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§ 14. Trascendentalismo

La concepción kantiana del conocimiento es equidistante de la racionalista y de la empirista. En un sentido trascendentalista, dice que el conocimiento no es posible antes de la experiencia, pero agrega que no se origina en ella: «Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma».[68]

El estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento permite a Kant superar tanto la estrecha concepción empirista de que la mente es un “recipiente” que guarda “en su interior” los “reflejos” de las cosas externas, como la concepción racionalista según la cual los conocimientos se originan en el “espíritu”, con independencia de las cosas externas. En cuanto a las relaciones entre lenguaje, pensamiento y conocimiento según Kant, en realidad ya fueron tratadas en el Capítulo 1. Ahí mismo se aprovechó la aportación de Karl-Otto Apel: el trascendentalismo lingüístico.[69]

Pero el propio Kant fue en cierto modo más allá de sí mismo. Inicialmente propuso (en la primera Crítica) a la imaginación como la facultad principal en el conocimiento; luego (en la segunda edición de esta misma obra) marginó a la imaginación y puso en su lugar al entendimiento. Finalmente (en la Crítica de la capacidad de juzgar), volvió al planteamiento original, cuando moderó el papel que otorgara antes al discurso como condición de posibilidad del conocimiento; en su lugar, la imaginación asumió de nuevo algunas funciones trascendentales.[70]

Al parecer este filósofo nunca superó la separación dicotómica de lo material y formal (lo sensible) con respecto a lo conceptual (lo suprasensible). Al decir que lo primero «simboliza» a lo segundo, los mantuvo separados:

Todas las intuiciones que se ponen bajo conceptos a priori son esquemas o símbolos, encerrando los primeros representaciones [Darstellungen] directas de conceptos, y los segundos, indirectas. […] Así, un estado monárquico que esté regido por leyes populares internas, es representado por un cuerpo animado [o] por una simple máquina (como v. gr. un molinillo), cuando es regido por una voluntad única absoluta; pero en ambos casos sólo simbólicamente, pues entre un estado despótico y un molinillo no hay ningún parecido. […] Nuestra lengua está llena de semejantes exposiciones indirectas, según una analogía, en las cuales la expresión no encierra propiamente el esquema para el concepto, sino sólo un símbolo para la reflexión.[71]

Los esquemas representan directamente los conceptos, mientras que los símbolos lo hacen indirectamente. Y aquí Kant está refiriéndose sobre todo a los segundos, es decir, a las imágenes con que simbolizamos las cosas, e incluso a las palabras cuando tienen el mismo sentido simbólico. Le interesa dejar en claro que en esa simbolización hay como un desprendimiento de la razón humana con respecto a lo sensible: «Ahora bien, digo: lo bello es el símbolo del bien moral […] el espíritu, al mismo tiempo, tiene consciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevación por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles». [Ibíd.] ¿No recuerda esto la identificación platónica entre lo bello y lo bueno, con su implicación de que para acceder a esto hay que desprenderse de la materia y de las formas físicas?[72]

En relación con esto, es necesario (y también posible) recuperar de la estética su posibilidad de mantener la cooperación entre lo material-formal y lo espiritual-intelectual, superando su exclusión mutua. Además, porque de esa manera se reconocerá a la imagen como una forma legítima de pensamiento, y no sólo como una “simbolización”, que es como decir una «ilustración visual» de los conceptos. En suma, esta pequeña desviación por los terrenos de lo estético permite rescatar de Kant (y en cierto modo contra el propio Kant) una superación del asociacionismo, que separa con nitidez el ámbito de lo físico-exterior y el de lo intelectual-interior al afirmar que lo primero es sólo un «símbolo» o «representación material» de lo segundo. En mi concepción, esta separación es sólo teórica: de un ámbito al otro hay continuidad, no separación.

§ 15. Los sonidos y las palabras como soportes materiales
de los conceptos. Negación del pensamiento prelingüístico

La concepción del sonido como un mero apoyo físico para que pueda tomar forma la parte intelectual o emotiva del lenguaje (considerada como la principal) entiende que hablar es conectar o asociar un significado (que está de algún modo en cierta parte interna u oculta del hablante) con un grupo de sonidos (que están fuera y que forman parte del mundo material).

Humboldt, en quien se reunían el lingüista y el filósofo, otorgó al sonido un papel central en el lenguaje. A diferencia de los datos táctiles y olfativos, el sonido era para él un correlato del «espíritu» y de la posición erecta del ser humano:

La actividad de los sentidos ha de unirse con la acción interna del espíritu en una síntesis, y de esta unión se desprende la representación. […] Mas para esto es indispensable el lenguaje. Pues al abrirse paso en él el empeño espiritual a través de los labios, su producto retorna luego al propio oído. […] Sólo el lenguaje puede hacer esto. Y sin esta permanente conversión en objetividad que retorna al sujeto, callada pero siempre presupuesta allí donde el lenguaje entra en acción, no sería posible formar conceptos ni por lo tanto pensar realmente. De manera que, aun al margen de la comunicación de hombre a hombre, el hablar es condición necesaria del pensar del individuo en apartada soledad.

Sin embargo, en su manifestación como fenómeno, el lenguaje sólo se desarrolla socialmente, y el hombre sólo se entiende a sí mismo en cuanto que comprueba en los demás, en intentos sucesivos, la inteligibilidad de sus palabras. Pues la objetividad se incrementa cuando la palabra formada por uno le es devuelta al resonar en boca ajena. La subjetividad no sufre con ello detrimento, ya que el hombre siempre se siente uno con el hombre. […] Al pasar a otros se asocia con lo que es común al conjunto del linaje humano...[73]

Según esto, el sonido es como la emanación hacia afuera de lo que sucede dentro del individuo. A la vez, el sonido articulado lingüísticamente sirve para dar objetividad al pensamiento y al conocimiento, y por ello mismo funciona como un aglutinante social.

En otro lado se refiere Humboldt a la «perfección» que puede alcanzar una lengua. Mas no se trata de ningún tipo de perfección lógica o matemática, sino de una perfección consistente en la confluencia o adecuación entre la estructura sonora y la configuración interna de la lengua. Eso es para él la síntesis entre la forma externa y la forma interna: «La conexión de la forma sonora con las leyes internas de la lengua constituye la perfección de ésta». [Ibíd., p. 125] Con estas afirmaciones sobre el valor de la palabra, implica que un lenguaje visual, o táctil, o de cualquier naturaleza que no sea fonética, es una forma “imperfecta” comparada con el lenguaje fonético.

Un siglo después, Cassirer hizo la misma valoración del sonido como elemento intelectualizador. Destacaba cómo un componente sensible (un fonema o una nota musical) adquiere vida «espiritual» al insertarse en una totalidad. En la operación del lenguaje, una cualidad sensible adquiere sentido al unirse y contrastarse con otras cualidades sensibles. Y gracias a esta intelectualización producida por el desarrollo semántico del lenguaje, se desarrollaron a su vez las nociones temporales y espaciales. Eso ocurre en virtud de que el sujeto hablante es capaz de desligarse de su situación presente: el ahora va a poder implicar el antes y el después, así como el aquí podrá implicar el allá. Por lo tanto, sólo cuando el pensamiento y el lenguaje se desligan de lo material, se distinguen los atributos constantes de una cosa de aquellos que son variables.[74] Muchos de quienes otorgan al lenguaje un papel central en la conformación del pensamiento coinciden en que las palabras son, por decirlo así, el “elemento concreto” y que los pensamientos son el “elemento no concreto”. Las palabras son las «formas sensoriales» o la «base material»[75] del pensamiento. Para Galkina-Fedoruk, «el pensamiento no existe sin la lengua, y ésta no puede darse sin él. La lengua es el medio de existencia del pensamiento, su materialización...».[76]

Ernst Cassirer coincide con todo lo anterior cuando dice que el lenguaje verbal, sin ser idéntico al pensamiento, es un “vehículo” fundamental en su formación:

Justamente se revela el lenguaje una y otra vez como el poderoso e imprescindible “vehículo” del pensamiento, como rueda motriz que recibe y arrastra al pensamiento al ámbito de su propio movimiento incesante. Cada intuición sensible queda privada de esa libre movilidad a causa de su repleción concreta. […] Es por eso que no puede negarse un «pensamiento sin palabras», pero tal pensamiento queda siempre confinado en mucho mayor medida que el pensamiento lingüístico a lo singular, a lo dado hic et nunc. [...] Así pues, la palabra no crea el concepto, pero tampoco es un mero accesorio exterior del mismo, sino que más bien constituye uno de los medios más importantes para su actualización, esto es, para desligarlo de lo inmediatamente percibido e intuido.[77]

No niega la existencia de un pensamiento averbal, pero le da un valor mínimo. ¿Por qué? Porque es un pensamiento «repleto de concreción». En cambio, el pensamiento estructurado verbalmente está desligado de los contenidos sensibles. Cassirer es coherente con sus posiciones: la relación estrecha con lo concreto, con lo sensorial y particular es «inferior» a su contraparte. Por otro lado, es de notarse que distingue (aunque vagamente) entre un pensamiento basado sobre palabras y uno basado sobre imágenes.

Un enfoque muy distinto del sonido en el lenguaje articulado es el de Sapir. No sólo lo ha despojado de todo ropaje metafísico (como el que le pone Humboldt) o trascendental (como en Cassirer), sino que incluso minimiza su valor como simple soporte o vehículo de los significados. El hecho lingüístico no es un efecto acústico bruto: es un fenómeno muy complejo que condensa lo acústico, lo articulatorio, lo sensible, lo perceptivo, la imagen del referente y el sentido de los vocablos; es también la constitución de un símbolo, que de ese modo pasa a ser elemento del lenguaje. El hecho lingüístico conlleva la formación de conceptos, es decir, la reunión en conceptos de rasgos comunes generales.[78] Así, aunque el lenguaje ha llegado a ser un sistema de símbolos auditivos, «los sonidos del habla, en cuanto tales, no son el hecho esencial del lenguaje». Los elementos del lenguaje no son sonidos, sino series de sonidos: palabras, partes de palabras y series de palabras. [Ibíd., pp. 30-38]

En este mismo tenor, es oportuno referir la postura de Turbayne con respecto al sonido del lenguaje. Para este autor es contingente que nuestro lenguaje articulado se base en el sonido (cuando se habla) y en la luz (cuando se escribe): nuestro lenguaje articulado pudo haber sido gustativo y olfativo, en vez de sonoro y visual. Ciertamente, su uso dejó de ser convencional una vez que fue establecido, pero eso no significa que las palabras deban ser sonoras y tener la forma sonora que tienen, o que ya escritas deban tener la forma visual que aprendemos cuando se nos enseña a leer y escribir.[79] Con este enfoque, se reivindica a los lenguajes no verbales (visuales o de cualquier otro tipo), que ya no son relegados como formas limitadas o rudimentarias de comunicación.

La confrontación directa entre imágenes y palabras y el debate sobre las limitaciones y alcances de unas y otras serán tratados a lo largo del Capítulo 3 de este trabajo. Pero es pertinente hacer ahora una referencia a esta cuestión. Adam Schaff sostiene la primacía del pensamiento en palabras:

a) El proceso del pensamiento abstracto es siempre verbal, aunque el individuo pensante no siempre se dé cuenta de ello. Se trata, por tanto, de una unidad específica de lenguaje y pensamiento.

b) Todos los procesos mentales y todos los procesos de la transmisión de ideas vienen acompañados, de una u otra forma, de procesos linguísticos.

c) Toda la subclase de signos extralingüísticos, dentro de la clase de los signos propios, sólo abarca —en relación con el lenguaje y sus signos— medios meramente derivados de la transmisión del pensamiento humano, y en este sentido son signos de expresión derivativa. En otras palabras: mientras que los signos lingüísticos pueden funcionar sin recurrir a la ayuda de señales o símbolos, el funcionamiento de las señales o símbolos presupone en cambio su traducibilidad a signos lingüísticos.[80]

Afirma, pues, que lenguaje verbal y pensamiento están unidos porque el pensamiento abstracto es verbal. Pero podemos preguntarnos: ¿no hay acaso pensamiento no abstracto? Sí lo hay, y no depende de la verbalización. Dice también que todo tipo de comunicación de ideas está acompañada de verbalizaciones. Mas hay que aclarar que eso sucede si por ideas entendemos únicamente razonamientos formulados en enunciados.

Schaff se preocupa por no identificar en exceso lenguaje y pensamiento. Son como «las dos caras de un papel», pero no son lo mismo:

El pensamiento humano es verbal y, precisamente por ello, abstracto y generalizador: toda palabra generaliza. Pero el pensamiento también opera con medios de orientación prelingüística en el mundo, con imágenes sensibles concretas y sus asociaciones. [...] Las imágenes sensibles concretas […] no poseen, empero, naturaleza lingüística. Al menos por este motivo, el pensamiento no es idéntico al lenguaje, es más rico que este último.[81]

La tesis de que las imágenes sensibles y sus asociaciones son también pensamiento parece contradecir lo que afirma Schaff en la cita anterior, donde ubica a las señales no lingüísticas como derivaciones del lenguaje articulado. Pero luego continúa de esta manera:

¿Puede aparecer el lenguaje sin el pensamiento? [...] Si se acepta que la orientación del recién nacido en el mundo es idéntica al pensamiento, entonces se debería sacar la consecuencia de que los animales piensan; o sea, poner en entredicho el carácter específico del pensamiento humano. [...] No he encontrado ningún defensor de la tesis de que existe un lenguaje […] sin un pensamiento. Puesto que el lenguaje es una unión del portador material —es decir, el sistema de símbolos— y de los significados de esos símbolos —sin lo cual los símbolos dejan de ser lenguaje— no puede existir sin pensamiento. [Ibíd., pp. 180-182]

Como vemos, despacha rápidamente la cuestión del pensamiento en los animales: simplemente, el pensar es privativo de los humanos. Y agrega argumentos que remiten a Locke o a la «lingüística cartesiana»: puesto que los animales y los niños no hablan, entonces no piensan; por tanto, no hay pensamiento «específicamente humano» sin lenguaje. En cuanto al lenguaje, si existe, es porque hay pensamiento: hablo, luego pienso. Por tanto, lenguaje y pensamiento, aunque no son lo mismo, van juntos necesariamente. Y más adelante:

El verdadero problema sólo comienza cuando preguntamos: «¿Es posible un pensamiento sin lenguaje, averbal?» Naturalmente, las distintas formas de intuicionismo filosófico proporcionan una respuesta positiva, según la cual el pensamiento alinguístico no sólo es posible, sino que, además, este pensamiento debe ser precisamente la fuente del «verdadero conocimiento». Sin embargo [...] los argumentos presentados [...] son fruto de la especulación pura, basada en supuestos totalmente arbitrarios. A los hechos de la experiencia cotidiana, a los argumentos de la ciencia experimental [...] se opone mera metafísica e irracionalismo puro. [Ibíd., pp. 183-184]

En primer lugar, es evidente que para Schaff las imágenes o cualquier otra forma no verbal de razonamiento no son en ningún sentido pensamiento. Aunque él mismo ha afirmado que «el pensamiento también opera con medios de orientación prelingüística», [loc. cit.., p. 206] esto no implica para él que puede haber pensamiento sin palabras. El otro argumento es una crítica a los enfoques que proponen la existencia de un pensamiento no verbalizado. Los considera especulativos y sin bases experimentales, «mera metafísica», «irracionalismo puro».

La posición soviética oficial hizo de su lucha contra la noción de “pensamiento prelingüístico” una verdadera cuestión de militancia ideológica. Demostrar la inexistencia de un pensamiento sin lenguaje era derrotar en este terreno a los «filósofos burgueses». Entre los argumentos esgrimidos hay algunos claramente enmarcados por la ortodoxia marxista, como éstos de Panfilov:

El carácter secundario de la conciencia, del espíritu y el carácter primario de la materia, se manifiestan [...] en que el pensamiento, al darse en indisoluble conexión con los procesos fisiológicos materiales del cerebro […] no puede darse al margen del lenguaje, que lenguaje y pensamiento son indisolubles entre sí tanto en su génesis como en su existencia. [...] ¿Ha existido una etapa en el desarrollo del pensamiento humano en que éste se verificara enteramente a base de percepciones y representaciones en imágenes y careciera en absoluto de la capacidad de formar conceptos?[82]

Después de poner así en tela de juicio que haya habido una etapa en que el pensamiento humano se realizara en imágenes y sin conceptos, se centra en sus ataques a la tesis de que existió filogenéticamente o de que puede existir un pensamiento averbal o prelingüístico, v. gr., en imágenes:

Los partidarios de la tesis de que el pensamiento de los antecesores primitivos del hombre tenía un carácter sensorial y se verificaba en forma de imágenes […] suelen argüir tan sólo que en las imágenes de la representación, a diferencia de lo que ocurre con las imágenes de la percepción, pueden omitirse algunos rasgos o propiedades secundarios del objeto. Es obvio, empero, que […] no podemos representarnos una casa o un perro en general. [Ibíd., p. 117]

Recurre este autor al argumento de Berkeley en contra de la doctrina de las ideas abstractas y lo utiliza aquí para sus propios fines, es decir, para demostrar que no hay pensamiento sin palabras: las imágenes son incapaces de representar de manera general a un objeto. Por eso, rechaza que «en el desarrollo del pensamiento humano existe un estadio en que éste tiene un carácter sensorial y en imágenes», dando algunos ejemplos, como el gran número de nombres para la morsa, para la nieve o para el trineo en la lengua esquimal, junto a un nombre general para cada uno de esos objetos. [Ibíd., pp. 125-130]

Es decir, en las lenguas “primitivas” que actualmente se hablan hay una capacidad de generalización y abstracción igual a la de lenguas como el alemán. De modo que estas investigaciones de tipo etnológico no pueden apoyar la idea de que hay un pensamiento en imágenes o concreto, puesto que sencillamente éste no existe. En síntesis, se concluye que el “primitivo” no está incapacitado para el cómputo abstracto ni para la generalización basada en el lenguaje, y por ello es falso que su lenguaje esté atado a lo concreto y sea pobre en abstracciones, o que exista un pensamiento prelingüístico, imaginal.

§ 16. El encuentro entre pensamiento y palabras, según Vygotsky

Uno de los principales hallazgos de Lev Vygotsky es que lenguaje y pensamiento tienen distintas raíces. En consonancia con esto, reconoce que hay formas de pensamiento y de lenguaje no verbales:

Esquemáticamente podemos imaginarnos el pensamiento y el lenguaje como dos círculos en intersección. En sus partes superpuestas, constituyen lo que se ha llamado pensamiento verbal; éste, sin embargo, no incluye de ningún modo todas las formas de pensamiento y las de lenguaje. Existe un área muy amplia del pensamiento que no tiene relación directa con el lenguaje. [...] Nos vemos, pues, forzados a concluir que la fusión del pensamiento y el lenguaje, tanto en los adultos como en los niños, es un fenómeno limitado a un área circunscrita. El pensamiento no-verbal y el lenguaje no intelectual no participan de esta fusión y son afectados sólo indirectamente por los procesos del pensamiento verbal.[83] [Ibid, p. 76]

Vygotsky admite la existencia de un pensamiento no verbal, declarando que «se ve forzado» a ello, seguramente porque la fuerza de las pruebas experimentales lo llevó a aceptarlo. Una vez que se han encontrado el lenguaje y el pensamiento (hacia los primeros años escolares del niño), se abandona la percepción sin palabras y se desarrolla una percepción verbalizada, que se puede describir en términos de significados, y ya no de meras impresiones. A partir de entonces la introspección se verbaliza y el niño se hace consciente de sus procesos mentales. Pensamiento y lenguaje, que al inicio existían con independencia uno del otro, se condicionan mutuamente una vez que se encuentran, pero no por eso son lo mismo.

El autor clasifica tres grandes enfoques de la relación pensamiento-lenguaje:

a) identificación total;

b) separación radical;

c) asociación.

Sobre el primero, considera que su principal falla consiste en que si son idénticos no hay de hecho ninguna relación entre ellos, pues son lo mismo. Ésta es una manera de «cerrar la puerta al problema». El segundo concibe el lenguaje y el pensamiento como si existieran en estado «puro», o sea, con independencia uno del otro, y así los estudia. Pero de ese modo su relación acaba por ser el nexo mecánico y externo entre dos procesos que no tienen nada que ver entre sí. El tercero es el más simplificador: por un lado están los signos (palabras o sonidos) y por otro lado están los contenidos; determinados signos sirven como medios de comunicación que se asocian con determinados contenidos y transmiten estos contenidos de una persona a otra.[84] El enfoque de Vygotsky se separa de los tres.

Aunque ha admitido [Cfr. loc. cit., p. 76] la posible existencia de un pensamiento puro, Vygotsky concluye que éste sería totalmente inocuo, pues su existencia sería irrelevante. Por ello critica la concepción de que pensamiento consiste en contenidos independientes de las palabras. Por lo demás, recalca que la relación entre pensamiento y lenguaje está sujeta a constantes cambios, el principal de los cuales es que el sonido del lenguaje deja de ser un mero «medio» para organizar y formar conceptos y se convierte en un elemento central para el pensamiento: se convierte en signo. Es cuando las funciones intelectuales ya no pueden realizarse sin el concurso de la palabra, que las dirige y acaba por controlar su curso. [Ibíd., pp. 87-90]

En su lucha contra el asociacionismo, Vygotsky subraya la dinámica de la significación:

La relación entre pensamiento y palabra no es un hecho, sino un proceso, un continuo ir y venir del pensamiento a la palabra y de la palabra al pensamiento. […] El pensamiento no se expresa simplemente en palabras, sino que existe a través de ellas. [...] Pensamiento y palabra no están cortados por el mismo molde; en cierto sentido existen entre ellos más diferencias que semejanzas. La estructura del lenguaje no refleja simplemente la del pensamiento; es por eso que las palabras no pueden ser utilizadas por la inteligencia como si fueran ropas a medida. El pensamiento sufre muchos cambios al convertirse en lenguaje. No es una mera expresión lo que encuentra en el lenguaje, halla su realidad y su forma. [Ibíd., pp. 165-167. Cursivas de F.Z.]

Tenemos aquí una explicación satisfactoria de por qué el lenguaje no siempre corresponde al pensamiento: a veces se trata de un ropaje inadecuado (un disfraz, decía el Wittgenstein del Tractatus), a veces obliga a que el pensamiento se modifique demasiado para poder comunicarse... Son más sus diferencias que sus semejanzas, sí, pero gracias al lenguaje articulado es que el pensamiento «halla su realidad y su forma».

Por mi parte, extraigo de todo esto un resultado: en virtud de que pensamiento y lenguaje discursivo no son lo mismo, y de que ha quedado demostrado que en algún punto del desarrollo ontogenético se encuentran, es justificado plantear que el pensamiento también se encuentra con la imagen visual. Ello destrona al lenguaje de la palabra, y lo ubica como uno más de los lenguajes en los cuales adquiere existencia social el pensamiento.