Читать книгу: «Основы истории философии. Том 2. Философия христианской эпохи», страница 7

§11. Тертуллиан

Тертуллиан (160—220), пресвитер Карфагенский, в борьбе с гностическим и особенно маркионитским антиномизмом дошел до крайности аскетической этики и законничества, которая перешла границы, соблюдаемые Церковью, и в конечном итоге привела его к монтанистскому пуританству, предполагавшему горячую веру в скорое второе пришествие Христа. Христианство для него – новый закон Иисуса Христа. Тертуллиан чужд спекулятивному мышлению; философия и для него – мать ересей; он желал бы полностью отделить Иерусалим от Афин, Церковь от Академии. Его антифилософская направленность достигает апогея в утверждении: Credo quia absurdum est («Верую, ибо абсурдно»).

Издания трудов Тертуллиана:

– Tertulliani opera ed. Rhenanus, Basel, 1539;

– ed. Rigaltius, Paris, 1635, 1666;

– ed. Semler et Schütz, Halle, 1770;

– E. F. Leopold in: Gersdorf, Bibl. patr. Lat., vols. IV—VII, Leipzig, 1839—41;

– F. Oehler, 3 vols., Leipzig, 1853—54.

Литература о нём:

– J. A. Nösselt, De vera aetate ac doctrina scriptorum Tertulliani, Halle, 1768;

– W. Münscher, Darstellung der moralischen Ideen des Clemens von Alexandrien und des Tertullian, in: Henke’s Magazin für Religionsphilosophie, Exegese und Kirchengeschichte, vol. VI, part 1, Helmstedt, 1796, p. 106 ff.;

– Neander, Antignosticus, oder Geist des Tertullian und Einleitung in dessen Schriften, Berlin, 1825, 2nd ed. 1849;

– Schwegler, in его сочинении о монтанизме, Tübingen, 1841, p. 302;

– Hesselberg, Tertullians Lehre, entwickelt aus seinen Schriften, part 1: Leben und Schriften, Dorpat, 1848;

– Engelhardt, Tertullians schriftstellerischer Charakter, in: Zeitschrift für historische Theologie, 1852, №2;

– G. Uhlhorn, Fundamenta chronologiae Tertullianeae, диссертация, Göttingen, 1852.

См. также изложение Бёрингера во втором издании его Kirchengeschichte in Biographien (vol. I, part 2, p. 1 ff.);

– F. A. Burckhardt, Die Seelenlehre des Tertullian, Budissin, 1857;

– Victor Bordes, Exposé critique des opinions de Tertullien sur la rédemption, Strasbourg, 1860;

– P. Gottwald, De montanismo Tertulliani, Breslau, 1862;

– Grotemeyer, Über Tertullians Leben und Schriften, Schulprogramm I—II, Kempen, 1863, 1865;

– Stöckl, Tertullian de animae humanae natura; de Tertulliani doctrina psychologica, Lectionskatalog, Münster, 1863;

– Hermann Jeep, Tertullian als Apologet, in: Jahrbücher für deutsche Theologie, vol. 9, 1864, p. 649—687;

– Ch. Murton, Essai sur l’origine de l’âme d’après Tertullien, Origène et Lactance, Strasbourg, 1866;

– Is. Pelet, Essai sur l’Apologeticus de Tertullien, Strasbourg, 1868;

– A. Ebert, Tertullians Verhältnis zu Minucius Felix, Leipzig, 1868 (Abhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, vol. V, p. 321—386);

– Hermann Rönsch, Das Neue Testament Tertullians, aus den Schriften des Letzteren reconstruirt, Leipzig, 1871;

– K. Leimbach, Tertullian als Quelle für die christliche Archäologie, in: Zeitschrift für die historische Theologie, 1871, p. 108—157;

– H. Kellner, Über Tertullians Abhandlung de pallio und das Jahr seines Übertritts zum Christentum, in: Theologische Quartalschrift, 52nd year, Tübingen, 1870, p. 547—566; Zur Chronologie Tertullians, ibid., 53rd year, 1871, p. 585—609.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, родился около 160 года в Карфагоне, происходил от языческих родителей, получил образование юриста, позже (около 197 года) обратился в христианство (по мнению Нёссельта и Гессельберга, к монтанизму – около 200 года, по Ульгорну – в 202, что наиболее вероятно, по другим – между 204—206 годами). Он перенес свою юридическую трактовку, а также адвокатское красноречие на христианскую теологию, подчиняя дух закону и, можно сказать, Христа – Моисею.

Его сочинения (по классификации Неандера) делятся на:

1. Апологетические (против язычников и касающиеся поведения христиан во время гонений);

2. Этико-дисциплинарные;

3. Догматико-полемические.

Домонтанистские сочинения:

– первой группы: Ad martyres, De spectaculis, De idolatria, Ad nationes, Apologeticus (ок. 200), De testimonio animae;

– второй группы: De patientia, De oratione (о молитве), De baptismo, De poenitentia, Ad uxorem, De cultu feminarum;

– третьей группы: De praescriptione haereticorum.

Монтанистские сочинения:

– первой группы: De corona militis, De fuga in persecutione, Contra Gnosticos Scorpiace, Ad Scapulam (проконсулу);

– второй группы: De exhortatione castitatis, De monogamia, De pudicitia, De jejuniis, De virginibus velandis, De pallio;

– третьей группы: Adversus Marcionem, Adversus Hermogenem, Adversus Valentinianos (если эта работа действительно принадлежит ему), De carne Christi, De resurrectione carnis, De anima, Adversus Praxean.

Среди древних отцов Церкви (наряду с Татианом) Тертуллиан особенно резко противопоставляет нравственность и чувственность, а также Божественное откровение и человеческий разум. Хотя в конечном счете Божественные тайны не должны противоразумны, и сам Тертуллиан признает сотворение материи Богом, не впадая в манихейский дуализм, – но эта сторона единства у него отступает на второй план перед пламенными декламациями о разладе.

Что общего у философа и христианина? Ученика Греции и Неба? Искателя славы и искателя (вечной) жизни? Словоплета и совершителя дел? Разрушителя и строителя вещей? Друга и врага заблуждения? Исказителя истины и её восстановителя? Её вора и стража? Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви, у еретиков и христиан?

Наше учение исходит из притвора Соломона, который сам завещал нам искать Господа в простоте сердца. Пусть задумаются те, кто проповедует стоическое, платоническое или диалектическое христианство. Нам после Христа не нужны любопытство и изыскания после Евангелия. Мы не должны искать ничего сверх учения Христа. Христианину не следует исследовать больше, чем позволено найти; апостол запрещает бесконечные вопросы.

Что мог сказать Фалес, первый из физиологов, Крезу о Божестве? Сократ был осужден, ибо, разрушая богов, приблизился к истине; но и мудрость Сократа невысока. Кто познал истину без Бога? Кому ведом Бог без Христа? Кто понимает Христа без Духа Святого? И кому дано это, кроме как через таинство веры? Сократ, по его же признанию, водим был демоном.

Простейший христианский ремесленник нашел Бога, указывает на Него и отвечает на все вопросы о Нем, тогда как Платон утверждает, что трудно найти Творца мира, а найдя – невозможно поведать о Нем всем. О жалкий Аристотель, изобретший для еретиков диалектику – искусство строить и разрушать, которое все взвешивает, но ничего не завершает! Что затеваешь, дерзкая Академия? Ты вырываешь с корнем основы жизни, нарушаешь порядок природы, отрицаешь Промысл Божий, если думаешь, что Он дал своим творениям в чувствах обманчивые средства познания и употребления (предвосхищение картезианского аргумента о véracité de Dieu).

Из Ветхого Завета поэты и философы заимствовали отдельные истины, но исказили их и присвоили себе из тщеславия. Платоники вооружили Валентина, стоики – Маркиона; отрицание бессмертия души идет от эпикурейцев, отвержение воскресения – от всех философских школ. Философы – патриархи еретиков. Где материя полагается совечной Богу – там учение Зенона; где цитируется огненный бог – там Гераклит.

Философы противоречат друг другу; они притворяются знающими истину, христианин же обладает ею; только христианин мудр и верен, и никто не выше его. С христианством несовместимо и ремесло лудимагистров (учителей грамоты) и профессоров литературы. Христианство противостоит человеческой мудрости и образованию.

«Распят Сын Божий – не стыдно, ибо постыдно.

И умер Сын Божий – вполне достоверно, ибо нелепо.

И погребенный воскрес – это несомненно, ибо невозможно»

(De carne Christi, 5).

Как и человеческое мышление, человеческая воля, по мнению Тертуллиана, является совершенно испорченной. Он не верит в проникновение чувственной жизни идеальным содержанием, а оставляет её в её грубости, чтобы затем бороться с ней и осуждать её, и поскольку она является необходимой, неотменяемой основой духовной жизни, извлекать из этого аргументы в пользу человеческой греховности. Matrimonium (брак) и stuprum (блуд) имеют свою сущность в commixtio carnis (смешении плоти) и отличаются лишь законным порядком (хотя Тертуллиан иногда, в отдельных описаниях, которые лучше его принципа, изображает христианский брак как подлинное жизненное сообщество). Чистое девство – высшее благо; однако Бог из снисхождения допустил единократный брак (de exhort. c. 1; 9; de monog. c. 15). Христианин Тертуллиана (как и татиановский) – это «ангел, восседающий на укрощённом звере». В отношении брака и домашнего быта fuga saeculi (бегство от мира) становится для него «бегством из мира нравственного действия».

Подобно стоикам (которых он, по крайней мере, в лице Сенеки высоко ценил и учение которых, хотя он и не желал учиться у греческой философии, активно использовал для обоснования собственных взглядов), у Тертуллиана дуалистическая, подавляющая чувственность этика сочетается с сенсуалистической теорией познания и материалистической психологией. Его теоретическое мировоззрение – это грубый реализм, даже материализм. Чувства не обманывают. Всё реальное телесно; однако телесность Бога не умаляет Его величия, а телесность души – её бессмертия. Nihil enim, si non corpus. Omne quod est, corpus est sui generis; nihil est incorporale, nisi quod non est (de anima 7; de carne Chr. 11). Quis enim negaverit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie (adv. Prax. 7). Душа обладает человеческой формой, той же, что и её тело; она нежна, светла и воздушна. Она простирается через все части и органы тела. В доказательстве материальности души Тертуллиан опирается на стоиков. Если бы она не была телесной, то не могла бы испытывать воздействий от тела, не была бы способна к страданию, и её существование в теле не зависело бы от пищи (de anima 6 f.). Душа ребёнка происходит из семени отца, подобно тому как у растений отросток (tradux) отделяется от материнского ствола, и затем постепенно возрастает в чувстве и разуме (de anima 9). Каждая человеческая душа – это ветвь (surculus) от души Адама. Вместе с душой передаются духовные свойства родителей детям; отсюда – первородный грех со времён Адама (tradux animae tradux peccati), хотя в нас также остаётся остаток добра или божественного образа (quod a deo est, non tam extinguitur, quam obumbratur), благодаря чему грех становится делом свободы. Душа имеет естественное тяготение к христианству (anima naturaliter christiana, de testim. an. 1 f.; Apolog. 17), поскольку даже у политеистов в самых простых и естественных проявлениях религиозного сознания происходит непроизвольное возвращение к монотеистической основе. Она бессмертна по своей природе, так как родственна Богу, неделима и не прекращает своей деятельности даже во сне.

Как солнце познаётся нами не в своей истинной субстанции на небе, а лишь по лучам, брошенным на землю, так и Бог никогда не открывается человеку во всей полноте Своего величия, но лишь в соответствии с человеческой способностью восприятия – как человеческий Бог, явивший Себя в Своём Сыне (adv. Prax. 14). Бог как величайший может быть только один (adv. Marc. I, 3 и 5). Он вечен и неизменен, свободен, не подчинён необходимости; Его природа – разум, который един с Его благостью. Гнев и ненависть также присущи Богу; с Его благостью соединена справедливость (adv. Marc. I, 23 ff.; II, 6 ff.). Как только Бог признал мудрость необходимой для творения мира, Он воспринял и породил её в Себе как духовную субстанцию, которая есть Слово для откровения, Разум для устроения и Сила для совершения. В силу единства этой субстанции с субстанцией Бога она также именуется Богом. Она произошла от Бога, как луч исходит от солнца; Бог пребывает в ней, как солнце в луче, ибо субстанция лишь распространяется, а не разделяется. Дух от Духа, Бог от Бога, Свет от Света, без того чтобы первоначальная сущность умалялась порождением. Отец – вся субстанция, Сын же – её изведение и часть, как и Сам Он исповедует: Отец больше Меня (adv. Hermog. 18; Apol. 21, adv. Praxeam 9). Разум всегда был в Боге, но было время, когда Сына не было; Он возник, когда Бог нуждался в Нём как орудии миротворения и извёл из Себя как второе Лицо (adv. Prax. 14; adv. Hermog. 3). Однако время в собственном смысле возникло лишь с миром; благость, создавшая время, до времени не имела времени (adv. Marc. II, 3). Как Сын, так и Святой Дух произошли из божественной субстанции (adv. Prax. 26). Третье от Бога и Сына – Дух, подобно тому как третье от корня и ствола – плод, третье от источника и реки – устье, третье от солнца и луча – вершина луча. Таким образом, Троица не противоречит монархии и сохраняет принцип домостроительства (adv. Prax. 8). Мир создан из ничего, не из вечной материи и не от вечности. Бог был Богом и до творения мира; но лишь с этого момента Он становится Господом; первое – имя сущности, второе – имя власти (adv. Hermog. 3 ff.). Человек создан по образу Божию в том смысле, что Бог, формируя первого человека, взял за образ будущего человека Христа (de resurr. 6). Боги язычников – падшие ангелы, которые, возлюбив смертных женщин, позволили себе отпадение от Бога (de cultu femin. I, 2).

Справедливость сначала была неразвита, природой, боящейся Бога; затем через закон и пророков она достигла детства (хотя только у иудеев, ибо у язычников Бога не было; они стояли в стороне, как капля на краю ведра, как пыль на гумне); через Евангелие она окрепла в юности; через новое (монтанистское) пророчество, требующее совершенного освящения, она развивается в мужественную зрелость (de virginibus velandis 1). Души умерших пребывают в аду в ожидании воскресения и суда. Праведники ожидают блаженного удела; все уродства и повреждения будут устранены, и даже женский пол преобразится в мужской (de resurr. 57; de cultu fem. I, 2).

Существенную заслугу Тертуллиан снискал своей энергичной защитой свободы вероисповедания. Выбор религии – право личности. Не религиозно принуждать к религии. Humani juris et naturalis potestatis est unicuique quod putaverit colere. Nec alii obest aut prodest alterius religio. Sed nec religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat, non vi, quum et hostiae ab animo libenti expostulentur. Ita etsi nos compuleritis ad sacrificandum, nihil praestabitis diis vestris (ad Scap. 2). Colat alius Deum, alius Jovem, alius ad Coelum supplices manus tendat, alius ad aram Fidei, alius si hoc putatis, Nubes numeret orans, alius Lacunaria, alius suam animam Deo suo voveat, alius hirci. Videte enim, ne et hoc ad irreligiositatis elogium concurrat, adimere libertatem religionis et interdicere optionem divinitatis, ut non liceat mihi colere quem velim, sed cogar colere quem nolim. Nemo se ab invito coli volet, ne homo quidem (Apol. c. 24). (Подобным же образом высказывается Юстин в Apol. I, c. 2, 4, 12, а также Лактанций в Instit. V, 19, 20.) Однако остаётся сомнительным, предоставил ли бы Тертуллиан такую же свободу вероисповедания язычникам и еретикам, если бы христиане оказались в большинстве и обладали государственной властью; едва ли можно предположить это, учитывая несомненное удовольствие, с которым он говорит о загробных муках врагов Христа (de spectac. 30, 61—62; conf. Apol. 49, 295).

§12. Монархианство, субординационизм и догмат о единосущии. Савеллий, Арий и Афанасий

Как моральная реакция против гностического антиномизма привела к законническому пониманию христианского нравоучения, которое соприкасалось с иудейской законничностью, не будучи с ней тождественным, а, напротив, определяло христианство как новый закон Иисуса, и в монтанизме и у Тертуллиана вышла за церковную середину, – так и теоретическая реакция против гностического политеизма (и докетизма), и в особенности против разделения высшего Бога от Творца мира, привела к подчеркиванию монотеизма, которое, не будучи простым возвращением к монотеизму иудейской религии, всё же приближалось к нему и в монархианстве вышло за санкционированную церковью тринитарную середину.

Монархианство – это учение о единстве Бога с исключением триипостасности, или учение о единоличном владычестве Отца как одной Божественной Личности без особого личного существования Логоса и Святого Духа. Монархианство есть модализм, поскольку Логос и Дух рассматриваются как способы бытия Бога, как модусы Его сущности или даже просто Его откровения. Монархианство отчасти представляет собой видоизмененный эвионизм, отчасти патрипассианизм, отчасти имеет посредствующую форму.

Более ранние отцы церкви, как и Иустин, у которых догмат о Троице ещё не достиг той полной определённости, к которой церковь позднее его развила, склоняются – поскольку они избегают монархианства – почти повсеместно к некоторому субординационизму, при котором, однако, единство Божественной сущности не вполне соблюдается, а Божественность в Логосе кажется приниженной или ограниченной. Этот субординационизм позже нашёл своё определённое выражение в арианстве.

Церковная доктрина, которая обычно именуется по Афанасию, разделяет с монархианством противопоставление субординационизму и учение о тождестве сущности Отца, Логоса и Духа, но с субординационизмом – полное различение трёх моментов как трёх Лиц и противопоставление их сведению к простым атрибутам или же к формам откровения одной Божественной Личности.

Что касается обширной литературы, то в этом специально богословском вопросе достаточно указать на основные труды, такие как сочинения Баура и Дорнера, упомянутые выше (стр. 4), далее – на трактат Шлейермахера о савеллианстве (Werke I, 2, стр. 485—574); «Афанасий» Мёлера (Майнц, 1827); Генриха Фойгта «Учение Афанасия Александрийского» (Бремен, 1861); Фридриха Бёрингера «Афанасий и Арий, или Первая великая борьба православия и ереси» (Штутгарт, 1874).

Поскольку развитие учения о единстве и троичности в Боге основывается на экзегезе библейских мест об Отце, о Христе и о Святом Духе, оно принадлежит лишь позитивной теологии; поскольку же оно опирается на спекулятивных основаниях, оно является общим для истории догматов и истории христианской философии. В данном месте достаточно краткого упоминания, тем более что история догматов обычно и по необходимости рассматривает этот спорный вопрос подробно и обстоятельно.

Одна фракция монархиан, а именно последователи Артемона, утверждала, что вплоть до римского епископа Виктора их учение было господствующим в римской общине и лишь при преемнике Виктора Зефирине (после 200 г.) было вытеснено. Это утверждение может быть преувеличением, основанным на монархианском толковании неопределённости ранних формул; однако то, что монархианство в связи с церковно-законническим пониманием нравственных отношений в древнее время действительно было очень распространено, видно из многих сочинений, приписываемых апостольским отцам, особенно из долго пользовавшегося высоким авторитетом «Пастыря Гермы», а также из свидетельства противника монархианства – Тертуллиана (adv. Praxeam, гл. 3):

«Простые люди, не скажу – невежественные и неучёные (каковых всегда большинство среди верующих), поскольку само правило веры переводит их от многих богов века к единому и истинному Богу, не понимая, что следует веровать в единого, но с Его οἰκονομίᾳ, приходят в ужас от οἰκονομία. Они предполагают, что число и расположение Троицы есть разделение единства, тогда как единство, выводящее из себя Троицу, не разрушается ею, но управляется ею. Поэтому они уже кричат, что мы проповедуем двух и трёх богов, сами же считают себя почитателями единого Бога, как будто неразумно собранное единство не порождает ереси, а разумно изложенная Троица не утверждает истины».

Феодот Византийский и Артемон представляют ту форму монархианства, которая близка к деизму, или, вернее, к ветхозаветной вере в откровение, к эвионизму, а также к синоптическому способу учения. Феодот учил, что Иисус был рождён от Девы как человек по воле Отца, но при крещении на него сошёл высший Христос. Этот высший Христос, однако, Феодот представлял себе как Сына высшего Бога, тождественного с Творцом мира, а не (как Керинф и другие гностики) как Сына Божества, превосходящего Бога иудеев. Артемон допускал особое воздействие высшего Бога на Иисуса, благодаря которому тот, будучи отличен от всех прочих людей, стал Сыном Божиим. У этих монархиан отсутствует понятие Логоса.

Нойт из Смирны учил (по Hippol. philos. IX, 7 и далее), что единый Бог, сотворивший мир, Сам по Себе невидим, но, тем не менее, издревле являлся праведникам по Своему благоволению, и именно этот Бог стал Сыном, когда Ему угодно было подчиниться рождению; таким образом, Он есть Свой собственный Сын, и в тождестве Отца и Сына заключается сама μοναρχία Бога. (Ипполит сравнивает это учение с гераклитовским о тождестве противоположностей и полагает, что оно возникло под его влиянием.) О нём и его последователях Феодорит говорит (haeret. fabul. comp. 3, 3):

«Они утверждают, что есть один Бог и Отец всего, Творец – нерождённый вначале, но рождённый, когда Он пожелал родиться от Девы; бесстрастный и бессмертный, а затем вновь страстный и смертный; ибо, говорит он, будучи бесстрастным, Он добровольно претерпел страдание креста. Его они называют и Сыном, и Отцом, именуя то так, то иначе, в соответствии с потребностями».

Сподвижником и последователем Нойта был Эпигон, который принёс это учение в Рим; его учеником, в свою очередь, был Клеомен, который при епископе Зефирине, преемнике Виктора, защищал эту доктрину, и с этим Клеоменом, по словам Ипполита, был дружен и единомылен Каллист, преемник Зефирина, учивший:

«Сам Логос есть Сын, Он же и Отец, называемый двумя именами, но единый по существу, Дух нераздельный. Одно Лицо разделено по имени, но не по сущности (ἓν τοῦτο πρόσωπον ὀνόματι μὲν μεριζόμενον, οὐσίᾳ δ» ου). Отец и Сын – не два Бога, но один; Отец, конечно, не страдал как Отец, но сострадал Сыну» (Philos. IX, 12: «Отец сострадал Сыну, но не страдал»).

Монархианин Праксеас, появившийся в Риме во времена епископа Виктора и против которого позднее Тертуллиан написал полемическое сочинение, по-видимому, воспринял взгляды Ноэта и учил о нисхождении Отца в Деву. Он различал божественное и человеческое во Христе как дух и плоть; под плотью же он понимал всю человеческую природу. Страдал Христос как человек; Отцу или Богу в Нём Праксеас приписывал сострадание (compati), хотя также и прямое страдание (ipsum credunt patrem et visum et congressum et operatum et sitim et esuriem passum, Tertull. adv. Prax. c. 16). Выражение «патрипассианство» происходит от Тертуллиана.

Как сближение патрипассианской формы монархианства с его более ранней формой, с включением и соответствующей модификацией понятия Логоса, можно рассматривать учение Савеллия, которое также вовлекло в спекуляцию Святого Духа. Савеллий из Ливии, пресвитер в Птолемаиде Пентаполя в Африке, живший в Риме при Зефирине, является одним из наиболее значительных представителей монархианства, которое часто вообще обозначается его именем (как савеллианство). Он различал (согласно Афанасию, Contra Arianos IV; Епифанию, haer. 62; Василию, epist.; Ипполиту, philos. IX, 11 f.) Монаду и Триаду и учил: ἡ μονὰς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς (у Афанасия, orat. IV. contra Arian. §13). Согласно этому, может показаться, что Монада находится в одинаковом отношении к Отцу, Сыну и Духу как общая основа, и что три образа являются её тремя формами откровения, а именно: во-первых, до Христа через творение мира и законодательство (или также в общем отношении к миру), во-вторых, во Христе и в-третьих, в Церкви. В таком смысле, в частности, Шлейермахер в своём трактате о Савеллии (1822; переиздано в Werke I, Bd. 2, S. 485—574) истолковал савеллианское учение (к которому он сам весьма склонялся), и с ним многие новейшие исследователи, в существенном также Баур. Но приведённому изречению противостоит другое (там же, §25): ὁ πατὴρ ὁ αὐτὸς μέν ἐστι, πλατύνεται δέ εἰς υἱὸν καὶ πνεῦμα, из которого не может быть никакого сомнения, что μονάς, расширяющаяся в Сына и Духа, есть сам Отец, и, следовательно, учение Савеллия отличается от (филоновского и) иоанновского, согласно которому Отец есть Бог в себе и для себя, а Логос – принцип откровения, лишь непризнанием собственной личности Логоса (и более определённой формулировкой учения о Святом Духе), но не тем, что у него Отец (как и остальные лица) был низведён на второстепенное положение по отношению к Монаде. Насколько мало выражение ἡ μονὰς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς свидетельствует против тождества Монады с Отцом, ясно видно из совершенно аналогичного выражения, употребляемого Тертуллианом от своего имени: unitas ex semet ipsa derivans trinitatem, ибо не может быть никакого сомнения, что сам Тертуллиан считает Отца абсолютно первоначальным и лишь из Него выводит Сына и Духа. Происходит ἔκτασις и συστολή Божества (συστέλλεσθαι καὶ πάλιν ἐκτείνεσθαι τὸν θεόν, Athan. c. Ar. 4, 13, выражения, заимствованные у стоиков, как и само учение напоминает Стою). Единое Божество предстаёт перед миром в трёх различных образах (σχήματα, πρόσωπα), аналогично телу, душе и духу человека или солнцу, которое остаётся одной сущностью и всё же имеет три действия: круглую форму для зрения, освещающую и согревающую силу. Ради творения мира и особенно человека Логос вышел вперёд (ἵνα ἡμεῖς κτισθῶμεν, πρσῆλθεν ὁ λόγος). Логос есть божественный разум, не вторая личность, но сила Бога; как личность (или ипостась) Он появляется лишь во Христе. Логос не подчинён Богу Отцу, но тождествен с Его сущностью; однако Его ипостасное бытие во Христе преходяще. Как солнце вбирает в себя луч, исшедший от неё, так и божественный Логос, после того как ипостасировался во Христе, возвращается вновь к Отцу или μονάς. Ср. Voigt, Athan. S. 249; 265 ff. Савеллий различает в Монаде θεὸς σιωπῶν и θεὸς λαλῶν, и последний у него называется Логосом.

То, что Логос до своего явления во Христе хотя и существовал, но ещё не как собственная личность, не в особом ограничении своей сущности, а лишь как имманентный сущности Бога Отца, эту (савеллианскую) мысль выразил Берулл, епископ Бостры в Аравии (согласно Евсевию, hist. eccl. VI, 33), в формуле, что Христос до Своего земного бытия не существовал κατ» ἰδίαν οὐσίας περιγραφήν, и что Он не имеет изначально собственного Божества, но в Нём обитает лишь Божество Отца (μηδὲ θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ» ἐμπολιτευομένην αὐτῷ μόνην τὴν πατρικήν). (Впрочем, предпринимались, хотя и неудачно, попытки толковать сведения о учении Берулла также в смысле ноэтианства.) Берулл был склонён Оригеном (который, конечно, приписывал личную предсуществованность всем человеческим душам, а следовательно, должен был приписать её и духу Христа) к церковному мнению, что Логос как особая личность наряду с Богом Отцом существовал уже до воплощения. Ср. Ullmann, de Beryllo Bostreno, Hamb. 1835, и Heinr. Otto Friedr. Fock, die Christologie des Beryll von Bostra, в издаваемой Ниднером Zeitschr. für histor. Theol., Leipz. 1846, S. 376—394.

Последствия для учения о личности Христа из савеллианской доктрины вывел в особенности Павел Самосатский. Если Логос не есть вторая личность, но лишь разумная сила Бога, то Иисус (как и всякий пророк, исполненный Святым Духом) должен быть как человек личностью, отличной от Бога. Поэтому, как мало Логос как разумная сила Бога подчинён Богу Отцу, но, напротив, тождествен с Ним, так решительно Христос стоит в отношении подчинения к Богу Отцу. Иисус, по Павлу Самосатскому, хотя и рождён сверхъестественным образом, но сам по себе лишь человек, однако через нравственное усовершенствование стал Сыном Божиим и Богом (ἐκ προκοπῆς τεθεοποίηται). Правда, в Нём обитает разумная сила Бога, но не в силу субстанциального соединения Бога и человека, а в силу божественного воздействия, возвышающего человеческие силы разума и воли. Павел Самосатский полемизировал (согласно Афанасию, de syn. c. 51) против допущения единосущия двух божественных лиц, Отца и Сына; ибо тогда, полагал он, общая οὐσία должна была бы быть первым, абсолютным, а оба лица относились бы друг к другу не как Отец и Сын, но как два брата, общие сыновья οὐσία (ἀνάγκη τρεῖς οὐσίας εἶναι, μίαν μὲν προηγουμένην, τὰς δὲ δύο ἐκείνης). Что это оспариваемое Павлом мнение по сути тождественно с выдвинутым Савеллием (как хочет Баур), поскольку Монада Савеллия относится к πρόσωπα так же, как та οὐσία, – согласно сказанному выше, не следует принимать; самосатец же полемизирует против ставшего церковным мнения, пытаясь вывести из него ту самую последовательность, признанной абсурдностью которой он хочет опровергнуть саму предпосылку. (В самом деле, Антиохийский собор 269 г. н.э., настаивая на различии лиц и тождестве Христа со вторым лицом Божества, отверг выражение ὁμοούσιος именно для того, чтобы избежать этой последовательности, к которой позднее пришёл Синесий.)

Арианство, подчиняющее второе лицо Божества Отцу и допускающее, что Его когда-то не было (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν), как и церковное завершение этих споров победой афанасианского учения о единосущии (ὁμοούσιος) трёх лиц, равно как и дальнейшее развитие церковного догмата, могут быть здесь предположены известными из истории Церкви и догматов, поскольку для нашей цели достаточно напомнить о догматической основе последующей философской спекуляции. Мотивы афанасианства были не столько научными, сколько специфически религиозными и церковными. Восхваляющее изложение Афанасия дал с католической точки зрения Й. А. Мёлер (Mainz 1827); с ортодоксально-протестантской изображает его Г. Фойгт (Bremen 1861). Философское значение имеют его книги Contra gentes, где он защищает христианство против язычества, и De incarnatione verbi, где излагает свои психологические воззрения. Как бы, впрочем, ни судили об Афанасии (296—373), усматривают ли в защищаемом им догмате отрадный прогресс к более чистой формулировке мысли о Богочеловечестве или находят в нём неадекватную концепцию, – во всяком случае должно признать исторический факт, что афанасианская формулировка учения не только по своей терминологии, но и по своему определённому содержанию не принадлежала христианской Церкви изначально, но представляет собой более поздний момент в развитии христианской мысли. Для прежних, учивших о временном образовании или творении мира, Логос как личное существо выступал из Бога ради этого и по этому поводу; учение Оригена о вечном творении мира придавало Логосу как личному сущеу также вечность, что согласовывалось и с учением Оригена о предсуществовании человеческих душ; позднейшая ортодоксия оставила предсуществование человеческих душ и вечность творения мира, но удержала вечное существование Логоса как второго, рождённого Богом Отцом лица, чем Его ранг определялся таким образом, что теперь формула единосущия становилась близкой; наконец, Святой Дух, первоначально сам Дух Божий, был также поставлен в равный ранг с первым и вторым лицом. Что форма религиозного сознания необходимо требует этих ипостазирований и что их устранение должно вести от религии либо к нерелигиозной пантеистической спекуляции, либо, с другой стороны, к абстрактному деизму, – едва ли может быть утверждаемо с правом; библейское религиозное сознание знает исполненность человека Духом Божиим без догматической фиксации, и этому сознанию савеллианский способ учения, по крайней мере, не более чужд, чем ставший господствующим.