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Name: Todo es gracia
Author: Vicente Borragán Mata
ISBN: 9788428563765

Vicente Borragán Mata

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Todo es gracia

Vicente Borragán Mata

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ISBN: 9788428563765

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Introducción

La palabra gracia es muy utilizada en el lenguaje de la Iglesia, pero si saliéramos a la calle y preguntáramos a los fieles cristianos qué es, la mayoría levantaría sus hombros. Seguramente no evoca en ellos nada que haga brillar sus ojos y estremecer su corazón. Pero, ¿de qué hablamos cuando utilizamos esa palabra? ¿Qué se esconde detrás de ella? ¿Qué misterio encierra para nosotros? ¿Qué nos oculta o qué nos revela? ¿Cómo abrir esa caja mágica para poner al descubierto todo su contenido? ¿Es un regalo de Dios al hombre o es algo debido a nuestras obras? ¿Qué relación puede establecerse entre natural y sobrenatural, entre gracia y obras, gracia y ley, gracia y méritos, gracia y libertad, entre lo gratuito y lo debido? ¿De qué vivimos? ¿De qué alimentamos nuestra vida más íntima? ¿De lo que nosotros hacemos por Dios? ¿O de lo que Dios hace por nosotros?

Pero, ¿qué han pensado de ella los autores sagrados, los santos padres, los teólogos y los escritores eclesiásticos? ¿Cómo la han proclamado los predicadores? ¿Cómo la han entendido y vivido la mayoría de los fieles cristianos? ¿Qué es lo que no han sabido formular correctamente? ¿Cómo han podido influir sus explicaciones en la vida cristiana?[1].

Todos esos interrogantes están esperando una respuesta, no sólo a nivel de entendimiento, sino a nivel de corazón, porque de ella depende nuestra comprensión de la vida cristiana: o la convertimos en lo más maravilloso o hacemos de ella algo verdaderamente vulgar; o Dios es el verdadero protagonista de esta historia o el hombre asumiría un papel impropio de su condición de criatura.

Pero hablar de gracia significa sencillamente que estamos hablando del don y del regalo de su presencia y no de algo merecido y ganado por el hombre. Por eso, si hay algo que jamás deberíamos olvidar es que la gracia es precisamente lo contrario a lo debido, a lo merecido y a lo exigido. Apenas se pase por alto este punto de partida, todo se viene abajo. El campo de la gracia y de la justicia, de lo gratuito y de lo debido, se mueven en dos niveles paralelos que nunca llegarían a encontrarse si no fuera por don de Dios. La gracia ni se compra ni se vende. Por eso tenemos que revisar de arriba abajo la teología de la gracia. Porque las consecuencias de una mala concepción de ella han sido nefastas para el cristianismo. Desde el momento en que ponemos en evidencia al hombre y sus obras, la gratuidad de la gracia divina se diluye para siempre.

Eso es precisamente lo que ha sucedido a lo largo de los siglos en la vida de la Iglesia. Se diría que el drama cristiano ha girado siempre en torno a esos dos polos: o Dios o el hombre. Por una parte aparece el hombre con sus obras y sus esfuerzos por tratar de conseguir su perfección y su salvación; por otra, Dios, con la gratuidad absoluta de su perdón y de su amor, de su gracia y de su vida. Pero la realidad ha sido que el hombre se ha puesto demasiado en vista y que sus obras por Dios han ganado la partida a la gracia. La predicación de la Iglesia ha insistido hasta la saciedad en la necesidad de hacer buenas obras para salvarnos. Pero en ese caso, el cristianismo ya no sería una historia de gracia, sino el relato de una des-gracia sin fin.

Gracia y gratuidad son dos palabras tan íntimamente unidas que parecen la misma cosa. Pero la palabra gracia ha sido tan usada, tan mal usada, que ha caído en un gran deterioro con el paso del tiempo. No será fácil que logremos recuperar el encanto que tuvo en sus orígenes y que nunca debería haber perdido. La palabra gratuidad, sin embargo, apenas ha sido utilizada en el lenguaje cristiano, por eso, tiene la ventaja de estar menos manoseada. Pero no basta saber lo que es la gracia en abstracto, sino que hay que poner en evidencia las consecuencias que se siguen de vivir la gratuidad de la acción de Dios en nuestra vida, de lo que significa, en una palabra, vivir de gracia o por gracia. La gratuidad nos desguaza, por decirlo de alguna manera, y nos lleva a vivir a la intemperie o al descampado, en una dependencia absoluta con respecto al Señor. Porque no vivimos de lo que nosotros generamos o producimos, sino de su presencia en nosotros.

No podemos vivir dos vidas paralelas: una, basada en nuestras obras y esfuerzos; otra, basada en la gracia de Dios. Sólo desde una vida vivida en la gratuidad se irá desvaneciendo el rumor de palabras como ley, esfuerzos, obras, méritos, exigencias, sacrificios, para dejar paso a una dulce melodía que acaricia nuestra alma: todo es gracia. Esa es la asignatura pendiente que tenemos los hombres con respecto a Dios. Esa es la revolución que el cristianismo ha aportado.

1 La gracia

¿Por dónde comenzar? Lo normal sería partir de una noción de lo que es la gracia, para saber por dónde vamos a movernos. Porque la gracia no es un tema entre otros, sino el más apasionante y decisivo para la vida del hombre. Con ella entramos en un mundo maravilloso, donde respiramos y vivimos por puro don. Entrar en ese reino es como abrir de par en par el alma a la acción gratuita de Dios para que pueda escribir en ella la historia más preciosa que jamás hubiéramos podido imaginar. Él está ahí, con su amor derramado, invitándonos y urgiéndonos a un encuentro que puede trasformar nuestra vida[2].

Gracia es una palabra que aparece sin cesar en el vocabulario de la vida cristiana, en la predicación y en la enseñanza, en las oraciones y en la liturgia de la Iglesia: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo», «derrama, Señor, tu gracia sobre nosotros», «te rogamos que tu gracia nos ayude», «multiplica los dones de tu gracia», «que tu gracia, Señor, nos preceda y acompañe», «te rogamos, Señor, que infundas tu gracia en nuestras almas», «soy cristiano por la gracia de Dios»... Pero la realidad es que hemos hecho de ella algo tan abstracto e incomprensible, que apenas provoca ninguna resonancia amorosa en nosotros. ¿De qué hablamos en realidad? ¿Qué es la gracia? ¿Cómo imaginarla? ¿Cómo describirla? ¿Cuál es su contenido? ¿Para qué nos sirve? ¿Cómo explicar a los fieles cristianos lo que es? ¿Cómo hacerlos vivir el misterio estremecedor que se esconde detrás de esa palabra?

La palabra gracia ha sido recubierta de un manto tan espeso, que apenas podemos reconocer lo que se oculta detrás de ella. Nosotros hablamos con la mayor naturalidad de estar en gracia, de repartir la gracia, de merecer la gracia, de perder la gracia, de recuperar la gracia, de aumentar la gracia, de vivir en gracia, de morir en gracia... Pero habría que poner en evidencia desde el primer momento que la gracia es, ante todo y por encima de todo, algo que Dios nos da gratuitamente. Si se pudiera merecer ya no sería gratuita; si se pudiera ganar sería debida como un salario; si se pudiera perder dependería por entero de nosotros y no de Dios. Pero la gracia ni se compra ni se vende, sino que se recibe y se acepta. Tenemos que reconocer, sin embargo, que ni los teólogos ni los pastores de la Iglesia han colaborado demasiado para que los fieles cristianos hayan podido hacerse una idea precisa de lo que es la gracia. Entonces, ¿qué hacer para que la palabra gracia recupere su sentido original y vuelva a sonar como una canción de amor en nuestros oídos? Porque si cuando la pronunciamos no evoca la presencia, el amor y la vida de Dios en nosotros, entonces deberíamos acudir a otra que exprese mejor toda la belleza de su contenido. De todas maneras, para llegar al corazón mismo de la gracia, nada mejor que conocer las evocaciones que ese término tenía para los antiguos y rastrear su significado a lo largo de la palabra revelada y de la mejor tradición de la Iglesia. Sólo así podremos llegar a descubrir lo que distingue a la gracia verdadera de cualquier otra realidad.

1. Significado de la palabra gracia

La palabra gracia (cháris en griego, gratia en latín) era utilizada en el lenguaje de cada día en el mundo antiguo. Se trata de una de las palabras más hermosas creada por los hombres. Con ella se designaba la gracia y la belleza, el encanto y la amabilidad. Era aplicada, indistintamente, a las personas y a las cosas. Así, por ejemplo, se hablaba de la gracia del cuerpo, del rostro o de los labios, de vestidos graciosos, de palabras agradables, de gente agradable, de ser agradable a alguien; era aplicada también al arte, a la música, a la poesía, a la dulzura de la vida, a los gozos del matrimonio, del vino y del sueño... La gracia fue personalizada o encarnada en las diosas, que derramaban en la existencia humana todo aquello que era delicioso y bello. También era aplicada para expresar el sentimiento del superior hacia el inferior, del amo hacia el siervo, del rey hacia sus vasallos, de los dioses hacia sus adoradores, y de ahí se pasaba con la mayor naturalidad al hecho de hacer gracia a alguien, es decir, de hacer algún beneficio a una persona. Los favores que el emperador concedía a sus soldados el día de su cumpleaños o con ocasión del año nuevo eran designados con la palabra gracia o caridades, puesto que el emperador no estaba obligado a otorgarlos, sino que lo hacía por pura benevolencia.

Todos sabían, en efecto, que la gracia era un favor o un beneficio, un presente o un regalo que se hacía por «pura liberalidad y no por obligación». La gracia, por tanto, es como el polo opuesto a lo debido o a lo merecido por algún servicio prestado. Precisamente por eso no puede haber reciprocidad alguna a la palabra gracia, ya que ni siquiera la acción de gracias y la alabanza están a la misma altura. La gracia está siempre un peldaño por encima, ya que no presupone ningún mérito o cualidad por parte de aquel a quien se hace el don o el regalo, mientras que la acción de gracias y la alabanza ya presuponen el don, porque de otra manera no habría motivos para dar gracias ni para alabar. Pero, por ser un poco generosos, podríamos decir que la gratitud, la acción de gracias y la alabanza son como el reverso de la gracia. Así, el que da y el que recibe se encuentran y se abrazan. Por tanto, dar gracias o manifestar el agradecimiento es también una de las acepciones de la palabra gracia que jamás deberíamos olvidar. A una vida vivida en la gracia de Dios debería corresponder una vida vivida en la gratitud, en la acción de gracias y en la alabanza[3].

Por tanto, para hablar de la gracia hay que partir siempre de su sentido primero y original. Apenas lo olvidemos surgirán mil problemas. Por eso vamos a rastrear esa palabra por la Sagrada Escritura, para que tengamos un apoyo firme en ella y no nos dejemos desviar en ningún momento de nuestro camino.

2. La gracia en el Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento no tiene una palabra que exprese con precisión la realidad de la gracia, tal como nosotros la entendemos. Pero la idea de gracia se halla presente en todas sus páginas, desde el principio hasta el final. El amor de Dios nunca fue considerado como algo abstracto, sino como una actitud intensamente personal. Dios escogió libremente a su pueblo, sin pensar en sus méritos, y lo situó en una relación de intimidad con él. Los beneficios que Dios le concedió aparecen en todos los momentos de su historia. La revelación y la alianza son presentadas como una acción gratuita y graciosa de Dios a favor de los que él había elegido. Pero, cuando a partir del siglo III-II a.C. la Biblia comenzó a ser traducida del hebreo al griego, los traductores utilizaron el término griego gracia (cháris) para traducir varios términos hebreos que, en cierta manera, son equivalentes: hen (gracia), hésed (misericordia, amor), émet, emuná (fidelidad), rahamin (ternura) y raham (compasión)...Todos ellos nos introducen en un misterio de cercanía e intimidad, de amor y de vida. Lo que se expresa en esos términos es verdaderamente impresionante para comprender lo que es la gracia[4].

La palabra hebrea hen evocaba la idea de donaire y de gentileza, de lindeza y complacencia, de bondad y de favor, sin que existiera ningún deber para hacerlo. En su sentido más original expresaba «la superación de la distancia que existe entre los poderosos y los débiles, entre los que están arriba y los que están abajo». Para eliminar esa distancia, el poderoso tenía que doblarse y el que estaba arriba tenía que inclinarse, porque de otra manera el débil nunca podría llegar hasta el poderoso, ni el que estaba abajo podría escalar hasta el que estaba arriba. Por tanto, esa inclinación o abajamiento era un puro favor, algo puramente gratuito, que nadie podía merecer. Era un término muy utilizado en los palacios, aplicado a la condescendencia de los reyes hacia sus súbditos.

En el sentido moral la palabra hen encerraba la idea de volcarse con afecto y benevolencia, con protección y amor, como cuando la madre se inclina sobre la cuna de su hijo. En ese sentido fue aplicada con la mayor naturalidad a Dios. Él fue el que acortó todas las distancias y se inclinó graciosamente sobre su pueblo para hacer una alianza con él; él se abajó y miró con amor y con benevolencia a los suyos, los protegió y los salvó. Se diría que el término hen expresa la gracia en estado puro.

El término hésed aparece 244 veces en el Antiguo Testamento. Pero no es fácil hacerse una idea exacta de lo que un israelita asociaba con esa palabra, que ningún término de nuestras lenguas modernas puede traducir con precisión. Hésed expresa la idea de piedad y de amor, de dulzura y de misericordia, de fidelidad y de seguridad en las relaciones humanas. Con ella se designaba «la totalidad de los deberes y obligaciones que tenían los que estaban unidos por los lazos de la sangre (padres-hijos, hermanos-hermanas, esposo-esposa, tíos-sobrinos, primos-primas), de la amistad, o de una alianza pactada». Donde había una necesidad, un peligro, una penuria, un riesgo... allí debía manifestarse la hésed, de tal manera que hacer hésed o tener hésed era manifestar la ayuda y la solidaridad, el amor y la compasión entre los miembros de una familia o de una comunidad. Por tanto, no se trataba sólo de un sentimiento, sino de una actitud y de un comportamiento activo, de un amor que se hacía presente, de un cariño a toda prueba.

Esa fue la palabra que los autores sagrados aplicaron también a las relaciones de Dios con el hombre, eso fue lo que celebraron en todos los momentos: «Que su misericordia es eterna», «que su fidelidad dura de edad en edad», «que su amor no conoce vicisitudes ni ocasos». El hombre está envuelto en un manto de amor y de misericordia.

Uno de los términos hebreos más bellos y expresivos para hablar de la gracia fue rahamin, cuyo significado primero y fundamental dice relación con las vísceras o las entrañas del hombre, allí donde nacen sus sentimientos y sus afectos. Rahamin es, en efecto, el plural de rehem, que significa el seno o el vientre de la madre, considerado como la sede del amor entrañable por sus hijos. Con ese mismo término se expresó el sentimiento profundo y amoroso que une a dos personas unidas por los lazos de la sangre o del afecto: al esposo por la esposa, al padre y a la madre por sus hijos, a un hermano con sus hermanos. Ese sentimiento está situado en la parte más íntima del hombre, como si naciera de sus vísceras o de sus entrañas. Pues eso es precisamente lo que se dice de Dios con respecto a los hombres: que Dios los ama entrañablemente. Su compasión es algo que nos hace estremecer, porque no está sometida a ningún tipo de deberes y, por tanto, es algo totalmente espontáneo por su parte, algo que brota de sus mismas entrañas. Israel tenía que haber sido repudiado por haber quebrantado la alianza. Pero cuando sabía que ya no podía exigir la misericordia de Dios como algo debido, entonces esperó con toda su alma que el Señor no retirara su compasión. «Cual la ternura de un padre para con sus hijos, así de tierno es Yavé para quienes le temen; que él sabe de qué estamos plasmados, se acuerda de que somos polvo» (Sal 103,13-14). «Clemente y compasivo Yavé, tardo a la cólera y lleno de amor; no se querella eternamente ni para siempre guarda su rencor; no nos trata según nuestros pecados, ni nos paga conforme a nuestras culpas» (Sal 103,8-10)...[5].

Todos esos términos, tan utilizados al hablar de las relaciones humanas, fueron aplicados a la relación de Dios con el hombre. Por tanto, están totalmente alejados de una concepción de la gracia concebida como una cualidad o como un ser divino, tal como ha sucedido en la tradición cristiana de los últimos siglos. La gracia no es una cosa, sino una presencia, «una relación personal, amorosa, fiel, compasiva, tierna». Así es como vivió y expresó el hombre del Antiguo Testamento la gracia: como cercanía y como agrado de Dios hacia el hombre, como amor y fidelidad, como perdón y como salvación.

Ninguno de esos términos parte de algún presupuesto por parte del hombre. Eso es lo que hay que poner en evidencia por encima de todo. Desde el principio hasta el final nos movemos en el terreno de la gracia y de la gratuidad más absoluta. La relación de Dios con el hombre está envuelta en amor y en gracia, no en deberes y obligaciones. Él es el que se inclina y se abaja, ama y se compadece, siente misericordia y salva. Un instinto de ternura le une a su pueblo. Por eso no puede abandonarle en ningún momento.

Por tanto, la gracia, vista desde el lado de Dios, significa «que él nos ama gratuitamente, sin ninguna obligación por su parte y sin ningún derecho por la nuestra». La gracia es el misterio de la presencia viviente de Dios en nosotros. Antes de hacer nada, el hombre ya ha sido sumergido en una atmósfera de amor que le rodea y le abraza por entero. Dios no está lejos, sino cerca; no se relaciona con nosotros desde la lejanía, sino desde la intimidad.

3. La gracia en el Nuevo Testamento

Los autores del Nuevo Testamento podrían haber escogido alguna de las palabras que acabamos de ver, pero para expresar la novedad absoluta de la experiencia cristiana eligieron la palabra gracia. Ella era la que mejor ponía en evidencia la absoluta gratuidad del amor de Dios hacia el hombre y la única que podía expresar plenamente lo que había sucedido en la persona de Jesús, el Señor y el Salvador. La gracia es algo tan propio del cristianismo, que ni siquiera aparece en las otras religiones.

El término gracia (cháris) aparece unas 156 veces, de las cuales unas 100 en san Pablo y 50 en el resto de los libros del Nuevo Testamento. Pero es sorprendente notar que el término no aparece ni en san Mateo ni en san Marcos, y sólo ocho veces en san Lucas. Pero su ausencia se explica fácilmente. En los evangelios no se reflexiona sobre la gracia en abstracto, sino sobre el acontecimiento fundamental que ha renovado la faz de la tierra: la llegada de Jesús al mundo y la inauguración de un reino de amor y de perdón, de gracia y de vida. Él fue el pastor que entregó la vida por sus ovejas, el médico que vino a buscar a los enfermos, el salvador que vino a buscar a los pecadores. El reino de Dios fue ofrecido a los que no tenían méritos ni obras, sino a los más pobres y desheredados. Era el reino del Padre misericordioso, que hace que el sol salga para los buenos y para los malos, y que las flores del jardín de un ateo sean tan preciosas como las del mejor de los creyentes; un reino gratuito en el que el hombre no entra por las obras que haya hecho, sino por pura gracia. La gracia aparecía patente a los ojos de todos. En Jesús, Dios había inaugurado un reino sin hoy y sin mañana, sin salida de sol y sin ocaso. Lo que aparece en los evangelios es la condescendencia de Dios hacia los débiles, los enfermos, los perdidos, los pecadores, los marginados, los humillados (Mt 11,5; Lc 4,18-19).

En el evangelio de san Juan la palabra gracia aparece tres veces, pero nunca en labios de Jesús: «Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia. Porque la ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo» (Jn 1,16-17). Con la llegada de Jesús el reino de la gracia suplantó al de la ley. La ley había indicado el camino por donde debía marchar el pueblo de Dios, pero ahora él mismo era el Camino, la Verdad y la Vida. La gracia es la vida de Dios en nosotros, su estar con nosotros, su habitar con nosotros, su permanecer en nosotros.

Sin embargo, donde la palabra gracia aparece más frecuentemente es en san Pablo. La mayoría de los especialistas piensan que fue él quien la introdujo en el lenguaje cristiano, partiendo de su uso profano, engrandecido ya por su utilización en el Antiguo Testamento y, sobre todo, por su propia experiencia camino de Damasco. A partir del momento en que experimentó su fuerza arrolladora se convirtió en el «cantor de la gracia».

En san Pablo, la gracia aparece como algo esencial y característico de la vida cristiana, aunque nunca hizo una exposición sistemática de ella. Pero es sorprendente notar que siempre utilizó la palabra en singular, nunca en plural. Para san Pablo hay gracia, no gracias. Cuando habla de ella siempre hace referencia al acto salvador de Dios en su Hijo. Esa es la gracia por excelencia. La gracia, por tanto, no es algo, sino alguien: el don gratuito que Dios nos ha hecho en la entrega de su Hijo. Todo el énfasis recae en la gratuidad de ese favor: «Ya no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia» (Rom 6,14; Gál 5,18). «Todos hemos sido justificados gratuitamente por la gracia en virtud de la redención de Cristo Jesús» (Rom 3,24). Gracia es el perdón y la reconciliación, la redención y la salvación, la regeneración y la filiación adoptiva, la nueva vida en Cristo y en el Espíritu, la vida eterna y dichosa en manos del Señor. Esa es la gracia que jamás hubiéramos podido merecer ni ganar con nuestras obras, porque nos supera infinitamente. Eso es lo que impide cualquier título de gloria por parte del hombre. Nadie pudo forzar a Dios para que interviniera y nada pudimos hacer para evitar que no lo hiciera. Todo ha partido de su iniciativa, todo ha corrido «por cuenta de la casa», sin que el hombre haya tenido arte ni parte en ello. Se diría que ha sido un mero espectador de esa iniciativa totalmente gratuita, porque nosotros no teníamos ningún título ni mérito que presentar ante él. Eso es lo que jamás deberíamos olvidar. Todo el acento cae en esa gracia infinita derramada sobre el hombre por medio de su Hijo, en ese amor desbordante que nos ha salvado, perdonado y concedido la filiación adoptiva y la vida sin fin. Eso es lo que nos hace estremecer. En el corazón de Dios hay un amor por el hombre que no es una correspondencia a su amorosidad o a su amabilidad, sino que es pura gracia por su parte. Dios no ama al hombre porque sea amable, sino que lo hace amable porque lo ama. «Porque me amaste –dice san Agustín–, me hiciste amable». Por eso, la noción de gratuidad que tenía san Pablo era absolutamente revolucionaria. Porque la gracia de Dios no estaba destinada sólo a su pueblo, a los justos y a los observantes, sino también a los gentiles, a los pecadores y a los alejados. Cuando éramos enemigos ya fuimos amados. Para san Pablo la palabra gracia era la única que podía expresar la experiencia de la comunidad cristiana primitiva y la totalidad del cristianismo. En el paganismo se creía que mediante algunas fórmulas mágicas se podía forzar a los dioses a conceder favores. Pero el Dios único y verdadero es inmanejable. Es él el que se inclina y se abaja sobre el hombre. Eso es lo que él experimentó cuando iba camino de Damasco y lo que hizo de él un hombre nuevo. Por eso, la gracia no es sólo algo que viene a ayudar al hombre a vivir una vida conforme a la ley, ni un auxilio en sus necesidades, ni una medicina para su enfermedad, sino la presencia de Dios en su alma.

En la segunda carta de san Pedro aparece un texto que algunos teólogos se han atrevido a calificar «como la expresión más enérgica de toda la Escritura sobre la gracia»: «Pues su divino poder nos ha concedido cuanto se refiere a la vida y a la piedad, mediante el conocimiento perfecto del que nos ha llamado por su propia gloria y virtud, por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia» (1,3-4).

El texto fue comentado en infinidad de ocasiones por los santos padres y lo ha sido a lo largo de los siglos, pero no es fácil precisar su verdadero alcance y contenido. ¿Qué quiso decir realmente el autor? Tal vez nunca llegaremos a comprenderlo en su sentido más profundo, pero, se interprete como se interprete, debe tratarse de algo verdaderamente grandioso. La gracia nos hace participar de la misma naturaleza de Dios, de su ser y de su vida; es algo que nos diviniza y nos hace «semejantes a él».

4. Entonces, ¿qué es la gracia?

Entonces, ¿cómo definir la gracia? ¿Cómo describirla? Las preguntas son inevitables. Pero sólo podemos hacernos una idea de lo que es, partiendo de los datos que hemos encontrado en la revelación. La gracia es Dios mismo derramado en nosotros, su vida y su amor, su misericordia y benevolencia, su grandeza y su belleza, el cielo mismo en nuestro corazón. La gracia de su presencia en nosotros nos hace amigos e hijos suyos, depositarios de todos sus bienes, herederos de la vida sin fin. La gracia es esa presencia divina que nos hace unas criaturas nuevas, como si acabáramos de salir de sus manos creadoras. Tal vez por eso los hombres nos hemos sentido asustados y hemos comenzado a hacerla algo más manejable y comprensible.

En la tradición cristiana la gracia ha sido definida «como un don sobrenatural», como «una cualidad sobrenatural que nos da una participación física y formal de la naturaleza divina», como «una cualidad divina inherente al alma», como «un ser divino que hace al hombre hijo de Dios y heredero del cielo»... Pero esas definiciones nos dejan hechos un mar de dudas e interrogantes. Porque, ¿quién las entiende? ¿Qué decimos de la gracia al describirla como una cualidad sobrenatural? ¿Qué atractivo podemos encontrar en ella? ¿Qué fibras del alma puede remover? ¿Qué deseo de vivir en gracia puede suscitar en nosotros si la palabra apenas nos dice nada?

Definir la gracia como una cualidad o como un accidente impreso en el alma, es decir, como algo en nosotros, me parece que es rebajarla al orden de lo creado, con lo cual perdería su carácter de presencia inmediata de Dios en nosotros y se convertiría, por decirlo de algún modo, como en un intermediario entre Dios y el hombre. Si la gracia fuera algo creado y regalado al hombre, entonces sería como un capital a nuestra disposición y, en ese caso, podríamos ganarla o perderla, aumentarla o disminuirla. Pero la gracia no puede estar jamás a nuestra merced, porque es algo gratuito, algo que no podemos ganar ni merecer, ni está sometida a nuestros caprichos y antojos. Así es como la hemos desfigurado casi por completo. Los teólogos deberían hacer un esfuerzo por tratar de explicar muy bien lo que ellos entienden por gracia creada, o jamás podremos escapar a las consecuencias tan negativas que ha tenido en la vida cristiana.

Pero la gracia no es un adorno en el hombre, sino la presencia de Dios en su alma, en su corazón y en sus entrañas, en sus pensamientos y acciones, una nueva manera de ser y de vivir, de amar y de servir. Los griegos pensaban que los dioses estaban arriba y los hombres abajo, de tal manera que ni ellos podían bajar hasta nosotros, ni nosotros subir hasta ellos. Pero gracia significa que las fronteras entre Dios y el hombre han sido abiertas de par en par, porque el que lo ha creado todo ama con un amor inefable a sus criaturas hasta llenarlas de su gloria y de su vida, divinizándolas en cierta manera. Por tanto, la gracia no es algo que Dios nos da, sino Dios mismo dándose al hombre; no es algo que él haya creado para nosotros, sino él mismo volcado sobre nosotros. Eso es lo que nos hace temblar.

Por tanto, la gracia no significa «tratar a una persona de acuerdo con lo que se merece, sino que equivale a un trato de amor y de bondad por parte de Dios, sin la más mínima referencia a sus merecimientos». La gracia es don y favor inmerecido, lo que se da sin que nadie pueda exigirlo ni merecerlo. La gracia es Dios mismo haciéndose presente amorosa y misericordiosamente en el hombre. La palabra justicia hace referencia a lo que podemos ganar, pero la gracia es precisamente lo que no se puede merecer ni conseguir. La gracia lleva en sus mismas entrañas la idea de lo regalado, precisamente porque Dios no está a disposición del hombre. Nadie puede merecer ni su amor ni su vida. En ese terreno el hombre no tiene derecho alguno, sino que todo es gratuito.

Pero, ¿cómo entrará el Señor en contacto con nosotros? ¿Qué pasará cuando entra en el hombre? ¿Cómo estará Dios en el alma? ¿Por qué se manifiesta tan claramente en unos y por qué se esconde tan celosamente en otros? ¿Cómo estará Dios en un santo y en un pecador? ¿Qué diferencia habrá entre un alma en estado de gracia y otra en estado de pecado? ¿Por qué unos se abren a la gracia y otros no? ¿Cómo verá Dios a los hombres? ¿Cómo nos verá?

No podemos responder a esos interrogantes. Seguramente la diferencia que existe entre un hombre que está en gracia y un hombre que está en pecado es muy grande. ¿Cómo estará en uno y en otro? No lo sé. Pero lo que es seguro es que Dios está por nosotros, estemos como estemos: sanos o enfermos, ricos o pobres, fuertes o débiles, llenos de buenas obras o vacíos de ellas. Dios no puede abandonar al hombre, porque si lo hiciera se desplomaría en la nada. La gracia se hace resplandeciente en los santos, pero en la mayoría de los hombres está como un tesoro escondido en la tierra. Sin embargo, Dios está en ellos, de una manera que nosotros no podemos ni imaginar. Porque si la gracia es gracia, no puede estar a expensas ni de nuestras obras buenas ni de nuestras obras malas. Por ahí camina el misterio y el asombro de la gracia.

Pero la concepción de la gracia como algo creado, como una cualidad o como un ser divino, es la que ha dominado por completo, como iremos viendo, en la teología, en la predicación y en la vida de la mayor parte de los fieles.

5. Como punto de partida

Antes de comenzar nuestra aproximación a la gracia deberíamos tener en cuenta una serie de principios que, a mi juicio, son innegociables, a saber: que la gracia no es algo natural o debido al hombre; que el hombre ha sido elevado por Dios al orden sobrenatural; que Dios es amor y que ama al hombre; que en Jesús ya le ha salvado y redimido. Por ahí debería comenzar cualquier acercamiento a la teología de la gracia que, tal vez, haya que rehacer por entero[6].

5.1. La gracia no es «natural» al hombre

Dios ha creado todas las cosas según su voluntad. Como tal no tiene deudas con nadie. Pudo crear o no crear, crear de este modo o del otro, estos seres o los otros, aquí o allá, en este momento o en otro. Ni las cosas podían exigir su creación, porque no existían, ni Dios tenía obligación alguna de hacerlo, porque él se basta a sí mismo. Por tanto, no hubo más motivo para la creación que el amor de Dios. El que lo tiene todo no quiso guardar para sí mismo su vida, sino que la repartió a manos llenas. Toda la creación podría desaparecer en un instante y nadie la echaría de menos, porque «existiendo él, existe todo». Por tanto, la gratuidad de la creación es absoluta.

Pero al dar su existencia a los seres, Dios les ha dado todo lo que exige su misma naturaleza. Por tanto, para poder entender lo sobre-natural debemos partir de lo natural, es decir, de aquello que pertenece a la esencia de una cosa (de una planta, de un animal o de un hombre) y que es exigida por ella para existir y obrar. Pero lo que es natural para una cosa no lo es para otra. Así, por ejemplo, no es natural para una piedra sentir, ni para un árbol ver, ni para un animal pensar, mientras que para el hombre es natural pensar, elegir, amar, reír, pero no lo es volar, ni estar al mismo tiempo en dos partes.

Pero al entrar en el terreno de la gracia pisamos un terreno que no es natural al hombre. En él no somos autónomos y autosuficientes. Lo sobrenatural implica una realidad que sobrepasa todas las exigencias de este ser hecho de barro. «Lo que el hombre es por creación no le basta para llegar a lo que debe ser según el propósito del Creador». En efecto, ¿le debe el Señor la revelación de su amor y de su gracia, de su salvación y de la vida sin fin? ¿Se la debe o es algo que le ha concedido gratuitamente? El hombre jamás podría aspirar a participar de la vida divina, pero Dios le ha regalado una suma de gracias que no podían ser exigidas ni merecidas por su misma naturaleza, tales como la filiación adoptiva, la resurrección, la inmortalidad, la vida eterna... Todo eso entra en el campo de lo gratuito, es decir, de lo no debido. Y eso quiere decir que lo sobre-natural está construido sobre la gratuidad. Por eso, al hablar de la gracia, lo primero que hay que poner en evidencia es su absoluta gratuidad.

Pero habría que añadir inmediatamente que el ser humano, a quien ha sido concedido ese don, es capaz de recibirlo. Se diría, por tanto, que la gracia no es algo natural, pero tampoco algo anti-natural o extraño a él. Dios no debe nada al hombre, pero le ha creado «a su imagen y semejanza» y, por consiguiente, le ha hecho capaz de entrar en una relación muy especial con él, le ha elevado gratuitamente para poder participar de su vida. La gracia no nos introduce en el campo de la justicia, sino en el de la gratuidad más absoluta.

Pero, ¿qué relación puede existir entre lo natural y lo sobrenatural? Porque si la elevación del hombre al orden sobrenatural fuera algo debido, entonces Dios estaría obligado a comunicarle su vida misma y, en ese caso, no tendría sentido alguno hablar de la gratuidad; pero si la gracia fuera una exigencia del hombre, entonces perdería su libertad y su autonomía.

Los teólogos han dado todo tipo de explicaciones, para tratar de salir de ese callejón sin salida. Santo Tomás defendió la absoluta gratuidad del orden sobrenatural, pero al mismo tiempo habló de la capacidad natural que el hombre tiene para la visión beatífica, y de un deseo natural de ver a Dios. Pío XII dejó asentado «que Dios podría haber dejado al hombre sin elevarlo al fin sobrenatural», y así puso de relieve que la «gratuidad de lo sobrenatural es la gratuidad de lo que podría no haber sido». En efecto, Dios podría no haber creado al hombre y podría no haberle llamado a tener una relación personal e íntima con él, porque no estaba obligado ni a darle la existencia ni una finalidad sobrenatural. Pero si en el hombre no hubiera algún tipo de apertura hacia lo sobrenatural, ese mundo sería totalmente ajeno a él y, en ese caso, carecería de sentido para él. De esa manera, el orden natural y el sobrenatural aparecen como distintos, pero, al mismo tiempo, como inseparables. Porque si la gracia no tuviera un punto de anclaje en el hombre, entonces no podría echarla de menos ni agradecerla. Todo el debate sobre lo natural y lo sobrenatural se desarrolla entre esas dos alternativas.

5.2. Dios ha elevado al hombre al orden sobrenatural

Pero el hombre es una criatura hecha «a imagen y semejanza de Dios». No es Dios, pero se le parece en algo. El hombre es lo que Dios ha querido que sea. No existen otros hombres más que estos, a los que él ha llamado a la filiación divina y ha destinado a una vida sin fin. Pero esa gracia ha sido totalmente gratuita. Dios no tiene deudas con el hombre, ni el hombre puede reclamar derechos ante él. El hombre ha sido creado por gracia, vive por gracia y está destinado a vivir eternamente por pura gracia. No sé cómo se podrá conciliar perfectamente la libertad y la gracia. No lo sé. Lo único que sé es que esta criatura humana ha sido elevada a una dignidad que jamás hubiera podido imaginar. Por eso, ni el Creador sin sus criaturas, ni las criaturas sin su Creador. En la encarnación de Jesús se ha producido la divinización del hombre. En su humanidad santísima se han unido el cielo y la tierra para siempre. Sin dejar de ser lo que era, asumió lo que no era y se rebajó hasta nosotros para ensalzarnos hasta él. Ya no será posible que Dios exista sin el hombre, ni que el hombre exista sin Dios. Toda su vida se mueve en una dimensión sobrenatural.

5.3. Dios ama al hombre

Dios es amor, amor que se comunica y se entrega. Desde toda la eternidad Dios ha echado sobre nosotros su manto de amor y de ternura. Antes de que la tierra comenzase su andadura, ya habíamos sido elegidos; antes de que pudiéramos decir una sola palabra, ya fuimos amados. Por tanto, ¿qué catástrofe tendría que suceder para que Dios dejara de amarnos? Que Dios dejara de ser Dios. Pero como eso es imposible, es imposible que dejemos de ser amados. «Ni la vida ni la muerte, ni el pasado, ni el presente ni el futuro, podrán separarnos del amor infinito de Dios». Ese es el descubrimiento primero que Dios ha hecho de sí mismo.

El amor de Dios es eterno, gratuito e incondicional, infinito y personal. Se trata, por tanto, de un amor sin fecha de caducidad, no ganado ni merecido, ni sometido a ninguna condición. Vivamos como vivamos, seamos como seamos, estemos como estemos, hayamos hecho lo que hayamos hecho, somos amados por el Señor. Un amor que no fuera eterno, infinito, gratuito y personal... no sería digno de Dios. Cuando Dios ama lo hace sin posibilidad de arrepentimiento. Por eso, si no pudimos hacer nada por merecerlo ni ganarlo, tampoco podremos hacer nada por perderlo definitivamente. Los pecados pueden herir al amor, pero no destruirlo. No hay nada que temer. Nada podrá hacernos daño, porque Dios nos ha envuelto en un manto de amor. Eso es lo que tenemos que poner en evidencia desde el primer momento: que el amor de Dios no es negociable. Ese es el hilo conductor de nuestra historia: Dios ama al hombre, Dios me ama, él a mí, Dios a mí. ¿Qué sería de nosotros si nos abandonara un solo momento? Nos desplomaríamos en la nada más absoluta. No hay nada más gratuito que el amor. ¿Cómo merecerlo? ¿Cómo ganarlo?

5.4. Jesús nos ha redimido y salvado

Dios ha apostado descaradamente a favor del hombre al hacerse una carne mortal en Jesús. Lo hecho una vez está hecho para siempre. Su obra está realizada: el pecado ha sido perdonado, la reconciliación ha sido efectuada, la muerte ha sido vencida, las puertas del cielo han sido abiertas de par en par, los esclavos han sido convertidos en hijos, los desheredados han recibido la herencia, el amor y la gracia han sido derramados a manos llenas. Aunque todo se desmorone en torno a nosotros, eso es lo que nadie puede derrumbar. Jesús está ahí, vivo y glorioso. En él hemos sido amados «amor sobre amor». Sólo lo que Jesús ha hecho por nosotros es decisivo. Lo que nosotros podamos hacer por él apenas cuenta para nada. Lo quiera o no lo quiera, lo admita o no lo admita, lo sepa o no lo sepa, el hombre se mueve en un mundo marcado por la presencia y la gracia de Jesús como Señor y Salvador. Su obra redentora ha afectado vitalmente a todos los hombres. Eso es lo que precede a cualquier opción o decisión que nosotros podamos tomar. Por tanto, nada de lo que hagamos o dejemos de hacer podrá invalidar lo que Dios ya ha hecho en nosotros y por nosotros, pero sin nosotros, si se me permite hablar así. Ese es el misterio que tenía oculto desde toda la eternidad y que nos reveló en la plenitud de los tiempos: «Tanto amó Dios al mundo que envió a su Hijo para que ninguno perezca». Esa ha sido la exhibición más portentosa de su amor por nosotros. El proyecto creador de Dios incluía la salvación de todos. El hombre fue creado por gracia y será salvado por gracia. De otro modo la gratuidad de su acción se derrumbaría como una pared ruinosa. La obra de Dios por nosotros ha sido realizada antes de que nosotros hayamos podido pensar, decir o hacer nada, y sin esperar nada a cambio. Todo ha corrido «por cuenta de la casa». Y todo eso sin que el hombre haya perdido su libertad ni haya sido coaccionado por Dios. Por eso podemos hablar de la gratuidad absoluta de la salvación.

Pero, ¿cómo se hará presente el Señor en su vida? ¿Cómo se manifestará en aquellos que nunca han oído hablar de él? ¿Cómo estará en lo más profundo de su corazón? ¿Cómo llevará esas vidas hacia su fin? ¿Cómo llevará el Señor ese plan de salvación universal? ¿Cómo irá salvando a cada uno de sus hijos? ¿Cómo salvará a todos aquellos que, al menos a nuestro juicio, han vivido una vida horrible, de espaldas a él, pisoteando todos los derechos de sus criaturas? No lo sé. Pero lo que no podemos ni imaginar es que el hombre sea capaz de conseguir la salvación por sus propios esfuerzos y obras. Eso significa que el Señor está actuando sin cesar en ellos, incluso en los más alejados, en los que nos parecen más pecadores, en los que le niegan y le combaten. El Señor va llevando su vida a su manera, como sólo él sabe hacerlo. Por eso podemos mantener viva la esperanza de una salvación universal, porque el amor de Dios manifestado en Jesús es para todos los hombres.

Ese tiene que ser el punto de partida de toda nuestra reflexión sobre la gracia, eso es lo que hay que mantener desde el principio hasta el final. Lo que no puede ser es que lo que afirmamos en un momento lo atenuemos o lo neguemos a la vuelta de la esquina. No es de recibo afirmar ahora que Dios nos ama con un amor eterno y gratuito, infinito y personal, para declarar a continuación que tenemos que tratar de hacernos amables a sus ojos y trabajar con todas nuestras fuerzas para conseguir la salvación.

Esos principios son el anclaje seguro de nuestra existencia y el punto de apoyo de toda la esperanza cristiana. Si en algún momento se nos turbara el corazón y algo nos hiciera temblar, deberíamos volver los ojos hacia esos pilares fundamentales: pero Dios es amor, pero Dios nos ama, pero Dios nos ha salvado ya en el Hijo de su amor, nuestro Señor Jesucristo. Todo ha sido gracia derramada, gracia inmerecida. Nada pudimos hacer para ser creados, ni para ser amados, ni para ser salvados, ni para conseguir una vida sin fin. Ni el amor ni la salvación están sujetos al hecho de que el hombre cumpla algunas condiciones o requisitos. Si eso fuera así, adiós para siempre a la gratuidad, adiós a toda esperanza. Si el hombre tuviera que ganarse su salvación, estaríamos condenados al fracaso más absoluto. Por tanto, todo lo que digamos en torno a la gracia tiene que ser comprendido por referencia a esos principios. Todo lo que no esté de acuerdo con ellos tendrá que ser revisado, corregido o rechazado sin miramientos de ninguna clase.

Gracia es la palabra clave en la relación de Dios con el hombre. Pero nunca debería perder el sentido que tuvo desde el principio. Lo que es debido se mueve siempre en el campo de la justicia, pero la gracia se mueve siempre en el campo de lo gratuito, es decir, de lo no merecido ni ganado. Por tanto, cualquier intromisión de lo debido, de lo ganado o de lo merecido en el campo de la gracia sería un atentado inadmisible contra su misma esencia. Con esa noción de gracia vamos a movernos en todo momento. Estoy dentro de la Iglesia y sé que puedo expresarme con libertad, como lo han hecho a lo largo de los siglos tantos místicos, teólogos y escritores eclesiásticos. No siempre tenemos a nuestra disposición el lenguaje exacto para expresar lo que queremos decir. Sólo espero que el Señor me lleve de la mano para lograrlo y me perdone si no lo he logrado.

2 La gracia en la historia

La gracia es como el eje en torno al cual gira toda la teología, lo más propio y peculiar del cristianismo. Esa palabra no existe en las demás religiones. En ellas, los hombres se han esforzado por hacer cosas por los dioses, pero en el cristianismo ha sido Dios el que se ha entregado por entero. Por eso, no podemos hacer una reflexión fría y objetiva acerca de la gracia ni considerarla como un sistema de verdades, porque su presencia en el alma es una fuerza impetuosa que llena de vida al hombre y le trasforma por completo. Dios ya no es el gran ausente, sino el que anima nuestra vida en cada momento[7].

La gracia es algo que ha inquietado profundamente a los hombres. Todos los que han entrado en contacto con Dios se han sentido envueltos y arropados por una presencia misteriosa y amorosa. Pero cuando se trata de penetrar en el misterio de la gracia, ¡cuántas y cuán diversas explicaciones han sido dadas a lo largo de los siglos! No voy a hacer ahora una historia detallada del desarrollo de la doctrina sobre la gracia, tal como los santos padres, los teólogos, los escritores eclesiásticos y los pastores de la Iglesia la han ido exponiendo, sino a contemplarla sólo en sus grandes líneas.

La reflexión sobre la gracia nos ha llevado por caminos muy extraños. Por eso es bueno recordarlos, para evitar los fallos que se han cometido y orientarnos en la verdadera dirección[8].

1. Los santos padres de origen griego

Las primeras generaciones cristianas no hicieron una reflexión sobre la gracia, sino que la vivieron «como un acontecimiento salvífico», «como una regeneración», «como una vida nueva», «como una justificación del pecador», «como una santificación del hombre», «como una participación en la naturaleza divina», «como un estar en Jesús», en una palabra, como una presencia amorosa de Dios en el hombre. Eso fue lo que experimentaron con una intensidad que apenas podemos imaginar. En Jesús había sido inaugurado un tiempo de perdón y de amor, de gracia y de vida. El bautismo había hecho de ellos unas criaturas nuevas, llevadas por la fuerza del Espíritu.

Los santos padres orientales nunca hicieron un tratado especial sobre la gracia, pero expresaron su pensamiento partiendo siempre de una realidad muy sencilla: que el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, había perdido desde el principio su intimidad con él a causa del pecado. Pero, en la plenitud de los tiempos, la Palabra se hizo carne para devolverle todos sus privilegios, para salvarle y hacerle agradable a los ojos del Padre. La gracia era como la divinización del hombre. El Verbo era Hijo «por naturaleza», el hombre «por gracia». «Dios se había hecho hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios». Así fueron desarrollando lo que ellos llamaron la teología del admirable intercambio: Dios había descendido hacia sus criaturas y sus criaturas habían sido elevadas hacia él. Por eso, ya desde este mundo, el hombre había sido hecho partícipe de la vida eterna. La gracia no era una conquista humana, sino Dios mismo regalado al hombre. Se diría, por tanto, «que el hombre no tiene gracia, sino que es gracia». Eso lo dice todo.

2. Los santos padres de origen latino

La teología de la gracia sólo comenzó a conocer su desarrollo en el mundo occidental. Pero surgieron pronto grandes dificultades, como iremos viendo, al ser considerada como una amenaza contra la dignidad del hombre. Porque, ¿cómo conjugar gracia divina y libertad humana? ¿Cómo conciliar esos dos polos que parecen totalmente opuestos? Si todo es gracia, ¿para qué la libertad? Pero si el hombre es libre e independiente, ¿para qué la gracia? Si elevamos demasiado al hombre cometemos un atentado contra Dios; si acentuamos la acción de Dios, parece que cometemos un atentado contra la dignidad del hombre. Parece que no hay otra alternativa: o Dios o el hombre. En escena aparecen como dos locomotoras, que corren en dirección contraria. ¿Qué hacer para que no choquen? ¿Cómo evitar la colisión?

En la teología de los santos padres de origen latino predominó la concepción de la gracia como una realidad que libera al hombre del pecado y sana sus heridas, le eleva a la dignidad de hijo, le devuelve la amistad perdida, le reconcilia con Dios y le da vigor para vivir una vida recta ante sus ojos. Muchos de ellos insistieron sobre la necesidad del esfuerzo y de las obras de los bautizados para merecer esa gracia, con expresiones que, como veremos en seguida, tenían un cierto sabor semipelagiano. De una manera casi imperceptible se fue produciendo una reducción muy grande de lo que es la gracia. En efecto, ¿a qué se reduciría la presencia de Dios en el hombre? ¿A remediar sus debilidades? ¿A sanar sus heridas? ¿A darle un cierto vigor para poder vivir una vida moralmente buena? ¿Sólo para eso? Si fuera así, entonces el hombre aparecería en primer plano, trabajando y esforzándose por conseguir la perfección y la salvación. Pero en la gracia, el sujeto no es el hombre, sino Dios. Él no se acerca al hombre sólo para sanarle o ayudarle a ser mejor, sino para darle su propia vida.

Es verdad que los santos padres no olvidaron jamás que la gracia no era debida al hombre, porque estaba por encima de las exigencias de su naturaleza, pero ya comenzaron a insinuar que la gracia era algo en el hombre, es decir, una realidad dentro del alma. Por ahí se abría un camino que iba a llevar a unas consecuencias muy graves en la teología y en la vida cristiana.

San Agustín fue, por encima de todos, el gran teólogo de la gracia. La experiencia de su conversión fue decisiva. Como san Pablo, él fue plenamente consciente de que su conversión no fue debida a sus esfuerzos, sino una obra gratuita de Dios. Eso es lo que jamás pudo olvidar. Sin embargo, antes de ser obispo, todavía pensaba que el hombre podía tener algún mérito o méritos previos (él habló de la existencia de méritos ocultísimos), a los que debería otorgarse la concesión inicial de la gracia. Pero a partir del año 397 cambió radicalmente de opinión y luchó a brazo partido contra los pelagianos, afirmando su gratuidad absoluta. En efecto, si la gracia fuera la recompensa de las buenas obras, ya no sería gracia. La gracia, por tanto, precede a las buenas obras, es independiente de ellas y no puede ser merecida por nada ni por nadie. El hombre jamás podría hacer obras buenas en orden a la salvación, si no fuera movido por la gracia, es decir, por la presencia de Dios en él. Si otros santos padres habían insistido en la necesidad de corresponder a la gracia con una vida moral buena y honrada, en san Agustín venció la gracia. ¿Qué tienes que no hayas recibido?

Pero donde san Agustín reflexionó más profundamente sobre el misterio de la gracia fue en su controversia con Pelagio. Gracias a él nos ha llegado de una manera muy clara su pensamiento y su postura ante ella.

2.1. La controversia pelagiana

Pelagio fue un monje nacido en Inglaterra hacia el año 354 y bautizado en Roma alrededor de los años 380-384. Allí vivió hasta el año 410 aproximadamente y allí comenzó a difundir una serie de ideas que tuvieron un gran influjo entre la aristocracia romana. Fue expulsado de la ciudad por Alarico y huyó hacia Palestina. En Éfeso fue ordenado sacerdote y se trasladó a Constantinopla. Después pasó a África y allí se enzarzó con san Agustín en grandes discusiones sobre la gracia. La mayor parte de sus escritos han desaparecido, porque los monjes dejaron de hacer copias de ellos desde el momento en que fue condenado por la Iglesia. Le conocemos más por san Agustín que por sus propios escritos[9].

Era un hombre lleno de vida y de profundas convicciones religiosas. Contra el maniqueísmo reinante en sus días, que propagaba por todas las partes «la maldad de todo lo creado», Pelagio comenzó a exaltar «la bondad de la creación», y de una manera muy especial la libertad del hombre (su libre albedrío), considerado como una gracia muy singular. Nunca elaboró un sistema doctrinal, porque lo único que pretendía era impulsar a los cristianos a vivir su fe con seriedad y oponerse a la relajación de la Iglesia de la época de Constantino y de los años posteriores. En aquel tiempo, en efecto, fueron muchos los que pidieron el bautismo, pero la mayoría no cambiaron de vida, sino que siguieron siendo tan paganos como antes. San Agustín ya se quejó de que había grandes pecados entre los cristianos. Pero, por encima de los pecados en particular, «había una contradicción casi total entre la fe que profesaban y la vida que vivían». La fe iba por una parte, la vida por otra. Eran como dos líneas paralelas, que no se juntaban en ninguna parte.

Pelagio comentó las cartas de san Pablo y escribió algunas otras obras. Su punto de partida fue un principio ascético: «Hay que empeñarse en cumplir los mandamientos. El que se empeña, lo consigue. Hacer el bien o el mal depende de la voluntad de cada uno». Por tanto, su doctrina sobre la gracia podría ser resumida en esta sencilla proposición: «El hombre puede cumplir los mandamientos de Dios por sus propias fuerzas, sin que para ello tenga necesidad de un auxilio divino interior a su voluntad». El hombre tiene el poder (el posse) y el querer (el velle) de elegir entre una cosa y otra, entre esto o aquello, entre el bien y el mal. En una palabra, tiene en sus manos el poder para decidir cómo quiere que sea su vida. Si no fuéramos capaces de esa libre decisión, dice, Dios no podría reprocharnos nuestros fallos, porque no serían falta nuestra. Pelagio identificó la gracia divina con la libertad del hombre. Esa era la gracia más excelsa que Dios le había concedido. El hombre era el verdadero protagonista de su salvación. Él era el que decidía y obraba en cada momento «gracias a la gracia de la libertad» que Dios le había dado. Por ese camino, Pelagio terminó negando el pecado original. Para él era inconcebible un pecado que no fuera un acto personal y libre del hombre. Como consecuencia de su negación del pecado original llegó a devaluar casi por completo la necesidad del bautismo de los niños. La gracia sería como un auxilio o una ayuda exterior que Dios concedería al hombre, no para hacer el bien sin más, sino para poder hacerlo más fácilmente. La gracia, por tanto, «no sería una verdadera presencia y acción de Dios en el interior del hombre, sino una mera ayuda desde el exterior». El hombre podía cumplir con sus propias fuerzas lo que Dios esperaba de él. Por tanto, la gracia de la que hablaba Pelagio era «una gracia sin gracia, una gracia descafeinada, reducida prácticamente a la nada».

Esa fue la doctrina que el presbítero Celestio y Juliano de Eclana, sus discípulos, desarrollaron aún más y esparcieron por toda la cuenca del Mediterráneo. Así quedaron planteados la mayoría de los problemas que han marcado la historia de la vida cristiana. Porque lo que aparece constantemente en todos esos escritos es la tendencia a rebajar la acción de Dios para poner en evidencia la dignidad propia del hombre, a ensalzar la libertad humana en contra de la soberanía de Dios. Entonces, ¿de quién parte el proceso de la salvación? ¿De Dios o del hombre? ¿Quién decide finalmente si un hombre se salva? ¿Dios o el hombre? San Agustín, con toda la tradición, puso el énfasis en la acción de Dios, Pelagio en el hombre. Pelagio enfrentó al cristianismo con el eterno problema entre la gracia de Dios y la libertad del hombre o, dicho con otras palabras, con el intento de poner en evidencia a uno y oscurecer al otro. Pelagio y sus discípulos no dejaban espacio alguno para la acción de Dios en la vida del hombre. San Agustín se percató del peligro que suponía el pelagianismo, porque en él se trataba de construir «un cristianismo sin Cristo», ya que si el hombre lograra conseguir la justicia y la salvación (sólo) con sus propios esfuerzos, Cristo habría venido y muerto en vano.

Desde la muerte de san Agustín, pelagianismo fue el término utilizado para indicar a todos aquellos que, «apelando a la libertad humana, resultaban sospechosos de ser enemigos de la gracia de Dios». Pelagio fue identificado como el hereje que estaba en contra de la gracia o como el defensor de la libertad humana. San Agustín, por su parte, fue considerado como el defensor de la gracia de Dios, pero sospechoso de suplantar por ella la libertad humana.

La enseñanza de Pelagio fue condenada en el concilio de Cartago (418), bajo la conducción de san Agustín, quien sería llamado años más tarde el «doctor de la gracia».

2.2. El semipelagianismo

De la polémica de san Agustín con los pelagianos surgió otra herejía, «menos radical, si se quiere, pero mucho más sutil». Un grupo de monjes del monasterio de Adrumeto, en África, y de algunos monasterios del sur de Francia (Marsella y Lerins), conocidos durante mucho tiempo con el nombre de los marselleses o los galos (y a partir del siglo XVI como los semipelagianos), mostraron una actitud de descontento con respecto a algunos puntos de la doctrina de san Agustín acerca de la predestinación y de la eficacia de la gracia. La primacía absoluta de la gracia llamaba la atención de aquellos buenos monjes, que habían consagrado su vida entera al servicio de Dios. Les parecía que san Agustín negaba todo el esfuerzo humano, con lo cual destruía el fundamento de toda la ascesis monástica. Ellos pensaban que el hombre tenía que cooperar con Dios en su acción. No negaban la necesidad de la gracia, pero estaban convencidos de que Dios esperaba la iniciativa del hombre, es decir, que diera como un primer paso hacia delante, «de la misma manera que un enfermo llama al médico, o como el buen ladrón pidió a Jesús que se acordara de él, o como Zaqueo tuvo que subirse al árbol para poder ver a Jesús». Y, en segundo lugar, pensaban que el hombre tenía que perseverar en la gracia desde el momento en que la había recibido hasta el final. Por consiguiente, tanto el comienzo de la vida espiritual (initium fidei) como el término, la perseverancia final, estaban determinados por su cooperación personal. Así, los semipelagianos presentaron una concepción de la gracia que necesitaba el complemento de la colaboración del hombre. Casiano y sus monjes pensaban que si todo se debía a la gracia no quedaba nada para el libre albedrío. San Agustín dice que en un monasterio circulaba el siguiente dicho pelagiano: «Está en mi poder obrar bien, soy yo el que administro mi libertad»[10]. La gracia era entendida más o menos como un tesoro o como un capital que el hombre tenía que gestionar fielmente si quería conseguir la salvación. La santidad se debía a los esfuerzos personales y a las obras buenas del hombre tanto como a la acción de Dios en él. Así comenzó a ponerse en evidencia ese concepto de gracia, del cual han vivido y viven la mayoría de los fieles cristianos hasta nuestros días.

El movimiento semipelagiano fue un intento de comprender cómo cooperan Dios y el hombre en la obra de la salvación. ¿Cuál es la parte de Dios y cuál la del hombre? Los semipelagianos atribuían a Dios sólo una parte de esa obra, mientras que el resto correspondía al hombre. Con ello atentaban contra el derecho inalienable de Dios a salvar al hombre. Porque en ese terreno, Dios no cede su gloria a nadie. No ha sido el hombre el que ha tomado la iniciativa de ir al médico, sino que ha sido el Médico divino quien ha tomado la iniciativa de visitar al enfermo. San Agustín dice que los semipelagianos «no han comprendido que, en la obra de nuestra salvación, todo es un don de la misericordia divina y que la gracia siempre previene los esfuerzos del hombre». Si Dios tuviera que esperar a que el hombre diera el primer paso, el mérito de la salvación le correspondería a él.

La Iglesia se solidarizó con la intuición fundamental de san Agustín y condenó el semipelagianismo. El concilio Arausicano II, un concilio provincial, pero reconocido por el papa Bonifacio II (531), enseñó que «la gracia es necesaria antes, durante y después de la justificación», y que «no es debida ni a los méritos ni a la acción del hombre, sino previa a todos sus esfuerzos e intentos por conseguirla». Todo es gracia antes de ser obra humana, todo depende de Dios antes de que el hombre pueda dar ni un solo paso hacia él.

También el Sínodo Orange enseñó que sin la gracia el hombre no puede alcanzar la fe ni el amor, ni la vida ni la filiación divina, ni hacer alguna obra buena en orden a esa vida. «Todo lo que se quiere comenzar o terminar sin la gracia de Dios no puede ser bueno a sus ojos, ya que dice nuestro propio Salvador: “Sin mí no podéis hacer nada”...»[11]. Sólo agrada a Dios lo que él mismo nos ha dado. Todo pensamiento bueno, todo deseo piadoso, todo movimiento de buena voluntad viene de Dios. Su gracia es previa a todos los méritos del hombre y no elimina su libre albedrío, sino que lo ilumina y lo libera. La necesidad de la gracia es total, porque no podemos conseguir la salvación por medio de nuestras obras.

En definitiva, ¿por qué no podían ser aceptados ni el pelagianismo ni el semipelagianismo? Por una razón muy sencilla: porque si el pelagianismo o el semipelagianismo hubieran tenido razón, la santidad y la filiación divina, la salvación y la vida eterna serían el resultado de la colaboración entre Dios y el hombre. Pero si fuera así, tendríamos derecho a ella y ya no sería gracia, sino deuda de Dios con respecto a nosotros. Ese es el error que está a la base de todo: considerar la colaboración entre Dios y el hombre como si los dos estuvieran en un plano de igualdad, como si se tratara de una especie de sociedad entre iguales. Pero la contribución de Dios sobrepasa infinitamente a la del hombre. En la medida que el hombre pretende aparecer en escena puede llegar a la conclusión de que «en ese mínimo de colaboración que él aporta podría estar la razón por la que es salvado», con lo cual dejaría en entredicho la gratuidad de la salvación. Pero nosotros no estamos al mismo nivel que Dios. Él no es un socio más en esta empresa. Si pudiéramos hacer el bien con nuestras propias fuerzas, ¿para qué hubiéramos necesitado a Jesús? «Para cumplir más fácilmente la ley de Dios», decía Pelagio, lo que equivalía a admitir que podemos santificarnos y salvarnos con nuestras propias fuerzas, sin necesitar para nada de la ayuda de Dios[12].

Seguramente nadie se atrevería a defender en nuestros días ni el pelagianismo ni el semipelagianismo, ni a decir que no tenemos necesidad de la gracia de Dios. Pero en la práctica, la mayoría de los fieles cristianos viven y se comportan como si la vida cristiana dependiera únicamente de sus esfuerzos y de sus obras. El hombre tiene «que hacer algo para merecer la gracia y debe colaborar en todo momento con el Señor para poder alcanzar la perfección, la salvación y la vida eterna». En última instancia, el pelagianismo y el semipelagianismo son una especie de fariseísmo que los hombres llevamos inscrito como en nuestro código genético. Y lo peor de todo es que no nos percatamos del error en que vivimos. No hemos entendido lo que es realmente la gracia, sino que tratamos de vivir de lo que nosotros generamos o producimos. Pero todo lo que no venga de Dios es nada y está destinado a la nada.

Así fueron apareciendo las primeras explicaciones en torno a la gracia: como una presencia amorosa y divinizadora de Dios en los santos padres de oriente, como la libertad de elegir y de actuar en Pelagio, como el resultado de una co-laboración entre Dios y el hombre en los semipelagianos, como un auxilio, como una ayuda de Dios para fortalecer al hombre, o como una medicina para sanar sus heridas. Pero la gracia es mucho más que un auxilio, que una ayuda o que una medicina, mucho más que la libertad humana y que una colaboración de Dios en el proceso de la salvación. Si la gracia se redujera sólo a eso, el hombre asumiría un papel decisivo en la obra de su santificación y salvación. La idea de la gracia como «presencia de Dios en el hombre» se fue diluyendo poco a poco hasta ser reducida casi a la nada. Afortunadamente, los concilios orientaron la vida cristiana por el verdadero camino.

3. La aportación de la Edad Media

La reflexión sobre la gracia se mantuvo siempre en conexión con la doctrina de san Agustín. Pero a lo largo de la Edad Media fueron poniéndose de manifiesto algunas diferencias con respecto a su pensamiento. Era normal que así sucediera, porque fueron apareciendo nuevos problemas e interrogantes a los que había que dar una solución. El lenguaje teológico de esos siglos se fue enriqueciendo poco a poco. Los teólogos escolásticos comenzaron a constatar la existencia de gracias diversas y a hacer distinciones entre ellas, aunque sin perder la conciencia de que se trataba de la única gracia de Dios. De esas diversas clases de gracias hablaremos un poco más adelante.

En la Edad Media comenzó a circular entre los teólogos un axioma o principio, que sonaba así: «A quien hace cuanto está en sus manos, Dios no le niega su gracia». Debía sonar muy bien en los oídos de la mayoría de los teólogos y de los fieles cristianos, envueltos en el manto del semipelagianismo. El axioma podía tener una interpretación muy rígida, en el sentido de que el hombre pudiera conseguir con sus fuerzas una disposición que exigiera la donación de la gracia santificante. Si lo interpretáramos de ese modo, resultaría totalmente inaceptable. Pero, tal vez, la mayoría lo entendía de una manera mucho menos radical, en el sentido «de que Dios no puede negar la gracia a quien hace cuanto está en sus manos para buscarle y hacerse agradable ante sus ojos»[13]. Pero aun así, las consecuencias de esa interpretación eran realmente desastrosas, ya que incitaba a pensar que se había hecho todo lo que se había podido para obligar a Dios a conferir su gracia. El hombre volvía a ocupar el primer plano con sus obras y Dios aparecía como un acreedor o deudor suyo.

Pero en el terreno en el que nos movemos no existe, ni puede existir, una conexión íntima entre las obras del hombre y la gracia, ya que el don de Dios rebasa cualquier preparación del hombre. Lo que hace el hombre, lo realiza ya bajo el influjo de la gracia. Si no fuera así, la primacía de la gracia y su gratuidad desaparecerían para siempre. ¿Podría el hombre ponerse en camino, si el Camino no hubiera salido ya en busca de él? ¿Podremos olvidar jamás que la gracia precede y acompaña al hombre a lo largo de toda su vida?

Santo Tomás fue el máximo exponente de la gracia de toda esa época. Él recogió la doctrina de los santos padres orientales y de san Agustín y, con sus aportaciones, hizo una síntesis muy poderosa. ¿Qué es el hombre?, ¿de dónde viene?, ¿hacia dónde va?, ¿cuál es su origen y su fin? Su punto de partida fue muy sencillo. El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, es una criatura llamada a la comunión con él. Sin embargo, Dios está más allá de todas sus posibilidades. El hombre no puede alcanzarle con sus propias fuerzas. Nadie puede llegar a la comunión con Dios, si no es por don y por gracia. Por eso, necesita de un auxilio proporcionado, que le eleve por encima de su condición de criatura y le dé la posibilidad de realizar el bien al que está llamado. Pues bien, ese auxilio es la gracia. El pecado original, en efecto, no cambió para nada la vocación sobrenatural a la que el hombre fue llamado desde el principio. Pero el hombre caído es un ser herido, en el que la gracia tiene que producir un efecto sanador (gracia sanante) y, al mismo tiempo, ha de concederle aquellas fuerzas de las que su naturaleza se vio privada por el pecado, es decir, que debe ser elevado por encima de sí mismo (gracia elevante). Cuando el amor de Dios cae sobre sus criaturas las trasforma por entero. Dios no nos ama porque seamos buenos, sino que nos hace buenos porque nos ama. La gracia es la que nos capacita para poder vivir una vida de hijos. Por tanto, sin el auxilio divino es imposible que el hombre pueda hacer algo que sea agradable a Dios. La gracia es algo que la naturaleza humana no puede merecer, ganar ni alcanzar, sino que tiene que recibir.

Pero santo Tomás dio un paso más y comenzó a hablar de la gracia como algo creado en el hombre: «Cuando decimos que el hombre posee la gracia afirmamos que en él hay algo sobrenatural que proviene de Dios. El amor le lleva a darse a la criatura, de donde se sigue que hay en ella una realidad creada sobrenatural». Gracias a ella el hombre es trasformado y se sitúa, por decirlo de algún modo, a nivel de Dios. Para santo Tomás la gracia es una realidad en el hombre, un don creado que permite a la criatura racional entrar en relaciones amistosas con el Señor. Pero esa gracia creada no puede ser una sustancia, «porque si lo fuera, el hombre sería convertido en Dios»; por tanto, debe ser una cualidad, o sea, una realidad accidental, algo que afecta al hombre y le cambia, pero sin convertirlo en un sujeto distinto del que era antes. Santo Tomás construyó una teología de la gracia creada, aunque nunca perdió de vista el aspecto más seductor de la gracia, como amor y benevolencia de Dios para con el hombre[14].

Pero ahí se abría, a mi juicio, un camino lleno de peligros, que la teología nunca ha sabido evitar. De esa manera, la gracia quedaba desligada de un contacto de inmediatez con Dios, comenzaba a tener una vida propia y a ser como una especie de capital que el hombre podía aumentar con sus buenas obras, o disminuir o perder con su pecado. Tal vez los teólogos no llegaran nunca a una conclusión tan explícita, pero la realidad es que los predicadores y los fieles cristianos tuvieron una noción bastante vulgar de lo que era la gracia, insistiendo, sobre todo, en lo que el hombre debía de hacer para hacerse agradable a los ojos de Dios. El semipelagianismo seguía flotando en el ambiente. Estaba condenado por la Iglesia, pero invadía su vida casi por entero.

4. Crisis a la vista

La gracia, tal como era explicada por los teólogos, proclamada por los predicadores y vivida por el pueblo cristiano era considerada como una realidad creada, como algo apegado o adherido al alma del hombre y, por tanto, como algo que él podía manejar y administrar. Por ahí podría haber caminado la teología de la gracia si no se hubiera producido una reacción violenta por parte de un fraile agustino, llamado Martín Lutero.

Pero para comprender perfectamente su reacción y la nueva impostación que dio a la teología de la gracia es preciso tener en cuenta el medio ambiente en el que surgió su protesta.

El verbo justificar y el sustantivo justificación aparecen con una cierta frecuencia en las cartas atribuidas a san Pablo. Son dos términos decisivos para comprender la teología de la gracia, aunque resultan bastante extraños para la mayoría de los fieles cristianos, ya que apenas son utilizados en el lenguaje de la vida de cada día. Por eso no tienen una resonancia especial ni remueven las fibras más íntimas de nuestro corazón. De una manera u otra, nos suenan a protestantismo y nos hacen remontar a disputas de teólogos. Pero si damos una ojeada al Diccionario de la Real Academia Española podemos encontrar ya una descripción del significado fundamental de esas palabras. Justificar significa «hacer Dios justo a uno dándole la gracia». Esa es la primera acepción que el verbo tiene y la que más directamente nos afecta a nosotros. Justificación, por su parte, es la «acción y el efecto de justificar o justificarse». Eso es lo que tenemos entre manos: «La santificación del hombre por medio de la gracia». Esos son los términos claves en la teología de la gracia.

El verbo justificar procede de la yuxtaposición de dos palabras latinas, iustum facere, es decir, «hacer justo y amable a alguien a los ojos de Dios». El hombre de todos los tiempos no ha cesado de preguntarse: ¿Cómo podré hacerme agradable a los ojos de Dios? ¿Cómo podré conseguir que me mire, que me sea benévolo y que esté de mi parte? ¿Cómo alcanzar su favor y su amor? Y la respuesta a esos interrogantes ha sido siempre la misma: hacer lo que él quiere, cumplir su voluntad, observar sus mandamientos. Para conseguir el agrado de Dios el hombre tiene que hacer lo que a él le complace. Por tanto, el hombre sólo hallaría gracia a los ojos de Dios, es decir, sólo sería justificado por medio de sus esfuerzos y de sus obras. La raíz y la causa de la justificación estarían en el hombre y no en Dios.

Pero si eso fuera así, se destruiría por completo la gratuidad de la acción de Dios. Ya no sería el Señor el que amara gratuitamente al hombre, sino el hombre el que conseguiría su favor por medio de sus buenas obras. La gracia ya no sería favor, regalo, don gratuito, sino conquista y mérito del hombre. Asimismo, el concepto de Dios quedaría completamente afectado por esa manera de concebir su relación con el hombre. El Dios del amor y de la gracia dejaría paso al Dios justiciero y exigente, que manda y ordena, que impone su ley y espera que el hombre la cumpla hasta en sus más mínimos detalles porque, de lo contrario, su vara castigadora caería sobre él. La gracia se convertiría en algo negociable y canjeable: «Cambio obras por gracia, obras por justificación, obras por vida eterna». El hombre se convertiría en el protagonista de su salvación, con lo cual la obra redentora de Jesús quedaría reducida a la nada. Las relaciones de Dios con el hombre ya no serían filiales, es decir, de Padre a hijo, sino de justicia, es decir, de señor a siervo: «Te doy para que me des, te sirvo pero tienes que pagarme». Así, todo quedaba desvirtuado. Se diría que ya no era Dios el que se rebajaba hacia el hombre, sino el hombre el que se elevaba hasta Dios; su amor ya no era gratuito, eterno e infinito, sino merecido y debido; ya no era Jesús el que había redimido y salvado al hombre, sino el hombre el que conseguía la vida eterna a base de sus esfuerzos y de sus obras... Así quedaban reducidos a la nada aquellos principios innegociables de los que hablamos desde el principio.

Eso es lo que se ha vivido en el cristianismo a lo largo de muchos siglos de su historia. Los teólogos, es verdad, nunca olvidaron que Dios era la gracia increada, pero en la vida de cada día la única que aparecía era la gracia creada, la que el hombre podía manejar a su gusto, con la cual podía comprar a Dios. Ese fue el trasfondo que dio lugar a la protesta airada de Lutero, que revolucionó por entero la doctrina de la gracia.

5. La Reforma protestante

Cuando Lutero era todavía agustino ya escribió contra la doctrina de la gracia en la cual él había sido formado. Y día tras día constataba que la teología de su época provocaba en él «una indignación incontenida», como si conseguir la perfección y la salvación fuera una cuestión de obras y de esfuerzos del hombre, dejando caer prácticamente en el olvido la gracia y la fe.

«¿Cómo me mira Dios? ¿Qué hacer para ser dignos de su amor?», se preguntaba Lutero. Ese fue uno de sus tormentos. Él lo intentó con todas sus fuerzas y sólo se encontró con su angustia. Lo que hizo para liberarse del pecado sólo logró convencerle de su impotencia para salvarse. No le quedó más camino que el de la gracia y el de la misericordia del Señor. Al hilo de una lectura detenida de la Carta a los romanos comprendió, por una especie de iluminación interior, «que el hombre pecador no podía salvarse ni por sus obras ni por sus esfuerzos, sino por pura gracia». Las obras del hombre no podían conseguir un fin que no estaba su alcance. Sólo la fe podía introducirle en ese terreno misterioso de la justificación, es decir, de hallar gracia a los ojos de Dios. Desde entonces dejó de sentirse aterrado por la incapacidad de merecer la salvación y encontró la paz[15].

Según Lutero la naturaleza humana estaba totalmente corrompida por la caída y el pecado original, de tal manera que el hombre no podía hacer nada para justificarse, es decir, para hacerse justo, amable y agradable a los ojos de Dios. Por eso, no le quedó más remedio que aceptar la gratuidad absoluta de su acción. El Señor debería condenarnos porque somos pecadores, pero, por pura misericordia, se ha dignado cubrir nuestro pecado con la sangre de su Hijo. Por tanto, el hombre no es justificado ni por sus obras ni por cualquier clase de méritos, sino exclusivamente por la fe en Jesús. En la justificación por la fe vio «el artículo con el que se mantiene o cae la Iglesia». Para él era como el tema central de la teología. Sólo gracias a los méritos de Jesús le llega al hombre una justicia ajena, que él no ha ganado ni merecido, es decir, que no ha podido conseguir con sus esfuerzos, obras o méritos; una justicia imputada desde el exterior, es decir, que no ha procedido de su propia iniciativa; una justicia forense o jurídica, como si Dios, juez supremo, no considerara ya sus pecados y los hubiera cubierto con el manto de los méritos de Cristo. Por tanto, el hombre no tuvo arte ni parte en su justificación, sino que le fue concedida por pura gracia. Por eso, en la misma medida en que el hombre tratara de salvarse por sus propias obras, oscurecería por entero la gloria del Redentor.

Así resolvió la tensión que existía entre gracia creada y gracia increada. Para él no tenía sentido hablar de una gracia creada, porque la justicia del cristiano dependía sólo del favor divino y no de los esfuerzos del hombre. Así dejó al descubierto lo que él llamó la idolatría de las obras y de los méritos, de lo que tanto se hablaba en la predicación de su tiempo. Con ello provocó una revolución que apenas podemos imaginar. Porque «si en el catolicismo había

desaparecido prácticamente la gratuidad a favor de las obras, en el protestantismo desaparecieron las obras a favor de la gratuidad». Así puso el dedo en una llaga sangrante que estaba abierta en el seno de la Iglesia[16].

Lutero rompió con la postura tradicional de la Iglesia. La raíz y la causa de la justificación no estaban en el hombre, sino en Dios. Los términos fueron invertidos por completo. No es el hombre el que consigue hacerse amable y agradable a los ojos de Dios por sus obras, sino Dios quien le hace agradable y amable por pura gracia.

Lutero diagnosticó con claridad dónde estaba el cáncer que corroía la teología de la gracia, tal como era explicada por los teólogos, proclamada por los predicadores y vivida por el pueblo cristiano, pero no encontró remedio para su mal. Con su explicación de la justificación lavó, por decirlo de algún modo, la cara del hombre, pero por dentro le dejó tan sucio como antes; pintó la fachada del edificio, pero le dejó tan ruinoso como estaba.

Pero, ¿sostuvo Lutero una justificación forense, es decir, puramente extrínseca? Si hubiera sido así, su doctrina se habría quedado a menos de la mitad del camino. Porque si se tratara sólo de una justificación extrínseca, sin ninguna incidencia en su corazón, hubiera dejado al hombre en un vacío casi infinito. Habría puesto en evidencia la gratuidad absoluta de la acción de Dios, pero el hombre seguiría viviendo en una penuria casi absoluta. Si el hombre no era afectado por la presencia de la gracia, ¿cómo podría vivir una vida nueva?

La cuestión divide todavía hoy a los estudiosos, no sólo a los católicos, sino también a los mismos luteranos. Pero va ganado terreno la idea de que, pese a la radicalidad de algunas de sus expresiones, Lutero no sostuvo la interpretación puramente extrínseca que los comentaristas católicos le han atribuido en todo momento. Porque no sólo habló de la justificación, sino también de la santificación, y en ella quedaban incluidos los rasgos de una regeneración del hombre, merced al don del Espíritu. Lutero se negó a ver en las obras del hombre el más mínimo valor en orden a la justificación, pero nunca rechazó que el cristiano debiera actuar de acuerdo con su fe. «No rechazamos totalmente las buenas obras, dijo, más bien las sostenemos y enseñamos». Las obras eran «la garantía de la autenticidad de una fe que nunca está sola».

Sin embargo, me quedan algunas cosas oscuras. Si cinco siglos después, tanto los teólogos católicos como los protestantes siguen discutiendo si sostuvo sólo una justificación forense o extrínseca es porque su pensamiento no está muy claro. Lo que está claro, por el contrario, es que el aspecto negativo de la justificación fue puesto en evidencia, mientras que el aspecto de la santificación quedó relegado casi a la penumbra. Lutero no supo o no quiso hacer una síntesis satisfactoria entre la justificación puramente exterior y el efecto santificador de la gracia, de otro modo los padres del concilio de Trento no hubieran necesitado hacer un gran Decreto para subsanar todas las lagunas que aparecen en su exposición. Pero con ello introducía una contradicción en su mismo pensamiento. Porque para él, la palabra de Dios es siempre eficaz: dice y hace, anuncia y realiza. Entonces, ¿cómo podía ser posible que Dios declarara no culpable al hombre y que al mismo tiempo no le hiciera santo y agradable a sus ojos? ¿Cómo podía dejarle en un estado de miseria tan terrible? Una declaración de justicia por parte de Dios no podía quedar sólo en algo externo y jurídico, sino que tenía que ser eficaz, es decir, envolver al hombre por entero en un manto de amor y de gracia. Sería inconcebible que Dios declarara al hombre como no culpable y que le dejara totalmente desvalido por dentro.

Pero hay que reconocer a Lutero el mérito innegable de haber puesto el dedo en la llaga sangrante de la teología de la gracia, que no marchaba por buen camino. Fue un aldabonazo que resonó en la Iglesia, urgiendo a todos a volver los ojos hacia la absoluta gratuidad de la acción de Dios, denunciando «la idolatría de las obras» y cualquier intento del hombre por tratar de hacerse agradable a sus ojos y conseguir su salvación por medio de sus propias obras.

6. El concilio de Trento

La doctrina de Lutero, tal como fue comprendida por los teólogos católicos de aquel momento, suscitó muchos interrogantes. ¿Producía algún efecto la gracia en el hombre? Si era una justicia ajena e imputada, ¿sucedía algo en su interior? ¿Le afectaba en algo o le dejaba tal como estaba antes de la justificación? Los teólogos católicos le acusaron de entender la gracia de una forma puramente externa y extrínseca, que no implicaría ninguna trasformación del alma ni cambiaría la realidad pecadora del hombre.

La reacción contra Lutero se produjo de una manera muy particular en el concilio de Trento, inaugurado el día 13 de diciembre de 1545. Pero resulta muy extraño constatar que en el Decreto sobre la justificación (Sesión VI, que consta de 16 capítulos expositivos y 33 cánones.) no se hiciera ninguna mención de los reformadores. Sin embargo, la síntesis que en él se hizo sobre la doctrina de la justificación fue realmente buena, sobre todo si tenemos en cuenta que el tema nunca había sido planteado en esos términos en la teología de los siglos anteriores y que, por tanto, los teólogos no tenían muchos elementos de referencia, ya que todo era muy novedoso[17].

La idea fundamental expuesta en el concilio fue muy clara: «La justificación es una obra divina». Sólo Dios puede elevar y regenerar al hombre, hacerle agradable a sus ojos y darle la gracia de una nueva vida. La naturaleza humana es impotente para producir, merecer o ganar la vida divina. Sin embargo, el concilio expresó que el hombre debía colaborar con el Señor. La oposición al pelagianismo era total, pero al mismo tiempo afirmaba, contra el protestantismo, la necesidad de la libre cooperación.

Pero, además, el concilio enseñó que la justificación no es sólo la remisión de los pecados, sino también una verdadera santificación y una renovación interior del hombre por la recepción de la gracia y de los dones. Por tanto, no sólo somos considerados justos, sino que lo somos verdaderamente. Así, el concilio ponía en evidencia el carácter intrínseco de la justificación, superando de punta a cabo la justificación forense o extrínseca propuesta por Lutero. La sentencia divina que justificaba al hombre y le hacía agradable a sus ojos no era sólo declarativa, es decir, que no sólo le declaraba como no culpable, sino que era eficaz, es decir, que le llenaba de su amor y de su vida. Dios no podía limitarse a cerrar los ojos sobre su pecado, como si no hubiera pasado nada, sino que le rehacía por entero. La justificación era «como un paso de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, del pecado a la gracia, del no ser al ser». La muerte del hombre viejo llevaba consigo el nacimiento de un hombre nuevo. Por eso, la propiedad más llamativa de la justificación era su gratuidad. Somos justificados gratuitamente.

Pero el hombre no es algo pasivo, sino que tiene capacidad para responder a la acción de Dios. Por eso, puede asentir y cooperar con la gracia que le solicita y le urge en su interior. Dicho con otras palabras, la justificación es una acción de Dios, pero esa acción se da en el hombre, nunca fuera o al margen de él: «Soy yo quien ha sido reconciliado con Dios, mi pecado ha sido perdonado, mi muerte ha sido vencida, mi resurrección ya ha sido inaugurada». Pero algo ha pasado que lo ha trastocado todo y nos ha sumergido en un mundo de gracia y de vida.

Pero muchos teólogos hacen notar que el concilio de Trento no tuvo en cuenta lo que estaba verdaderamente en debate, a saber, la relación entre gracia increada y gracia creada. Porque ahí estaba en gran parte el corazón de la cuestión. En ese sentido, el concilio no dio una respuesta adecuada a las objeciones más profundas que había planteado la Reforma. Los padres conciliares no compartían el temor de los reformadores, que denunciaban «la reaparición del fariseísmo en el seno de la Iglesia», sino que temían, por el contrario, «que la doctrina de la Reforma sobre la justificación debilitara el esfuerzo moral entre los cristianos»[18].

7. Los teólogos posteriores a Trento

Los teólogos posteriores a Trento tampoco prestaron una atención especial al problema fundamental que planteó la Reforma protestante. Se dieron por satisfechos con fundamentar la existencia de la gracia creada, sin apenas poner sus ojos en la inhabitación viviente de la Trinidad en el hombre, que es lo que constituye el corazón de la cuestión. A juicio de los teólogos de nuestros días el tratado sobre la gracia ha sido uno de los menos satisfactorios de toda la teología. Tal como era expuesta en las clases y en los manuales que estudiaban los que se preparaban para el sacerdocio, se vio reducida a un capítulo breve y poco atractivo. Muchos teólogos estaban convencidos de que, «cuanto más atacaban los protestantes la gracia creada, más debían fijar su atención en ella». No faltaron teólogos que se expresaron contra esa postura general, pero no fueron muchos. Por eso, los teólogos protestantes no han cesado de acusar a la Iglesia católica de que el tema de la justificación no haya sido aceptado como «el artículo con el que se mantiene o cae la Iglesia».

Pero la noción de gracia creada se quedó tan grabada en el corazón de los predicadores y del pueblo fiel, que la mayoría la entendieron como algo que tenía consistencia en sí misma. Desde el momento en que era conferida al hombre se convertía, por decirlo de algún modo, en una posesión suya, en una especie de capital que podía ser almacenado y producir intereses abundantes para conseguir la vida eterna. La pastoral y la vida de la Iglesia no marcharon por caminos de gratuidad. Todo lo que sonaba a gratuito, resonaba a protestantismo. La adquisición de la perfección y de la salvación se convirtió en un asunto de esfuerzos y de obras: los que obraban el bien se salvaban, los malos se condenaban. El reino de Dios era para los esforzados, es decir, para los que podían presentarse ante Dios con un capital aceptable de obras buenas. La gracia fue convertida en un negocio de compraventa: «Gracia y vida eterna, a cambio de un puñado de buenas obras». La gratuidad quedó comprometida por entero. Hasta ahí llegó la incomprensión de la gracia por parte de los hombres.

8. La controversia de «auxiliis»

Pero la reflexión sobre la gracia siguió adelante. Entre los años 1582-1607 se produjo una gran controversia entre dominicos y jesuitas, que ha sido conocida como la controversia de auxiliis. En ella se puso en evidencia «el esfuerzo por conciliar la acción de la gracia de Dios con la libertad humana». Los dos grupos de teólogos estaban de acuerdo en el punto de partida: «Por una parte, que la gracia es un beneficio especial de Dios anterior al acto libre del hombre y, por otra, que el acto virtuoso es libre, con libertad de elección, pues el hombre puede, si quiere, resistirla». Pero, ¿cómo conjugar esas dos realidades aparentemente tan distintas? Era el eterno problema: si ponemos en evidencia la gracia, ¿dónde queda la libertad?; si, por el contrario, ponemos en primer plano la libertad, ¿dónde queda la gracia? ¿Cómo entender o comprender que Dios nos dé la gracia y la salvación y que, al mismo tiempo, seamos libres? Si todo es gracia, ¿cómo puedo ser libre? Ese era, en realidad, el tema central de la controversia.

El dominico Báñez se situó de una parte, el jesuita Molina y sus discípulos de otra. Durante algunos años se enzarzaron en una disputa a la que no se veía fin. Los molinistas defendían el libre albedrío del hombre, pero, en el trasfondo, como dice Rondet, «había algo más que una tesis: era el enfoque de su propia espiritualidad jesuítica». Su exposición ponía en evidencia la responsabilidad del hombre en orden a la salvación. Los jesuitas hablaban, en efecto, de un concurso simultáneo, con lo que querían expresar que Dios y el hombre concurren a la vez en la producción de una obra, como en el caso de «un carro tirado por dos caballos». Eso quería decir que Dios no actuaba antes que el hombre o sobre el hombre, sino que las dos causas, Dios y el hombre, concurrían «a la vez» en la producción del mismo efecto, es decir, de la misma obra. Pero, entonces, ¿cómo salvar la iniciativa soberana de Dios y la eficacia de su gracia? En esa explicación quedaba a salvo la libertad humana, pero a costa de dejar en la penumbra la soberanía divina, porque, a fin de cuentas, sería el hombre el que, con su opción libre, terminaría haciendo eficaz o ineficaz la gracia de Dios.

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