деталей, содержащихся в разных источниках, с тем чтобы выявить на основе сравнительно-исторического анализа наиболее древний пласт мифа. При этом следует иметь в виду, что древнейшие детали мифа далеко не всегда содержатся в древнейших текстах. Напротив, поэты-лирики (VII–VI века до н. э.) и трагики (V век до н. э.), как правило, используют миф, сюжет которого их читатель, а вернее, слушатель и без того прекрасно знает; они стремятся рассказать о времени, в котором живут, тогда как более поздние авторы (писатели эпохи Эллинизма и первых веков христианства), как это ни удивительно, нередко доносят до нас древнейшие черты многих мифов. Этот парадокс имеет свое объяснение.

В III–II веках до н. э., когда центром греческой (эллинистической) культуры стала знаменитая Александрия в устье Нила, греки, жившие в Египте, вдали от исторической родины, начинают испытывать острый интерес к своему далекому прошлому – возможно, это был единственный способ остаться греком вне Греции, ведь большинство александрийских греков никогда не бывало на Балканах. Сохранение памяти о земле своих предков и о мельчайших деталях их истории, языка, традиций, древних ритуалов и верований становится главной задачей для ряда писателей этого времени, таких как, скажем, Каллимах.

Писатели-христиане (Климент Александрийский, Арнобий, Тертуллиан и другие) собрали весьма интересный материал; их цель очевидна: показать нелепость древних верований и при этом найти как можно больше свидетельств о всякого рода мерзостях и грязи, которыми, по их мнению, изобиловали мифы. Действительно, фактов каннибализма, человеческих жертвоприношений, всевозможных кровавых ритуалов в мифах встречается немало. Это и понятно, ведь в мифологии отразился взгляд на мир древнейшего человека, вчерашнего дикаря. Античные авторы стремились по мере возможности облагородить мифы, приблизить их к мировоззрению своего времени; христианские писатели, напротив, акцентируют внимание на отталкивающих деталях; при этом вымысел вовсе не входит в планы Климента и авторов его круга; их современники знали мифологию и могли в этом случае достаточно легко уличить проповедников нового учения во лжи – последнее было бы лучшим аргументом в полемике против христиан.

Так, например, благодаря Клименту Александрийскому и Арнобию мы можем реконструировать миф о Пигмалионе. Из «Метаморфоз» Овидия известно, что художник Пигмалион изваял статую прекрасной девушки и сам влюбился в свое создание. Он обратился с молитвой к Афродите, главной богине на Кипре, умоляя ее оживить статую, что и было исполнено. Ожившая девушка стала женой Пигмалиона. Из стихов Овидия нашему современнику нетрудно сделать собственный вывод: такова сила любви, что и в мертвый камень она может вдохнуть жизнь! Но что же имелось в виду в древнейшем мифе? Вот как рассказан он у Климента: Пигмалион был царем на Кипре; словно живую женщину, он полюбил древнюю и весьма почитаемую на острове статую богини Афродиты. Статуя, согласно этому варианту мифа, конечно же, не ожила и не стала настоящей женой Пигмалиона. Оба автора (и Климент, и Арнобий) подчеркивают, что это была не просто прекрасная статуя, но именно статуя Афродиты, главной богини острова, причем статуя древняя и весьма почитаемая. Благодаря этой информации исследователю сразу становится ясно, что речь здесь идет о так называемом священном браке – ритуале, суть которого состояла в символическом супружестве царя с богиней, считавшейся подлинной царицей в той или иной стране. На Кипре, разумеется, такой богиней была Афродита.

Миф о Пигмалионе, без сомнения, родился из описанного выше ритуала. Но далеко не все мифы имеют такое историческое ядро. Размышляя об их происхождении, важно иметь в виду, что в мифологии находит отражение то въдение мира, которое некогда, в «догомеровские» времена, было присуще грекам. Осваивая окружающий мир, человек выражал в мифе то, из чего потом возникнут религия и философия, наука и право, а также и практическая мораль. Причем считать миф синтезом названных элементов было бы неправильно, так как в ту эпоху, когда он возник, ни науки, ни права еще не было. Зачатки философии, науки, права присутствовали в древнейшем мифе в неотделимом друг от друга виде. Так, Икар погиб, как известно, взлетев слишком высоко в небо (миф об Икаре пересказан у Овидия в «Метаморфозах»). Но почему погиб несчастный сын Дедала? Оттого, что не послушался своего отца, или, быть может, он оказался слишком близко от раскаленного солнца? На этот вопрос миф ответа не дает, ибо, что такое практическая мораль («слушайся отца»), а равным образом и что такое натурфилософия, согласно которой солнце – раскаленная глыба (так будет учить в V веке до н. э. афинский философ Анаксагор), он еще не знает. Более того, когда человек противопоставит одно другому, выделив тезис «слушайся отца» как моральный принцип, и начнет задумываться над тем, что такое солнце, вне связи с падением Икара, в это самое время миф как нечто живое умрет и превратится в сюжет для литературного произведения.

Древнейшие пласты в мифологии

Древний человек, испытывая естественный страх перед природой, воспринимал ее как нечто дисгармоничное и чудовищное, сама Земля казалась ему великаншей и матерью чудовищ; именно она порождает их и вскармливает. Так, детьми Земли (Геи) были круглоглазые исполины, так называемые циклопы, «несказанно ужасные», по словам Гесиода, сторукие и пятидесятиголовые Котт, Бриарей и Гиес.

Многие из чудовищ, рожденные воображением древнего грека, обладают смешанной природой человека и зверя; таковы кентавры (человек и конь), Эхидна (человек и змея) и Сфинкс (человеческое лицо и грудь, крылья грифона и туловище льва).

Каково происхождение этих чудовищ? Исследователи полагают, что такого рода образы возникли в человеческом сознании в ту эпоху, когда наши предки были еще не в состоянии противопоставить себя природе, не осознавали, что можно не просто собирать выросшие на земле плоды, но воздействовать на мир, их окружающий: строить жилища, плотины, возделывать почву. Мысля себя частью природы и не видя существенной разницы между собой и зверем, человек с легкостью допускал такое явление, как оборотничество, то есть превращение человека в зверя или птицу, в реку или дерево. Так возникли мифы о превращениях; позже они легли в основу «Метаморфоз» римского поэта Публия Овидия На-зона, который использовал их структуру как чисто литературный прием.

Сам Зевс превращается то в быка (похищение Европы), то в лебедя (история Леды, матери Диоскуров и Елены), он же превращает Ио в корову. Всё это происходит совсем не по прихоти поэта, которому хочется нарисовать для читателя забавную картинку. Мы имеем здесь дело с весьма архаичными мифами. Лишь столетия спустя после своего возникновения они превратились в такие изящные поэтические произведения, как «Европа» Мосха (II век до н. э.).

Как и египетские боги, в основе почитания которых почти всегда лежал культ того или иного животного (Тот – павиан, Сохмет – львица, Гор – сокол, Себек – крокодил, Баст – кошка и т. д.), греческие боги тоже имеют зооморфное прошлое. Так, культ Аполлона связан с почитанием волка. Как рассказывает миф, его мать Латона, будучи беременной, скиталась по земле в образе волчицы; не случайно в святилище Аполлона в Дельфах находилась весьма почитаемая статуя волка. Афину Гомер называет «совоокой», а Геру – «волоокой», таким образом, культ этих богинь развивается из почитания совы и коровы; с Зевсом тесно связан культ орла, с Посейдоном – коня, и таких примеров более чем достаточно.

Переосмысление мифов в эпоху героики

Проходят века. И вот появляются мифы о том, как Зевс сражается с гигантами, Аполлон убивает змея Пифона, Гермес – стоглазого Аргуса. Вслед за богами освободителями Земли от чудовищ становятся смертные дети богов – Персей, Геракл, Беллерофонт, а затем и люди, например Эдип. Персей убивает сначала Горгону Медузу, а потом морское чудовище, в жертву которому была назначена Андромеда, будущая жена Персея. Геракл побеждает Немейского льва, Лернейскую гидру, Стимфалийских птиц… – двенадцать его подвигов известны всем, хотя первоначально греческие писатели говорили просто о подвигах Геракла, не называя их числа. Тесей начинает с того, что одолевает исполина Синиса, Кроммионскую свинью и Прокруста, а Беллерофонт – огнедышащую Химеру, представлявшую собой спереди – льва, в середине – козу, а сзади – змею. Наконец, Эдип разгадывает загадку Сфинкса (вернее, Сфинги, так как существо это было женского пола; Р.Менар ошибочно превращает ее в сына Эхидны и Тифона), после чего чудовище погибает.

Р.Менар полагает, что «греческий мифологический Сфинкс есть воспоминание о египетском Сфинксе». Это не так. Миф о Сфинксе (от греч. σφίγγω – сжимать, сдавливать), крылатой полудеве-полульвице, возник скорее всего в Малой Азии и затем укоренился в греческой мифологии в сказаниях Фиванского цикла, где речь шла о царе Эдипе. Из этих сказаний сама Сфинга и ее внешний вид (дева и львица) были знакомы каждому греку, поэтому, когда они, впервые попав в Египет, а было это в V веке до н. э. (времена «отца истории» Геродота) или даже раньше, увидели статуи с телом льва и головою человека, то сразу же вспомнили о мифологической Сфинге и по-гречески назвали эти статуи сфинксами. По-египетски, разумеется, их так никто не называл.

Замечательная у загадки Сфинкса разгадка – человек. Человек, который побеждает чудовищ! Пожалуй, это ключ не только к загадке сфинксов, но и ко всей греческой культуре, ибо действительно главным действующим лицом ее становится человек. Вот истоки греческой культуры, которая сначала (Мирон и Поликлет) была занята главным образом воспроизведением идеальных пропорций человеческого тела, его мускулатуры, то есть внешней красоты, но позднее нашла средства для передачи психологии, настроения своих героев (Фидий и, в еще большей степени, Пракситель и Лисипп). Вот истоки мудрости Сократа, который, по словам Цицерона, «свел философию с неба и поселил ее в города, а главное, ввел в дома и заставил размышлять о жизни и нравах», то есть сделал человека главным объектом своей философии.

От Аполлона четырехрукого до Аполлона Бельведерского

Для нас Аполлон – бог света и красоты, победитель змея Пифона и предводитель Муз, кифаред – то есть бог искусства, великолепно играющий на своей кифаре. Кто не помнит статуи Аполлона Бельведерского! Копии, снятые с хранящейся в Ватиканском музее знаменитой статуи, украшают чуть ли не все оперные театры и огромное число музеев. Вечную весну, обаятельную мужественность, красоту юности, нежность и гордость – вот что, по мнению знаменитого историка искусств И.Винкельмана (1717–1768), олицетворяет этот юный бог. Но греку эпохи «Илиады» и «Одиссеи» Аполлон казался совсем другим. Это был бог-убийца, «ночи подобный», жестокий и безжалостный «друг нечестивцев, всегда вероломный» – так говорится у Гомера. Само имя Аполлон, негреческое по своему происхождению и поэтому для грека непонятное, ассоциировалось с греческим глаголом ἀπόλλυμι, что означает «губить», и это в еще большей степени делало Аполлона богом-губителем. Да и внешне он представлялся совсем не таким, как изобразит его потом Леохар, автор Аполлона Бельведерского. Вот что сообщает на этот счет спартанский историк Сосибий (IV век до н. э.): «Никакой Аполлон не является истиннее того, которого лакедемоняне соорудили: с четырьмя руками и четырьмя ушами, поскольку таким он явился для тех, кто сражался при Амиклах».

Древнейшие пласты в мифологии, как правило, заслонены от нас и литературой, возникшей позднее на базе мифов, и памятниками греческой пластики (работы Фидия, Праксителя и других мастеров). Тем не менее, занимаясь античной культурой, мы должны помнить, что между временем Гомера и эпохой поздней Античности лежит дистанция в полторы тысячи лет. За эти пятнадцать столетий неоднократно менялись религиозные представления, равно как и представления о красоте, нравственности; менялись представления о жизни, рождались и умирали философские системы. Вот почему каждый Аполлон интересен по-своему. Четырехрукий бог-губитель принадлежит далекой архаике (X–IX века до н. э.). Аполлон из гомеровского гимна, победитель Пифона, который бряцает на кифаре,

Дивно, высоко шагая.
Вокруг него блещет сиянье,

Быстрые ноги мелькают, и пышные вьются одежды, – это современник мраморных храмов, например, Геры в Олимпии или Аполлона в Коринфе. Боги, изваянные Фидием, – свидетели эпохи Перикла, ровесники строительных работ на афинском Акрополе и трагедий Софокла. Дух того времени прекрасно запечатлен в Софокловой «Антигоне»:

      Много в природе дивных сил,
      Но сильней человека – нет.
      Он под вьюги мятежный вой
      Смело за море держит путь…
      И беззаботных стаи птиц,
      И породы зверей лесных,
      И подводное племя рыб
      Власти он подчинил своей…⁶¹

Наконец, Аполлон Бельведерский. И Винкельман, и большинство поэтов и писателей XIX века (в их числе Р.Менар) восхищаются этой статуей и считают ее едва ли не вершиной того, что оставила для нас античная культура. Нам, людям XX столетия, однако, кажется, что в Аполлоне Лeoxapa слишком много «элегантной манерности и показной парадности… которая, – как пишет А.Ф.Лосев, – заставляет нас видеть в нем не классику, а классицизм»⁶². Это естественно, ибо в IV веке до н. э., когда работал Леохар, каждый грек уже остро чувствовал, что эпоха расцвета для Эллады осталась позади. Искусство по этой причине питалось не чувствами дня сегодняшнего, как то было при Фидии, а, напротив, пыталось законсервировать идеалы того ушедшего времени, когда «Эллада рождала героев» (подразумевается именно эпоха Фидия). Поэтому Аполлон Бельведерский выглядит не столько живым цветком, сколько засушенным экспонатом из гербария. Зачастую такое же впечатление остается и от стихов, написанных поэтами IV века до н. э., сегодняшнему читателю почти неизвестных, причем именно по этой причине.

Мифы у позднеантичных авторов

Выше уже говорилось о том, что в эпоху Эллинизма (III–II века до н. э.) жившие в Александрии греки, поэт Каллимах (прибл. 300–240 гг.) и многочисленные ученые из Александрийского Мусейона, стремились как можно точнее воспроизвести в своих сочинениях сведения о далеком прошлом Эллады. Каллимах был вынужден даже прилагать к своим написанным на мифологические темы стихам обширные примечания и словарь устаревших слов, значение которых было непонятно читателю.

Огромное внимание мифам, их необычным и малоизвестным вариантам уделяли также поэты и ученые, работавшие в Пергаме и Антиохии – малоазийских центрах науки и культуры, соперничавших с Александрией. Среди них непременно должен быть упомянут Полемон из Илиона (III век до н. э.): его многочисленные, но дошедшие до нас лишь в отрывках труды (периэгезы) напоминали современные путеводители⁶³.

Полемон рассказывал в них о достопримечательностях, находившихся в разных областях Эллады; причем, описывая храм, статую или картину, он всегда сообщал о мифах, легендах и ритуалах, связанных с описываемым объектом. Для Полемона и его современников представляют значительный интерес вещи, унаследованные от прошлого: оружие, разнообразные сосуды (амфоры, гидрии, килики, пифосы), музыкальные инструменты, украшения, ювелирные изделия, одежда и мебель. С точки зрения писателей поздней Античности, без этих немых свидетелей минувшего вообще невозможно восстановить прошлое, в том числе и мифологическое. Вот почему эллинистические авторы постоянно подчеркивают, что Аполлон изобрел кифару, а Гермес – лиру, участник Троянской войны Паламед был первым, кто придумал игру в кости, и т. п.

Следует отметить также серьезные сдвиги, происшедшие в сфере общественного сознания: культура эллинистической эпохи как бы перемещается с площади во дворик частного дома. Мир, в котором центральное место принадлежало агоре, народному собранию, интересам полиса, уходит в безвозвратное прошлое. На смену ему приходят иной мир, иные ценности… Человек эллинистической эпохи открывает для себя особенную прелесть домашней обстановки, воспитания детей, дружеских связей; писатель начинает воспевать в своем творчестве маленький, уютный мир, ничего общего не имеющий с шумом агоры. Простые жанровые сценки, элементарные житейские ситуации, дети с их интересами, играми и забавами – всё это наполняется новым смыслом и играет важную роль, чего никогда не было раньше. Появляются рассказы о том, как нимфы на Крите воспитывали Зевса, о детстве Геракла, о кентавре Хироне – мудром воспитателе Ахилла… Художник этой эпохи, избрав тот или иной мифологический сюжет, непременно изобразит на своей картине не только древних героев, но и те предметы, что их окружают. Поэт, воспроизводя в стихах картину художника (как правило, именно этим путем идут многие авторы III века до н. э. и более позднего времени; типичный пример – Овидий и его «Метаморфозы»), тоже обязательно расскажет обо всех этих предметах. Такова поэтика эллинистической литературы, в совершенстве освоенная учениками александрийских поэтов – римскими авторами. Так, например, Полемон, описывая картину художника Гиппея, посвященную свадьбе Пирифоя и Гипподамии, рассказывает, что на ней изображены чаши и сосуды, а также большой светильник, причем видно, подчеркивает Полемон, как в нем поблескивает пламя. Свадьба эта, как известно, закончилась страшной битвой между ее участниками – лапифами, из племени которых происходила Гипподамия, и кентаврами, родственниками Пирифоя. Описывая эту битву, Овидий рассказывает, как превращались в оружие чаши (как раз те, о каких упоминал Полемон, говоря о картине из храма Тесея в Афинах), сообщает, как один из кентавров «тяжкий светильник схватил, где блистал огонь разноцветный» (без сомнения, именно тот – с картины Гиппея, о которой мы знаем благодаря Полемону; сама картина, увы, до нас не дошла). Чисто зрительные, навеянные живописью образы встречаются в поэме Овидия на каждой странице; поэт рассказывает, в какой позе стоит герой, как он одет, как причесаны волосы богини и т. п. Картины античных мастеров, к сожалению, в большинстве своем не сохранились, зато художники Нового времени, заметившие, разумеется, сколь много полезной для живописца информации содержится в стихах у Овидия, широко использовали его сюжеты. Не случайно поэтому многие мифы Р.Менар излагает именно по Овидию.

1.В VII гомеровском гимне In Martem употреблено слово τύραννος в применении к Аресу v 5 ἀντιβίοισι τυράννε. Вряд ли, однако, настоящий гимн следует датировать более ранним временем, чем произведения лирических поэтов. См. S.Abramowicz, «Etudes sur le Hymnes Homerique», Wilno, 1937; M.Treu, «Von Homer zur Lyrik», Mьnchen, 1955 (фундаментальное исследование) и др.

2
Архилох говорит в 22 фр.:
Οὔ μοι τὰ Γύγεω τοῦ πολυχρύσου μέλει,οὐδ΄ εἷλέ πώ με ζῆλος͵ οὐδ΄ ἀγαίομαιθεῶν ἔργα͵ μεγάλης δ΄ οὐκ ἐρέω τυραννίδοςἀπόπροθεν γάρ ἐστιν ὀφθαλμῶν ἐμῶν.Не нужен мне ни Гигес, богатый золотом,ни зависть не волнует, и не сетуюя на богов; огромной не нужно тираннии мне,ведь всё это далёко от очей моих.(Перевод наш)

[Закрыть]

3.Таковы тексты Алкея, Феогнида, Сапфо и Солона. Общий анализ отношения к этим свидетельствам предпринят К.К.Зельиным в книге «Борьба политических группировок в Аттике в VI в. до н. э.», М., 1964, стр. 173–175. Литература о Солоне огромна. О Феогниде и его отношении к тираннии имеется интересное исследование: D.Young, «Borrowing and self-adaptations in Theognis» в сб. «Miscellanea critica», Teil I, Leipzig, 1964, p. 307–390 и статья М.В.Скржинской «Тема тирании в поэзии Феогнида», ВДИ, 1971, № 4, стр. 150–156.

4.Такова известная песня о Питтаке, отрицательно охарактеризованном Алкеем в весьма грубой форме: fr. 42 и др. Народная песня говорит иначе: Ἄλει μύλα ἄλει Καὶ γὰρ Πιττακтς ἄλει, μεγάλας Μυπλάνας βασιλεύων (Carmina popularia graeca, 46). По изданию Э.Гиллера. Здесь, правда, Питтак назван βασιλεύς, однако интересно, что то же самое явление можно заметить в народном варианте стихотворения Архилоха о Гигисе, приведенном в «Анакреонтейах» (Anacreontea, 7): Οὐ μοι μέλει τὰ Γύγεω Τοῦ Σαρδίων ἄνακτος (v 1–2) Здесь слово τύραννος трансформировалось в более традиционное ἄναξ. В других случаях оно тяготело к βασιλεύς, как в песне о Питтаке и рассказе Геродота о рыбаке и Поликрате (Her. III, 42). В фольклорном рассказе о перстне рыбак обращается к тиранну ὦ βασιλεύς.

5.Об этом имеется ряд статей М.В.Скржинской: «Фольклорные мотивы в традиции о коринфском тиране Кипселе», ВДИ, 1967, № 3, стр. 65–74; «Устная традиция о Писистрате», ВДИ, 1969, № 4, стр. 83–96 и, наконец, «Образ коринфского тирана Периандра…» в сб. «Античность и современность», М., 1972, стр. 103–113.

6.Этот вопрос подробно и оригинально анализируется в книге А.И.Доватура «Повествовательный и научный стиль Геродота», Л., 1958.

7.Τοῦ (i. e. τύραννιδος) οὔτε ἀδικώτερον ἐστι οὐδὲν κατ΄ ἀνθρώπους οὔτε, μιαιφονώτερον – говорит Геродот (V, 92, а).

8.У Эсхила слово τύραννος встречается около десяти раз в трагедиях и два раза – во фрагментах.

9.Анализ оценки тираннии у Платона содержится в работе: P.Lachiиze-Rey «Les idйes morales, sociales et politiques de Platon», Paris, 1938 и многих других.

10.A.A.Long, «Language and thought in Sophocles: A study of abstract nouns and poetic technique», University of London, 1968, p. 186. Лонг отмечает (р. 54–56) использование политической лексики в речи Креонта, защищающего себя от обвинения Эдипа (OT. 592–593) и анализирует такие термины, как ἀναρχία, πειθαρχία, μοναρχία и τυραννίς, признавая за ними политическое звучание. Данный пассаж построен автором на основе противопоставления понятию τυραννίς выражений δυναστεία и ἀρχή.

11.Подробное освещение этот вопрос нашел в книге Э.Делебека «Euripide et la guerre du Pйloponnиse», Paris, 1951. Делебек поднимает, в частности, вопрос о близости политических взглядов Еврипида и Фукидида и делает попытку сопоставления Милосского диалога с некоторыми местами «Троянок».

12.Имеется работа Дж. Х.Финли «Euripides and Thucydides», Harvard Studies on Classical Philology, № 49, 1938, p. 23–68. Финли заимствует у Еврипида большое число мест, сопоставимых с речами у Фукидида, и на основании этого делает вывод о том, что речи не являются плодом фантазии Фукидида, а имеют реальную основу. В данной связи в работе Финли имеются две отрицательные стороны: 1) произведение Еврипида является для него резервуаром для примеров сопоставления, а не объектом филологического анализа, что приводит к механическому сличению соответствующих пассажей двух авторов; 2) автор не учитывает того, что как Фукидид, так и Еврипид могли аналогично реагировать на одни и те же события, один – в речах, другой – в трагедиях, и это еще не говорит о фотографичности у Фукидида.

13.Ed.Delebeque, op. cit., p. 436–437.

14.А.И.Доватур, «Повествовательный и научный стиль Геродота», изд-во ЛГУ, 1957, стр. 58.

15.B.M.W.Knox, «Oedipus at Thebes», Yale University Press, 1957, p. 57.

16.M.L.Earle, «The Oedipus Tyrannus of Sophocles», New York, 1901, p. 53.

17.B.Knox, op. cit., p. 67.

18.Эта точка зрения была высказана очень давно. Первым ее сторонником, вероятно, можно назвать Готфрида Германа, указавшего на смысл выражения δαιμόνων ἕδη в своем комментарии к изданию «Эдипа», 1823, Lipsiae.

19.С.С.Аверинцев в статье «К истолкованию символики мифа об Эдипе» исходит из обратного утверждения. Он базирует свои взгляды на том, что Эдип представляется насильником над матерью-землей, как и всякий тиранн в понимании человека античного мира. Эдипа он сопоставляет со сном Гиппия у Геродота и сном Цезаря у Светония, что в достаточной мере произвольно, т. к. природа власти у всех трех этих лиц весьма различна. Наконец, Эдип τύραννος в той же степени, что и его отец Лай, что было показано нами выше. Статья Аверинцева опубликована в сб. «Античность и современность» в честь Ф.А.Петровского, М., 1972.

20.А.И.Доватур, op. cit., стр. 126.

21.С точки зрения источниковедения такое сопоставление блестяще было предпринято В.П.Бузескулом: «Афинская полития Аристотеля как источник для истории государственного строя Афин до конца V в.», Харьков, 1895, стр. 371 sqq. Нас в данном случае интересует не достоверность того или иного сообщения, что занимало В.П.Бузескула, а те традиции и источники, которым следовали разные историки.

22.Включенный в opera omnia Платона диалог Ἵππαρχος представляет большой интерес, как один из непосредственных источников «Афинской политии». Представленная в нем традиция о Гиппархе представляет собой типичный морализаторский сюжет об идеальном правителе и могла возникнуть в платоновском окружении. Традицию об упорядочении гомеровских поэм Гиппархом, однако, следует рассматривать как старшую по сравнению с распространенной традицией о Писистрате.

23.Фукидид, «История Пелопоннесской войны», перевод Ф.Г.Мищенко в переработке С.А.Жебелёва, М., 1915, ad hoc. Несколько лучше выражение tyrant state и tyrant city в переводе R.W.Livingstone, Oxford, 1943, p. 72–73, une ville tyran в старом французском переводе Ш.Зевора, Paris, 1869. Ш.Зевор прекрасно и очень точно переводит пассаж II, 63: Carilen est aujourd’hui de votre domination comme de la tyrannie (p. 193–194). В пассаже I, 122 Ш.Зевор тоже чувствует элемент сравнения. Nous laisserions une ville s’йriger en tyran, nous, qui lorsque un seul home affecte la tyrannie dans un etat nous faisons gloire de e renverser (p. 111).

24.Такой интерпретации следует в первую очередь Жаклин де Ромийи в своей книге «Thucydide et l’impérialisme athènien: La pensée de l’historien et la genèse de l’æuvre», Paris, 1947, p. 78.

25.С.Я.Лурье, «История античной общественной мысли», М.; Л., 1929, стр. 217.

26.Ю.В.Откупщиков, «Внешняя политика Афин 438–431 гг.», ВДИ, 1958, № 1, стр. 41.

27.Vespae были поставлены в 422 году.

28.Сам Еврипид называл этот диалог словом ἄγων. Его софистическое построение видно необыкновенно ярко. Об этом некоторые замечания имеются в работе Б.Б.Маргулес «Геродот (III, 80–82) и софистическая литература», ВДИ, 1960, № 1, стр. 21–34.

29.W.Nestle, «Euripides», Stuttgart, 1901, S. 13 sqq.

30.С.А.Жебелёв, «Греческая политическая литература и “Политика” Аристотеля», СПб., 1911, стр. 400 sqq.

31.Б.Б.Маргулес, op. cit.

32.К этому тексту автор написал 24 примечания, которые не сохранились; однако, судя по расположению знаков сносок в тексте, многие из них повторяют примечания к курсовой работе «Проблема тираннии в греческой историографии конца V в. до н. э.». Мы сочли уместным оставить в тексте эти знаки. Отсутствие примечаний также отчасти компенсируется библиографическим указателем в конце раздела. – Прим. ред.

33.Доклад был прочитан на кафедре классической филологии филологического факультета МГУ, на семинаре А.А.Тахо-Годи «Древнегреческий язык и авторы» в 1973 или 1974 г. – Прим. ред.

34.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 41. М., 1970. С. 74.

35.Борухович В.Г. В мире античных свитков. Саратов, 1976. С. 143–170; Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1962. Т. 3. С. 234–248; Parsons E.A. The Alexandrian Library. L., 1952; Westermann W.L. The Library of Ancient Alexandria. Alexandria, 1954.

36.В Александрии учениками Стратона были знаменитый астроном Аристарх Самосский и, возможно, Герофил и Эрасистрат; первый известен как создатель анатомии, а второй – физиологии человека. См.: Sarton G. A History of Science: Hellenistic Science and Culture in the Last Three Centuries B. C. Cambridge, 1959. P. 32–34, 101, 129–134 etc.

37.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 41. М., 1970. С. 74.

38.Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 314–315.

39.Дитмар А.Б. Рубежи ойкумены. М., 1973. С. 71–82; Sarton G. Op. cit. P. 99–114.

40.Фрейберг Л.А. Литературная критика в эпоху Александрийской образованности // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 185–216.

41.Hansen E.V. The Attalids of Pergamon. N.Y., 1947. Р. 353–394.

42.Одной из работ Антигона считается группа, изображающая Менелая с телом Патрокла, так называемая группа Паскино. См.: Hansen Е.V. Op. cit. Р. 288–289.

43.Mьnzer F. Zur Kunstgeschichte der Plinius // Hermes. 1895. Bd. 30. S. 499–547; JexBlake K., Sellers E. The Elder Pliny’s Chapters on the History of Art. L., 1895.

44.Nebert R. Studien zu Antigonos von Karystos // Jahrbьcher fьr Classiche Philologie. 1895. N 151. S. 363–375; 1896. N 153. S. 773–780.

45.Тексты Полемона см. Вестник древней истории. 1983. № 3. С. 207–221.

46.Héraclite. Allégories d’Homère / texte établi et trad. par F.Bufière. P., 1962.

47.Downey G. A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest. Princeton; New Jersey, 1961. P. 132–133.

48.Selected Papyri in four Volumes. Vol. 3: Literary Papyri. Poetry / texts, translations and notes by D.L.Page. L., 1970. P. 492.

49.Webster T.B.L. Hellenistic Poetry and Art. N.Y., 1964. P. 223–224.

50.В настоящее время эта точка зрения подверглась серьезному пересмотру. См., например: Lebek W.D. Horaz und die Philosophie: die «Oden» // Aufstieg und Niedergang der Rцmischen Welt. 1981. N 31 (3). S. 2031–2092.

51.Отметим, что весь пафос знаменитого «Памятника» (Carm. III, 30) заключается именно в этом, а вовсе не в утверждении величия собственного гения, как это зачастую представляется читателю. Сравн. Carm. IV, 9, 25–28: «Vixere fortes ante Agamemnona // multi, sed omnes inlacrimabiles // urgentur ignotique longa // nocte, carent quia uate sacre», то есть «Многие храбрецы жили до Агамемнона, но все они неоплаканными и безвестными поглощены долгой смертью, потому что у них не было священного поэта».

52.См. древнеегипетскую «Песнь арфиста», «Эпос о Гильгамеше» (табл. 10, 3, 1–14), «Бен-Сира» (14, 14–17) и «Софер Шломо» (2, 1–9).

53.См.: Lefиvre E. Epikur und der Wolf im Sabinerwald: Gedanken zu Horaz «Carm.» I, 22 // Giornale Italiano di Filologia. 1977. N 29. S. 156–171. Заслуживает специального анализа употребляемое Горацием слово otium = греч. ἀταραξία (сравн. Ep. I, 82; II, 85–86; III, 128; usener, fr. 519 = Clem. Alex. Strom. VI, 2, p. 266, 39).

54.Добужинский М.В. Воспоминания. М., 1987. С. 98.

55.Лихачёв Д.С. Школа духовности // Правда. 13 мая 1988 г.

56.Несравненный Тибулл французской литературы (франц.).

57.Первая строфа стихотворения «Солнце нижет лучами в отвес…» (1863).

58.Последние строки стихотворения «Современность» (1911).

59.«Тифей дерзнул первым развернуть паруса над необозримой поверхностью моря, он осмелился дать новые законы ветрам, он победил море и прибавил ко всем опасностям нашей жизни еще опасности этой страшной стихии… Придет время в последующие века, когда океан расширит земной шар на всём своем протяжении, а новый Тифей откроет нам Новый Свет, и Фулла перестанет быть для нас концом вселенной».

60.Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. С. 444.

61.Перевод Ф.Ф.Зелинского.

62.Лосев А.Ф. О специфике эстетического отношения Античности к искусству // Эстетика и жизнь. Вып. 3. М., 1974. С. 419.

63.См.: Полемон Периэгет. Фрагменты. Перевод Г.П.Чистякова // Вестник древней истории. 1983. № 3. С. 207–221. – Прим. ред.

Бесплатный фрагмент закончился.