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1. Los estados ampliados de conciencia y el conocimiento de la modernidad

Un día vino un espíritu y me dice que mis “padres” [ancestros] son orientales… No sé… No entendí… “Ustedes son”… [señaló la voz]… El espíritu me decía que mis tatarabuelos, bisabuelos, todo eso… [ancestros remotos] vinieron “de la parte oriental”. Yo me preguntaba: “¿Cómo será?”. Esa palabra no comprendí bien… ¿Por qué oriental?… Fue una voz muy clara mientras meditaba como es mi costumbre elevando la cabeza al cielo.

Don Héctor Sarmiento (dekó/tekolek), chamán chorote (aiéwuj) de Tartagal (Salta, Argentina).¹

La conquista de América fue el impresionante choque del extremo oriente del Oriente contra el extremo occidente del Occidente… Los indígenas vinieron de Asia, eran el extremo oriente del Oriente, y desde sus razas, lenguas, mitos, todo… son orientales […] Portugal y España reúnen el mundo europeo del caballo y el hierro, pero también el semita […] representando el finisterra, el fin de la tierra del extremo occidental.

Enrique Dussel, filósofo de la liberación e intelectual del giro decolonial, conversatorio en la UNAM, 14 de junio de 2017.²

En 1999 tres biólogos moleculares, llevados por el antropólogo canadiense Jeremy Narby, viajaron al Amazonas peruano para intentar obtener datos biomoleculares en sesiones organizadas por un chamán indígena.

Los tres biólogos moleculares no tenían ningún conocimiento previo sobre el chamanismo de la ayahuasca o acerca del Amazonas, aunque estaban interesados en las medicinas alternativas tradicionales de un modo general. Sus edades estaban comprendidas entre los treinta y los sesenta años: el primero de ellos era una científica de una compañía norteamericana de genética, el segundo era un profesor de una universidad francesa e investigador en el Centre Nacional des Recherches Scientifiques (CNRS), y el tercero era una profesora de una universidad suiza y directora de un laboratorio de investigación.

Ninguno de los tres hablaba castellano y el ayahuasquero indígena no hablaba ni inglés ni francés, así que Narby ofició de intérprete, y entre ellos mantuvieron largas conversaciones. El chamán había estudiado las plantas como ayahuasquero durante treinta y siete años, y durante varios días respondió a las preguntas de los biólogos. También realizó sesiones nocturnas con ayahuasca, en las que participaron los tres investigadores, quienes tuvieron numerosas visiones como moléculas de ADN y cromosomas.

La bióloga norteamericana, que trabajaba habitualmente en el desciframiento del genoma humano, dijo que había visto un cromosoma desde la perspectiva de una proteína sobrevolando una larga hélice de ADN. Vio unas secuencias de ADN, conocidas como “islas CpG”, que le habían traído de cabeza en su trabajo, y que se hallan en más del 60% de todos los genes humanos. Vio que poseían una estructura distinta de la del ADN circundante, y que esta estructura particular les permitía ser fácilmente accesibles y, de este modo, poder servir de “plataformas de aterrizaje” para las proteínas de trascripción, que se acoplan a las moléculas de ADN y realizan copias precisas de secuencias genéticas. Dijo que la idea según la cual la estructura de las islas CpG les permitiría actuar como plataformas de aterrizaje no se le había pasado nunca antes por la cabeza, y que la investigación genética podría verificar pronto esta hipótesis.

El profesor francés había estudiado el cordón espermático de los animales durante varios años, primero en lagartos y luego en ratones. Cuando un espermatozoide sale de los testículos y entra en el cordón espermático es aún incapaz de fertilizar un óvulo, puesto que solo pasa a ser fértil después de haber recorrido el cordón, donde actúan alrededor de cincuenta tipos diferentes de proteínas. Él y su equipo habían pasado años intentado averiguar qué proteína hace fértil al espermatozoide, lo que podría tener implicaciones en el desarrollo de un anticonceptivo masculino. Así pues, en una de las sesiones con ayahuasca planteó tres preguntas. Primero: ¿hay una proteína en particular que haga fértiles a los espermatozoides? Segundo: ¿por qué no había sido posible encontrar la respuesta a esa pregunta después de años de investigaciones? Y tercero: ¿era el ratón el modelo apropiado para estudiar la fertilidad en el hombre? Las respuestas le llegaron a través de una voz que apareció en sus visiones. Como respuesta a la primera pregunta, la voz le dijo: “No, no es una proteína en particular. En este órgano no hay proteínas más importantes que otras, sino que las distintas proteínas deben interactuar conjuntamente para conseguir la fertilidad”. A la segunda pregunta respondió: “Ya contesté con la primera pregunta”. Y a la tercera pregunta dijo: “Esta pregunta no es suficientemente importante para que responda a ella. La respuesta puede encontrarse sin la ayuda de la ayahuasca. Intenta trabajar en otra dirección”.

La científica suiza quería preguntar sobre el carácter ético de la modificación del genoma de las plantas. De hecho, quería saber si era correcto añadir genes a las plantas para hacerlas resistentes a las enfermedades. Da la casualidad de que el tabaco es una planta importante tanto para los investigadores genéticos como para los chamanes del Amazonas. Chamanes de numerosas tribus indígenas afirman hablar en sus visiones con la “madre del tabaco”, esto es, la esencia de la planta. Así pues, la bióloga contó que en el transcurso de una sesión inducida por la ayahuasca habló con una entidad, que más tarde el chamán identificó como la madre del tabaco. Esta entidad le informó de que la función fundamental del tabaco es la de servir a todos los seres vivos. También le dijo que la manipulación del genoma del tabaco no era un problema por sí mismo mientras la planta pudiera desarrollar su función primordial en un entorno adecuado y mientras la planta estuviera de acuerdo con este entorno. La bióloga contó también que había visualizado una planta resplandeciente que crecía en un desierto gracias a un gen suplementario que la hacía resistente a la sequía. Salió de esta experiencia habiendo comprendido que la manipulación genética debía evaluarse caso por caso, de tal modo que se tuviera en cuenta tanto la voluntad del científico como el modo en el que las plantas modificadas se emplearían en la sociedad. (Narby, 2005)

Cuatro meses después de estas experiencias en el Amazonas, Jeremy Narby entrevistó a los tres científicos en sus correspondientes laboratorios. Los tres coincidieron en muchos aspectos: todos reconocieron que la experiencia con el chamanismo amazónico de ayahuasca había cambiado el modo de verse a sí mismos y el mundo, así como su valoración del potencial de la mente humana. Todos mostraron un gran respeto por las habilidades y los conocimientos del chamán, a través de los cuales habían obtenido informaciones y consejos sobre sus respectivos campos de investigación. Las dos mujeres atestiguaron haber contactado con “plantas maestras”, que percibieron como entidades autónomas. Ambas dijeron que el contacto con una planta maestra había modificado su modo de entender la realidad. El hombre, por su parte, dijo que todo cuanto vio y aprendió en sus visiones ya se encontraba de algún modo en su mente, y que la ayahuasca le había ayudado a ver en el interior de su mente y a reunir ciertas ideas. No creía haber contactado con una inteligencia independiente, pero pensaba que la ayahuasca era una poderosa herramienta para explorar la mente.

Los datos científicos y las imágenes a las que tuvieron acceso los tres biólogos en las visiones producidas por la ayahuasca estaban relacionados, sin duda alguna, con los datos y las imágenes que ya tenían en sus mentes. No tuvieron ninguna revelación extraordinaria. “La ayahuasca no constituye un atajo hacia el premio Nobel”, puntualizó el profesor francés. Los tres dijeron que el chamanismo ayahuasca era un camino de conocimiento más duro que la ciencia y, en cuanto científicos, habían encontrado dificultades particulares para entenderlo. Así, por ejemplo, obtener conocimiento de una experiencia con ayahuasca conlleva una experiencia altamente emocional y subjetiva que no puede reproducirse. En efecto, uno no puede tener la misma experiencia dos veces, ni tampoco otra persona puede tener la misma experiencia que uno mismo. Este hecho se opone casi por completo al método fundamental de la ciencia experimental, que consiste en concebir experimentos objetivos que puedan repetirse por cualquiera, en cualquier lugar y en cualquier momento. (Narby, 2005)

Los científicos se reunieron con el director de una escuela bilingüe e intercultural y con los ancianos expertos indígenas que allí trabajan. Les hablaron positivamente de su reciente experiencia con un chamán, pero algunos de los ancianos les advirtieron sobre los posibles abusos que se pueden cometer con la ayahuasca. Les contaron que los hechiceros utilizan la ayahuasca y lanzan dardos a la gente para dañarles. Les dijeron que la ayahuasca posee un doble filo. Uno de ellos afirmó: “La planta puede enseñarte cosas que te hagan daño”. Todos ellos subrayaron que el uso de la ayahuasca requiere la presencia de un ayahuasquero bien formado y talentoso.

Los ancianos preguntaron a los científicos sobre la ciencia: ¿cuál era su naturaleza?, ¿en qué se centraba? Uno de los científicos contestó que la ciencia está fragmentada en muchas disciplinas distintas y que se practicaba en muchos países. Continuó diciendo que pensaba que era muy importante que los jóvenes indígenas estudiaran la ciencia, porque esta es, de hecho, la forma de conocimiento predominante en todo el mundo. Un anciano le respondió que le parecía correcto, pero que también creía que los científicos debían considerar la idea de enviar a sus propios hijos al Amazonas para estudiar el conocimiento indígena. De este modo, dijo, ellos también contarían con una educación completa.

Cuando todo el mundo hubo intervenido, el director aguaruna de la escuela agradeció la visita y dijo: “Aquí en el Amazonas en numerosas ocasiones otros han venido a llevarse nuestro conocimiento, pero nunca hemos recibido ningún beneficio por ello. Ahora nosotros también queremos obtener algún provecho” (Narby, 2005: 282).

El 18 de abril de 2018 la antropóloga Alcida Rita Ramos, invitada desde Brasil, dictó su conferencia inaugural en nuestra Facultad de Humanidades y Artes (UNR), “Intelectuales indígenas abrazan a la antropología: ¿esta seguirá igual?”, donde más allá de nuestra disciplina señaló el fenómeno de becas otorgadas por los últimos gobiernos progresistas de Brasil a comunidades indígenas, donde la mayoría de los jóvenes que lograban ingresar de ese modo a la universidad más cercana a sus territorios elegían carreras como abogacía (para defender sus derechos como pueblos originarios) o medicina (dada la postergación de las políticas públicas de salud para con los pueblos marginalizados), y algunos pocos también carreras sociales o humanísticas como antropología. Si bien la especialista se centraba en la transformación que este fenómeno constituiría para su propia ciencia, también seleccionaba ejemplos de los cambios que los estudiantes indígenas ya estaban llevando dentro mismo de los claustros de aquellas carreras más elegidas, y que poco tiempo atrás casi solamente permanecían abiertas para jóvenes blancos y mestizos de clase media. Ramos ofreció incluso números y estadísticas sobre estudiantes indígenas, porcentaje de diplomados que regresaban a ejercer en sus pueblos nativos, etc. Fue allí cuando, si bien gratamente sorprendido por este fenómeno de inclusión y ampliación del derecho a la educación en Brasil, respetuosamente pregunté cuántos jóvenes blancos urbanos van a las comunidades nativas a aprender los conocimientos de la “ciencia indígena” con sus sabias y sabios o chamanes. Ramos no pudo responder… o en realidad la respuesta era “cero”. Después de todo, por más difícil que sea el aprendizaje de nuestras disciplinas académicas en las universidades, ¿quién se animaría a intentar otro conocimiento que no solo se obtiene en el estado habitual de la conciencia, llamado “de vigilia”, sino en muchos otros niveles y grados de conciencia ampliada? El sacrificio implicado, por ejemplo, en las normativas indígenas amazónicas para el aprendiz de tabaquero o ayahuasquero a menudo significa enfrentarse cara a cara con la muerte… y sobrevivir. Se trata por supuesto de otra forma de conocimiento, diferente pero válida, aunque todavía invisibilizada, perseguida, ocultada, despreciada y devaluada por las formas hegemónicas moderno-coloniales-eurocéntricas. No se trata por supuesto de desconocer la razón, ni el pensamiento técnico, ni los progresos y beneficios del método científico… sino simplemente de recuperar los discernimientos “ausentes”, que ni siquiera se consideran epistémicos, y comenzar un diálogo, dentro de un panorama más amplio y justo de posibilidades cognitivas y políticas.

El conocimiento del paradigma moderno-mecanicista-racionalista se ha caracterizado por una conciencia cuya metáfora general era la máquina y el reloj, su confianza ilimitada en el “progreso”, donde la realidad es solo materia (unidimensional) y movimientos mecánicos, el ser humano una mente racional (al menos la “raza blanca” europea, no así los “salvajes y primitivos”, pueblos que debían ser colonizados); el mundo, una colección de objetos a ser clasificados y expuestos en museos, zoológicos y botánicos; la naturaleza, solo materia prima inerte, sujeta a ser extraída, “sometida”, dominada y conducida a la experimentación. La conciencia de la modernidad eurocéntrica (llevada al resto del planeta por una epistemología hegemónica y colonial) vivía la oposición sujeto/objeto. El Ser se divide en dos sustancias: pensante (humano-mente) y el mundo exterior (cuerpo y realidad “externa”). La meta es el análisis reduccionista, a partir de una perspectiva que se presume absolutamente neutral y “objetiva”, en la búsqueda de leyes predecibles en todos los órdenes de la vida. El utilitarismo capitalista como valor supremo de las sociedades lleva implícita la idea de una acumulación y explotación permanentes, y aunque en un breve período existió un bloque económico colectivista, en todas partes el sometimiento interno, la represión emocional, la adaptación al orden externo, verticalista y concentrado, la filosofía materialista, sumada al patriarcalismo, nos desconectó completamente de la naturaleza/inconsciente profundo (más adelante desarrollaremos este último concepto unificado). En un mundo regido por tales concepciones y metanarrativas en su ciencia, sus prácticas sociales, su ética, su psicología individual y grupal (Llamazares, 2011: 420), es razonable que los EAC fuesen rechazados como formas válidas de psicoterapia, como maneras de acceder a un conocimiento útil, efectivo o apropiado, como un modo de acceder a información sobre uno mismo, o sobre las propiedades de los reinos vegetal, animal y mineral, y mucho menos de religiosidad o espiritualidad legítima, correcta y valedera. A mediados del siglo XX y en lo que llevamos del XXI efectivamente ocurrieron muchos cambios epistemológicos, científicos, sociales y filosóficos que solo han golpeado la conciencia moderna. O, dicho de otro modo, las gigantescas transformaciones en el campo físico-biopsicológico-epistémico y en la revolución informática (experimento Aspen, la no localidad, la teoría de los sistemas y el caos, las psicologías profundas, etc.) no han llegado al sentido común de la gente –tal vez porque son quinientos años de modernidad contra solo cien de su quiebre–, y las viejas concepciones de “realismo”, “dualismo ontológico y gnoseológico”, “causalidad lineal”, los sistemas educativos e instituciones de un orden tecnoeconómico pasado, etc., siguen en pie. El sujeto posmoderno en realidad se mueve entre las viejas concepciones paradigmáticas y una deconstrucción en el vacío. Se critica la parcialización del conocimiento, pero siguen existiendo las facultades de medicina y de psicología cada una por su lado; se ostenta una falsa espiritualidad new age, al mismo tiempo que alternativamente, o simultáneamente incluso, se niega la dimensión espiritual, en una especie de escepticismo selectivo. El sujeto posmoderno narcisista, relativista y fragmentado se mueve entre el control y el descontrol, la indiferencia y el compromiso, la falta de fundamentos, el retorno a leyes fundamentalistas y una actitud abierta al orden holístico trascendente. Con tales niveles de contradicciones, neurosis y desequilibrios, aún se sospecha de los sistemas de sabiduría tradicionales basados en normados EAC, o se los segmenta y profana convirtiéndolos en nuevas mercancías hedonistas, en “paquetes” que probablemente no sirvan ni para una auténtica transformación interior, ni como semilla de decolonización mental… aunque esto último también está ocurriendo en muchísima gente, a través de experiencias llevadas a cabo de acuerdo con las mejores normativas tradicionales indígenas (y las occidentales de adaptación adecuadas), con un correcto ceremonial (predisposición y contexto) y una dosis de cierto sano misterio (psicológicamente competente)… y eso es algo que debemos celebrar. No estamos ajenos a las consecuencias negativas promovidas por el amplio movimiento de los EAC en el Occidente globalizado posmoderno, y tampoco a las cuestiones legales, pero este no es el libro para tratar esos tópicos. Ya sabemos de sobra que los enteógenos, así como cualquier otra técnica transpersonalista (meditación, temascal, cultivo de sueños lúcidos, ayunos, constelaciones familiares), deben reservarse para personas íntegras y maduras –tanto “pacientes” y “experimentadores” como “guías”, “terapeutas” y “facilitadores” (incluidos los jóvenes representantes indígenas que visitan grandes urbes–,³ ya que su peor peligro es la alimentación del narcisismo, del ego, la fantasía romántica new age, la falta de integración de las experiencias, el sectarismo, la nociva promiscuidad psicodélica que rompe normativas indígenas, la expectativa posmoderna de resultados rápidos, una desrealización prolongada, obsesiones, abusos de falsos neochamanes y auténticos hechiceros originarios, y, en definitiva, no saber unir el cambio permanente que es la psiquis y la vida misma con la disciplina, la estabilidad y el orden que implican estas prácticas, y ello es justamente contra lo que deben luchar de forma prioritaria los espiritualmente inmaduros.

El chamanismo como forma de conocimiento

“Chamán” o “shaman” proviene de un término tungusko-manchú, šaman (del verbo ša: saber, conocer), que significa el hombre o la mujer de conocimiento, el sabio o la sabia, aquel que sabe. Los antropólogos y cronistas europeos tomaron el vocablo de los estudiosos rusos, que llegaron a colonizar la región de Siberia y lo universalizaron, aunque es bien sabido que cada pueblo originario tiene oficiantes similares con sus propios términos, en sus propias lenguas.⁴ Lo curioso es que esos nombres suelen significar más o menos lo mismo, como onanya entre los shipibo-konibo del río Ucayali de Perú, que proviene del verbo onánti, “conocer”, “saber” (onán-: saber + -ya: con = onanya, “persona con saber”) y sus derivados, como el sustantivo onányati, literalmente, “sabio con qué” o “conocimiento con el que [trabaja] el onanya”, traducido habitualmente al castellano como “magia”, porque se entiende que los cantos, las curaciones e informaciones producidos por los onanya son de carácter mágico. Ciertamente no son obtenidos mediante el método científico, pero tampoco el curare o la ayahuasca fueron descubiertos mediante nuestro método de conocimiento moderno occidental. Para elaborar el curare se mezclan cortezas de árboles, raíces de plantas venenosas, tallos, zarcillos y venenos de serpiente. El producto final es una pasta que se guarda en calabazas. Gran aportación del conocimiento y la medicina tradicional amazónica a la ciencia moderna (pocas veces reconocida): la primera administración de curare en una anestesia general fue en 1912 en un hospital de Leipzig, donde el cirujano alemán Arthur Läwen administró curarina obtenida a partir del curare indígena de calabaza a siete pacientes sometidos a anestesia general para facilitar el cierre de una pared abdominal. Läwen fue el primero en estudiar el curare en experimentación animal, y el primero en administrarlo a humanos y en observar su efecto beneficioso como relajante muscular durante la anestesia general. Sin embargo, su contribución a la historia de la anestesia se pasó por alto. Lo mismo ocurrió con los experimentos anestésicos con curare de Francis Percival de Caux, en el hospital Middlesex de Londres. En 1938 Abraham Elting Bennett usa por primera vez el curare para prevenir el trauma sostenido en pacientes a quienes se les aplica terapia con electrochoques y por administración de pentilenotetrazol (Cardiazol) para así evitar fracturas y luxaciones. La primera investigación acerca de la fuente del curare en el Amazonas fue hecha por Richard Evans Schultes en 1941. Schultes descubrió que tipos diferentes de curare poseían hasta quince ingredientes y con el tiempo ayudó a identificar más de setenta especies que producían la droga. Posteriormente, el 23 de enero de 1942, y gracias a los médicos canadienses Harold Randall Griffith y a Gladys Enid Johnson (MacLeod), el curare se utilizó con éxito en un paciente al que se le practicó una apendicectomía. La pócima psicoactiva de ayahuasca se obtiene del hervor de dos plantas diferentes, una liana (ayahuasca o Banisteriopsis caapi) y las hojas de un arbusto (chacruna o Psychotria viridis) que no crecen naturalmente en espacios cercanos, sino que se dan dentro de una región que concentra más del 60% de todas las formas de vida del planeta (y solamente el 30% de todas ellas conocidas por la ciencia) y en esa extrema biodiversidad los indígenas supieron que un tipo de liana, sumada a un tipo de arbusto, poseían los componentes bioquímicos necesarios para llevar a sus sabios a un estado ampliado de la conciencia con una duración máxima de unas cinco horas, mediante una dosis habitual de 150 mililitros ingerida por vía oral a través de una decocción. Las mismas especies vegetales por separado o mediante otro tipo de preparación o ingestión no producen dichos efectos. Y los indígenas amazónicos insisten en que obtuvieron ese conocimiento práctico (curare, ayahuasca y otros productos elaborados) de la misma naturaleza, de su “diálogo” con las esencias de las mismas plantas, a las que juzgan en algún sentido conscientes, inteligentes y algunas de ellas incluso “maestras”. Esto obviamente resulta inaceptable para la ciencia en su paradigma moderno, al tiempo que de modo muy hipócrita multinacionales farmacéuticas financian programas de biopiratería, accediendo a conocimiento herborístico tradicional indígena para usarlo en forma de medicamentos industrializados, sin por supuesto aportar un solo dólar o euro a las comunidades aborígenes.

Indudablemente las técnicas derivadas de los estados ampliados de la conciencia se han combinado perfectamente con observación y empirismo muy sofisticado. Es el caso de los kallawaya de Bolivia y su extraordinario conocimiento sobre el uso de una amplia variedad de plantas medicinales nativas, cerca de 900 especies distribuidas en diferentes ecosistemas, además de 29 especies exóticas introducidas desde otros continentes y el uso de animales, minerales y prácticas psicoespirituales. Así, la farmacopea kallawaya es una de las más ricas del mundo. Los kallawaya, cuya ciencia y cosmovisión fue proclamada por la Unesco como “obra maestra del patrimonio oral e intangible de la humanidad” en 2003, se hicieron famosos internacionalmente cuando entre 1888 y 1915 viajaron varias veces a la zona del canal de Panamá, cuyos constructores en condiciones de semiesclavitud por los intereses estadounidenses morían por efecto de brotes de malaria. Los kallawayas se ofrecieron a curar a los trabajadores con la corteza de la quina (Cinchona sp.), cuya efectividad llamó la atención de la medicina alopática mundial, por lo que, en 1896, fueron invitados a participar en una exposición de hierbas en París. Sin embargo, ellos llevaban tres mil años curando, viajando, enseñando e incorporando nuevos saberes médicos, y ya los incas de Cusco los habían llevado a su corte, donde les otorgaron el honor de llevar el palanquín del emperador, asesorar a sus amautas y ejercer para la nobleza.

En otro lugar del planeta, los polinesios han combinado también pacientes observaciones y métodos empíricos por milenios, con los que sus singulares navegantes y sus remotos ancestros austronesios se mudaron de Asia para poblar islas de medio mundo, desde Madagascar hasta Tonga, hace de 3.000 a 6.000 años, y navegando el Pacífico desde el lejano oeste, como las islas Salomón, hasta el lejano este, como Rapa Nui (la isla de Pascua) y Sudamérica, durante el último milenio, guiándose en los mares a través de los patrones de refracción y reflexión de las olas en el mar abierto, recordando más de trescientas estrellas en la noche, correlacionando asterismos y estaciones (solsticios y equinoccios), percibiendo las reverberaciones para otros imperceptibles de islas e islotes cercanos y focalizando en su te nohoanga te matangi o “modelo de posiciones de los vientos”, con al menos 32 “asientos” de vientos dispuestos mentalmente como una cuadrícula en el horizonte. Casi como monjes, se concentraban en aquellas aguas y cielos navegando a sitios cada vez más lejanos. El trabajo único de la antropóloga Marianne George (2019) nos ha permitido saber que los últimos navegantes tradicionales de la Polinesia (como sus ancestros) también se guían –cuando ningún otro método está disponible– a través de unas misteriosas luces naturales submarinas que llaman te lapa (el parpadeo) y que probablemente, según la autora, se expliquen en relación con particulares estados de conciencia, al que solo marineros experimentados en una atención plena y focalizada de los menores detalles y señales acuáticas pueden acceder. La ciencia occidental desconoce este fenómeno, pero los datos aportados están allí, y al menos dos occidentales (la propia Mimi George y el etnógrafo David Lewis) han podido percibirlo. El uso de te lapa se hace generalmente dentro de un radio de 124 kilómetros de la orilla como herramienta principal o auxiliar en la búsqueda de rutas.

Si uno está “perdido” o desorientado por el mal tiempo, o si uno está navegando a un nuevo destino, entonces puede ver la lapa desde una dirección que uno sabe que hay tierra. En ese caso, uno puede darse cuenta de que va en la dirección equivocada y puede usar te lapa para reorientarse hacia la ruta deseada. Por otro lado, uno puede descubrir la existencia de una isla o un arrecife que antes no conocía. La tierra recién descubierta puede que resulte estar localizada en ruta hacia la recalada prevista o puede ser el principal medio de navegación o de pilotaje hacia un nuevo destino […] La característica que define a la lapa de otros destellos de luz en el océano es que emana de la tierra. Así, el marinero observador que entiende que emana de la tierra puede seguir la dirección del relámpago para encontrar la tierra que es su fuente […] Por otro lado, ¿podría ser que la lapa sea un fenómeno visto solo por personas que están psíquica y espiritualmente conectadas al océano como resultado de décadas de tiempo marino y experiencia de vida allí? En otras palabras, ¿tiene te lapa una conciencia bohmiana que es una manifestación del “orden implícito” de las cosas? Sé experimentalmente que te lapa es visible en otros océanos, tal vez en todos los océanos, y no solo en la Polinesia. Si se pudiera identificar el fenómeno y encontrar una forma de registrarlo, entonces sería posible mapear dónde y cómo existe y dónde y cómo no existe. Pero, por desgracia, ver la lapa no forma parte de la disciplina marítima europea o moderna. Para marineros mercantes, marineros y pescadores que pasan tiempo en el mar en barcos modernos y usando la navegación moderna parece difícil incluso verlo o imaginar que lo usen. Este puede ser el mayor obstáculo para la solución del misterio. (George, 2019: 68, 69, 94)

La combinación de una observación empírica y una conciencia consustanciada con el medio ambiente (ecología profunda) ha generado que muchas culturas africanas imiten en sus formas socioculturales, de forma intuitiva tanto como perfectamente consciente, los patrones fractales de la naturaleza. Así, el matemático Ron Eglash ha descubierto diseños arquitectónicos que usan el proceso recursivo de algoritmos fractales en patrones de asentamiento y en otra amplia variedad de diseños intencionales (talla, peinados, trabajo en metal, pintura, textiles), sistemas cuantitativos africanos (progresión aditiva, duplicación de secuencias, recursividad binaria) y sistemas simbólicos (actividades religiosas, adivinatorias, etc., a través de símbolos icónicos para bucles de retroalimentación, espirales equiangulares, infinito, etc.). En la naturaleza encontramos geometría fractal en los árboles, sus ramas y sus hojas. Otros ejemplos son las nubes, las cadenas montañosas, el sistema circulatorio, las líneas costeras, los copos de nieve, el ADN, las algas, los cristales, los cuernos de las cabras montés, las olas marinas, los ananás, las proteínas, la flor del girasol, las redes fluviales, los relámpagos, el ritmo cardíaco, los vasos sanguíneos y pulmonares, etc. Cuando los europeos llegaron por primera vez a África, consideraron que la arquitectura era muy desorganizada y, por lo tanto, primitiva. Nunca se les ocurrió que los africanos podrían haber estado utilizando una forma de matemática que ellos aún no habían descubierto (Eglash, 1999: 20-38). Si bien pareciera que este “fenómeno africano” no parece ser hallado con asiduidad en culturas americanas –más inclinadas, al parecer, a la geometría euclideana–, la excepción quizá la tengamos en el famoso arte kwakiutl y sobre todo en los bordados shipibo-konibo, cuyos patrones recursivos recuerdan mucho a la curva de Koch, que sabemos eran confeccionados tradicionalmente por mujeres en cuyos ojos se colocaban gotas de una planta, el piri-piri, y cantaban icaros simultáneamente. El chamán shipibo luego usa la tela bordada para las ceremonias de curación de ayahuasca donde sus propios cantos forman sinestésicamente en sus visiones estos mismos patrones geométricos para reequilibrar el cuerpo del paciente. Se han comparado dichos patrones con las antenas y rectenas fractales, que usan la repetición de un motivo en dos o más tamaños de escala (“iteraciones”), y tienen aplicaciones útiles en comunicaciones de teléfonos celulares y microondas.⁵

No es ninguna novedad la extraordinaria capacidad de observación de los cielos por parte de muchísimas culturas originarias y grandes civilizaciones de la antigüedad.⁶ La paciente práctica de una astronomía posicional a ojo desnudo, que se correlacionaba con estaciones, sitios importantes, agricultura y rituales religiosos, puede apreciarse en la Sala de los Toros de la cueva de Lascaux, tal vez la primera representación de la constelación de Tauro, con las Pléyades insinuadas con puntiformes por encima de la cabeza de la pintura del toro. De este modo, un momento especial del año –señalado por la aparición de este cúmulo estelar– habría sido plasmado en la pared rocosa. El paso de las estaciones que marcaban el ritmo de las migraciones animales y el crecimiento de las plantas era esencial para los cazadores-recolectores del Paleolítico superior europeo. No obstante, junto con este saber pragmático, parecen haber convivido los conocimientos obtenidos en EAC, cuyas “tres fases” de imaginería –entópticas, interpretaciones y combinaciones figurativas (Lewis Williams, 2005: 212)– aparecerían frecuentemente en Lascaux, Cosquer, Trois Fréres, Monte Castillo, Altamira y otras cuevas de Francia y España. La aparición de las Pléyades aún suele ser utilizada por muchas culturas para marcar el inicio o el final de un período del año (por ejemplo, el Año Nuevo/We Tripantv mapuche), así como también es de gran importancia para la sabiduría y religiosidad qom (para quienes las estrellas de la mencionada constelación son “las siete hijas del héroe mítico Dapichi”). Marcas sobre el arte mueble también han sido consideradas como “almanaques paleolíticos”, especialmente aquellas que parecen indicar ciclos lunares. En Newgrange (Irlanda) y Stonehenge (Inglaterra) las evidencias de alineamiento hacia la salida del Sol en los solsticios (de invierno en Newgrange y de verano en Stonehenge) es indudable. En las llamadas “ruedas medicinales” de América del Norte (alrededor del 2.500 a. C.) algunos mojones y rayos señalan la salida y la puesta del Sol en el solsticio de verano, y la salida helíaca de ciertas estrellas (Aldebarán, Rigel y Sirio) cerca de esa fecha. Los petroglifos de la cultura anasazi en Fajada Butte (Nueva México) en forma de espiral, de distinto tamaño, en una pared rocosa a 135 metros sobre el piso de un cañón marcan con una ingeniosa combinación de luz y sombras los solsticios y equinoccios. El centro ceremonial zapoteca de Monte Albán es, entre otras cosas, un observatorio celeste relacionado con el Sol, la Cruz del Sur, Alfa y Beta Centauri, las Pléyades y la estrella Capela. En Chichén Itzá, por supuesto, además del famoso y turístico “descenso de la serpiente” en la escalinata de la pirámide durante los equinoccios, se encuentra el observatorio conocido como El Caracol. En Sudamérica hay ejemplos de sobra. Numerosos sitios incas y preincaicos se construyeron de acuerdo con una arquitectura y geografía sagradas, que orientaban y alineaban montañas, lagunas y cuevas (huacas, ancestros locales) con la salida del Sol en el solsticio de junio, desde Tiahuanaco (Bolivia), Chankillo, Tambocancha, Pumpu (Perú), hasta el lejano Shinkal, en la actual provincia de Catamarca (Argentina), sitio de ceremonias calendáricas equinocciales, solsticiales y de siembra, relacionado íntimamente con la capital del Tawantinsuyu. Asimismo, frisos calendáricos como Huaycán de Cienaguilla representan cuentas del tiempo con base solar, lunar-solar y sideral. En algunos de esos sitios tan empiristas hay evidencias de ritos en EAC (los “danzantes” de Monte Albán labrados en piedra representan posturas de trances chamánicos, y en Tiahuanaco se destacan las tablillas de esnifar y vasos queros para libaciones ceremoniales, así como personajes alados genuflexos, con cetros decorados con tabletas y queros. Y así como mi amigo e informante Dekó (Héctor Sarmiento) –aiéwuj chorote del noroeste argentino– afirma que investiga en sus sueños lúcidos y meditaciones los secretos de la rotación solar y sus variaciones,⁷ también a partir de una obra de la antropóloga Germaine Dieterlen se creó una polémica con derivaciones sensacionalistas al colocar en boca de un chamán dogon de Malí (Ogotomeli) supuestos saberes sorprendentes acerca de la estrella Sirio. Más allá de esta última controversia puntual, nos interesa señalar que los pueblos originarios buscaron información a través de todos los medios a su alcance –técnicos, perceptuales, lógicos, instrumentales–, y también sumaron estados expandidos de conciencia, en ambos casos con todo tipo de consecuencias, éxitos y errores.

Ambos pensamientos se amalgamaban: racional, empírico, técnico (hiperadaptado a veces a los ecosistemas que formaban parte de cada etnia tradicional) y simbólico, mitológico, mágico, significativo, intuitivo, con particular empleo de EAC, en distintos grados y niveles, también adaptados a sus hábitats (uso de plantas psicoactivas, si las había, ayunos prolongados, sueños lúcidos y transpersonales, meditación, aislamiento sensorial, contemplación profunda, danzas, ritmos, sonidos y prácticas monótonas).

Volviendo al chamanismo, fue el sistema mediante el cual la humanidad no solo enfrentó las enfermedades físicas, psíquicas y sobre todo las espirituales a través de los tiempos, desde hace quizá 40.000 años, sino además el método con el cual supo encontrar ganado y objetos perdidos, guiar las partidas de caza y pesca, obtener información prospectiva en la paz o en la guerra, aplicar puniciones o venganzas y programar los ritos que armonizarían sus comunidades con los planes de caza, con la programación agropecuaria y sus ciclos, con los fenómenos meteorológicos y telúricos, afirmando su asociación con ciertos oficios como el artista rupestre, el psicopompo o el herrero.

Con relación a la eficacia de cada una de esas funciones, hay multitud de testimonios en la literatura etnográfica. Es muy citado, por ejemplo, el relato del etnógrafo Kenneth M. Kensinger (1976: 217) entre los kashinawa de Perú, en la década de 1960, al que los indígenas le comunicaron la muerte de su abuelo que residía en Estados Unidos dos días antes de que le transmitieran la noticia por radio (Rosaspini Reynolds, 1998: 82; Viegas y Berlanda, 2012: 121), así como el de Robert Gordon Wasson, quien recibe una serie de informaciones sobre su hijo y otros familiares de Boston por parte del sanador mazateco Aurelio Carreras en Huautla de Jiménez (México), en 1955, tras su ingesta ceremonial de hongos psilocibios. Cuando Wasson regresa a su país, pese a su escepticismo, descubre los aciertos en cada dato (Wasson et al., 1996: 38-42). O el caso narrado por un comisario boliviano destinado a la región del oriente selvático, Álvaro Pineda, quien comprueba la suerte corrida por una escopeta robada que termina en la ciudad de La Paz, cuyos detalles fueron revelados por un chamán ayahuasquero tsimané del río Maniqui en los años 50 (Viegas y Berlanda, 2012: 161-162).

El parto problemático de una paciente kuna que se resuelve exitosamente a través de los cantos del nele, cuyo exhaustivo análisis Claude Lévi-Strauss (1968) hizo célebre para generaciones de estudiantes de antropología, no puede eclipsar, sin embargo, la vibrante narración de la inglesa Edith Turner (2016, 2019) y su observación directa de una curación espiritual mdembu, ya que ella misma es testigo de la “manifestación visible” del daño.

El notable mundo de los trances y los sueños en los modos tradicionales de conocer se develan en trabajos de campo y papers famosos –que estamos traduciendo por primera vez al castellano–, como el del etnógrafo canadiense Jean-Guy Goulet (2020) entre los guajiro de Colombia y los dene tha de Canadá. Aún más increíbles para nuestro modo racional de percibir son los trabajos de la propia Marianne George (2016) y de Anne-Gaël Bilhaut (2011), que exponen la existencia de “sueños compartidos” para transmitir mensajes concretos entre los chamanes barok de Papúa Nueva Guinea y los záparos de Ecuador, respectivamente. Sin embargo, el mundo onírico y la intuición son amonestados y perseguidos por la tradición moderna y las formas más extremas de cientificismo racionalista, cuando hoy en día no pocos epistemólogos reconocen la intuición, las inferencias no analíticas y el conocimiento tácito como sustanciales –junto con la razón lógica y el empirismo– en la mayoría de los grandes descubrimientos científicos, no solamente en la poesía y el arte. Friedrich von Kekulé tuvo una visión súbita de la fórmula del benceno mientras contemplaba los leños ardientes de su hogar; Dmitri Mendeléyev concibió la tabla periódica de los elementos mientras descansaba en su cama; Karl Friedrich Gauss describió sus intuiciones científicas y matemáticas diciendo que llegaban a él “con la velocidad del rayo por la gracia de Dios” y Albert Einstein contó de qué modo, luego de estar al borde del colapso mental y casi renunciar a seguir intentando cohesionar datos en su mente, durmió y a la mañana siguiente describió: “La solución se me presentó de repente, con la idea de que nuestros conceptos y leyes sobre el espacio y el tiempo solo pueden ser válidos en la medida en que permanezcan en clara relación con nuestra experiencia; y esa experiencia podría provocar perfectamente la alteración de esos conceptos y leyes. Al revisar el concepto de simultaneidad y hacerlo más maleable llegué hasta la teoría especial de la relatividad” (citado por Strathern, 1999: 28). Einstein, como decía Francis Crick, es el único filósofo de la historia que ha tenido éxito. Logró dotar a ideas –a veces provenientes de imaginarse montado en un rayo de luz o cayendo en caída sin sentir su propio peso– de un sólido fundamento matemático cuya exactitud se ha confirmado mil veces en los últimos cien años.

“Intuición” viene del latín intueri, que se traduce más o menos como mirar hacia dentro o contemplar: ver la esencia de las cosas. Al parecer, inspiraciones creativas basadas en intuiciones repentinas también han estado tras la concepción del modelo planetario del átomo de Max Born, la formulación de Werner Heisenberg o el descubrimiento de la transmisión química de los impulsos neuronales de Otto Loewi por el cual recibió un premio Nobel. Los estados no ordinarios de conciencia pueden experimentarse en infinitos niveles, grados, intensidades, variables y duraciones. Desde una intuición o un rapto contemplativo, espontáneo, súbito, que cualquiera de nosotros podría experimentar, hasta un sueño lúcido o transpersonal, un “sueño compartido” al estilo barok o zapara, solo accesible a los especialistas (chamanes), pasando por visiones o ideaciones meditativas, bajo el efecto de enteógenos, o mediante alteraciones corporales. Sobre este tópico existen dos estudios destacables: el clásico de Alister Hardy La naturaleza espiritual del hombre y La mística salvaje de Michel Hulin, aunque también se puede agregar Las variedades de la experiencia religiosa de William James.

El doctor en matemáticas Ralph Abraham –quien ha trabajado en la teoría de sistemas dinámicos en los años 60 y 70, y es asesor en teoría del caos y sus aplicaciones, así como en modos alternativos de expresar las matemáticas, de manera visual o auditiva– atribuye al uso de la dimetiltriptamina (DMT) el hecho de que su carrera “haya virado hacia la búsqueda de las conexiones entre las matemáticas y la experiencia del logos” (Sheldrake, McKenna y Abraham, 2005: 63).

Steve Jobs, cofundador de Apple y magnate del sector informático, afirmaba potenciar su creatividad e intuición con meditación y con largos paseos (a menudo lo hacía descalzo en el campus verde de su empresa) y también atribuyó el impulso y desarrollo de su inventiva al uso que de joven hizo del LSD. De hecho, algunos historiadores creen que toda la experimentación con LSD que efectuó el movimiento hippie en la década de 1960 en la zona sobre la que se asienta Silicon Valley ayudó, y mucho, a los adelantos tecnológicos de la posterior era informática y el “software libre”; otros creen que esta afirmación es una total exageración. Sin embargo, tal parece que hoy en día los jóvenes ejecutivos del sector se han creído en todo caso su propia leyenda, ya que mientras se estudian las microdosis de LSD, psilocibina y mescalina para tratar la depresión, en Silicon Valley se ha puesto de moda usarlas para el trabajo, ingiriendo las microdosis (que por supuesto no llegan a ser “visionarias”) cada dos o tres días, en aras de una mejor flexibilidad cognitiva. Lo único cierto es que los estudios científicos con “psicodélicos” podrían estar renaciendo luego de ser prohibidos por cincuenta años.

Del evolucionismo racionalista al holismo transpersonal

Los antropólogos y otros pensadores del siglo XIX –evolucionistas– estaban convencidos de que el racionalismo mecanicista eurocéntrico y la ciencia no solo eran los únicos sistemas de conocimiento posibles, sino que además creían que el pensamiento religioso, mitológico y mágico desaparecería poco a poco ante el arrollador avance del colonialismo moderno en todo el planeta y los vientos del progreso materialista-científico-tecnológico. Sin embargo, tal como Edward Evans-Pritchard (1973: 32) notó, curiosamente todos estos intelectuales racionalistas, que arrojaron por la ventana las religiones, los mitos y los símbolos como supervivencias infantiles, irracionales y neuróticas de un modo primitivo de conocer, provenían de familias altamente religiosas. Edward Burnett Tylor, hijo de cuáqueros ricos, fue educado en la comunidad religiosa disidente cuáquera, cuyos miembros pretendían volver a ser “movidos por el espíritu santo” (quake: temblor) y deseaban revivir el cristianismo primitivo, donde la voz o luz interior representase un contacto más directo con la divinidad. Émile Durkheim, uno de los fundadores de la sociología, era hijo de un rabino y con un linaje de ancestros rabinos; la madre del otro gran fundador de la sociología, Max Weber, era una devota calvinista que influyó en sus definiciones acerca del “protestantismo y el espíritu del capitalismo”; Bronislaw Malinowski tuvo una educación católica y –por su frágil salud– viajó de niño por todo el sur de Europa (visitando las iglesias de los países católicos); James George Frazer tuvo una educación presbiteriana, una secta muy próxima al calvinismo creyente en la predestinación, y era hijo de un pastor escocés pietista, doctrina que propiciaba una religiosidad del corazón, emocional, personal, opuesta a la frialdad de la justificación por la fe. El abuelo de Max Müller, fundador de la mitología comparada, era un teólogo de Leipzig; y el padre de Wilhelm Dilthey, el más importante pensador del historicismo, era un pastor y predicador en la corte del duque de Nassau. Tanto Sigmund Freud como Karl Marx y Lucien Lévy-Bruhl tuvieron trasfondos familiares religiosos (la mujer de Freud incluso era nieta del gran rabino de Hamburgo, los dos abuelos –paterno y materno– de Karl Marx fueron rabinos).

La intelectualidad europea de la época estaba persuadida de que la gente era estúpida y necia por las instituciones que la sumergían en la ignorancia y la superstición. La religión era una de las peores formas de explotación y, como se integraba de ideas tan absurdas, era necesario explicarla en términos psicológico-afectivistas o sociológicos. Muchos de los mencionados y otros tantos autores del momento (Wundt, Spencer, Mauss) se interesaron por las “religiones primitivas”, que podrían explicar la supervivencia de las instituciones religiosas europeas, y las redujeron a fenómenos y dispositivos sociales que aportaban consuelo y algún tipo de utilidad ante la culpa, el miedo, la inseguridad y la frustración, o bien a una necesidad social, un modo de idealizar la propia sociedad, que aporta cohesión, orden, sostén a los sistemas de gobiernos (“la manera en la que la sociedad se piensa a sí misma”). Y de entre todos ellos se destacó Lévy-Bruhl, para quien la mente del individuo procede de las representaciones colectivas de su sociedad y el “pensamiento primitivo” estaba orientado hacia lo sobrenatural, ignorando conexiones causales objetivas y razonando erróneamente, porque su pensamiento está determinado por sus representaciones místicas, propias de estas sociedades tradicionales. Por lo tanto, calificó a los pueblos originarios del mundo como “prelógicos”, acientíficos y acríticos. Su “mentalidad primitiva” los hacía vivir en una extraña “participación mística” del mundo (Evans-Pritchard, 1973; Lévi-Bruhl, 1972). El lento cambio de paradigma científico –paradójicamente arrastrado desde las ciencias más “duras”, la física cuántica, la teoría de los sistemas y el caos, y también desde las nuevas psicologías profundas y la mitología arquetípica transcultural– transformaron completamente aquellas visiones simplistas. El propio Lévy-Bruhl, al parecer, antes de morir concedió que había estado equivocado.

“¡Irracionales antropólogos que creían detentar la racionalidad! ¡Infantiles antropólogos que creían estudiar un pensamiento infantil! ¡Simplistas antropólogos incapaces de concebir que sus «primitivos» se movían en los dos pensamientos complementariamente, sin por ello confundirlos! Desde entonces, semejante visión fue abandonada”, exclama Edgar Morin desde el actual paradigma de la complejidad. Lo que aquellos intelectuales que tanto influyeron en el sentido común hasta la actualidad no llegaron a comprender es que los “primitivos”, al igual que los “occidentales”, nos movemos en dos modos de conocimiento y acción, uno simbólico/mitológico/mágico y otro empírico/técnico/racional:

Los dos modos coexisten, se ayudan mutuamente, están en constante interacción, en ocasiones pueden confundirse, aunque siempre de manera provisional. Cualquier renuncia al conocimiento empírico técnico racional conduciría a los humanos a la muerte, cualquier renuncia a las propias creencias fundamentales desintegraría la sociedad […] Los formidables desarrollos científicos y técnicos en absoluto han traído consigo, sin embargo, el declive de las religiones o la muerte de los mitos y, paradójicamente, en lo que la Razón y la Ciencia van a encontrarse clandestinamente parasitadas por el mito, es en su pretensión de regenerar y guiar a la humanidad. (Morin, 2006: 168)

Respecto del mito, ha sido rehabilitado en el siglo XX por grandes pensadores de la talla de Mircea Eliade, Carl G. Jung, Henry Corbin, Joseph Campbell, Walter F. Otto, entre otros. Hoy comprendemos mucho mejor que el mito es un dispositivo muy sofisticado. Crea cohesión sin imponer homogeneidad ni negar la diferencia. Este relato abierto e interpretable refleja y reproduce los valores de una comunidad, alertando sobre sus dilemas y ofreciendo una respuesta sin exigir una sola forma correcta de ser y hacer. Las alternativas al mito han hecho más débil a cualquier sociedad: el dogma formó colectividades rígidas, dirigidas por elites cínicas y represivas, hipócritas entre el ser y el deber ser, que limitaron la “normalidad” a franjas estrechas y homogéneas y llevaron a los experimentos totalitarios del siglo XX. Por su parte, el utilitarismo constituye sociedades frágiles y problemáticas, que descreen de lo colectivo y lo disuelven, se conducen por valores individualistas y racionalistas, economicistas, abstractos (de Ugarte, 2017). Ambas opciones no eliminan completamente al “mitema”, lo convierten en “sintemas” unívocos, y por ende fomentan mitologizadores de circo y opereta, dogmáticos o utilitaristas, como los Mussolini, Kim, Bolsonaro, Thatcher, Menem, Trump, entre otros.

Claude Lévi-Strauss nos ilustró sobre la lógica inherente a la estructura del pensamiento mito-lógico, y Mircea Eliade lo recolocó en el centro de una experiencia humana primordial: lo sagrado. Contra la errónea suposición iluminista y positivista de que el hombre se supera y progresa por la técnica y de que el sentido de la existencia humana se explica por el orden tecnoeconómico, Ernst Cassirer, René Girard, Gilbert Durand y el mismo Morin han demostrado que el hombre es fundamentalmente un animal simbólico (Homo sapiens, pero también simbolicum, religiosus y demens). En tiempos de presunto “multiculturalismo” políticamente correcto, Eduardo Viveiros de Castro desveló el multinaturalismo amerindio, puntualizando que para la ciencia occidental moderna conocer es “desubjetivar” (objetivar, reducir la influencia del sujeto) mientras que para el conocimiento indígena conocer es “personificar” (tomar el punto de vista de lo que es preciso conocer, maximizar la intencionalidad de un universo viviente y consciente o, si se quiere, ejemplo más específico: dialogar con la esencia de las plantas y los animales, como en el chamanismo amazónico), pero son los estudios englobados en el “transpersonalismo” los que han llevado a algunos intelectuales occidentales a cambiar radicalmente la percepción sobre las sabidurías indígenas y locales al sumergirse a mediados del siglo XX en estados ampliados de conciencia guiados por los maestros, catalizadores de sus mitos y “embajadores interespecies” (según expresión del propio Viveiros de Castro), sobrevivientes al epistemicidio llevado a cabo por el capitalismo, la modernidad, el colonialismo y la cristiandad durante las dos fases colonizadoras europeas y hasta la actualidad.

Desde entonces se han revalorizado los estados ampliados de la conciencia dentro de las estructuras teóricas de los sistemas culturales. Aquellos estados y los innumerables métodos que las diferentes sociedades han encontrado para provocarlos crean la producción de imaginería mental y lenguajes mitopoyéticos que aportan la cosmogonía y la dirección ideal de cada una de ellas (fijan modelos), al tiempo que configuran su experiencia emocional y estética. Tales mitos (en el sentido de “relato verdadero”) son repetidos y renovados bajo diferentes formas de ritos (iniciáticos, de purificación, de paso o transición, funerarios, agrarios, meteorológicos, exorcistas, sacrificiales). Los símbolos profundos o de condensación refuerzan los lazos sociales creando elementos culturales y fomentando la emergencia de líderes carismáticos especializados en ingresar a la alteridad holotrópica, que obtendrán la imaginería y los lenguajes ya señalados, impulsando de esta manera el círculo dinámico⁸ (Fericgla, 1989: 69).

Ahora bien, el redescubrimiento occidental de lo que se puede entender como inconsciente colectivo (Jung) o reino de lo transpersonal (Grof) a partir de las propias experiencias de académicos “transpersonalistas” genera un desmoronamiento de gran parte del paradigma de la modernidad/colonialidad en el sentido de considerar esas inefables fuerzas psíquicas colectivas (el alma del mundo o anima mundi de los antiguos griegos, de donde surge el sentido trascendente de nuestras vidas) como semiautónomas de nuestro inconsciente biográfico personal. Entonces, estaríamos en presencia del espacio imaginal de la geografía sagrada descripto por Henri Corbin (el ‘alam mithali del islam chiíta y del filósofo iraní Sohravardi) como ontológicamente real, que irrumpe por su propia potestad cuando se dan las condiciones adecuadas (el estado no ordinario de la conciencia, y seguramente otros factores bioquímicos: ¿DMT?). Aceptar ello es reconocer las fuerzas animistas de las civilizaciones antiguas y de las culturas étnicas tradicionales… fuerzas animistas a veces irracionales, instintivas, siempre trascendentes. Es consentir que la naturaleza es nuestro inconsciente y viceversa (“La imaginación es la naturaleza”, dijo Goethe; “la psiquis es el mundo”, escribió Jung), y también transigir con el concepto del mamo (sacerdote o líder espiritual). Amado Villafañe, del pueblo arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta (Colombia), quien afirma que “los hermanos menores” (así llaman a los “occidentales”) “tienen información, pero no el conocimiento”.⁹ Arhuacos, kogis, wiwas y kankuamos creen que desde el principio de los tiempos se les ha otorgado la responsabilidad de cuidar el planeta y mantener el equilibrio (en forma similar a los hopi de Arizona, Estados Unidos) realizando continuas ofrendas en los lugares sagrados, meditaciones y cantos, para devolver a la Tierra lo que se ha obtenido de ella, controlando hasta donde les es posible huracanes, sequías, epidemias, etc. De más está decir que esto suena absurdo para los invasores de sus tierras, los narcotraficantes, la guerrilla, el ejército, los paramilitares y los proyectos hidroeléctricos o extractivistas del gobierno.

Los pueblos tradicionales situaban en un “exterior” dichas energías psíquicas, pero sabían que también se encontraban en un “interior” (sus sabios no hacían esta distinción). El modelo cognitivo yaminawa, por ejemplo, y el de otros pueblos amazónicos cercanos, no considera una “mente” al estilo occidental en cuanto receptáculo interior de pensamientos y significados totalmente separado del resto del mundo. Por el contrario, lo que nosotros llamaríamos “procesos mentales” se asocian con los yoshi (no humanos, esencias espirituales o ideacionales vivientes) fuera del cuerpo, participando de la misma naturaleza (Townsley, 1993). El fenómeno de proyección de Jung también es un redescubrimiento en lenguaje universitario del modo en que –sin ir a tradiciones muy alejadas de Occidente–, por ejemplo, los griegos o los romanos clásicos veían a sus dioses. No los veían “reales” sino alegorías divinizadas de ideas, virtudes, estados de ánimo, pulsiones (la mitología era la psicología de la antigüedad). La cristiandad destruyó muchas concepciones como las de religio, pietas, fides o virtus torciendo su significación original).¹⁰ La realidad exterior es una modulación o proyección del mundo interior. Así debe entenderse la manoseada fórmula posmoderna “el hombre crea en algún punto la realidad”, que se hace derivar de la física cuántica, con mucho desconocimiento de las complejidades matemáticas alcanzadas por esta ciencia, no obstante, la interacción que han tenido algunos físicos cuánticos con la psicología analítica (Wolfgang Pauli y Carl Jung) o las filosofías tradicionales (David Bohm y Jiddu Krishnamurti o el Dalai Lama). El escritor inglés Patrick Harpur (2006) lo sintetiza de forma sencilla: “El conflicto entre lo material y lo espiritual llegó hace poco, en el siglo XVII, con el racionalismo cartesiano, que nos separó del mundo. Es nuestra tragedia: ¡perdimos el alma! […] Desde la antigüedad, el mundo estaba animado. Sentíamos que el mundo expresaba el alma del mundo, el anima mundi¹¹ […] «Todo está lleno de dioses» (Heráclito): todo era a la vez físico y psíquico. Y tu alma participaba del alma del mundo, estabas conectado. ¡El mundo no nos era ajeno! […] Al distinguir Descartes entre el hombre (res cogitans) y el resto del mundo (res extensa) nos separó del mundo: había ya un sujeto pensante y un objeto… inanimado. ¡Y aquí estamos, buscando el alma…! […] Los cristianos ya habían separado su cuerpo de su alma ya habían separado este mundo del otro mundo (su cielo/infierno). El alma del cristiano solo puede acceder al otro mundo al morir el cuerpo. ¡Es lástima! […] el pensamiento tradicional jamás hizo tal distinción: el hombre podía ir y venir de este mundo al otro mundo, entrar y salir asiduamente. El otro mundo nos envolvía, ¡no necesitabas morirte para visitarlo!”. Y ese otro mundo, el espacio imaginal donde tienen lugar las visiones de los profetas, místicos, chamanes, poetas, gnósticos, filósofos románticos, herméticos y alquimistas, como también los actos simbólicos de los rituales iniciáticos, comienzan a ser vistos por algunos antropólogos transpersonales como “herramientas tecnológicas” muy refinadas para influir en ese mundo que nos envuelve, más real que lo que consideramos como real.

En la estadística de objetivación de una experiencia típica de ayahuasca –usando el protocolo Hallucinogen Rating Scale (HRS) de Rick Strassman de la Universidad de Nuevo México– que publicamos en nuestro libro Ayahuasca, medicina del alma (Viegas y Berlanda, 2012) ante la pregunta número 82 formulada a 100 voluntarios: “¿Nota diferencia en la sensación de realidad de las experiencias, comparadas con las experiencias de todos los días?”, el 20% respondió moderado, el 40% mucho y el 35% extremo. Y ante la siguiente pregunta: “¿Parecen más reales, menos reales o ambas?”, el 64% respondió más reales y el 26% ambos, con lo cual tenemos una afirmación absoluta en este punto con el 90%. La realidad es percibida como muy diferente de la cotidiana en ese estado, pero al mismo tiempo y a diferencia de lo que cualquier neófito pudiese suponer, se comprende como más real que la realidad de todos los días. Esto coincide con las cosmovisiones de la mayoría de los pueblos originarios que atribuyen “al otro lado”, al “más allá”, los sueños, la esfera de las esencias espirituales, los ancestros y las profundidades transpersonales, psicológicas/mitológicas “más realidad que esta”. Por supuesto se acompañan otros fenómenos frecuentes: entender sentimientos de otros, sentir un cierto temor reverencial ante la presencia de un poder superior, sentir la unidad con el universo, comprender nuevas o más profundamente las cosas, sentir más fuerte la interioridad del “uno mismo”, tener pensamientos más rápidos y afilados, alteración en la percepción del tiempo, autoaceptación y emociones amplificadas; y en algunos casos visiones multidimensionales y brillantes. El 74% habrá obtenido nuevos pensamientos, ideas o conocimientos más profundos de sí mismo, su situación, o de las cosas últimas y esenciales.

Al respecto hemos mencionado en muchos de nuestros trabajos y en nuestras clases en la Universidad Nacional de Rosario los siguientes párrafos de importantes académicos en la materia:

La antropología está empezando a vislumbrar que detrás de las creencias aparentemente burdas, mitológicas, legendarias y “supersticiosas” se esconden experiencias directas muy reales. Debemos comenzar a considerar seriamente la posibilidad de que nuestros informantes –o las personas que les han enseñado– hayan experimentado un tipo de realidad diferente que constituye el fundamento mismo de las tradiciones que constituyen nuestro objeto de estudio. Además, también estamos empezando a comprender que las palabras y otros instrumentos de comunicación simbólica no son fenómenos cognitivos sino, que, en el mejor de los casos son expresiones simplificadas de dichos fenómenos. En este terreno, pues, el investigador de campo monofásico que pretenda comprender de manera indirecta los estados alternativos de conciencia tropezará siempre con dificultades insalvables. (Laughlin, McManus y Shearer, 1994: 306)

Laughlin (1994) considera a la cultura occidental como monofásica (y por ende también su filosofía y su antropología clásica) dado que solo estima como válido para el conocimiento el estado “normal” de vigilia, con énfasis en el racionalismo y la logicidad, a diferencia de las culturas mínimamente o totalmente polifásicas, que dan crédito a la exploración e interpretación del sueño mediante instituciones rituales o a través de especialistas reconocidos por la sociedad, o directamente reconocen múltiples niveles de realidad en sus cosmologías, y todos o parte de sus miembros se instruyen en reglados estados alternativos de conciencia (meditación, ayuno, enteógenos, peregrinaciones). El autor también clasifica a las culturas trascendentalmente polifásicas: aquellas que, además de serlo “totalmente”, como se describió, fomentan dicha exploración como una ruta trascendental final (la iluminación, la unión con la divinidad).

Más allá de la célebre “eficacia simbólica” de Lévi-Strauss, y a años luz de las erróneas ópticas de los evolucionistas y positivistas del siglo XIX, Michael Harner aportó una nueva interpretación de los “trucos” u objetos materiales que los chamanes muestran a sus pacientes, luego de ejercer sobre ellos una succión. El rito se da en dos planos de la conciencia. El paciente solo percibe la realidad tangible, material, y necesita en algunos casos la evidencia del proceso de sanación. El sanador espiritual permanece en dos esferas: mientras exhibe palabras, muñecos-ayudantes, cantos, dibujos en el suelo, piedras, y crea un espacio-tiempo simbólico intermediario entre el mundo material y aquella otra realidad (que es más real que esta) pudiendo en ocasiones extraer algo físico, corpóreo y palpable, al mismo tiempo, en sus visiones, ensoñaciones e ideaciones, lucha contra el auténtico poder energético y/o psíquico dañino, que puede asumir cualquier forma, o ninguna, de acuerdo con cada cultura (insectos, puntos negros, flechas, sensaciones invisibles, vidrios, colmillos, cortezas vegetales). Una cosa no quita realidad a la otra. En verdad no hay diferencia entre esos planos que solemos separar en polos extremos e irreconciliables.

Lo que ocurre se remonta al hecho de que el chamán es consciente de dos realidades. Como entre los jívaros, el chamán saca un poder intruso que (en el estado de conciencia chamánico) tiene la apariencia de una criatura, por ejemplo, una araña, y que el chamán sabe que es la naturaleza escondida de una planta en particular. Cuando el chamán succiona ese poder, captura la esencia espiritual de la planta en una proporción igual a la de su cuerpo material. Ese trozo de planta es, en otras palabras, un objeto de poder. Por ejemplo, el chamán puede guardar en su boca ramitas de aproximadamente un centímetro de la planta que sabe que es el material “portador” del peligroso poder que está siendo succionado. Él captura el poder en una de esas piezas, mientras utiliza la otra para ayudarse. El hecho de que el chamán pueda luego sacar el objeto de poder de la planta de su boca y mostrárselo al paciente y la audiencia como evidencia de un “estado ordinario de conciencia” no niega la realidad no ordinaria de lo que está ocurriendo en él en su estado chamánico de conciencia. (Harner, 1980: 115-119)

El chamán es consciente de más de una realidad. Él/ella captura la esencia del objeto intruso (el espíritu del cazador Kashinakaji), el cual en un estado chamánico de conciencia dentro de los jíbaros puede tener la apariencia de una araña, pero entre los ndembu (o por lo menos en mi experiencia en un ritual mdembu) tiene la apariencia de una masa amorfa gris de 15 centímetros, la cual él/ella reúne formando algo que se ve como un trozo de madera o un diente (que son significativos en sí mismos). Tal sistema dual aparece también entre los wabiri de Australia, cuyos doctores encontraron dentro del paciente el espíritu de un dingo, al cual extrajeron en forma de gusano […]. Esta clase de explicación difiere de la de Lévi-Strauss, quien alega que Quesalid era un impostor que continuó hasta transformarse en un gran chamán […] Tanto el diente como el penacho de plumas se tornan más importantes cuando se los considera a la luz de la explicación de Harner. Victor Turner ha alcanzado cierta comprensión en cuanto al concepto de las realidades alternativas al decir que el diente es el arma asesina por excelencia, el epítome, la personificación de la agresividad repentina necesaria por un carnívoro para derribar cualquier animal que se dé a la fuga […] Turner […] describe la capacidad sintética y de enfoque del ritual simbólico […] En simpatía con los ndembu, Turner entonces va más allá de la idea del símbolo como un referente abstracto. Ahora vemos el palo del santuario como uno de los polos (como si fuera magnético) de las dos realidades, el del palo del santuario material y el del reino espiritual, entre los cuales oscila el poder de Wubinda en reconocimiento y fuera de él. Los propios escritos de Victor Turner muestran constantemente esta ambigüedad, adoptando a veces las creencias de la gente que él ha estudiado y con la que a veces ha hablado desde un punto de vista positivista […] Pero Turner solo podía sugerir esto […] La antropología le prohibió ir más allá de sus propios límites. Debido a esto, muchos investigadores tienen una idea más plana sobre el simbolismo, y su comprensión se detiene en la superficie de los símbolos (en sus efectos psicológicos y sociales). No pueden ver por ellos mismos a estas formas materiales como objetos con poder realmente, aunque su gente del trabajo de campo lo haga. Estos antropólogos han probado ser partidarios fundamentalistas del laicismo, no importa cuánto se inclinen hacia atrás para sentir empatía por la gente que estudian. (Turner, 2018: 110-112)

La mayor diferencia tal vez entre la curación chamánica y el psicoanálisis o las terapéuticas occidentales exclusivamente verbales es que el chamán opera con símbolos de todo tipo y sobre la base de una metodología analógica. Y si revisamos la eficacia del símbolo a la luz de las nuevas concepciones energéticas, no solo de la psicología, sino de la física y la medicina vibracional, podremos reconocer que su forma de operar sobre la realidad o, mejor aún, sobre las realidades, va mucho más allá de los efectos de una mera “sugestión” psíquica o psicológica.

La “eficacia” del símbolo se produce cuando este logra traducir y expresar, en su propio orden de existencia, principios metafísicos de otro orden de existencia. Según la vieja máxima hermética o ley de las correspondencias, el mundo, la realidad en su conjunto, es concebido como una totalidad plena de significado que se despliega en un continuum multidimensional de planos sucesivos, incluyentes e interrelacionados, entre los cuales es posible encontrar isomorfismos, analogías y eslabonamientos. Allí es donde opera el símbolo, como manifestación especular que, a través de sus formas perceptibles en planos más inmediatos, nos trae los reflejos de esos otros planos menos visibles, menos tangibles, más mediatos. Sin embargo, este mismo principio explicativo puede hoy leerse con implicancias aún más amplias, que trascienden lo meramente metafísico, desde el ángulo de la nueva concepción de la realidad como un continuum energético, teniendo en cuenta que las diferencias entre los planos espiritual, psíquico, anímico y físico son solo una cuestión de grados y de configuración o densidad de fuerzas y, por tanto, es totalmente factible operar [en y desde todas las direcciones].¹² Y los chamanes parecen ser grandes especialistas en medicina vibracional, pues saben cómo lograr una reorganización armónica de la estructura energética de los distintos planos de los seres vivos –corporales, psíquicos y emocionales– por medio de vibraciones –sonoras, kinéticas, cromáticas, químicas, formales, geométricas, etc. (Llamazares, 2013: 92-95)

Agregamos: percusión, sopladas de aire, tabaco o perfumes, succión y, sobre todo, el control de patrones vibratorios sinestésicos visionarios y sonoros, por ejemplo, en el caso de las y los especialistas en ciertas plantas sagradas o enteógenos psicoactivos, que se perciben en torno al cuerpo del paciente y de la realidad circundante; no solo el mito y la poesía o metáforas compartidas.

El símbolo comienza a ser visto entonces como menos abstracto, como un “poder”, como una “herramienta tecnológica” adecuada a la Imaginación (con mayúsculas en el sentido concebido por Henri Corbin y Patrick Harpur, entre otros), no tanto como un fenómeno cognitivo sino, de algún modo, expresiones simplificadas del mundo imaginal o reveladas por él, en cuanto fuente de conocimiento.¹³ Y el único modo de acceder a ese intermundo entre lo sensible (lo empírico y observable) y lo inteligible (la abstracción intelectual) es a través de alguna técnica ancestral del éxtasis, una actitud de receptividad interior a través de la ampliación de la conciencia. Es también lógico suponer que a veces, para enviar un claro mensaje en pos del equilibrio, la misma Imaginación –de forma semiautónoma– y aprovechándose de estados de relajación, receptividad, hipnagógicos, hipnopómpicos o de contemplación profunda en el ser humano (único lazo posible) nos sorprenda con fenómenos “psicoides”: ovnis, luces extrañas, abducciones, apariciones marianas, apariciones de “duendes”, “demonios”, “ángeles”, “deidades” y cualquier otro tipo de seres intermedios o daimónicos, que incluso puedan dejar algún tipo de “huella” física, casi siempre elusiva, ambigua, sujeta a diferentes y contradictorias exégesis (hemos tratado este tema en nuestro libro Los espíritus del aire, Viegas, 2018).

Del mismo modo, a partir de la antropología transpersonal, poco a poco se abandona la interpretación clásica de las danzas de la lluvia. Se había sostenido que estos ritos tenían la finalidad de hacer llover: sin embargo, esto no parece ser cierto.

Los nativos no hacían la danza para que lloviera, sino porque podían de este modo, en un estado especial de su conciencia, conectarse con la energía del medio ambiente, formar parte de él y celebrar la lluvia. No significaba un acto mágico, ni una súplica, sino sentirse uno con la Madre Tierra […] confirmar la armonía natural […] promover fenómenos energéticos de sincronización con el cosmos que rodea al humano, fenómenos muy similares a los que podemos vivir hoy en experiencias grupales ligadas al movimiento del cuerpo y a la música como, por ejemplo, los bailes grupales, el carnaval, los festivales y los recitales, las tribunas deportivas, ciertas ceremonias religiosas o las protestas multitudinarias. [Danzaban] porque presentían la lluvia […] celebrando la inminente lluvia […] Las danzas de la lluvia contenían estos elementos de “empuje”, de “arrastre”, de inicio artificial, en dosis pequeñas (lanzar agua, imitar truenos) que funcionarían para desencadenar la lluvia; no porque esta se deseara, sino porque es una parte “mía”, que puedo intuir y cuyo momento propicio estoy presintiendo. Por eso son danzas festivas, no rogativas, que incluyen el baile bajo la lluvia. El humano animista parecía conocer el momento exacto en que comenzaría la lluvia. (Monterroso, 2008: 144-154)

Huicholes, mayas, nativos malayos, cherokees, zuñis y demás pueblos han controlado con sutileza estos fenómenos de sincronicidad (como los han definido Jung y Pauli). Hemos reunido varios trabajos donde los académicos occidentales han sido testigos de la eficacia de tales ritos, mojándose conmovidos ante el despliegue final de la tormenta y la lluvia (Viegas, 2016: 161-174).¹⁴ La sincronicidad expresa en multitud de ceremonias “animistas” este nexo sobrecogedor entre materia y psiquis.

La interfaz entre la neurociencia cognitiva y la dinámica cuántica del cerebro

Por empezar, las neurociencias ya aceptan que los EAC preparan el cerebro para el conocimiento. En este sentido se enmarca una investigación realizada por científicos de la Universidad de Southampton (Reino Unido), de la Universidad de Queen (Canadá) y de la Universidad de Postdam (Alemania), entre otros centros. Sus resultados han aparecido publicados en la revista Cerebral Cortex, que edita Oxford University Press. En su estudio, los investigadores analizaron los cerebros de quince chamanes a los que se intentó inducir un estado de trance con el sonido rítmico de unos tambores. En esta circunstancia, algunos de ellos entraron en estado de trance y otros no. A continuación, el cerebro de todos fue analizado con exploraciones que duraron ocho minutos. En concreto, los científicos estudiaron la conectividad de las redes cerebrales de todos los participantes. Lo que se constató fue que el estado ampliado de la conciencia estaba asociado con una mayor centralidad de vector propio (o mayor conectividad neural) en tres regiones del cerebro: la corteza cingulada posterior (o PCC, que ha sido relacionada con la conciencia humana), el córtex del cíngulo anterior dorsal (que juega un rol en ciertas funciones cognitivas, como la empatía o las emociones) y la ínsula del lado izquierdo (de la ínsula se piensa que procesa la información convergente, para producir un contexto emocionalmente relevante para la experiencia sensorial). Además de determinar un aumento de actividad cerebral en las tres regiones mencionadas, los investigadores encontraron que, en aquellos participantes que sí alcanzaron el estado de trance, se produjo una mayor coactivación entre todas esas regiones. Este hecho sugiere que se produjo en ellos la ampliación de una corriente neural orientada internamente. Por último, se constató que las áreas cerebrales vinculadas con la vía auditiva presentaban una conexión reducida, lo que posiblemente indique un desacoplamiento perceptual y la supresión de estímulos auditivos. En resumen, escriben los investigadores, el trance parece involucrar a redes cerebrales específicas y coactivas, y desconectar el procesamiento sensorial. Esta reconfiguración de la red cerebral tendría como efecto un estado de pensamiento en el que pueden darse la integración y la comprensión. Esta correlación entre los EAC y una apertura dirigida a los procesos de conocer, acceso e incorporación de muchos niveles de información, percepción, intelección y entendimiento se complementa con otros estudios realizados en el pasado con monjes budistas tibetanos y franciscanos, mediante técnicas de neuroimagen, que revelaron que la oración promueve el incremento del fluido sanguíneo en los lóbulos frontales del cerebro y una disminución del flujo sanguíneo en los lóbulos parietales, y que la experiencia de trascendencia provoca un alto grado de flujo sanguíneo en las áreas del cerebro relacionadas con la atención, pero un bajo grado de fluidos en la áreas neuronales que conectan la mente con el cuerpo (Hove et al., 2015).

Sin embargo, es mucho más complejo lo que puede ocurrir con los sabios tradicionales en sus trances, de acuerdo con las ciencias físicas, y casi en sus fronteras.

Según el antropólogo Luis Eduardo Luna y el psiquiatra-neurocientífico Ede Frecska, el sanador chamánico podría verse como un experto en “información no local”. El paradigma neurocientífico prevaleciente considera que el procesamiento de información dentro del sistema nervioso central ocurre a través de redes neuronales interconectadas y jerárquicamente organizadas. La jerarquía de las redes neuronales no termina en el nivel neuroaxonal; incorpora mecanismos subcelulares también. Cuando el tamaño de los componentes jerárquicos alcanza el rango nanométrico y el número de elementos excede el del sistema neuroaxonal, surge una interfaz para una posible transición entre los eventos físicos neuroquímicos y cuánticos. La “señal de la no localidad”, a la que se accede mediante entrelazamiento cuántico,¹⁵ es una característica esencial del dominio físico cuántico. La interfaz presentada puede implicar que algunas manifestaciones de estados alterados de conciencia, cambios inconscientes/conscientes tienen origen cuántico con importantes implicaciones psicosomáticas. Los métodos de curación basados en EAC y comunes en las tradiciones espirituales o chamánicas escapan a las explicaciones neurocientíficas basadas en la cognición clásica denotada por los autores como “perceptual-cognitivo-simbólica” (característica de los estados ordinarios de conciencia). Para la interpretación, se requiere introducir otro canal de procesamiento de información, llamado “directo-intuitivo-no local” (característico de los estados de conciencia no ordinarios). El primero es capaz de modelar a través del simbolismo y está más ligado culturalmente debido a sus características psicológicas. El segundo canal carece de la mediación simbólica, por lo tanto, tiene más similitud transcultural y prácticamente inefable para el primero, aunque puede ocurrir una transliteración específica de la cultura. Diferentes rituales de curación tradicionales persiguen el mismo fin: destruir la sensibilidad “profana”. El uso ritual de enteógenos, los tambores monótonos, los estribillos repetidos, la fatiga, el ayuno, el baile, etc., crean una condición sensorial que está abierta a lo que se llama “sobrenatural”. Según las opiniones antropológicas contemporáneas, el desglose de la sensibilidad/cognición ordinaria no es el objetivo final, sino la forma de lograr la curación, es decir, la psicointegración en el sentido más amplio. Desde la perspectiva de la teoría de sistemas, la integración necesita información para ser incorporada al sistema. Según el modelo presentado, cuando la capacidad de enfrentamiento del proceso “perceptual-cognitivo-simbólico” se agota en una situación estresante e inmanejable, o su influencia se elimina mediante el uso de enteógenos, o con meditación trascendental, se produce un cambio de marco y el “universo espiritual” se abre a través del canal “directo-intuitivo-no local” (Frecska y Luna, 2007).

Por cierto, un verdadero pionero de este tipo de modelos –que no debería ser olvidado– fue el neurofisiólogo y extraordinario investigador del chamanismo mexicano Jacobo Grinberg-Zilberbaum, y su propuesta, la teoría sintérgica. De acuerdo con el autor, el cerebro surgió de la misma lattice¹⁶ (campo cuántico u orden implicado), como si esta en su excelsa y absoluta unidad hubiese deseado crear un modelo de sí misma. La lenta evolución de la naturaleza creó un superconductor biológico capaz de interconectar, concentrar y transmitir ingentes cantidades de información sin pérdidas: la neurona y su axón. Los primeros cerebros estaban constituidos por muy pocas neuronas y por lo tanto eran muy pobres en su capacidad de mimetizar la lattice. Como resultado de una fuerza colosal que la lattice ejerce sobre sus distorsiones, intentando hacerlas retornar a su origen, y de otra fuerza, no menos poderosa de signo opuesto, que impulsa a las mismas distorsiones a unirse entre sí y acrecentar su complejidad, a partir de los cerebros primitivos, surge el actual cerebro humano con sus doce millones de neuronas y con una capacidad de interconexión interna cuyas posibilidades combinatorias son similares, en número, al total de partículas elementales de todo el universo. Estos circuitos que interconectan entre sí todos los superconductores biológicos del cerebro están destinados a decodificar las bandas sintérgicas (los campos y fuerzas descriptos por la física y otros tal vez desconocidos) a través de un proceso que se denomina neuroalgoritmización (es lo que nos permite pensar, conceptualizar, hablar y filosofar). Por otro lado, existe un mecanismo de interacción directa con la lattice denominado campo neuronal (es el que nos permite experienciar).

Todas las técnicas de desarrollo de la conciencia tales como la meditación y las prácticas psicoterapéuticas tienen como objetivo el incrementar la capacidad de neuroalgoritmización del cerebro, elevando con ello la sintergia (síntesis + energía) del campo neuronal, lo cual implica una expansión de la conciencia y una incorporación a la conciencia humana de un mayor número de bandas sintérgicas. Esta incorporación es un acercamiento de la conciencia individual a la conciencia de unidad. (Grinberg-Zylberbaum, 1991: 39)

Así, la experiencia es el resultado de la interacción entre el campo neuronal y la lattice del espacio. Como se sabe, existen diferentes niveles de conciencia (la teoría de Grinberg los denomina “orbitales”). Algunas personas a través de la historia afirman haber llegado mediante diferentes técnicas a identificarse y percibir diversos estratos de la lattice, llegando incluso a la conciencia de unidad, es decir, a percibir a la lattice –la conciencia única– en su estado puro y fundamental. Allí no existen dicotomías ni separaciones entre objetos y sujetos. Se funden el observador y lo observado. Esto implica que dicho observador se encuentra en una dimensión que incluye a la propia lattice y por lo tanto independiente de ella.

La estructura del cerebro en su conjunto es una macrodistorsión de la lattice y su increíblemente compleja actividad interna distorsiona a la misma lattice que le da origen. El campo neuronal resultante posee una naturaleza similar a la de la matriz de la realidad; por ello, mientras mayor sea la sintergia de un campo neuronal, más capaz será de interactuar en forma congruente con la lattice en su estado fundamental y puro. En cambio, un campo neuronal de baja sintergia (menos densidad informacional y coherencia) solo podrá interactuar en forma congruente con el correspondiente nivel estructural de la lattice.

Además del campo predicho, existen patrones de interferencias intercerebrales (comprobados en laboratorio) entre cerebros humanos, que generan en la lattice un “hipercampo” y entre cerebros humanos y no humanos que originan un “hipercampo expandido”. Este último punto quizá pueda vincularse a nuestro siguiente tema, y también al desarrollo del capítulo 6.

Por añadidura, se puede especular (tal vez de forma hiperbólica) que ciertos médicos tradicionales y místicos excepcionales fueran capaces de llevar sus EAC a niveles subcelulares y subatómicos, y de algún modo actuar sobre lo biológico, desde las profundidades de las ondas electromagnéticas y los campos más fundamentales de las partículas. En julio de 2020 se anunciaron los resultados de una investigación realizada en el observatorio de detección de ondas gravitatorias Laser Interferometer Gravitational-Wave Observatory (LIGO) que comprobó que las fluctuaciones cuánticas influyen directamente en objetos materiales pesados. Concretamente han movido un espejo de 40 kilos, que es mil millones de veces más pesado que los objetos nanométricos en los que se ha registrado también el impacto de las fluctuaciones cuánticas. Los físicos aislaron los espejos de cualquier otra perturbación, para que quedara a la vista la influencia de la dinámica del vacío cuántico. La medición obtenida se corresponde con lo que establece la mecánica cuántica. El espejo se movió diez zeptómetros (diez sexagésimas de metro). Eso significa que el desplazamiento de un objeto físico pesado por la influencia de las fluctuaciones cuánticas es equivalente a la influencia que puede ejercer sobre el cuerpo humano un único átomo de hidrógeno (el cuerpo humano tiene alrededor de 7.000 cuatrillones de átomos). Las fluctuaciones cuánticas surgen en el seno del así llamado vacío cuántico, un estado físico que contiene la menor energía posible. En el interior de este vacío fluctúan ondas electromagnéticas de las que surgen las partículas: a partir ellas se construye la realidad que percibimos. Ese frenesí, que oscila entre lo real y lo latente, genera un fondo de ruido cuántico cuyos efectos son demasiado sutiles para ser detectados en objetos cotidianos; no obstante, ahora sabemos que esas fluctuaciones cuánticas no son ajenas al mundo ordinario: pueden mover objetos pesados y por supuesto constantemente afectan nuestros cuerpos, aunque ello no pueda ser medido ni percibido (Yu y cols., 2020).

Razón iluminista versus razón sensorial

La razón sensorial de las formas de conocimiento colonizadas da importancia a los cinco sentidos (sentir y vivir el mundo), sin diferenciar entre cosmología, cuerpo y cultura, de modo que cultura y naturaleza son una sola cosa (“culturaleza” es el neologismo elegido por Morin); el cuerpo no está disociado de los saberes, y el arte es parte de la vida y no una disciplina aparte, elitista, como en Occidente. Por su lado, los cuerpos se conciben como comunitarios y no individualizados, y participan de performances y redes de comunicación. La razón iluminista de la modernidad/colonialidad, por el contrario, es incorpórea y conceptual. Por más de quinientos años la ciencia y la razón “iluminaron” al mundo encubriendo su lado más oscuro: el colonialismo territorial económico-político-jurídico y luego su continuidad estructural en forma de colonialidad del poder, del trabajo, del género, de las identidades (ver cap. 6), de las formas de autoridad, de la epistemología (que estamos tratando aquí)… y de la naturaleza (ver cap. 7), tal como el giro decolonial ha ido revelando a través de autores como Walter Quijano, Franz Fanon, Aimé Césaire, Enrique Dussel, Edgardo Lander, María Lugones, Silvia Rivera Cusicanqui, Nelson Maldonado Torres, entre tantos otros.

“Cuerpos y tradiciones, racializados y discriminados en cuanto ejes de cognición y socialización, han resultado invisibles e ininteligibles” afirma María Antonieta Antonacci (2016: 471). “Utilizando y rechazando cuerpos y saberes de otros pueblos y culturas, la epistemología eurocéntrica asumió perfiles excluyentes que afectaron a colonizados y colonizadores en racialización de los Otros y de sí mismos”, agrega. A pesar de que la modernidad atravesó a casi todo el mundo, transformando el planeta a su paso, en sus pliegues y rincones se renovó un pensamiento intelectual fronterizo, desde la diferencia y la herida colonial, como también se escondieron y perpetuaron en forma subalterna, performances, memorias, lenguas no occidentales que –aunque insustentables para la epistemología hegemónica que solo discurre en inglés, francés y quizá alemán (como diría Walter Mignolo)– no desaparecieron, no murieron del todo, así como sobrevivieron al epistemicidio también, ciertas formas de conocimiento a través de EAC que bien podrían ser hoy útiles herramientas de rauda decolonialidad (el quid de este volumen).

Por ejemplo, una investigación llevada a cabo por el profesor de Educación Internacional y Desarrollo de la Universidad de Oslo Anders Breidlid en poblaciones xhosa de Sudáfrica concluye que, en zonas rurales, a pesar de la educación moderna y las epistemologías universalistas más el cristianismo impuesto, se conserva aún el “dialogo en sueños” (o sea, a través de EAC) con los ancestros, y las ofrendas tradicionales. Sin embargo, el avance de los fundamentalismos religiosos, a veces de la mano o en razón del extractivismo y el neoliberalismo, sobre todo en países que se sometieron pasivamente a los imperativos del nuevo gran capital transnacional, supone un peligro de extinción de los conocimientos, las técnicas y la espiritualidad originarias. Con bastante astucia por parte de muchos campesinos de Sudáfrica, el cristianismo, el islam y las religiones tradicionales se traslapan en varios puntos, y esto hace bastante fácil para una persona ser un cristiano o un musulmán convencido y, a la vez, incorporar en su vida elementos de las religiones tradicionales. La importancia de la comunicación con los ancestros –aunque limitada– sigue vigente. Como afirma un cristiano xhosa: “Nosotros hablamos con ellos [los ancestros] para que ellos hablen con el Señor…” (Breidlid, 2016: 117). La epistemología occidental junto con el colonialismo y sus reclamos universalistas sobre la verdad significaron el control sobre las epistemologías africanas que no tenían pretensiones universalistas y que fueron llamadas supersticiosas. Previo a la imposición de la cristiandad, la religión xhosa era un sistema integrado como el de cualquier otra religión formal y en él los ancestros destacaban como uno de los pilares más importantes. A pesar de las transformaciones, muchos xhosa continúan sacrificando, danzando, cantando y estableciendo comunicación con los ancestros, pero no tanto como antes. Esta tradición está estrechamente asociada con la finca, particularmente con el kraal de ganado (especie de corral), donde los cabezas de familia de la finca han sido enterrados, en la parte de atrás de la choza, y se convierten en imilondekhaya, guardianes del hogar (ibíd.: 131). Es decir, son protectores de los vivos y del lugar; no obstante, también enviarán desgracias para expresar su inconformidad acerca del mal comportamiento, o para llamar la atención sobre la necesidad de realizar un ritual. Los ancestros aún juegan un rol de cohesión y seguridad social, de resguardo de una estructura de ética y solidaridad, pero a medida que “los sueños” son abandonados por la Biblia sin más, las fincas pierden su centralidad, y las aldeas rurales entregadas a los monocultivos contaminantes a gran escala, para la voraz globalización, la conexión transpersonalista se perderá por completo, y con ella una sabiduría integral de moralidad, educación, espiritualidad, redes de subsistencia, sanación, arte y memoria.

Los pueblos africanos, afrodiaspóricos e indígenas tienen una visión del mundo, una concepción de cuerpo y una cultura articuladas. No fue cartesianamente fragmentada en reino animal, vegetal, mineral y humano. El ser humano es parte y se encuentra dentro de esos “reinos”. En esa visión cósmica el cuerpo no vive como una abstracción, está nutrido con saberes locales. Se expresa no por una razón letrada, instituida y documentada, sino por una razón sensorial que se manifiesta por audición, visión, vocalidad, tacto. Una cosmovisión donde cuerpo y cultura no se disocia de la naturaleza, ni divorcia el cuerpo de los saberes, es un cuerpo vivo, con memoria viva, archivo vivo, para diferenciar del archivo escrito, documental, letrado. Arte y vida como una unidad son también parte de esta cosmovisión. Desde 1630 Descartes sostenía que para llegar a un conocimiento absolutamente cierto de la verdad el hombre solo podría guiarse por la intuición evidente y la deducción necesaria. El método cartesiano era analítico, dividía los problemas en cuantas partes fuera posible para disponerlos según un orden lógico. Como el filósofo francés suponía a la razón más cierta que la materia, concluyó que eran entes separados y básicamente distintos. Por lo tanto, el concepto de cuerpo no incluía nada que perteneciera a la mente y el de mente, nada que perteneciera al cuerpo. Razón incorpórea, iluminista, separada del cuerpo. El cuerpo puede ser entonces mercantilizado, desmemoriado, desvalorizado, y precisa trabajar con conceptos. Para las culturas colonizadas, por el contrario, a contramano del cuerpo individual del mundo eurocentrado existía una concepción de cuerpo comunitario. No es el individuo el que sabe algo, el que conoce alguna forma de acción; es una comunidad la que conoce y posee un corpus de saberes comunitario, forjado como traductor de códigos. El propio cuerpo traduce esos códigos para el universo comunitario. Y sin afecto y emoción colectivos, los códigos son letra muerta. Ese cuerpo se expresa no en libros, documentos y textos, sino en performances corpóreas. El archivo preserva un documento escrito; en cambio, el repertorio preserva y promueve fiestas, performances, celebraciones, danzas, ritmos y –en el caso que nos interesa apreciar en este texto– estados ampliados de la conciencia dentro de específicas normas, con el conocimiento de las dosis correctas de plantas psicoactivas, dietas, ayunos, fases rituales, incubación de sueños lúcidos, organización de secuencias catárticas, receptivas, de introversión, extroversión, etc. Y estas diferentes performances también son comunitarias. A diferencia del uso individual que la generación beat y hippie de los años 60 en Occidente hizo, por ejemplo, del LSD, las culturas tradicionales siempre promovieron sus ceremonias grupales, o entre maestros y aprendices, dentro de un contexto cultural coherente y aceptado, que Occidente olvidó desde la destrucción del santuario de Eleusis en el 396. Finalmente, estas formas de saber producen redes de comunicación oral y visual (también se usan los otros sentidos) y pueden transmitir mensajes que aglutinan y comprimen multitud de significaciones a través de espacios muy lejanos y a través del tiempo, tal como veremos más adelante en tres ejemplos concretos.

Los cuerpos negros caracterizan un “sentir-vivir el mundo” como un auténtico repertorio vivo de memorias sin fronteras, dado que, a diferencia de la modernidad occidental y su razón iluminista, letrada, incorpórea, separada del cuerpo, abstracta, conceptual, que parcializa conocimiento y sospecha de la emoción, los sentidos y la subjetividad, no hay en el conocimiento tradicional una fragmentación entre cosmología, cuerpo y cultura. No existe la dicotomía de la modernidad (expandida mediante el colonialismo) entre naturaleza y cultura, cuerpo y saberes, arte y vida. El humano está integrado al reino de lo vegetal, animal, mineral y cosmos. Por tanto, los cuerpos comunitarios (distintos del individuo) pueden expresar saberes en forma de performances que también son comunitarias, creando redes de comunicación orales, a lo cual podemos llamar “razón sensorial”, dado que involucra visión, audición, olfato, vocalidad y tacto en forma sincrónica. Las filosofías africanas y de la diáspora afroamericana, como también las indoamericanas, poseen una prominencia de lo comunitario sobre lo individual, un equilibrio donde el individuo es por y para la comunidad: “Yo soy porque nosotros somos y viceversa”, y la dramatización es un soporte pedagógico adaptado a un contexto oral. La noción de persona tampoco puede disociarse de la palabra, ni de la cosmovisión o la divinidad. Las performances transmiten saberes y memorias corporales mediante una escritura coreográfica de cuerpos que sostienen historias inscriptas en los propios cuerpos y sus sentidos.

Al tomar la performance en serio, afirma Diana Taylor (2015), como un sistema de aprendizaje, almacenamiento y transmisión del saber, se permite ampliar aquello que entendemos por “conocimiento” y desafiar la preponderancia de la escritura en la epistemología occidental.

La expresión corporalizada ha participado en la transmisión de conocimiento social, memoria e identidad pre o posescrituraria. Por lo tanto, se hace imperioso tanto en estudios latinoamericanos como africanos descentrar el papel histórico de la escritura, introducida por la conquista como hegemónica, instrumento de poder y jerarquización colonial. Las grandes civilizaciones precolombinas tenían escrituras de pictogramas, jeroglíficos o nudos, pero esta nunca reemplazó a la enunciación performada. La escritura (un privilegio de pocos especialistas) era un estímulo a la performance, una ayuda mnemónica. En Mesoamérica hubo especialistas en escribir y pintar códices, pero también especialistas en exponer, memorizar a través de performances corporalizadas el contenido de dichos libros. Danzas rituales, funerales, códigos de colores, recitaciones sagradas son otras tantas formas de conocimiento mediante componentes no escritos. De este modo, a partir de la modernidad/colonialismo se da una escisión entre la hegemonía de la escritura y el archivo (mediante un material supuestamente considerado más duradero: textos, documentos, edificios, huesos) y un repertorio (prácticas corporalizadas, habla, danza, ritual, deporte, gestos, cantos, movimientos) que también permiten rastrear tradiciones e influencias, dejar y encontrar un sentido intacto, y –como ya hemos dicho– también generan, registran y transmiten conocimiento, trascendiendo límites espacio-temporales. El Occidente moderno ha hegemonizado la idea de que solo la escritura es igual a memoria y saber. Sin embargo, el repertorio amplía el archivo tradicional… en realidad ambos interactúan y pueden estar mezclados, pero la academia occidental relega el repertorio a un mero conjunto del pasado, siendo supuestamente mucho más eficaz el archivo en separar “conocimiento” de “conocedor” en tiempo y espacio. El historiador haitiano Michel-Rolph Trouillot, autor de la insoslayable Silenciando el pasado: el poder y la producción de la historia–, también ha cuestionado este “poder del archivo” (usado como poder colonial dentro de un paradigma moderno), proponiendo adoptar nuevas fuentes históricas –imágenes, ritmos, oralidades y corporalidades– como actos vitales de transferencia de expresiones y pensamiento simbólico.

Respecto de la eficacia de estos instrumentos orales, visuales y corporales para transmitir saberes a través de distancias y temporalidades, hay miles de ejemplos en la misma diáspora atlántica afroamericana, y en las formas de preservar conocimientos de modos encubiertos y disimulados por parte de los pueblos originarios americanos colonizados. No obstante, tomaremos de María Antonieta Antonacci (2017) tres formidables ejemplos empíricos.

El primer ejemplo que ofrece Antonacci es el de la epopeya Rabicho de la Geralda, de 1792, una literatura de cordel, o folletín de cuerda,¹⁷ que narra la saga o canto oral –de autoría anónima– sobre el buey fuera de control (representación del esclavo díscolo), registrada por José de Alencar en Quixeramobim (Ceará, Brasil), configurando rastros y astucias de un africano esclavizado perseguido por vaqueros. Al estudiar profundamente este relato –recordemos: de procedencia oral, colectiva y sin autor conocido, pero raramente fechado en 1792–, Antonacci pudo descubrir que estos esclavos de Ceará tuvieron noticias de la revolución haitiana, que había comenzado un año antes, en 1791, a partir de dichas redes de comunicación orales y performativas.¹⁸

El segundo ejemplo es el relato de Henry Stanley en 1890 durante la colonización del Congo, donde describe a los africanos emboscados como monos y leopardos en árboles y plantas, y enroscados como serpientes en el suelo. Los animales son portadores de astucia y el invasor blanco distinguió claramente la metáfora visual y las performances de los defensores de su territorio, en cuya cosmovisión no había diferencia entre cuerpos, saberes, naturaleza y cultura:

El 18 de diciembre, para cúmulo de nuestras desgracias, estos caníbales intentaron con gran esfuerzo destruirnos, unos encaramados a las ramas de los árboles más altos que dominaban la aldea de Vinja Ndjara, otros emboscados como leopardos entre las plantas o enroscados como serpientes en las cañas de azúcar. (Stanley, 1890, citado por Ki-Zerbo, 2002: 83)

La descripción y el año son datos excepcionales, ya que se trata de la segunda fase de colonización mundial, cuando se expande el mundo eurooccidental especialmente sobre África. En 1885 se reúne la Conferencia de Berlín, donde las potencias europeas frente a un mapa de África se reparten tajadas de territorios y se comprometen a tomar efectiva posesión de las tierras arrancadas y adjudicadas en un plazo de cinco años. El famoso e inicuo rey belga Leopoldo II contrató al explorador Henry Stanley para que se apropiase del Congo. Estamos justo al término del plazo aludido, 1890, y la crónica muestra en todo su rigor la confrontación entre las dos visiones: la europea, que ya había separado naturaleza y cultura, mente y materia, por lo menos hacía 250 años, y la africana, donde aún continuaba la visión de integralidad cósmica. Los animales son imitados en cuanto símbolos naturales de diferentes sagacidades, virtudes y ardides, para los africanos de aquella época. Stanley percibió nítidamente que de algún modo emulaban a los monos en los arboles más altos, repetían las técnicas observadas en los leopardos tras las plantas, se escondían reptando como serpientes entre los cañaverales. Un auténtico enfrentamiento abismal entre el mundo europeo y el africano.

El tercer ejemplo ofrecido por Antonacci también sorprende: la xilografía de Lucas de Feira en Bahía, Brasil. Lucas era un esclavo de una hacienda de Feira de Santana, estado de Bahía, que en 1824 huyó y comenzó a robar cabritos, cerdos y gallinas para alimentar a un grupo de otros esclavos cimarrones como él, es decir fugitivos libres, que vivían organizados en una de las aldeas llamadas quilombos. En 1848, a partir de una recompensa gubernamental, Lucas fue denunciado, atrapado, preso, juzgado, asesinado y descuartizado. Surge una literatura de cordel, como la ya mencionada, de carácter oral, y en uno de estos folletos, llamado ABC de Lucas de Feira, aparece una xilografía impresa, es decir, realizada con habilidad táctil y a través de la madera. Allí, otros esclavos afrodescendientes expresaron el cuerpo de su compañero desmembrado a través de un ser híbrido, erguido, de pie, bípedo y avanzando (humano) que une los miembros de animales de tierra, aire, agua y fuego –los cuatro elementos tradicionales–: cola de escorpión (tierra), tronco de serpiente (tierra, agua), cabeza de ave (aire), con su instrumento de trabajo en la mano, un martillo (mineral/vegetal), vociferando a través de palabras que se transforman en fuego y humareda. Es un dragón humano que denuncia y su lengua es una flecha como la de la serpiente de cascabel; concepción integral de cosmos, cuerpo y cultura. Esa figura tuvo un gran impacto y circuló en la literatura oral de cordel hacia 1849, y más de cien años después, en 1967, un artista de Bahía, Lênio Braga, retoma la imagen en un mural callejero. En 1969 el cineasta Glauber Rocha dirige una película llamada El dragón de la maldad contra el santo guerrero, retomando esa imagen draconiana, camaleónica y ambigua, que no es otro que la deidad africana Eshú. Este film, proyectado durante el auge de la dictadura militar brasileña, denunciaba el racismo de la estructura sociopolítica y económica del país. De modo que la imagen de Lucas circuló por diversos lenguajes y lugares de memoria: oral, visual, rítmica y letrada del cordel, mural popular, y finalmente cinematográfica, durante casi doscientos años, actualizando el mismo mensaje, la deshumanización y desigualdad de un sistema económico, político y también epistémico colonial, que nunca cambió demasiado, revelando la eficacia del repertorio que contradice la visión racista eurooccidental.

Acertadamente Edgar Morin (2006) ha planteado una “futura metapanepistemología, no solo referida al conocimiento del conocimiento científico, sino a conocimientos diferentes de los occidentales”, desprovista de fundamento y muy abarcativa. Pero esta metapanepistemología no puede desconocer los EAC en sus diferentes modos, niveles, grados, formatos e instancias, dado que como hemos visto no solo están asociados al plano simbólico/mitológico/mágico/religioso/representacional/evocativo/ideológico/creencial, como también lo están el pensamiento del Homo sapiens en el estado de vigilia “normal” y común, e incluso a un plano de resolución de necesidades prácticas, un plano instrumental, comunicativo (decisiones sobre los cultivos, huertos, cosechas, curación de enfermedades, obtención de información sobre el mundo natural), generalmente asociado en nuestra cultura a la vigilia racional. Si el “doble pensamiento mythos-logos” enfatizado por el pensador francés se da al mismo tiempo en el estado de conciencia que Occidente considera válido, también se da en todos los otros estados de conciencia que han sido aprovechados por el mundo colonizado, desde el chamanismo indoamericano y oceánico, las prácticas extáticas y cosmovisiones africanas hasta las filosofías orientales.

Las cuatro ideologías de la modernidad versus los estados ampliados de conciencia

Como bien ha señalado Walter Mignolo, el pensamiento único no es solo del neoliberalismo de los últimos cuarenta años, sino el cristiano y neocristiano, liberal y neoliberal, conservador y neoconservador, marxista y neomarxista de la primera fase de la modernidad colonialista (a partir de 1492) y la segunda fase (1884 a 1970 y sus cambios hasta hoy).

La pensé unique (o la monocultura de la mente, en la expresión de Vandana Shiva) es la totalidad de los tres (o cuatro) principales macrorrelatos de la civilización occidental con sus lenguas imperiales (inglés, alemán, francés, italiano, español, portugués) y sus bases griegas y latinas. Para desprenderse de la matriz colonial del poder y la lógica de la colonialidad organizada en pensé unique (o la monocultura de la mente) es necesario instalarse en una epistemología fronteriza, y en alternativas a la modernidad (y no en modernidades alternativas): esto es, el desprendimiento y el proceso de descolonización tienen por horizonte un mundo transmoderno, global y diverso. (Mignolo, 2008: 27)

Es evidente que en la situación de crisis planetaria contemporánea (destrucción de ecosistemas y biodiversidad, cambio climático, pandemias, explotación abusiva de recursos no renovables, contaminación, deforestación y desertización, adicciones, desigualdad absoluta), sin salidas prontas manifiestas por delante, ha tenido mucho que ver la imposición de los universales abstractos occidentales (cristiandad, liberalismo, marxismo) con una misma lógica fundamentalista e imperial. Por eso los diferentes autores del llamado “giro decolonial” o “red de modernidad/colonialidad” focalizan en las dichas alternativas del pensamiento fronterizo, las luchas de los movimientos sociales (étnicos, feministas, de liberación, de minorías sexuales) y los restos de saberes y filosofías no modernas, no desintegradas totalmente por el colonialismo y la subsiguiente colonialidad del poder y el saber. Sin embargo, la relevancia de los sistemas epistémicos y espirituales basados en EAC no ha sido claramente expuesta en los desarrollos de esta red intelectual.

Por lo tanto, se hace preciso destacar cómo las “políticas teológicas y las políticas egológicas del conocimiento y el entendimiento” –y hoy día las “organo-lógicas”– (Mignolo, 2008: 35) han perseguido, hostigado, prohibido, silenciado, disfrazado y exterminado muy particularmente a los mencionados sistemas cognitivos y de sentido que integran más de un estado de conciencia. Quedará incluso más claro por qué algunas de estas ideologías ofrecieron un contenido “emancipador” diferente, mas no una lógica diferente (Mignolo, 2003: 210-215; 2008: 39).

Es decir que la retórica de la modernidad y la matriz colonial del poder y del saber no solo se han dejado sentir –como afirmó Aníbal Quijano (1992, 1997)– en la privatización y explotación de la tierra y la mano de obra, el control autoritario, el control del género y la sexualidad y el control de la subjetividad (los valores de la cristiandad, el modelo iluminista de sujeto, etc.). Relacionado a este último dominio, la represión, el control y la erradicación de los procedimientos chamánicos y usos de EAC prácticamente no ha sido explícitamente remarcado, aunque se pueda decir que es una cara implícita en aquellos trabajos fundantes. Y, vinculado por supuesto con estos sistemas, filosofías, y terapias tradicionales que en ciertos lugares han sido aniquilados por completo, está el quinto aspecto, agregado por los estudios de Edgardo Lander (1997, 2002): el control de la naturaleza y los recursos naturales.

El hecho de que nunca se pusiera énfasis en los EAC como un paradigma otro silenciado (y muchísimo menos se resalte a los sistemas de pensamiento polifásicos tradicionales que los incluyen como “decolonizadores mentales per se”) es parte de la dificultad misma del “desprendimiento” y de alumbrar ideas “fronterizas”. Ninguno de estos intelectuales ha tenido experiencias sostenidas y profundas en tal sentido, y la matriz moderna aún se refleja en muchos académicos (favorables o no a estas posturas sociológicas), a través de prejuicios eurocentrados, desinformación y sospechas monofásicas, al decir de Laughlin. Por otra parte –ya hemos insistido en esto–, los intelectuales “transpersonalistas” (y varios famosos escritores del “ambiente de los psicodélicos” como vulgarmente se alude sobre todo en Europa y Estados Unidos) por supuesto tienen la experiencia transformadora, que los ha hecho revalorizar los diferentes beneficios de una regulada alterconciencia. Sin embargo, casi todos ellos piensan y sienten desde el Norte global (¿modernidades alternativas?). No afirmo que no sean progresistas, y entiendo que sus vidas han sido profundamente sacudidas de lo más pernicioso de la episteme moderna, siendo pioneros y adalides en modificar ciertas visiones occidentalistas, pero el locus de enunciación, los colores, ethos y habitus de las oficinas y los laboratorios del saber superior de Estados Unidos y la Europa imperial, no son iguales al locus de enunciación, los colores, ethos y habitus de las historias locales de las oficinas del saber “subalterno” y “subdesarrollado”, y están claramente alejados años luz de una realidad como la wichí del noroeste argentino, por poner un ejemplo, cuyos sabios vegetalistas y maestros del éxtasis casi han desaparecido, al tiempo que sus niños mueren desnutridos en un monte saqueado, talado y devastado por un silencioso, negado y continuo genocidio estatal y de la “globalización neoliberal”. Al “transpersonalismo” le hace falta un cruce con el “giro decolonial” para politizar sus descubrimientos, estudios y acciones. A la vez, sus representantes neuroquímicos son quienes menos en serio toman a la sabiduría originaria. Se fascinan con las estructuras de los enteógenos que investigan, desechando desde su moderno conocimiento hegemónico, universalizado, y parcializado, las interpretaciones de los verdaderos dueños de aquellas medicinas, “por su apego al pensamiento mágico”. No todos los “desprendimientos”, “fronteras”, y “localismos” son iguales. Probablemente porque todos estamos navegando en un confuso vacío posmoderno, aun peligrosamente cerca de la colonialidad moderna, y muy, muy lejos de la esperanzada transmodernidad postulada por Enrique Dussel.

El agotamiento de la modernidad es, para Boaventura de Sousa Santos (2010, 2011; Santos y Meneses, 2009), en la medida en que la civilización neoliberal impone cada vez más el principio “regulador” de la modernidad y por un agotamiento de las ideologías modernas (cristianismo, conservadurismo, liberalismo y marxismo) para imaginar futuros posibles.

También para Walter Mignolo (2003: 35) “los principios que guían la concepción moderna del conocimiento y su estructura están sustentados en cuatro grandes ideologías y sus herencias grecolatinas: el cristianismo que fue hegemónico en Europa y en las Américas desde el siglo XVI al XVIII y las tres ideologías seculares que surgieron de la Revolución Francesa (conservadurismo, liberalismo y socialismo) El cristianismo por cierto no desaparece con la secularización. Por el contrario, se rearticula […] las críticas a esas ideologías de pensadores como Nietzsche, Freud, Heidegger o Derrida constituyen una crítica muy importante pero interior al sistema constituido por las cuatro ideologías y sus constantes cruces, siempre internos. No importa dónde se mire y cómo se mire, esas cuatro ideologías configuran la cosmovisión y la cosmología de lo que se denomina Occidente, occidentalismo. Por cierto, las cuatro ideologías se cruzan y se mezclan, a veces de manera contradictoria”.

Lo que no se dice abierta y expresamente –y venimos nosotros a manifestar sin rodeos– es que, como subsistemas de una estructura mayor –la cultura monofásica del Occidente cristiano/moderno–, las cuatro ideologías persiguieron ferozmente, y en algunos casos pudieron exterminar exitosa y completamente, chamanismos, medicinas tradicionales, formas de pensamiento transpersonalistas, filosofías extáticas y técnicas de ampliación de la conciencia con las que pueblos colonizados (y antiguas civilizaciones) mantenían una adaptación y contacto directo con la fuente que nosotros hemos perdido y que Terence McKenna (1994, 2001) llama a veces la “supermente”, a veces la “fuente de la fraternidad, imaginación y creatividad” (McKenna, 1993: 307), y que también hemos nombrado u oído nombrar como la “conciencia de Gaia”, la “otredad trascendente”, el anima mundi (neoplatónicos), la imaginatio (poetas del Romanticismo europeo), el inconsciente colectivo (Jung), el espacio imaginal (Corbin), la “realidad daimónica (Harpur, 2007); “THAT” (Acevedo, 2019:149-166; Viegas, 2018: 12, 19-20); “algo del otro lado” (Atienza, 1991: 431-446); y probablemente varios conceptos problemáticos para la etnografía como tao, mana, orenda, husek, newen, de orientales, melanesios, iroqueses, wichís, mapuches, y nociones similares de casi todas las sociedades preindustriales.

Y si hay algo que el “transpersonalismo” ha señalado tácitamente –y muy tímidamente– es que los saberes subordinados y subalternizados por quienes se creyeron en la superioridad de la teología cristiana, y la filosofía y ciencia del paradigma dualista/materialista/racionalista, después de cinco siglos de supervivencia y resistencia están volviendo a indicar las vías de futuros posibles más allá de las vías agotadas y las posibilidades que ofrecen el pensamiento y el paradigma de la modernidad, y sus críticos, desde el Renacimiento al posmodernismo (Mignolo, 2001, 2002, 2003, 2008).

Los próximos cuatro capítulos abordarán esta cuestión exhaustivamente, antes de retomar la dimensión “decolonizadora” de los propios estados ampliados de conciencia, a nivel epistémico, sexualidad/género y relación con los ecosistemas del planeta.

En este punto, consideramos a los EAC, y a sus know how originarios asociados, una herramienta de urgente exigencia para el “desprendimiento” de los aspectos más oscuros que nos ha legado la modernidad y los valores actuales de Occidente centrados en la competitividad y explotación sin límites… antes de que sea demasiado tarde para la humanidad… o, en el peor de los casos, en preparación de quienes tengan la oportunidad y el deber de empezar de nuevo… regresando de este trastocamiento absoluto que va desde la ecología planetaria hasta las profundidades del alma humana.

1. Entrevista de Diego R. Viegas, julio de 2016. Sarmiento obtuvo simbólica, simple, y sintéticamente el conocimiento de la teoría de poblamiento americano por el estrecho de Bering y al mismo tiempo la noción de 1492 como “choque de los extremos oriental y occidental” a través de una intuición en estado no ordinario de conciencia.

2. Obtuvo este conocimiento por décadas de lecturas académicas sobre historia, filosofía y antropología.

3. El antropólogo inglés Graham Townsley (2001, citado por Narby, 2009) comenta sobre la mengua de los chamanismos entre los pueblos indígenas: “Como todos sabemos, en muchas partes del mundo estos han sido violentamente pisoteados. En otros, donde los indígenas están tratando de unirse a lo que ellos perciben como el apasionante mundo del futuro, el chamanismo empieza a parecerse a la antigua fórmula del abracadabra y directamente está siendo olvidado. De un modo u otro, la llegada de la modernidad y su parafernalia es generalmente la sentencia de muerte de estas visiones del mundo diferentes, primitivas, animistas o como se las quiera llamar. El interesante reflujo de esta corriente central de la historia es que, así como las visiones «primitivas del mundo» perecen al interior del nuevo sistema mundial, están echando raíces en su centro. Para las clases medias urbanas, saturadas con la parafernalia de la modernidad y aburridas del mundo vaciado de su sentido, el chamanismo, el vudú, la brujería y todo lo primitivo de repente parece muy atractivo. Se trata, pues, de un interesante entrecruzamiento histórico. Para los llamados primitivos, los marginados y, por lo general, los carentes de poder, la promesa de la modernidad son las cosas, la comodidad y la seguridad. Para los llamados modernos, la promesa de lo primitivo es lo único que les falta –un significado para sus vidas–. Esta prisa primitiva por lo moderno y la prisa moderna por lo primitivo es una de las características raras, pero bien reconocidas, del actual panorama cultural de nuestro mundo. Y muchos de nosotros nos pasamos la vida recorriéndola”. Por su parte, la antropóloga francesa Rama Leclerc (2004, citada por Narby, 2009: 44-45) afirma que el chamanismo shipibo está cambiando rápidamente (sus palabras valen para casi todos los otros pueblos amazónicos): “Algunos chamanes jóvenes en comunidades urbanizadas incorporan plegarias cristianas en sus sesiones y también consideran que los espíritus de los animales y las plantas, de los que los chamanes tradicionales obtienen su poder, son subfuerzas creadas por un ente superior, Dios. En consecuencia, los chamanes modernos, como se llaman a sí mismos, deben establecer contacto directo con la fuente de poder superior. Como reacción, algunos chamanes viejos señalan que la generación más joven está fallando en respetar las estrictas reglas del aprendizaje y que carecen de conocimiento sobre el mundo animal”. En ese sentido en nuestras propias investigaciones en el noroeste argentino, México y Perú, hemos visto por un lado que las generaciones indígenas más jóvenes se alejan de los conocimientos tradicionales, y en ciertos casos, cuando se acercan, lo hacen muchas veces con un objetivo económico: visitar las grandes urbes, donde cualquier romanticismo “primitivo” es bien pagado. Por otro lado, las sacrificadas formaciones clásicas requeridas para un payé, un onanya, una machi, sufren limitaciones a causa de la destrucción o pérdida de los hábitats naturales, el saqueo de territorios, la carencia de ancianos maestros, la muerte prematura de posibles candidatos por desnutrición y otras enfermedades curables o prevenibles y la nefasta influencia del evangelismo colonizador e intolerante en aquellos sitios marginalizados. Por ejemplo: los abuelos de nuestro amigo don Héctor Sarmiento (aiéwuj chorote de Tartagal) podían “materializar” de algún modo los daños y las enfermedades que extraían de los pacientes en forma pública. Las circunstancias actuales no permiten que él o sus descendientes puedan hacerlo, y este tipo de poderes desaparecen al no dársele ejercicio y al no continuarse generacionalmente. Tampoco sus vecinos evangelistas le permiten cantar, por lo que sus cantos se han silenciado y solo los pronuncia en su mente. Tras sobrevivir a todos estos obstáculos y degradaciones, finalmente es posible también que ningún descendiente quiera hacerse cargo de sus poderes, con lo cual la tradición hereditaria chorote podría desaparecer en esta generación, como tantas otras. Ciertas dietas chamánicas tradicionales amazónicas precisan un aislamiento social tan pronunciado que ya han dejado de practicarse, ya que ni en la selva existen sitios de varios kilómetros a la redonda en que no haya viviendas, ruidos artificiales, industrias, caminos o personas.

4. Un concepto similar obviamente lo encontramos en todas las lenguas uroaltaicas y del norte de Asia como entre los samoyedos, chuckchis, koriacos, etc. Según los bonpos actuales del Tíbet, el término bön podría tener muchos orígenes y significados, entre ellos, “todo cuanto puede ser objeto de conocimiento” o “doctrina” (Preciado, 2003: 35). Entre los chorotes del noroeste argentino el término es aiewuj (literalmente “gran jaguar”), con relación a la astucia, habilidad e inteligencia del jaguar, su capacidad de comprensión, por lo tanto, metafóricamente “gran conocedor” o “muy sabio” (Héctor Sarmiento, comunicación personal, 2018). También es cierto que a veces los términos equivalentes a “chamán” literalmente se refieren más al rol de sanación o curación (machi en mapuzungun) o al acto de cantar (marakame en huichol o wixárica: “el que recita o canta”, según Aceves, 2009) o incluso al psicógeno o enteógeno más usado como en los términos asháninka y matsigenka para chamán (de la familia etnolingüística arawak) sheripiari y seripi´gari respectivamente, que viene a ser literalmente “el que se embriaga con tabaco”, pero también “el que conoce las cosas ocultas con tabaco” (Viegas y Berlanda, 2012: 123-127).

5. Ver xxxclairewilliamsxxx.wordpress.com

6. Agradezco los datos proporcionados para este párrafo por la colega Verónica Pernicone, miembro de la Sociedad Interamericana de Astronomía en la Cultura (SIAC).

7. Héctor Sarmiento, comunicación personal, julio de 2020. No puedo pronunciarme sobre ello ya que aún es un proceso mental que no ha divulgado completamente; simplemente, apunto el hecho.

8. No solo podemos citar las sociedades chamánicas tradicionales; casi el 90% de todas las culturas conocidas y estudiadas por la antropología. Josep María Fericgla (2020) pone el ejemplo de los tres pilares elementales de la cultura y de los valores occidentales: la Biblia, la Odisea y la Divina comedia. Los tres han surgido de estados mentales inspirados y visionarios, de mundos inconscientes y no de la mente racional.

9. Los guardianes del corazón del mundo tienen un mensaje para la humanidad (2018), documental en YouTube de Univisión Planeta. www.youtube.com

10. De acuerdo con David de Ugarte (2017), la cristiandad no solo destruyó bibliotecas y templos de los antiguos sistemas mitológicos paganos, sino muchos significados: la fides romana –el valor de la palabra dada– pasó a convertirse en “fe” opuesta a la razón. La virtus –el coraje y la superación personal–, en “virtud” asociada a la devoción y el comportamiento sexual canónico. La pietas –el respeto y la dedicación a la familia y la tribu–, en “piedad” cristiana, es decir, en exacerbación supersticiosa del culto. Sacer, generador de significado, se convirtió en “sagrado”, es decir, en sobrehumano e incuestionable bajo la nueva ideología de Estado. Y, como no podía ser de otra manera, la religio se convirtió en “religión” con todas las connotaciones que la palabra tiene para nosotros.

11. Un rescate contemporáneo del término puede verse en la reciente compilación de Frédérique Apffel-Marglin y Stefano Varese (2020).

12. La autora afirma que el mismo Lévi-Strauss anticipaba ya esta ampliación explicativa del concepto de “eficacia simbólica” cuando al final de su célebre capítulo X de Antropología estructural dice refiriéndose una vez más al paralelo entre psicoanálisis y cura chamánica: “Se trata de inducir una transformación orgánica, consistente en esencia, en una reorganización estructural, haciendo que el enfermo viva intensamente un mito y cuya estructura sería, en el plano del psiquismo inconsciente, análoga a aquella cuya formación se quiere obtener en el nivel del cuerpo. La eficacia simbólica consistiría precisamente en esta «propiedad inductora» que poseerían, unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente análogas capaces de constituirse, con materiales diferentes, en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo”. Sin embargo, las revisiones y nuevos giros aquí apuntados a su clásica noción, sin desmentirla, arrojan un reconocimiento a los EAC, las inducciones sobre el mismo campo de la conciencia, los niveles de no localidad, e incluso más allá de la interacción entre humanos, en sanaciones observadas sobre animales (Viegas, 2016: 175), o en ritos que acompañan sucesos de sincronicidad acausal (como las danzas de la lluvia eficaces) en los que precisamente falta uno de los componentes “sugestionables” (de los tres postulados por el gran pensador francés), siendo reemplazado por la misma naturaleza (presuntamente ajena a nosotros o res externa de acuerdo con el paradigma cartesiano).

13. Al respecto, puede verse Tom Cheetham (2019).

14. Ver también la experiencia del antropólogo William H. R. Rivers en Malasia citada por Claudia Müller-Ebeling, Christian Ratsch y Wolf-Dieter Stori (2003).

15. El entrelazamiento cuántico (Quantenverschränkung) es una propiedad predicha en 1935 por Albert Einstein, Boris Podolsky y Nathan Rosen (hipótesis EPR) en su formulación de la llamada paradoja EPR. Un conjunto de partículas entrelazadas (en su término técnico en inglés, entangled) no pueden definirse como partículas individuales con estados definidos, sino como un sistema con una función de onda única para todo el sistema, aun cuando los objetos estén separados espacialmente. Por ejemplo, es posible preparar (enlazar) dos partículas en un solo estado cuántico de espín nulo, de forma que cuando se observe que una gira hacia arriba, la otra automáticamente, de forma instantánea, recibirá una “señal” y se mostrará como girando hacia abajo, pese a la imposibilidad de predecir, según los postulados de la mecánica clásica, qué estado cuántico se observará. La paradoja EPR quedó abierta hasta que John Stewart Bell publicó sus famosas desigualdades de Bell que permitían realizar un experimento potencial que debía dar o quitar la razón a Einstein, Podolsky y Rosen. Un experimento crucial basado en el trabajo de Bell fue llevado a cabo por Alain Aspect en 1982 y mostraba sin lugar a dudas la existencia de efectos que violaban el principio de localidad en toda su extensión. El principio de localidad establece que dos objetos suficientemente alejados uno de otro no pueden influirse mutuamente de manera instantánea. Y a partir de 1982 se demostró la no localidad a nivel cuántico, en sistemas de pocas partículas. En 2014, un equipo húngaro demostró la misma correlación en muchos cuerpos. No obstante, no parece que se pueda transmitir información clásica a velocidad superior a la de la luz mediante el entrelazamiento porque no se puede transmitir ninguna información útil a más velocidad que la de la luz. Solo es posible la transmisión de información usando un conjunto de estados entrelazados en conjugación con un canal de información clásico, también llamado teleportación cuántica. Estos hechos abrieron la posibilidad a pensar, desde lo filosófico, en una unicidad básica del universo, es decir, dichas partículas en el fondo no estarían realmente separadas en un nivel implicado o más profundo de la realidad.

A nivel de aplicaciones prácticas, se buscan avances en computación cuántica, es decir, un paradigma distinto al de la computación clásica. Se basa en el uso de cúbits, una combinación de unos y ceros, en lugar de bits, en los que solo se usa el 1 o el 0, pero no pueden estar a la vez. Esto da lugar a nuevas puertas lógicas que hacen posibles nuevos algoritmos. En 2019 IBM presentó el primer ordenador cuántico para uso comercial. Otra aplicación es en criptografía cuántica, a través de láseres y fibras ópticas, y finalmente en teleportación cuántica, donde los físicos chinos en 2012 establecieron un récord al teleportar a casi 100 kilómetros de distancia el estado cuántico de un fotón, a través del aire y sin cables de fibra óptica o soporte físico.

Desde un punto de vista poético, los etnógrafos encontramos una similitud con la magia simpática o simpatética de la que habló George Frazer, y que constituye un sistema de creencia fundamental en muchas culturas tradicionales.

16. En especulaciones de fenomenología de la conciencia y física teórica, lattice refiere a un modelo en red de acuerdo con un principio holográfico de la estructura fundamental del espacio-tiempo y la conciencia. Sería una matriz energética holográfica hipercompleja de absoluta coherencia y total simetría, que debe poseer una capacidad de inclusión informacional colosal para permitirle contener toda la información del universo en cada uno de sus puntos. Esta matriz holográfica de interrelaciones ha sido descripta en otras culturas con distintos nombres, entre ellos, akasha y el Collar de Perlas de Indra, y encuentra similitudes con el concepto budista sunyata (vacío); o más aún con la concepción Dzogchen de “estado primordial” o “base de todo” (ye gzhi y kun gzhi en tibetano, también traducido como “espaciosidad”: pura potencia indeterminada). A su vez, el físico David Bohm la ha denominado orden implicado, y también se conoce como campo cuántico, o, para las hipótesis especulativas de Ervin Laszlo, “campo A, psi, o metaverso”. Se trata de la visión de un orden subyacente, acausal transespacial y transtemporal y una renovada perspectiva holística del cosmos que incluye la participación cocreativa de la conciencia humana.

17. La literatura de cordel es un género popular hecho en verso y de origen tanto escrito como oral. Recibe tal nombre por haber sido distribuida en los llamados “pliegos de cordel”, cuadernillos impresos sin encuadernar y exhibidos para su venta en tendederos de cuerdas. Tuvo su origen en la península ibérica, siendo exportada a las colonias de España y Portugal, y arraigando de forma especial en Brasil. Narraba temas populares elementales, desde sucesos cotidianos hasta episodios históricos, legendarios o religiosos. Se desarrolló especialmente en la región nordeste, en los estados de Pernambuco, Paraíba y Ceará.

18. Recordemos, además, que la revolución haitiana (1791-1804) fue el primer movimiento revolucionario de América, donde se dio la única rebelión de esclavos exitosa de la historia, que luego apoyó con armas y hombres al mismísimo Simón Bolívar para que este reemprendiera la lucha independentista de América del Sur, después de tocar fondo en Jamaica, y donde la medicina tradicional, la religión vudú, sus houngan y mambo (chamanes varones y mujeres) tuvieron mucha relevancia. Las potencias del Norte global no perdonaron jamás aquella afrenta –y los cuestionamientos al sistema-mundo moderno colonial de los intelectuales haitianos que siguieron– incluso hasta hoy. Siempre nos ha asombrado que en las facultades y escuelas de antropología no se recuerde al antropólogo y diplomático Joseph-Anténor Firmin, calificado por José Martí como un “hombre extraordinario”, quien refutó en su propia época al conde de Gobineau, respondiendo a la célebre obra Sobre la desigualdad de las razas humanas (1853) del filósofo racista con su libro De l’égalité des races humaines de 1885, donde afirma que “todos los hombres tienen las mismas cualidades y faltas, sin distinción de color o formas anatómicas. Las razas son iguales” (Firmin, 2011: 91), además de predecir que en menos de cien años un presidente negro podría gobernar el país más poderoso del mundo, Estados Unidos (en aquel entonces una democracia esclavista y por lo tanto no auténtica), hecho que se cumplirá recién en 2009 con su 44° presidente, Barack Obama. Hoy sabemos también que Firmin estuvo presente en una sesión de abril de 1892 en la Sociedad de Antropología de París (fundada por Paul Broca) cuando se discutía aquella espantosa cuestión de la clasificación de cráneos, braquicéfalos o dolicocéfalos, poniendo en evidencia las absurdas argumentaciones de los sabios blancos. Su libro contiene una memorable frase final: “Yo tengo el derecho a decirle a esta antropología mentirosa: ¡no!, tú no eres una ciencia”. Por eso proponemos que, en cada escuela de antropología de América Latina, exista un cuadro con su efigie.