Читать книгу: «Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 5. Номинализм», страница 2

Literatur – Otto Willmann, Der Nominalismus der Sophisten und der Realismus des Sokrates, Geschichte des Idealismus I, Braunschweig 1894.

Гуго Шпитцер (1854—1937)

Номинализм и реализм

Слова номинализм и реализм используются для обозначения двух противоположных концепций отношения понятий к отдельным вещам, с одной стороны, и к интеллекту – с другой, которые коренятся в двух принципиально различных способах переживания мысли, противостояние которых проходит через всю историю философии и не раз проявлялось в спорах между различными школами мысли. Реализм допускает существование понятий до вещей (universalia ante rem), представляя их как реальные сущности, существующие вне интеллекта («universalia sunt res extra intellectum»), тогда как номинализм рассматривает эти универсалии, понимаемые как отличные от отдельных вещей, как субъективные сущности («idea non habet aliquid rei»), просто имена: nomina или flatus vocis [дыхание воздуха – wp], которые разум абстрагирует только от индивидуальных объектов, следовательно, они также имеют созерцание этих последних в качестве необходимой предпосылки (universalia post rem [общие понятия следуют после вещей – wp]) Реалистический способ концепции едва ли представлен где-либо более чисто, чем в платоновском учении об идеях. Здесь общее, понятие, не зависит от отдельных предметов и действительно существует до них; более того, мир идей даже наделяется более высокой реальностью, чем индивиды kosmos oratos [видимого мира – wp], которые имеют свои модели в идеях. – Не только сенсуализм Протагора, на который предпочитал ссылаться Платон, должен рассматриваться как номиналистический контраст реализму платоновской философии, но и атомизм Лейциппа, Демокрита и Эпикура среди систем античности может рассматриваться как пример метафизически реализованного номинализма. В атомизме конечными принципами, причинами всякого бытия и становления являются отдельные физические вещи, а соответствие природных существ – лишь результат их соответствующего состава, а не следствие идеи, которая заложена в них и формирует их. Таким образом, значимость этих двух принципиально разных способов концепций очевидна уже в греческой философии до Аристотеля.

Если же в описаниях истории философии противоположности номинализма и реализма рассматриваются только в связи со схоластикой, то такая процедура оправдана тем, что они вышли на первый план в схоластический период и только в этот период получили свое название. Со свойственной средневековой мысли тонкостью, которую легко объяснить отношениями зависимости, в которых оказался разум, были проведены исследования реальности общих понятий, и наряду с резко противоположными крайностями, обозначенными именами Росцеллина и Ансельма, вскоре возникли посреднические тенденции, одна из которых, обозначенная как концептуализм и представленная главным образом в работе «de generibus et speciebus», ранее в основном приписывалась Петру Абаларду, В то время как другая, школа Дунса Скота, предполагала реальное существование идей, но делала уступку номинализму в том, что чувственное восприятие отдельных вещей должно предшествовать осознанию универсалий («idea est species, sive conceptus universalis, formatus ab intellectu ex re, sensibus percepta»). Теперь нет сомнений в том, что концептуализм, последовательно проводимый в жизнь, должен привести к номинализму, и что разница между ними в конечном счете сводится к простому различию слов. Что же касается уступки скотистов, то ясно как день, что она вообще не затрагивает реальной проблемы, поскольку решает лишь психологический вопрос о происхождении, но не метафизический или гносеологический вопрос об обоснованности общих понятий. Таким образом, оппозиция номинализма и реализма остается в своем первоначальном виде.

Учитывая характерную для всего этого периода тесную связь между философией и позитивной церковной догматикой, не стоит удивляться тому, что спор между Ансельмом и Росселлином был поставлен в прямую связь с богословскими вопросами и что номиналистское воззрение отстаивалось, в частности, вместе с догматом о Троице. Поначалу, поскольку оно не проходило проверку этой важной доктриной Церкви, так как Росселлин учил тритеизму с полной последовательностью, оно должно было казаться гетеродоксальным [отклоняющимся от преобладающей доктрины Церкви]; но богословие вполне могло предчувствовать, что его противостояние номинализму лежит глубже и что на карту поставлен не один догмат, если этот образ мышления прорвется повсюду. Таким образом, реалистическое направление было решительно поддержано Церковью.

Когда с пробуждением естественных наук пришел конец безусловному авторитету Аристотеля, а вместе с ним и схоластики, когда философия после долгого, пустынного периода рабства и порабощения впервые попыталась самостоятельно сориентироваться в мире, когда интерес мысли вновь обратился к природе, которая более тысячелетия была лишь предметом искаженного изображения, набросанного спиритуализмом Средневековья, или, самое большее, схемой аристотелевской физики, но не ее реальностью, – тогда затянувшийся спор между номинализмом и реализмом отошел на второй план перед другими проблемами, решение которых поставила перед собой философия более поздних времен. Но даже если эти противоположности уже не доминируют в философских исследованиях так явно, как в эпоху схоластики, они не перестают оказывать свое влияние. Невозможно представить себе, чтобы какая-либо философия, за исключением, например, скептицизма и чистого идеализма в версии Фихте, полностью уклонилась от них; каждая философия должна, осознает она это или нет, занять определенную позицию по отношению к ним, и формирование всей системы будет в значительной степени определяться этой позицией. Нередко возникает и такой интересный феномен, что наряду с более или менее номиналистической теорией познания соседствует вполне реалистическая метафизика, то есть реальность общего понятия вне интеллекта отрицается в теории, но в реальной концепции системы вещей универсалии рассматриваются как реальные потенции, прекраснейшим примером чего является античный стоицизм. – Как не может быть мировоззрения, которое, даже не задумываясь над ним, не отвечало бы на вопрос об идеальности или реальности феноменального мира в определенном смысле, так нет и такого, которое не предполагало бы определенного ответа на вопрос о чисто субъективной или объективно-реальной действительности общих понятий. И как отношение метафизики к этой наиболее выдающейся проблеме современной эпистемологии имеет для нее фундаментальное значение, так и ее отношение к старому спорному вопросу схоластических логиков также претендует на высшую значимость. История новейшей немецкой философии служит наглядным доказательством того, какую важную роль играют «реализм» и «номинализм», как глубоко они вмешиваются в формирование философских систем, даже если лично они не выступают на поверхности и находятся, так сказать, лишь за кулисами.

Фихте, который намеревался завершить критицизм устранением вещи-в-себе, стоящей напротив эго, заложил тем самым основу для того некритического отождествления субъективного и объективного, которое утвердилось в немецкой философии после Канта и благодаря которому реалистический способ концепции смог достичь в нашем веке, пусть и на короткое время, совершенно необычайного перевеса [Übergewicht – wp]. Фихте в первую очередь сделал возможной философию тождества: отменив не только видимость вещи, но и саму вещь как нечто, существующее само по себе, вне «я», и превратив ее в концепцию, сделав таким образом сознание самим бытием, он разрушил оппозицию идеального и реального, на которой как раз и строился фундамент кантовского критицизма. Реальное теперь совпадало с идеальным, объективное с субъективным, и даже если бы Фихте перенес точку тождества обоих на субъективное, отсюда легко можно было бы перейти к так называемой философии тождества sensu strictiori, которая видит в безразличной области, лежащей посередине между субъективным и объективным, один общий источник, из которого проистекают оба. Фихте действительно рассматривался Гегелем как философ тождества, но с тем ограничением, что он не смог сделать принцип тождества принципом системы и удерживать его как таковой.

«Тождество, – говорит Гегель (сравнивая принцип философии Шеллинга с принципом Фихте), – в системе Фихте тождество лишь конституировало себя в субъективный субъект-объект. Это требует дополнения объективным субъектом-объектом; так что абсолютное представляет себя в каждом из двух, находит завершение только в обоих, как высший синтез в уничтожении обоих, в той мере, в какой они противоположны, – как их абсолютная точка безразличия включает оба в себя, рождает оба и рождает себя из обоих».

Философия тождества Шеллинга, таким образом, возникла как необходимое «дополнение» к идеализму Фихте. Его абсолют, по отношению к которому, как истинно реальному, эго и не-эго обладали одинаковым количеством или одинаковым объемом реальности, в котором субъект и объект были едины, действительно определялся им как разум, но как разум, который, в отличие от нашего обычного разума, не несет в себе характера субъективности, а является разумом без эго, то есть прежде всего без конкретного чувственного носителя, то есть безголовым разумом. Но каково отношение этого всеобщего разума к отдельным вещам, то есть к их отдельным ощущениям и идеям – ведь даже материальные, телесные объекты были с этой точки зрения лишь как бы застывшими ощущениями и идеями, вся природа – «застывший», «замороженный» интеллект; как в этом всеобщем мышлении возникает полнота отдельных мыслей-сущностей? Гегель был особенно озабочен ответом на этот вопрос, столь важный для философии тождества; ему недостаточно было доказать, что все конечное происходит из Абсолюта: он хотел выяснить природу этого происхождения из Абсолюта и таким путем пришел к тому, что Абсолют предстает в прогрессивном развитии понятий. В философии Гегеля реалистический способ концептуализации праздновал свой самый блестящий триумф: весь мир покоился на понятиях, и мировой процесс был не чем иным, как движением понятий, переходящих друг в друга. Это очевидно: реализм гегелевской философии восходит к Фихте как ее первооснователю и родоначальнику; благодаря полному устранению границы между реальным и идеальным, вещью и понятием, так резко зафиксированной Кантом, была дана свобода превращать идеи в реальность, понятия в вещи. Философия Фихте, таким образом, имеет косвенное отношение к реалистическому способу концептуализации; но она также имеет определенную связь с ним, если рассматривать ее изолированно. Прежде всего, утверждение номинализма о том, что реальны только отдельные вещи, а общие понятия всегда лишь мыслимы, теряет с его точки зрения всякий смысл. Ведь если не-Я, мир, природа были чем-то, постулируемым эго, продуктом самоограничения эго в результате непостижимого «импульса», если объект, таким образом, был обязан своей реальностью только реальности субъекта, то незаполнимая пропасть между трансцендентальной реальностью вещи-в-себе и реальным существованием в сознании исчезла, бытие совпало [zusammenlaufen – wp] с мыслимым бытием, реальность объекта в себе с реальностью объекта в эго, и если еще оставалась дихотомия между эго и не-эго, субъективным и объективным, определяющим и определяемым эго, то она была опосредована понятием количества и субстанциальности эго, благодаря чему субъект, имеющий объект вне себя, представал как частичный и случайный субъект. Теперь, что касается реальности понятий по отношению к реальности отдельных внешних вещей, номиналистическое различие между чисто субъективной реальностью первых и объективной, на языке Канта трансцендентальной, реальностью вторых должно было рухнуть в ничто; отдельные вещи имели не больше реальности, чем понятия; одно, как и другое, было res extra intellectum [реальностью вне разума – wp]; обе реальности были только унаследованы от реальности Я, и в этом отношении обе стояли на одном уровне. Но это фихтеанское ego, эта бесконечная, единственно реальная субстанция – если вообще можно применить термин «субстанция» к принципу чистой активности – сама по себе кажется реализованным общим понятием, а именно ego, существующим в бесчисленных индивидуальных умах, воспринимаемых как единый субъект, когда узнаешь, что «все индивиды включены в одно великое единство чистого духа». Тем не менее, такой взгляд на принцип философии Фихте был бы решительно неверным; ведь даже если мы хотим назвать идеализм Фихте, как Шеллинга и Гегеля, «объективным» и противопоставить его идеализму Шопенгауэра как субъективному идеализму, нельзя упускать из виду, что в основе понятия Я лежит только субъективное сознание, собственное Я мыслителя, и что всякое другое Я получает реальность только от него и через его посредничество. Таким образом, «я» Фихте не абстрагируется от всех эмпирических индивидуальностей и впоследствии не поглощает их вместе со всем остальным миром: скорее, оно изначально абсолютно индивидуально и лишь позднее приобретает всеобщий характер. Однако эта универсальность абсолютного субъекта настолько возросла во второй период философствования Фихте, что его уже не разрешалось называть Я, а давалось имя «Бог», чтобы его отличие от «аннигилирующей оболочки» эмпирического Я проявилось достаточно четко. Идеализм, таким образом, превратился в своеобразный монопневматизм [учение о реальности как проявлении духа – wp], который в отношении учения о непрерывности отдельных предметов мысли почти до некоторой степени напоминал монопсихизм Аверроэса [реальность имеет психическую природу – wp].

Если при всех косвенных связях Фихте с реализмом принцип его философии следует искать в сфере, куда еще не доходят решающие здесь противоположности, то Шеллинг, напротив, уже предстает как представитель однозначного реализма, нашедшего свое воплощение у Гегеля. Отличие Шеллинга от Фихте заключается главным образом в том, что он придавал природе более высокое значение. То, что Фихте считал мертвым бытием, теперь получило душу и жизнь, и это различие ни в коем случае нельзя отменить тем, что вначале был еще дух, из которого природа получила всю жизнь. Как только в природе был признан принцип активности, позиция чистого идеализма была уже отброшена, хотя природа по-прежнему представлялась продуктом эго, и, следовательно, ее жизнь, ее активность проистекали только из эго. Ибо эго, которое проявляется в силах материи, в физических явлениях притяжения и отталкивания, а также в создании идеального мира и в свободном действии, которое не менее активно в бессознательной продуктивности природы, чем в сознательном производстве духа, это уже не чистое, идеалистическое эго, для которого только сознание является истиной, а внешний мир в своей совокупности – это видимость ограничения, отброшенная вовне, посредством которой сознание сдерживает себя в своей деятельности. Это «я» уже не является исключительным предметом философии Фихте; оно само уже есть безразличие субъективного и объективного, которое Шеллинг вскоре явно возвел в принцип и которое теперь представляет собой особый характер его системы тождества. Теперь Шеллинг окончательно порвал с идеализмом Фихте: он не определял абсолютное ни односторонне как ego, дух, субъект, ни просто как non-ego, природа, объект; только чистое тождество субъективного и объективного было абсолютным разумом, который можно было постичь через орган интеллектуального созерцания. Философия Шеллинга на этом этапе, который можно считать самым решающим для его суждения, не оставляет сомнений в том, что она покоится на глубоко реалистическом фундаменте. Его абсолютный разум, полное безразличие субъективного и объективного, – это абстракция, гипостазированная как реальное бытие, а именно общее бытие, в котором встречаются природа и дух, как бытие, существующее само по себе, в отличие от обоих, как истинная вещь-в-себе, сущность всех вещей.

При таком понимании Абсолюта необходимо было, чтобы во всех конечных вещах, которые выступают как реальные, природные или как идеальные, духовные, также предполагалось переплетение обоих моментов и в отношении их допускалось только количественное различие, состоящее в плюсе субъективности или объективности, но не допускалось качественного противопоставления. Но поскольку Абсолют стремится представить себя как чистое тождество во всех вещах, это неравенство, это преобладание одного момента над другим в определенной сфере конечности должно было уравновешиваться тем, что Абсолют постоянно переходил в другую сферу, в которой отношение между субъективным и объективным становилось иным. В соответствии с этим основным представлением Шеллинг конструировал природу. В природе, которая в целом определяется вторжением объективного, субъективное также постепенно прорывается наружу, и в зависимости от соотношения этих двух моментов можно выделить три стадии развития природы: механический, динамический и органический природный процесс. В механическом процессе больше всего преобладает объективное; здесь господствуют материя и гравитация (А1). Динамический процесс, в котором господствует потенция света (А2), уже демонстрирует более высокий импульс субъективного; однако только в жизненных явлениях материя теряет свою самореальность и становится подчинена субъекту, который теперь входит, духу жизни (А3). Субъект или дух органической природы теперь работает с этими потенциями, со светом и материей, как со своими собственными.

«Материя, таким образом, больше не рассматривается как субстанция; в действительности организм является организмом не благодаря материальной субстанции, которая постоянно меняется, а только благодаря природе или форме своего материального бытия. Жизнь зависит от формы вещества, или форма стала сущностью жизни. Поэтому деятельность организма имеет своей целью не непосредственно сохранение его субстанции, а сохранение субстанции в этой форме, в которой она есть именно форма существования высшей потенции (A3)».

«Организм получает свое название именно от того, что то, что раньше казалось для него самого, теперь является в нем только орудием, как орган более высокого. В более раннем процессе – материя утверждает свою самость и принимает в себя те формы деятельности, которые мы назвали магнетизмом, электричеством и химизмом, только как случайности. Неорганическое тело может находиться в электрическом состоянии или нет, без ущерба для себя, но формы активности органической материи для него существенны; мышца, например, задуманная без способности к сокращению и расширению или без раздражимости, фактически перестала бы быть мышцей».

«В процессе возникновения органической природы та высшая природа, которую мы обозначили (A3), все еще ведет себя отчасти субъективно, ибо она еще не полностью реализована. Стадии, через которые она проходит, пока не станет полностью объективной, обозначаются различными организациями».

Таким образом, Шеллинг не только реалистически осмыслил высший принцип, но и детально проработал его. Общие формы природных явлений стали для него самостоятельными потенциями, подчиняющими себе материю, дремлющими, как платоновские идеи в лоне Абсолюта, и проявляющимися, каждая в определенное время. Все развитие природного бытия основано на этом последовательном возникновении субстанциальных форм, особенно органической жизни, восходящая структура которой основана на том, что «субъект органической природы», оформляющий себя в материю, лишь постепенно преодолевая сопротивление объективного, охватывает в своем процессе объективации именно те стадии, которые «обозначены различными организациями». Таким образом, в натурфилософии Шеллинга наиболее ярко проявляется виталистический взгляд, полностью отброшенный современной биологией, а с другой стороны, в ней можно обнаружить зародыши теории происхождения, получившие дальнейшее развитие, в частности, у Окена. Но не следует упускать из виду, что в творчестве Шеллинга эти зародыши теории происхождения также проросли из виталистической почвы, поскольку, согласно натурфилософии, ни одна ступень организации не переходит сама собой в более высокую, так же как материя не организует сама себя, а продолжение органической жизни возможно только через добавление субъекта, еще не объективированного на предшествующих ступенях развития. Однако само добавление этого нового субъекта имеет свое основание в сущности Абсолюта, к противопоставлению которого каждому отдельному, конечному производству в конечном счете восходит весь процесс физического развития и та «двойственность принципов», которая заключается в постоянной приостановке природы между производительностью и продуктом. Таким образом, абсолют является фактической основой шеллинговской концепции нисхождения; но этот реалистический базовый принцип является также источником витализма, всего реализма в натурфилософии.

Поскольку природа должна представлять абсолют, ее интересуют только виды, а не индивиды; последние – лишь средство для нее, в то время как последняя – ее цель; более того, индивид даже «противен» ей. Там, где понятие предстает как сущность мира, отдельные вещи, естественно, должны потерять всякую ценность.

Здесь уместно сделать замечание относительно философии тождества Шеллинга, которое призвано предотвратить очевидное недоразумение. Взгляд на сосуществование субъективного и объективного, идеального и реального, присутствующее во всех без исключения вещах, постоянное соединение обоих моментов, а также постепенное возрастание субъекта, происходящее в природе, достигающее своей вершины в рождении человека, с которым начинается новый мир, а именно мир духа, – этот взгляд легко мог бы создать видимость более глубокого сходства с тем современным взглядом, распространяющим на всю природу непрерывное сосуществование психического и механического, которое, как показал опыт, существует в животном организме, и приписывающим примитивным элементам, составляющим материю, некую внутренность, аналогии сознания или психических качеств, совокупность которых в человеческом мозгу приводит к явлению духовной жизни. Однако эта видимость сразу же исчезает, если учесть, что в творчестве Шеллинга субъективное предстает как нечто вне материи, приближающееся к ней извне, т. е. из абсолюта. Отсюда становится ясно, что субъективное в понимании Шеллинга и психическое в современном представлении – отнюдь не взаимозаменяемые понятия, и что поэтому нельзя вообще предполагать соответствия между натурфилософией и гилозоизмом [способность к самодвижению есть способность материи – wp], отстаиваемым современными натуралистами. Такая интерпретация, которая, несомненно, допустима в «Бруно» и особенно в «Спинозе», потеряла бы всякое обоснование, если бы применялась к философии тождества Шеллинга, и должна быть решительно отвергнута здесь.

Хотя в «Бруно» Шеллинга АнсельмО сказал: «все истинное бытие – только в вечных понятиях или в идеях вещей», он никогда не был настроен на полное устранение реального, материи или алогичного бытия, противостоящего идее; он всегда допускал пассивную сферу существования, контр-образный мир, в котором выражаются и реализуются идеальные модели, и поэтому также, особенно в поздний период, хотел, чтобы вопрос о quod [почему – wp] был отделен от вопроса о quid [что – wp] вещей. Здесь кроется фундаментальное различие между ним и его преемником Гегелем, с панлогизмом которого реализм Шеллинга все еще выглядит умеренным. В философии Гегеля реалистическая концепция проявляется настолько ощутимо, что не может быть и речи о том, чтобы доказать ее, а только о том, чтобы охарактеризовать ее особенности. Гегель – реалист kat exochen [абсолютно – wp]; он не знает иной реальности, кроме реальности понятия, он делает даже индивидуальное, чувственно индивидуальное, общим понятием на основе всеобщности слова.

«Когда я говорю: индивид, этот индивид, здесь и теперь, – это все общие понятия; все и каждый есть индивид, это, пусть даже чувственное, здесь и теперь».

Гегель развил эту редукцию индивида к понятию в первой главе «Феноменологии духа», посвященной «Чувственной определенности, или Тому и этому».

«Как общее, – поясняет он здесь, – мы выражаем и чувственное; то, что мы говорим, – это есть это, т. е. общее это, или: это есть, т. е. бытие вообще. Мы, конечно, не представляем общее это, или бытие вообще, но выражаем общее; или же мы говорим совсем не так, как подразумеваем в чувственной определенности. Но язык, как мы видим, тем правдивее; в нем мы сами прямо опровергаем наше мнение, а так как общее есть истина чувственной определенности, а язык только выражает эту истину, то вовсе невозможно, чтобы мы когда-либо могли сказать о чувственном существе то, что мы имеем в виду.»

«Если о чем-то не говорится ничего более, – говорится в заключение, – чем то, что это реальная вещь, внешний объект, то это выражается только как самое общее, и таким образом выражается скорее его равенство со всем, чем его различие. Если я говорю „единая вещь“, я говорю это скорее как самое общее, ибо все есть единая вещь; и точно так же эта вещь есть все, что нужно. Если я описываю ее более точно, как этот лист бумаги, то все и каждый лист бумаги – это этот лист бумаги, и я сказал только общее. Но если я хочу помочь говорящему, которое имеет божественную природу превращать мнение непосредственно в нечто другое и тем самым не давать ему высказаться, то, указывая на этот лист бумаги, я испытываю, в чем, собственно, состоит истина чувственной уверенности; я указываю на него как на здесь, которое является здесь другим здесь или само по себе простой комбинацией многих здесь, то есть общим, я воспринимаю его таким, каково оно есть на самом деле, и вместо того, чтобы знать непосредственное, я воспринимаю».

Таким образом, непосредственная определенность, желая взять «это», сама собой переходит в восприятие, которое берет то, что «есть существующее», как общее. Итак, в философии Гегеля на самом деле есть только общее, только понятия; поскольку он устанавливает принцип, «что мысль есть именно это, что она есть сама и ее другое, что она выходит за пределы этого и что ничто не ускользает от нее», haecceitas [этакость – wp] Дунса Скота возводится им в новую честь.

Но, несмотря на все заверения в том, что понятие охватывает всю реальность в себе и что вне понятия ничего не существует, для Гегеля все же остается остаток реальности, который не может быть устранен и который ускользает от идеальной концепции. Ведь даже если само бытие превратить в идею или понятие, это абстрактное бытие, которое есть не что иное, как понятие бытия вообще, никогда не сможет исчерпать реальность, раскрывающуюся в индивидуальном чувственном восприятии. Поэтому здесь следует признать неконцептуальную реальность. Но поскольку, с другой стороны, в качестве реальной предполагалась только понятийная, Гегель вынужден различать двойную реальность, истинную и просто иллюзорную. Последняя приписывается реальным вещам постольку, поскольку они не совпадают [übereinstimmen – wp] с идеей.

«Та реальность, которая не соответствует понятию, есть просто видимость, субъективное, случайное, произвольное, которое не есть истина». Ведь «нечто обладает истиной лишь постольку, поскольку оно есть идея». Но можно заблудиться, если предположить, что для Гегеля эта иллюзорная реальность возникает только в рассудке, который не способен отразить истинную и полную реальность вещей; что поэтому появление сущности возможно только для сознания, которому сущность представляется. Противопоставление сущности и видимости является скорее фундаментальным, основанным на трансцендентной реальности, на вещи-в-себе, и существовало задолго до возникновения феномена сознания с возвращением идеи из ее экстернализации. Независимо от всякого воображения, «бытие есть отчасти видимость и лишь отчасти реальность». Поэтому для Гегеля «субъективное» существует без субъекта; он формирует концепцию объективной «видимости». Эта концепция становится для него неизбежной необходимостью, поскольку, с одной стороны, его крайний реализм не позволяет ему признать абсолютную реальность отдельных экзистенций, вещей со стороны «осязаемости и чувственной внешности», а с другой стороны, его объективизм не позволяет ему учитывать несоответствие между объектом и понятием для сознания, не воспринимающего реальность в чистом и незамутненном виде. Однако было бы серьезным заблуждением отождествлять с этим объективным появлением у Гегеля понятие явления в том виде, в каком оно знакомо современному естествознанию и позитивизму. Естествознание и позитивная философия также говорят о явлениях или видимостях, не критически осмысливая субъективность знания; но они решительно отвергли бы предположение, что мы имеем дело с чем-то «истинным», «произвольным», «неистинным» в отношении таких видимостей; явления рассматриваются здесь как нечто вполне реальное, и только само слово может породить обман в отношении смысла его использования. С другой стороны, понятие «объективной видимости» в том же смысле, что и у Гегеля, встречается у многих современных философов-идеалистов, особенно в «Философии бессознательного», автор которой также утверждает тождество последней с только что отвергнутым современным понятием явления, чтобы создать видимость соответствия между своей метафизикой и научной концепцией.

Но даже если в философии Гегеля дихотомия между реальностью понятия и реальностью индивида не может быть устранена или преодолена и поэтому она вынуждена прибегать к понятию объективной видимости, чтобы отстоять свой принцип единственной реальности идеи, мы не должны забывать, что это dissidium [Grundform – wp] имеет место только в пределах природного мира, тогда как в более высокой сфере сознательной жизни оно исчезает. Природный индивид умирает сам по себе, потому что «как индивид он есть конечное существование».

«Его неадекватность всеобщему есть его изначальная болезнь и врожденный зародыш смерти».

Соответственно, естественная смерть, жертвой которой становится индивид, предстает как «отмена формальной оппозиции непосредственной индивидуальности и всеобщей индивидуальности», как «достигнутое тождество со всеобщим», но только со своей абстрактной, негативной стороны. Позитивная сторона, заключающаяся не в упразднении конечного, а в позиционировании или реализации понятия, напротив, представлена духом, идеей в возвращении от природы к себе.