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Introducción1
A CONTEXTO HISTÓRICO
1. Los orígenes del monacato en Gaza: Egipto.

La ciudad de Gaza, al sur de Palestina y sobre el Mediterráneo, era el paso obligatorio para acceder o salir de Egipto rumbo a Oriente Medio u Occidente. Por eso, cuando la vida monástica en los desiertos de Egipto alcanzaba su plena madurez, y se vio sometida a una gran devastación por parte de los beduinos nómades (año 434), muchos monjes en su huida fueron a instalarse en Gaza y sus alrededores.

Sabemos que abba Arsenio de Escete se limitó en su fuga a cruzar el río Nilo para instalarse en Troe (al norte de donde había vivido san Antonio ochenta años antes). Pero un tal abba Silvano, después de una estadía temporal en el Sinaí, regresó finalmente a su tierra natal, Palestina, instalándose definitivamente en Gaza. Seguido por un grupo de discípulos organizó la vida monástica en forma de laura, esto es, de celdas desperdigadas y una iglesia central para poder reunirse en ciertas ocasiones2.

Pero esto no significa que antes de esa fecha (450) no hubiese habido monjes en esta región. Por el contrario, san Jerónimo, siempre deseoso de encontrar los precursores de la vida monástica de cada región que visitaba, nos cuenta la vida de un tal Hilarión que hacia el año 308, después de haber pasado un tiempo junto a abba Antonio en Egipto, regresó a Gaza. Hilarión había nacido en Tavata, los alrededores de Gaza, y al regresar de Egipto se instaló en Maiuma, puerto de dicha ciudad. Poco a poco se le fueron juntando hermanos y la vida monástica empezó a florecer en Gaza, en el mismo momento en que abba Antonio alcanzaba la cumbre de su fama, y Pacomio daba los primeros pasos para organizar comunidades de hermanos en el Alto Nilo (año 320)3.

La llegada de monjes de Egipto a esta región continuó: bien por huir de los bárbaros o de la fama, o bien para peregrinar a Tierra Santa, lo cierto es que hubo un continuo ir y venir de monjes, algunos de los cuales se establecieron en Gaza. Después de Hilarión llegaron entre otros un tal Porfirio, futuro obispo de Gaza (395), el ya mencionado Silvano, abba Focas, abba Ireneo que venía de Escete y otros más quienes hicieron que para fines del siglo IV o principios del V, Gaza contara ya con una organización y tradición monástica consolidada.

2. El arrianismo, el monofisismo y Calcedonia

El más importante emigrante del desierto de Egipto llegado a esta región fue abba Isaías de Escete, quien junto con su discípulo Pedro, vino a instalarse en la aldea natal de Hilarión, Tavata (actualmente existe el mismo nombre a unos 8 Km. de Gaza), en el año 4494. Los motivos de su venida los encontramos en su misma enseñanza espiritual: hacerse extranjero al mundo por amor de Cristo (xeniteia: exilio físico). La forma de organizar la vida monástica cambió. Anticipando lo que un siglo después va a ser la vida del monasterio de Doroteo, Isaías se encerró en una celda y todo contacto con él debía realizarse por intermedio de su discípulo Pedro. Se le unió una comunidad cenobítica, pero muy seguramente designó algún superior para gobernarla. Es muy probable que la obra que nos ha dejado se deba a las respuestas que Isaías daba desde su reclusión a los hermanos que le presentaban sus inquietudes, tal como sucederá más tarde con Barsanufio y Doroteo de Gaza.

En el año 451 tuvo lugar el Concilio de Calcedonia. El monofisismo que afirmaba la absorción de la naturaleza humana de Cristo por su naturaleza divina fue condenado. Entre los monjes de Palestina el monofisismo contaba con grandes adeptos. Isaías de Gaza, gran autor espiritual en ese momento, era partidario de los monofisitas, aunque en toda su obra no se encuentre ningún reflejo de la herejía. Igualmente quedó siempre conceptuado como monofisita, lo que llevó un siglo después a que Doroteo de Gaza, citándolo muchas veces, nunca lo nombrará5.

Entre los años 451 y 500 toda Palestina, y especialmente los monjes, se encuentran divididos entre los que aceptan y los que rechazan el Concilio de Calcedonia. Hay un continuo ir y venir de monjes entre Jerusalén y Gaza. Es en esos años cuando en los alrededores del Mar Muerto florece un gran movimiento monástico encabezado por san Eutimio y por su sucesor san Sabas (460). Pero mientras este grupo de monjes mantuvo una continua fidelidad a las enseñanzas de Calcedonia no podemos decir lo mismo de los monjes de Gaza.

Junto con Isaías, que adhería a la posición monofisita, aparece en el año 444 en Maiuma (puerto de Gaza) un tal Pedro el Ibero. Toma claro partido por la doctrina monofisita, y después de ser nombrado obispo de dicha ciudad emprende la huida a Egipto para no tomar parte en reuniones conciliares que pudieran comprometer su posición (453).

En torno a Isaías y Pedro el Ibero, junto con dos personajes más: Zacarías de Gaza y Severo de Sozópolis, se desarrolla un importante foco de pensamiento teológico y espiritual. Y es dentro de esta escuela de pensamiento donde aparecen por primera vez citas del conjunto de las obras místicas atribuidas a Dionisio Areopagita6. Muchos estudiosos llegan a afirmar que se trata del mismo Severo, el cual sería su autor. Recientemente se ha considerado como más probable la pertenencia a Pedro el Ibero. Sea como fuere, las obras del Pseudo Dionisio pertenecen a este contexto monofisita de Gaza y a esta fecha (480)7.

3. Barsanufio y Juan

Hacia esta fecha llega también, proveniente de Egipto, abba Barsanufio. Su fama de santidad hace que sea solicitado por distintos monasterios. Se estableció en el monasterio de un tal Séridos, fundado hacia fines del siglo V, al cual ha de entrar años más tarde Doroteo.

Ignoramos cuándo el monje egipcio Barsanufio se encerró en su celda y puso a su asistente Séridos a la cabeza de los ascetas que lo seguían. El Gran Anciano normalmente no salía de su reclusión y se comunicaba con el mundo exterior, especialmente con los hermanos que lo consultaban, por intermedio de abba Séridos que lo servía y guardaba hacia él una obediencia absoluta (ya señalamos que Isaías de Gaza observaba la misma organización y lo hacía a través de su discípulo Pedro). Hacia el año 525 el Gran Anciano se retira a una nueva celda y deja la anterior al otro Anciano, abba Juan, que llevaba un género de vida semejante al suyo desde hacía dieciocho años, y tenía también un monje que lo asistia y hacía de intermediario. La comunidad se consolida en forma de cenobio contemporáneamente al establecimiento de san Benito en Montecasino (Italia), rodeada por celdas de anacoretas con distinto grado de reclusión. Se establece una correspondencia asidua de los distintos monjes y hermanos con los dos ancianos reclusos, que gozaban de los más altos carismas de clarividencia y profecía, y que tenían a su vez un mismo modo de ver y resolver las cuestiones que les planteaban. De esta correspondencia nos han quedado unas novecientas cartas en forma de pregunta y respuesta8, las que fueron editadas por un monje de la comunidad, cuya identidad nunca se nos revela, y que nos dice haber sido testigo de la única vez que Barsanufio salió de su celda para lavar los pies a los hermanos con el objeto de terminar con las dudas de un hermano escéptico, que se preguntaba si ese Anciano a quien nadie veía, no era un personaje ficticio creado por abba Séridos para dirigir con su autoridad a la comunidad.

La riqueza de estas cartas para conocer toda una época es de un valor incalculable. Un centenar de ellas está dirigida a un cierto Doroteo, de quien trazan todo su itinerario espiritual, desde su entrada al cenobio de Séridos, y nos dan a conocer su docilidad y fidelidad a la guía de los dos Ancianos.

B. VIDA DE DOROTEO DE GAZA
1. Los comienzos en el monasterio de abba Séridos

Gracias a esta correspondencia entre Doroteo y los ancianos reclusos Barsanufio y Juan, es como podemos llegar a enterarnos de los detalles de su vida: de su noviciado, de sus tentaciones y pruebas diversas.

Así, sabemos que al ingresar al monasterio y distribuir los bienes que poseía, su falta de salud le obligó a reservarse algo para sus necesidades9. Pasados los meses iniciales de su nueva vida volvieron a acosarle las inclinaciones y pasiones que tenía en el mundo, sobre todo señala la lujuria10, quitándole la paz a su alma, atormentándole con múltiples pensamientos que no podía controlar y llevándolo al borde de la desesperación11. Llegó a concebir como única solución para sus tentaciones huir del monasterio12.

Más adelante cayó presa de la tristeza y la depresión13, de la cual fue librado en forma milagrosa por la oración de su padre espiritual.

En todo esto Doroteo nos cuenta que fue progresando gracias a un cada vez mayor abandono a las enseñanzas de los dos Ancianos y de abba Séridos, al punto de llegar a preocuparse por no ser asaltado por ninguna tribulación14. Esta experiencia de la filiación espiritual será fundamental para Doroteo. Barsanufio y Juan le trazaron un camino muy claro: la renuncia a sí mismo en todas las cosas a través de la obediencia y, sobre todo, de la humildad15.

La docilidad de Doroteo a los ancianos y a abba Séridos16 fue el motivo por el cual le confiaron diversos cargos de responsabilidad en el monasterio: la enfermería (construida con el financiamiento de un hermano de Doroteo17) fue ocasión para Doroteo de un gran crecimiento en la caridad y pureza de espíritu18. También estuvo a cargo de la hospedería la que le exigió una atención sin horarios19. Pero más allá de esas ocupaciones, Doroteo se convirtió muy rápidamente en objeto de las confidencias de los hermanos, quienes se dirigían a él para contarle sus problemas y tentaciones.

A lo largo de su obra, Doroteo recuerda episodios y personas de la comunidad de abba Séridos, donde vemos convivir la santidad llevada a su máximo grado de inocencia20, la falta total de sensibilidad21 y las fijaciones de personas claramente desequilibradas22.

2. Doroteo en la enfermería: el joven Dositeo

Pero fue en la enfermería donde Doroteo vivió uno de los acontecimientos más determinantes de su vida. Abba Séridos le encargo el cuidado espiritual de un joven paje del general de la región, quien acababa de convertirse con ocasión de una visita a Tierra Santa, y que solo sabía decir “quiero salvarme”. Se llamaba Dositeo23. Doroteo, después de consultar a Barsanufio recibe esta respuesta del Anciano: “Acéptalo ya que es por medio de ti que Dios lo salvará”24.

El joven, vestido todavía de militar, era de aspecto delicado y gracioso25, y como no podía entregarse a trabajos duros ni a grandes austeridades, bajo la guía de Doroteo puso todo su empeño en combatir la voluntad propia en las pequeñas cosas, en desprenderse de todo, en ejercitar la humildad, la obediencia, la mansedumbre y la paciencia, la caridad fraterna, y en vivir en el recuerdo continuo de Dios y en la oración. Por esta constante docilidad a los más humildes deberes de la vida cotidiana, en un lapso de cinco años llegó a la santidad. Una santidad desprovista de dones extraordinarios pero muy auténtica, tal como lo revelan las circunstancias que rodearon su prematura muerte.

Atacado por la tuberculosis lo vemos soportar los últimos meses de vida con una paciencia heroica. Imposibilitado hasta de recitar la oración de Jesús, en forma de jaculatoria continua, se mantiene sencillamente en la presencia de Dios. Recurre a Barsanufio para pedir que oren por el perdón de sus pecados y recibe en respuesta que todo le ha sido perdonado desde su infancia hasta el día de hoy. Pide entonces el permiso al Gran Anciano para poder morir, pero éste le aconseja la paciencia. Unos días después se lo pide de nuevo y recibe el consentimiento del Anciano: “¡Vete en paz! Ve junto a la Santa Trinidad e intercede por nosotros”26. Y Dositeo se fue en paz27.

Tiempo después un venerable monje que estaba de paso por el monasterio de Séridos tuvo una visión donde contempló a Dositeo en medio de los Santos Padres a los que había sido asemejado por la perfección de su obediencia28. Tal como lo había predicho el Gran Anciano, Dositeo se había salvado por medio de Doroteo.

3. El deseo de la soledad y la lucha interior

Después de esto, Doroteo fue encargado de la atención directa de abba Juan, llamado “el Profeta”, al que asistió hasta su muerte.

Todas estas actividades llevaron a Doroteo al borde de un conflicto interior. Por un lado el deseo de mantenerse en la oración continua y un sentimiento de compunción29, y el deseo de una vida humilde y oculta impedida por el continuo trato con los hermanos que lo venían a consultar. Lo llevaron a pensar en la conveniencia de abrazar la vida eremítica30. En tres cartas consecutivas abba Juan el Profeta le muestra lo engañoso de sus intenciones de recluirse. “La vida contemplativa permanente es para los perfectos”, le dice, “para aquellos que todavía no han triunfado sobre sí mismos puede ser motivo de orgullo y ruina”31. El objeto de la vida monástica es crecer en la humildad: «En cuanto el hombre crece en la humildad, progresa. Encerrarse en la celda no sirve de nada porque allí te encuentras sin aflicciones, y si en forma prematura te encuentras sin preocupaciones el Enemigo te traerá la turbación más que el reposo, para llevarte a decir: hubiese sido mejor no haber nacido. En cuanto a la importunidad de los hombres los Padres han dicho: “¿Hay algún hombre que al borde de la muerte se ocupe de las amistades de este mundo?”»32. Los ancianos fueron muy claros con Doroteo. Su vida debería ser una vida mixta, consistente en unir la contemplación y el retiro con las obras de caridad y la obediencia, guardando la humildad en el retiro y la paz en las preocupaciones cotidianas. La caridad fraterna es preferible a los esfuerzos ascéticos de la soledad. El Señor ha dicho: Prefiero la misericordia a los sacrificios (cf. Mt 12,7). Y los ancianos le repitieron: “Inclina tu corazón a la misericordia”33.

Frente a la inquietud por mantener la oración continua en medio de múltiples actividades, abba Barsanufio le contesta: “Muchos oyen hablar continuamente de una ciudad y les sucede que entran en ella sin darse cuenta de que es la ciudad en cuestión. Hermano, estás todo el día en el recuerdo de Dios ¿y no te das cuenta? Porque en efecto, tener un mandato y aplicarse a realizarlo es a la vez sumisión y recuerdo de Dios”34.

4. La madurez espiritual: Superior de su propio monasterio

Doroteo había llegado a la plena madurez espiritual. Comprende que para alcanzar las altas cumbres de la vida espiritual no es necesario ir al desierto y llevar vida eremítica. La pureza de alma que él buscaba la había alcanzado por el camino firme de la humildad y docilidad a los Ancianos. La continua renuncia al amor de sí mismo y a todas las pasiones lo habían llevado al amor perfecto hacia todos, Padres y hermanos35. “Esa era su manera de vivir, conforme a su objetivo: hacia los Padres, el renunciamiento total de las cosas materiales, la sumisión según Dios, la límpida apertura de alma. La delicadeza de conciencia, y sobre todo la inmediatez de la obediencia ‘con sabiduría’, apoyada en la fe y hecha perfecta por la caridad; hacia los hermanos, sus compañeros de ascesis, la veneración unida a la afabilidad sin orgullo ni familiaridad, y sobre todo la expulsión de las sospechas, curiosidades indiscretas y las rivalidades, lo que es la raíz de una piadosa bondad y la madre de la concordia más dulce que la miel”36. “Recorrió el paradojal camino, a la vez estrecho y espacioso (cf. Mt 7,13-14): estrecho porque no tiene desvíos ni salidas, e impide caer en el precipicio que lo bordea a ambos lados -y es de este modo que el amigo de Dios, el gran Basilio, definió la estrechez del camino que lleva a la salvación-; camino también espacioso en razón de la liberación de las pasiones y la total confianza en aquellos que lo llevan a Dios, y sobre todo a causa de la exaltación de la humildad, que es la única, según el gran Antonio, que puede resistir todos los engaños del diablo”37.

Fue así como hacia el año 540, muertos abba Juan y Séridos, Barsanufio se recluye definitivamente, sin tener más contacto con los monjes. Doroteo funda su propio monasterio, cerca del de Séridos. Es muy probable que en el monasterio de Séridos, Doroteo hubiese experimentado cierta oposición, sobre todo de los campeones de la ascesis, que veían su espiritualidad como relajada. Un testimonio de ello nos queda en la Vida de Dositeo, donde se dice que al oír hablar de la santidad del joven Dositeo ya muerto, los hermanos se oponían diciendo que nunca ayunaba ni se levantaba antes de las Vigilias para orar a solas. Y su maestro era Doroteo.

El mismo Doroteo, de salud delicada, debió llevar un régimen de vida que seguramente escandalizaba a muchos por parecerles relajado, y para evitar estos problemas es muy probable que Doroteo haya optado por la fundación de un nuevo monasterio, previa consulta, como siempre fue su modo de obrar. Como superior de este monasterio dirigió a sus hermanos las enseñanzas que nos han llegado bajo el nombre de Conferencias o Instrucciones a sus discípulos.

C. DOCTRINA ESPIRITUAL
1. Su originalidad

La incomprensión que sufrieron las enseñanzas de Doroteo, especialmente de sus mismos hermanos de comunidad, nos da una prueba de la originalidad de su doctrina espiritual. Originalidad que no radica en los contenidos que trasmite, ya que se manifiesta fiel seguidor de toda la tradición recibida de los Padres, sino en la síntesis que hace de ellos. El autor de la Vida de Dositeo nos relata que al morir éste, el gran Discípulo de Doroteo, los hermanos del monasterio no admitían la afirmación de su santidad, diciendo: “¿Qué ha hecho éste? ¿Cuál ha sido su práctica (ascesis) para merecer oír estas palabras? En verdad no lo veían ayunar día por medio como algunos de ellos, ni velar antes del oficio nocturno; además para este oficio se levantaba solo después de dos nocturnos. No lo veían hacer una sola mortificación, sino que lo veían comer a veces un poco de la comida de los enfermos, o, si sobraba, una cabeza de pescado u otra cosa por el estilo. En cambio había algunos que, como dije, ayunaban día por medio desde hacía tiempo y duplicaban sus vigilias y se mortificaban. Cuando oyeron la respuesta enviada por el Anciano (Barsanufio) a un joven que solo llevaba cinco años en el monasterio, se indignaron porque desconocían su obra la obediencia en todo”38. Y esta obediencia que le había enseñado Doroteo era fruto de su combate contra el peor enemigo: la voluntad propia, signo más claro del amor de sí.

2. El itinerario del amor de sí a la caridad

En la Carta de envío con que las Conferencias de Doroteo son enviadas al monje que las había solicitado, dice: “Doroteo, a través del renunciamiento aprendió el mejor camino al cielo: la humildad, y en conformidad con lo que dicen los santos Ancianos, haciendo suya en la práctica aquella sentencia: ‘Sé misericordioso y manso’, fue revestido con todo tipo de virtud. Por eso el bienaventurado tenía siempre en su boca esta palabra de los Ancianos: El que ha llegado a desprenderse de la voluntad propia ha llegado al lugar del reposo. Su continua búsqueda lo llevó a descubrir que todas las pasiones tienen por raíz el amor de sí mismo (filautia), y que éste está ligado al amargo dulzor de nuestra voluntad; por eso se sirvió de ese remedio enérgico e hizo perecer junto con la raíz todos sus brotes malditos”39.

En este escrito de un discípulo anónimo, tenemos una síntesis insuperable del pensamiento de Doroteo, amor de sí (filautia) y voluntad propia, por un lado, y humildad como únicos remedios que arrancan de raíz esas pasiones, por el otro.

Este primado del amor de sí dentro del mundo pasional es el que permite anticipar el itinerario y el fin al que apunta el crecimiento espiritual según este maestro de Gaza. La caridad como amor a Dios y a su voluntad, y el amor del prójimo (de los hermanos) va a ser la meta a la cual tiende todo el esfuerzo ascético del monje.

A su vez este amor de sí revela por su misma naturaleza la intensa fuerza con que el monje y todo hombre está vuelto sobre sí y sus cosas, y lo doloroso que puede resultar por momentos el camino de la humildad, el cual lleva al hombre a salir de ese falso centro para hacerlo crecer en la verdadera caridad.

Finalmente, por este camino, la vida espiritual descrita por Doroteo se va desarrollando en el ámbito circunscripto por dos amistades: la amistad (filía) consigo mismo (autia); y la amistad con Dios y los hermanos (caridad).

En todo esto Doroteo se mantiene fiel seguidor de uno de sus Padres preferidos: Evagrio. Este, habiendo elaborado la doctrina de los ocho pensamientos (vicios) capitales, estableciendo su orden y jerarquía, afirmaba: “El primero de los pensamientos apasionados es el amor de sí mismo (filautia); de él siguen los otros ocho”40.

3. Las primeras dos conferencias: el renunciamiento y la humildad

De este primer principio evagriano siguen en forma muy ordenada los demás lineamientos de la espiritualidad de Doroteo. A lo largo de su obra van apareciendo los temas que el autor relaciona con este principal, estableciendo un desarrollo armónico y unitario de su doctrina. El primero de estos temas es el “renunciamiento”, al cual consagra la primera Conferencia. En ella Doroteo equipara el amor de sí al orgullo, que fue la causa de la caída del primer hombre: “Al ver Dios tal desobediencia (de Adán) dice: El hombre está loco, no sabe ser feliz; si no pasa por días malos se perderá completamente. Si no aprende lo que es la aflicción no sabrá lo que es el reposo. Entonces Dios le dio lo que merecía, echándolo del paraíso. Fue librado al amor de sí (filautia) y a su voluntad propia, a fin de que, al quebrarse los huesos, aprendiese a no seguir más sus propios criterios, sino el precepto de Dios”41.

En su estado actual el hombre está librado a la poderosa fuerza del amor de sí, y su manifestación primera es el apego a la voluntad propia. Y esto es lo que Doroteo llama orgullo. Por eso el camino a desandar pasa por la humildad y el renunciamiento a lo propio, para aprender la voluntad de Dios.

Al comienzo de esta primera Conferencia, Doroteo esboza una pequeña síntesis que permite seguir los principales trazos de este camino que se inicia con la renuncia a la voluntad propia: “Ahora pueden ver claramente a qué situación hemos llegado y cuántos males nos ha causado la costumbre de auto justificarnos, la confianza en nosotros mismos y el apego a la voluntad propia. Todos estos son distintos brotes (tékna) del orgullo, el enemigo de Dios. En cambio la humildad engendra la acusación de sí mismo, la desconfianza en el propio juicio y el desprecio de la voluntad propia”42. Estos dos principios que dirigen toda la vida espiritual (orgullo-humildad) son la causa de estados de alma totalmente opuestos: “Que aquel que quiera encontrar el verdadero reposo para su alma aprenda entonces la humildad. Podrá comprobar que en ella se encuentran la alegría, la gloria y el reposo, así como en el orgullo se encuentra todo lo contrario. En efecto ¿cómo hemos llegado a todas estas tribulaciones? ¿Por qué hemos caído en todas estas miserias? ¿No es acaso a causa de nuestro orgullo, de nuestra locura? ¿No es por haber seguido nuestros torcidos propósitos y por habernos aferrado a la amargura de nuestra voluntad?”43. El orgullo, como causa de la caída de Adán, es el responsable de la pérdida del estado natural (katá fúsin) en que había sido creado. En su actual condición el hombre experimenta todas las consecuencias de su nuevo estado contra natura (pará fúsin), y el camino de restauración es el trazado y realizado por Cristo en su vida y predicación. Como un leit motiv resuena en las enseñanzas de Doroteo aquella invitación del Señor: Aprendan de mí que soy manso y humilde de corazón (Mt 11,29). La humildad es la gran fuerza restauradora del edificio de la vida interior y es a ella que debe consagrar el monje su mayor esfuerzo ascético. Tal vez no se pueda imitar el ejemplo de los santos atletas de la ascesis, “... aunque no podamos, por nuestra debilidad, realizar esfuerzos penosos, tratemos de humillarnos. Tengo confianza en que por la misericordia de Dios, lo poco que hayamos hecho con humildad, nos valdrá para estar entre los santos que han sufrido muchas penas en el servicio de Dios. Sí, verdaderamente somos débiles e incapaces de realizar tales esfuerzos, pero ¿no podemos humillarnos?”44. Y el primer fruto de esa humildad es la renuncia a la voluntad propia. Ahora bien, lo que distingue a todos los autores espirituales que centraron la ascesis del monje en el combate contra la voluntad propia es la riqueza de matices con que describieron este concepto. Doroteo, como la mayor parte de los Padres del monacato oriental, entiende por voluntad propia no solo, como muchos maestros espirituales modernos, un aferramiento al propio juicio, sino todas las voluntades, digamos mejor, todos los deseos que nacen espontáneamente en el alma y que son generalmente fruto de los pensamientos apasionados”45. De allí también la riqueza que encierra para él la humildad.

Renuncia a la voluntad propia y humildad son las bases sobre las que Doroteo edifica su doctrina espiritual. Los principales temas que siguen a estas dos primeras Conferencias son los que él llama “las hijas” de la humildad: la desconfianza en el propio juicio, la acusación de sí mismo y la ausencia de críticas al prójimo. Todas ellas son las armas con las que el monje combate el amor de sí.

4. La obediencia como participación en el misterio redentor de Cristo

Junto con la humildad, la obediencia es la expresión totalizante de las relaciones del hombre con Dios. Ella no es sólo el sometimiento de la voluntad a un mandato, sino la disponibilidad permanente el monje a conformarse con la voluntad divina manifestada a través de los hombres. Implica entonces en primer lugar la desconfianza en propio juicio y la docilidad a los maestros espirituales; en segundo lugar, la apertura total al Anciano a través de los lazos de filiación espiritual; y finalmente la obediencia sin demora al mandato ordenado.

Además de dedicarle la Vª Conferencia entera, Doroteo insiste a cada momento en que el monje debe desconfiar de su propio juicio y criterio. El fue el primero en poner esto por obra: “Tal vez el pensamiento me dijera: el anciano ¿no te dirá tal cosa? ¿Para qué importunarlo? Pero yo replicaba: Anatema a ti y a tu discernimiento, a tu inteligencia, a tu prudencia y a tu ciencia. Lo que tú sabes lo sabes por los demonios”46. En el camino de la vida espiritual los pensamientos apasionados tienen la capacidad de transformar en luz los designios más oscuros, y por ello Doroteo lanza un anatema sobre el tan preciado discernimiento (diacrisis) evagriano, para confiar solamente en la guía de Dios por medio de un hombre. “De hecho si alguien busca sinceramente, de todo corazón, la voluntad de Dios, Dios no lo abandonará jamás y lo guiará en todo según su voluntad. Así si alguno dirige su corazón hacia la voluntad de Dios, Dios iluminará hasta a un niño para hacérsela conocer. Pero si por el contrario, no busca sinceramente la voluntad de Dios, podrá consultar a un profeta: Dios pondrá en la boca del Profeta una respuesta conforme a la perversidad de su corazón”47. Esto explica los profundos lazos de dirección espiritual que encontramos en este monacato de Gaza. Doroteo y sus padres, Barsanufio y Juan. Dositeo, como modelo de apertura y docilidad del discípulo. El hecho mismo de que el principal escrito que nos ha legado esta generación de monjes sea un millar de cartas con preguntas y respuestas de dirección espiritual, son un testimonio del rol central que tenía para ellos esta relación padre-hijo espiritual. Ella se concretaba en una total apertura interior y docilidad a un guía. “La salvación se encuentra en el mucho consejo”, decía Doroteo a sus monjes48 . Para él la necesidad de tener un consejero es una ley absoluta de la vida espiritual. “Por mucho consejo no se quiere decir que es necesario consultar a todo el mundo, sino hacerlo en todo con aquel en quien debemos depositar nuestra plena confianza, no callando ciertas cosas y manifestando otras, sino revelando todo y en todo pidiendo consejo. Para el que obra así la salvación se encuentra en el mucho consejo”49. La apertura es la clave terapéutica para las enfermedades del alma. “Aquel que busca cerciorarse de la utilidad de lo que pretende hacer, no ha realizado aún nada, pero el enemigo, aún antes de saber si observará o no lo que le sea aconsejado, muestra su odio al hecho mismo de preguntar y escuchar un consejo útil. Detesta el solo sonido de tales palabras y huye. ¿Por qué? Porque sabe que su maquinación será descubierta por el sólo hecho de preguntar y de dialogar sobre la utilidad de lo que proyecta hacer”50.

Todo esto nos muestra que la obediencia no es para el maestro de Gaza un simple requisito organizativo de la vida comunitaria. Es el modo de participar en la misma filiación de Cristo, por el cumplimiento de la voluntad del Padre. Y por ello, más que un instrumento ascético, la obediencia encierra la relación salvífica que hace retornar al monje a Dios, de quien se había apartado. Y el ejemplo más vivo de ello fue Dositeo. Años después de su muerte, Doroteo decía de él: “Fíjense en el bienaventurado Dositeo. Provenía de una vida relajada y sensual, y no había oído hablar ni una palabra acerca de Dios. Sin embargo, todos ustedes conocen las cumbres a que lo llevó en poco tiempo la fiel práctica de la obediencia y la negación de la voluntad propia. También todos ustedes saben cómo Dios lo ha glorificado y no ha permitido que tal virtud cayese en el olvido. Dios se lo ha revelado a un anciano que vio a Dositeo en medio de todos los santos, gozando de su felicidad”51.

5. La caridad y las cumbres de la oración

Las cartas que Barsanufio y Juan dirigieron a Doroteo nos permiten conocer cuál es la fuente de la doctrina que enseña a sus discípulos acerca de la oración. Ya vimos la respuesta que recibió de los ancianos cuando éste les planteó su disyuntiva entre el trabajo de la enfermería y la vida de oración y recogimiento que buscaba. “Hermano, estás todo el día en el recuerdo de Dios, ¿y no te das cuenta? En efecto, tener un mandato y aplicarse a realizarlo es a la vez sumisión y recuerdo de Dios”52.

Para estos maestros no existe disyuntiva entre vida de oración y servicio fraterno. Por el contrario, éste es el signo visible de la primera. La unión a Dios por la oración crece en forma pareja y proporcionada a la caridad. Doroteo decía a sus discípulos: “Supongan un círculo trazado sobre la tierra, es decir una circunferencia hecha con un compás y un centro. Se llama precisamente centro al centro del círculo. Presten atención a lo que les digo. Imaginen que ese círculo es el mundo, el centro, Dios, y sus radios, las diferentes maneras o formar de vivir los hombres. Cuando los santos deseosos de acercarse a Dios caminan hacia el centro del círculo, a medida que penetran en su interior se van acercando uno al otro al mismo tiempo que a Dios. Cuanto más se aproximan a Dios más se aproximan los unos a los otros; y cuanto más se aproximan los unos a los otros, más se aproximan a Dios. Y comprenderán que lo mismo sucede en sentido inverso, cuando dando la espalda a Dios nos retiramos hacia lo exterior, es evidente entonces que cuanto más nos alejamos de Dios, más nos alejamos los unos de los otros y cuanto más nos alejamos los unos de los otros más nos alejamos de Dios”53.

La caridad es para Doroteo el presupuesto indispensable de la oración. De allí que nos hayan llegado largas Conferencias donde analiza detalladamente los problemas de las críticas al prójimo (Conferencia 6); del acusarse a sí mismo (Conferencia 7); del rencor (Conferencia 8), y ninguna sobre la oración. Y ello no se debe a que ésta haya perdido su valor, sino al concepto que tiene de la misma. Cada una de sus Conferencias puede ser vista como la preparación del alma a la oración en espíritu y en verdad54.

Y con ello se cierra el itinerario del amor de sí a la caridad. Tal vez sea esto lo que hace que las enseñanzas de Doroteo tengan un perfil netamente cenobítico. Parafraseando a San Pablo al hablar de la Iglesia (cf. 1 Co 12,12), Doroteo compara el monasterio a un cuerpo: “A su entender ¿qué son los monasterios? ¿No son como un solo cuerpo con sus miembros? Los que gobiernan son la cabeza, los que cuidan y corrigen son los ojos, los que sirven por la palabra son la boca, las orejas son los que obedecen, las manos son los que trabajan, los pies los que hacen los encargos y aseguran los servicios. ¿Eres la cabeza? Gobierna. ¿Eres los ojos? Sé atento y observa. ¿Eres la boca? Habla para provecho. ¿Eres la oreja? Obedece. ¿La mano? Trabaja. ¿El pie? Cumple tu servicio. Que cada uno, como pueda, trabaje por el cuerpo”55 . Y todo esto lo dice Doroteo en la conferencia que dedica a evitar las críticas al prójimo.

6. La paz del corazón

Así como la doctrina espiritual de Evagrio Póntico apunta al objetivo de alcanzar la impasibilidad, y la de Juan Casiano a la pureza de corazón, del mismo modo Doroteo con sus enseñanzas aspira a una meta que todo monje y todo cristiano anhela: la paz del corazón.

Conocedor de la vida monástica, Doroteo sabe que las distintas pasiones turban a tal punto el alma del monje que su vida en el monasterio le puede resultar insoportable. Llevado de un lado a otro por pensamientos de ira o rencor; carcomido por la envidia y los celos; aguijoneado por la gula y la lujuria; turbado por los escrúpulos y las dudas; acosado por tribulaciones y tristezas, el corazón del monje puede sufrir una inestabilidad tan grande que su vida se transforme en amargura.

Detrás de cada enseñanza de Doroteo resuena siempre esa invitación del Señor en el Evangelio Aprended de mi que soy manso y humilde de corazón y hallaréis reposo para vuestras almas (Mt 11,29). A esa paz invita Doroteo a los que vienen al monasterio. Ese reposo es presentado como fruto de la humildad56, de la contrición del corazón57, del acusarse a sí mismo58, de combatir la voluntad propia59, de la obediencia sin discusión60, y del abandono en Dios y en los padres espirituales61. Este “santo reposo” es fruto del combate espiritual62, y es necesario pasar por muchas pruebas para conseguirlo63.

7. La ciencia espiritual

Las Conferencias que Doroteo dirige a sus discípulos tienen un fin muy preciso: guiarlos en el trabajo de purificación del corazón. En ningún momento se distrae en especulaciones o disquisiciones doctrinales que puedan desviar la atención de esa mirada vuelta al interior del alma. Y no se debe a un desprecio o desinterés por el dogma o la teología de la Iglesia, que en esos momentos estaba llegando a sus cumbres por la tarea de los grandes concilios ecuménicos. El motivo es otro. Para esta escuela de vida monástica de Gaza el monacato tiene su especificidad tanto en su modo de vida como en los temas que le preocupan. Y esos temas son los que aborda Doroteo.

Esta preocupación de Doroteo como la de sus padres espirituales, Barsanufio y Juan, salta todavía más a la vista si tenemos en cuenta el momento en que les tocó vivir: se trata de fines del siglo V y principios del VI, en que Palestina, y especialmente la Iglesia de Jerusalén, vive convulsionada por la controversia monofisita y origenista. Los monjes disputan entre sí el contenido del concilio de Calcedonia; toman partido en forma violenta, llevándolos a rupturas internas, así como con la jerarquía de la Iglesia64. El espectáculo es sumamente desalentador para la vida monástica. Y es en medio de esa confusión que surge en Gaza este centro de vida espiritual. Su postura frente a la situación reinante la encontramos magistralmente trazada en las cartas de los dos ancianos a los monjes y laicos que les consultaban. En una de ellas, un joven hermano interroga preocupado a Barsanufio diciendo que estaba leyendo “... a Orígenes, Dídimo, las Kefalaia Gnóstica de Evagrio, y los escritos de sus discípulos”, y esas doctrinas le habían turbado. La respuesta del anciano fue contunde: “Hermano, ¡desgracia y desastre para nuestra raza! ¿Qué estamos cuidando, y a qué nos estamos aplicando?”. Y después de alertarle acerca del fin al que lo llevarían esas preocupaciones concluye diciéndole: “Aléjate de esas cosas y camina por el camino de los Padres. Procura la humildad, la obediencia, el llanto, la ascesis, la pobreza, el desapego de ti, y las otras disposiciones semejantes; todo esto lo encontrarás en los Dichos y Vidas de los Padres”65.

Esta recomendación, tan semejante a la que contemporáneamente hacía san Benito de Nursia a los monjes de occidente al fin de su Regla66, tiene por objeto orientar al monje hacia lo que es esencial de su vida, lo cual lleva naturalmente a cierto tipo de lecturas como también a un modo especial de hacerlas. Y en ello consiste la sabiduría monástica cuyas bases sentaron estos dos Padres del monacato.

8. Conclusión

Sobre estos pilares Doroteo edifica toda su doctrina espiritual. Es esa obediencia la que garantiza una vida de oración continua auténtica, en la que Doroteo consolidó a su discípulo Dositeo hasta los últimos momentos de su vida67.

Habría muchos otros temas interesantes para señalar en esta Introducción, pero los dejaremos aparecer a los ojos del que lea las enseñanzas mismas que Doroteo dejó a sus monjes. Solo queremos decir, para terminar, que todas sus enseñanzas tienen la ventaja de hacernos ver que antes de enseñar a los otros y de ser el padre espiritual probado que él fue, Doroteo vivió como un hijo obediente y totalmente entregado a sus padres.

D. INFLUENCIA
1. En Oriente

El primer indicio de la influencia de Doroteo de Gaza en la tradición monástica lo encontramos en san Juan Clímaco (año 600), monje del Sinaí. En su obra La Escala espiritual hay varios pasajes inspirados en la obra de Doroteo, aunque nunca lo cita68.

Pero fue Teodoro Estudita (+ 826) quien mayor trascendencia dio a Doroteo. Al captar el corazón de su doctrina, se ocupó de difundirla dentro del monacato bizantino. “... Su espiritualidad está impregnada de ese renunciamiento tan particular de Doroteo, hecho de calma y serenidad, en la sumisión de la voluntad del monje a la voluntad de su superior, en el humilde trabajo manual y en el servicio a la comunidad, en la oración constante, sin buscar los carismas de la gnosis”69.

La influencia de Teodoro Estudita fue tan grande en el cenobitismo bizantino, que los monjes que le sucedieron siempre conservaron las obras de Doroteo como una de sus predilectas.

Más profunda todavía fue su influencia en Rusia y en el Monte Athos. La autoridad que le atribuían a Doroteo era tal, que su obra era considerada una de las lecturas obligatorias para todo monje, y por otro lado constituía una de las lecturas patrísticas que se leían tanto en los oficios de la Iglesia como en los refectorios de los monasterios70.

2. En Occidente

En Occidente su penetración también fue grande. No sólo en el ambiente monástico sino como lectura de perfección cristiana general, recomendada para todo cristiano.

El abad benedictino Mabillon en su Traité des Études Monastiques recomienda a sus monjes la lectura de Doroteo, y en ello estuvo totalmente de acuerdo con su adversario, el abad trapense De Rancé, que acababa de publicar una traducción francesa de Doroteo y que Mabillon recomienda y alaba, aunque nunca dice quién es el traductor (año 1680).

Fuera del ambiente monástico Doroteo influyó muy hondamente en las primeras generaciones de jesuitas, que consideraban su lectura como una de las más recomendadas para los novicios, junto con Casiano y Cesáreo de Arles. El jesuita español Alonso Rodríguez en su Tratado de la Perfección Cristiana (1600) hace resaltar los valores que Doroteo supo transmitir a su discípulo Dositeo.

El interés de los jesuitas por la obra de Doroteo siguió hasta nuestros días, especialmente en la persona de I. Hausherr, quien le dedicó varios estudios71. Y es en la colección que ellos dirigen, Sources Chrétiennes, donde fue publicada la obra completa de Doroteo, con texto crítico y edición bilingüe, en 1963.

Finalmente podemos decir con palabras de De Rancé, que la importancia que tuvo Doroteo a lo largo de la historia en tan variados sectores de la vida cristiana, se debe a que sus enseñanzas “no son sino una síntesis de las máximas más puras del Evangelio: todos los cristianos aprenderán allí a vivir según el espíritu de Jesucristo”72.

E. NUESTRA TRADUCCIÓN

La traducción que ofrecemos la hemos hecho a partir del texto griego presentado por L. Regnault. Hemos tenido en cuenta la traducción francesa que la acompaña, como asimismo la versión italiana de M. Paparazzi73 y la de L. Chremaschi74. Hemos tomado la división del texto en parráfos, de la edición francesa, los cuales siguen un orden corrido a lo largo de las diez y siete Conferencias, y dan una mejor presentación de los distintos temas que se suceden. Respecto a las notas, hemos tratado de reducirlas a lo estrictamente indispensable para comprender el texto. En su mayoría son citas de la Escritura y de los Padres, las dos fuentes de Doroteo.

F. BIBLIOGRAFÍA
Textos

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Traducciones en Cuadernos Monásticos:

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d. RIVAS, F., Doroteo de Gaza: Conferencias espirituales:

a. Introducción y Conferencias I, II y V. En: CuadMon 86 (1988) 331-370.

b. Conferencias III, VII, XI, XIII, XIV. En: CuadMon 87 (1988) 459-486.

c. Conferencias IV, VI, VIII, IX. En: CuadMon 89 (1989) 225-254.

d. Conferencias X, XII, XV, XVI y XVII. En: CuadMon 90 (1989) 345-372.

Bibliografía

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1 Las obras de Doroteo de Gaza han sido publicadas con texto crítico por L. REGNAULT y J. PREVILLE monjes de Solesmes en la colección SC nº 92, Cerf, Paris 1963. Están acompañadas de una traducción francesa. Las obras son: 17 conferencias, 16 cartas y 18 sentencias. También se encuentra en dicho volumen la Vida de Dositeo, de autor desconocido peso cuya doctrina es un fiel reflejo de las enseñanzas de Doroteo. En CuadMon nº ١٣ (1970) ha sido publicada la traducción castellana de la Vida de Dositeo; en el nº 10 (1969) fueron publicadas dos de sus cartas y en el nº 32 (1975) fue publicada una “Selección espiritual” que L. REGNAULT realizó tomando textos de las 17 conferencias ordenados según las distintas fases de la vida espiritual. Cuando utilicemos citas abreviadas para las obras del corpus de Doroteo y las Cartas de Barsanufio y Juan, son: Conf. (= Conferencias, divididas en párrafos corridos desde la número 1 a la 17; las referencias consignan primero el número de la Conferencia y a continuación el párrafo); VD (= Vida de Dositeo); C (= Carta de envío de las obras de Doroteo); BJ (= Cartas de Barsanufio y Juan). En la Bibliografía señalamos los diversos traductores de las distintas partes de la obra.

2 Un buen panorama de los orígenes del monacato en Gaza hasta la época de Doroteo lo podemos encontrar en D. CHITTY: The Desert a City, Oxford 1966, caps. IV, V y VI.

3 SAN JERÓNIMO, Vita Hilarionis, PL 23,29-54. S. Jerónimo seguramente recibió las noticias de Hilarión de manos de Epifanio que fue discípulo de Hilarión hasta ser elegido obispo en 367.

4 El problema de la identificación de Isaías de Escete con Isaías de Gaza esta muy bien estudiado por L. REGNAULT en Isaïe de Scété ou de Gaza en RAM 46 (1970) 33-44.

5 Las obras de Isaías de Gaza han sido publicadas en francés por L. REGNAULT: Abbé Isaïe. Recueil Ascétique. Spiritualité Orientale nº 7, Bellefontaine 1976.

6 Cf. D. CHITTY, op. cit., 105.

7 Cf. Ibid., 105.

8 Las cartas de Barsanufio y Juan han sido publicadas parcialmente por D. CHITTY en PO t. XXXI, fasc. 3, Paris 1966; L. REGNAULT las ha traducido en su integridad al francés en Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance. Solesmes 1971. La edición crítica definitiva se encuentra en BARSANUPHE–GAZA, Jean de: Correspondance I-III. Introduction, texte critique et notes par François NEYT et Paula NOAH, traduction par Lucien REGNAULT, Les Éditions du Cerf (SC 426, 427, 450, 451, 468) 1997-2002.

9 BJ, 254

10 BJ, 255-258.

11 BJ, 255.

12 BJ, 259

13 Conf. 5,67.

14 Conf. 1,25; 5,66.

15 BJ, 288.

16 Conf. 11,119.

17 VD, 1.

18 BJ, 262-264.

19 Conf. 11,119.

20 Conf. 7,80.

21 Conf. 4,57.

22 Conf. 9,99; 11,121.

23 VD, 2.

24 VD, 4.

25 VD, 2.

26 VD, 10.

27 BJ, 223.

28 VD, 13; Conf. 1,21.

29 BJ, 278.

30 BJ, 314.

31 BJ, 314.

32 BJ, 316.

33 BJ, 314.

34 BJ, 328.

35 C, 5.

36 C, 2.

37 C, 3.

38 VD, 11.

39 C, 2.

40 Cf. I. HAUSHERR, Philautie, OCA 137, 1952, 39.

41 Conf. 1,8.

42 Conf. 1,10.

43 Conf. 1,8.

44 Conf. 2,28.

45 Cf. Voz Dorothée, en DSp vol. III, 1659.

46 Conf. 5,66.

47 Conf. 5,68.

48 Conf. 5,61.

49 Conf. 5,61.

50 Conf. 5,64.

51 Conf. 1,21.

52 Cf. nota 34.

53 Conf. 6,78.

54 Conf. 11,117.

55 Conf. 6,77.

56 Conf. 1,8; 2,30.

57 Conf. 1,10.

58 Conf. 7,81. 83.

59 Conf. 1,20. 24.

60 Conf. 1,22. 25.

61 Conf. 7,86; 12,124; 1,25; 5,66. 68.

62 Conf. 10,104.

63 Conf. 13,148.

64 Una excelente síntesis de esta crisis la encontramos en D. CHITTY, op. cit., caps. V y VI.

65 BJ, 600.

66 RB cap. 73.

67 VD, 10.

68 La forma en que se presentan los paralelos no permite determinar con certeza la mutua dependencia. Podría tratarse del uso de una fuente común.

69 SZYMUSIAK, J. M. et LEROY, J., art. “Dorothée”, en DSp, t. III, col. 1663.

70 Dato tomado por L. REGNAULT de A. PAVLOV y BENSEVIC: Monuments de l’ancienne droit canonique Russe cols. 259-260, n. 32.

71 En DSp art. “Barsanuphe”, t. I, cols. 1255-1262; art. “Direction”, t. III, col. 1008; ver Bibliografía.

72 Tomado de L. REGANULT op. cit. 97.

73 PAPARAZZI, M., Doroteo di Gaza, Insegnamenti spirituali, Roma 1979.

74 CREMASCHI, L., Doroteo de Gaza. Comunione con Dio e con gli uomini. Bose 2014.