Читать книгу: «Сочинения о Ницше часть 3 – Сверхчеловек и метафизика», страница 5

Высшие ценности как категории

Неожиданно Ницше называет высшие ценности «категориями», не давая, однако, более точного разъяснения этому наименованию и, таким образом, не обосновывая, почему эти ценности можно понимать и как «категории», а те, в свою очередь, можно осмыслять как высшие ценности. Что означает «категория»? Это слово берет начало в греческом языке и известно у нас как иностранное. Например, мы говорим о том, что кто-то принадлежит к категории недовольных. Мы говорим об «особой категории людей» и понимаем слово «категория» как «класс» или «род» (Sorte) (оба слова также являются иностранными, с той лишь разницей, что они взяты не из греческого языка, а из романской и римской областей). По сути дела слова «категория», «класс», «род» употребляются здесь для обозначения какой-либо сферы, схемы, ячейки, под которую что-либо подводится и там размещается.

Такое употребление слова «категория» не соответствует ни изначальному его смыслу, ни связанному с ним значению, которое оно приобрело как основное в философском лексиконе. Тем не менее его употребление, известное нам, восходит к философскому. Существительное κατηγορία и глагол κατηγορεΐν появились в результате сложения κατά и άγορεύειν. Αγορά означает открытое собрание людей в отличие от закрытого совещания, означает открытость заседания, судебного слушания, рынка и сообщения; άγορεύειν означает «говорить в открытую», всенародно возвещать что-либо для открыто собравшихся, делать что-либо явным. Κατά означает направление сверху вниз, подразумевает взор, обращенный на что-либо. Таким образом, κατηγορεΐν означает «раскрывать», «делать явным» что-либо как оно есть в ясной устремленности взора на него. Такое раскрытие совершается через слово, поскольку оно обращается к предмету – вообще к сущему – в ракурсе того, что оно есть, и называет его как сущее так-то и так-то.

Этот способ обращения и выставления (Herausstellen), способ выявления в слове особенно заявляет о себе в открытом судебном разбирательстве, где против кого-либо выдвигается обвинение в том, что он есть тот, кто повинен в том-то и том-то. Такое основанное на обращении выставление кого-либо тем-то и тем-то ярче всего, и потому чаще всего происходит в отрытом обвинении. Поэтому κατηγορείν, в частности, означает разоблачающее обращение в смысле «обвинения», однако в качестве основного значения здесь присутствует и выявляющее обращение. В этом значении может употребляться существительное κατηγορία, и тогда оно представляет собой обращение к какой-либо вещи в смысле того, что она есть, причем так, что через это обращение само сущее как бы вступает в слово в том, что оно (сущее) само есть, то есть вступает в явленность и в открытое (das Offene) открытости. Κατηγορία, взятая в этом смысле, есть, например, слово «стол», «сундук», «дом», «дерево» и прочее такого же рода, но также «красный», «черный», «тонкий», «храбрый», короче говоря, любое слово, которое указывает на нечто сущее в его своеобразии и, таким образом, дает знать, как это сущее выглядит и как оно есть. Вид, то есть то, в чем некое сущее себя показывает как то, что оно есть, по-гречески называется τό είδος или ή ίδέα. Категория является обращением к какому-либо сущему в смысле своеобразия его вида, то есть является именем собственным в самом широком смысле. В таком значении слово κατηγορία употребляет и Аристотель (Phys. В 1, 192 b 17). При этом речь ни в коем случае не идет о характерном только для философского языка выражении («термин»).

Κατηγορία есть слово, через которое предмет «затрагивается» в том, что он есть. Это дофилософское значение данного слова весьма удалено от того значения, которое еще сохраняется в нашем языке в небрежном и поверхностном употреблении «категории». Что касается упомянутого словоупотребления Аристотеля, то оно вполне соответствует греческому духу языка, который в невыраженном виде остается философско-метафизическим: поэтому греческий вместе с санскритом и хорошим немецким отличается от всех прочих языков.

Теперь же философия как метафизика подчеркнуто рассуждает о «категориях», говоря об «учении о категориях» и «категориальной таблице»; Кант, например, в своем главном произведении «Критика чистого разума» учит, что таблицу категорий можно считывать и выводить из таблицы суждений. Что означают «категории» в языке философов? Каким образом философская «категория» связана с дофилософским словом κατηγορία?

Аристотель, употребляющий это слово и в обычном значении обращения к предмету в смысле его вида, впервые и к тому же на период в два ближайших тысячелетия возводит κατηγορία на уровень философского именования, которое называет то, о чем философия должна размышлять в соответствии со своей сущностью. Это возвышение данного слова совершается в подлинно философском смысле, так как в него не вкладывается никакого отдаленного, произвольного и, как обычно говорят, «абстрактного» значения. Сам дух языка и вещи, заключенный в этом слове, указывает на его возможное, иногда необходимо иное и в тоже время более существенное, значение. Когда мы устанавливаем свое отношение к «этому нечто, находящемуся здесь» как, например, к двери (эта «дверь»), в этом установлении уже содержится некое иное отношение. Какое же? Мы уже назвали его, когда сказали, что устанавливаем свое отношение к «этому нечто, находящемуся здесь» именно как к двери. Для того чтобы мы могли таким образом названное определить именно как «дверь», а не как, например, окно, подразумеваемое нами уже должно было показать себя как «это присутствующее здесь нечто», как это таким-то и таким-то образом присутствующее. Прежде чем мы отнеслись к этому подразумеваемому как к «двери», по умолчанию уже было установлено, что это «присутствующее здесь нечто» есть вещь. Мы не могли бы названное нами определить как дверь, если бы раньше уже не встречали нечто подобное обособленной вещи. В основе нашего заявления (κατηγορία) о чем-то как о «двери» лежит установление того, что названное есть вещь; «вещь» предстает как более основательная и изначальная категория, чем «дверь», а именно как такая «категория», такое обращение, которое говорит о том, в каком бытийном качестве обнаруживает себя названное сущее, о том, что оно есть сущее для себя или, как говорит Аристотель, нечто, которое есть от себя и для себя – τόδε τι.

Второй пример. Мы говорим, что эта дверь коричневая (а не белая). Для того чтобы мы могли отнестись к названной вещи как к коричневой, нам надо воспринять ее в отношении ее цвета, но и цвет вещи воспринимается нами именно таким, а не другим, только в том случае, если прежде нам уже встречалась вещь в ее таком-то и таком-то качествовании. Если бы раньше уже не устанавливалось наше отношение к вещи в смысле ее качеств, мы никогда не могли бы воспринять ее как «коричневую», то есть как выкрашенную в коричневый цвет, как имеющую такие-то и такие-то свойства.

В основе дофилософского установления вещи как «коричневой» лежит (причем в качестве несущей основы) ее установление в смысле «таких-то и таких-то свойств», лежит категория «качества», ποιότης, ποιόν. По отношению к категории «качества» вышеупомянутая категория предметности характеризуется тем, что она называет долженствующее лежать в основе всякого качества, называет лежащее в основе, ύποκείμενον, subiectum, substantia. «Субстанция», «качество» и затем «количество», «отношение» суть «категории», то есть отличительные обращения к сущему, а именно те, которые вопрошают его в ракурсе того, что оно как некое сущее есть: дверь или окно, стол или дом, собака или кошка, нечто коричневое или белое, сладкое или кислое, большое или маленькое.

Метафизику можно определить как сообразующуюся с размышляющим словом истину о сущем как таковом в его целом. Это слово высказывает обращение к сущему как таковому в его строе, высказывает категории. Таким образом, категории являются метафизическими ключевыми словами и поэтомутакже наименованиями для основных философских понятий. Тот факт, что в нашем обычном мышлении и повседневном отношении к сущему эти категории как обращения высказываются молча и большинством людей на протяжении всей их «жизни» даже ни разу не переживаются, не познаются и тем более не понимаются именно как такие безмолвные обращения к сущему, вовсе не является основанием для того, чтобы считать, будто они являются чем-то никчемным, чем-то якобы выдуманным «далекой от жизни» философией. Тот факт, что повседневное разумение и обычное мнение ничего не знают об этих категориях, да и не нуждаются в том, чтобы что-либо о них знать, говорит лишь о том, сколь необходимым образом это существенное призвано к тому, чтобы стать здесь предметом рассмотрения, особенно если допустить, что близость к сущности остается не только привилегией немногих, но и их судьбой. Тот факт, что, например, существуют такие вещи, как дизельный мотор, имеет свое решающее, всеопределяющее основание в том, что однажды философы специально осмыслили и продумали категории полезной в техническом отношении «природы».

Когда «человек с улицы» считает, что «дизельный мотор» существует потому, что его изобрел Дизель, то здесь все в порядке. Не каждому надо знать, что все это изобретательство не сделало бы ни единого шага вперед, если бы философия в тот исторический момент, когда она вступила в область своей не-сущности, не продумала категории упомянутой природы и таким образом не обозначила сферу поисков и попыток, предпринимаемых изобретателями. Правда, тот, кто знает о подлинном происхождении современного мотора, не может в силу этого создавать еще лучшие моторы, но, наверное, может (и, вероятно, может только он) задать вопрос о том, что представляет собой эта машинная техника в истории отношения человека к бытию.

Зато вопрос о том, что значит эта техника для прогресса и культуры человека, не имеет никакого значения, и егс можно было спокойно обойти стороной, потому что техника значит ровно столько, сколько значит современная ей «культура».

Категории суть обращения к сущему в ракурсе того, что это сущее как таковое есть сообразно своему строю. Поэтому, будучи такими обращениями, категории специальным образом познаются в осмыслении того, что постоянно и безмолвно со-выражается и окликается в обычном обращении к сущему и оговорении его.

Основная форма повседневного обращения к сущему – это высказывание, аристотелевский λόγος άποφαντικός, сказывание, которое способно дать сущему возможность раскрыться из себя самого. В русле этого λόγος'а Аристотель впервые выразил «категории», то есть обращения к сущему, невыражаемые в высказываниях, но обосновывающие всех их. В его задачу не входило создание «системы» категорий, перед ним, вслед за Платоном, стояла благороднейшая задача: показать, что такие категории входят в сферу того, что философия должна осмыслять в первую очередь и осмыслять именно как таковое (как πρώτη φιλοσοφία). Потом высказывание, enuntiatio, понимается как суждение. В различных способах суждения сокрыты различные обращения к сущему, различные категории. Поэтому в своей «Критике чистого разума» Кант говорит о том, что категориальная таблица должна составляться в русле таблицы суждений. То, что здесь говорит Кант, представляет собой (правда, в уже успевшей измениться форме) то же самое, что до него более чем за две тысячи лет впервые сделал Аристотель.

Когда во втором разделе данного отрывка, обозначенном буквой В, Ницше, не вдаваясь в обоснование, называет высшие ценности «категориями разума», такая их характеристика на поверку опять-таки оказывается тем же самым, чему учил Кант и о чем еще раньше думал Аристотель. Выражение «категории разума» означает, что разум, разумное мышление, суждения разума, λόγος αποφαντικός, «логика» есть то, с чем категории связаны характерным образом, со-определяющим их сущность. Правда, вид этой связи между категориями и разумом, выносящим суждения мышлением, Аристотель, Кант и Ницше понимают по-разному, в зависимости от того, как они определяют сущность разума и λόγος'а, то есть сущность человека; от того, как они в этой связи постигают и истолковывают сущее как таковое, являющее свою структуру в этих категориях.

Благодаря этим различиям сохраняется в силе самое важное и основное: определения сущего как такового выявляются и обосновываются в ракурсе его отношения к логосу, высказывающему свои суждения мышлению. Категории как определения сущего как такового говорят о том, что есть это сущее как сущее. Они выражают «самое общее», что можно сказать о сущем: его сущесть (Seiendheit) или бытие. Бытие сущего понимается и осмысляется в русле высказывания, суждения, «мышления». Этот вид определения истины о сущем в целом, то есть метафизика, мыслит сущее сообразно категориям.

Итак, сущность всякой метафизики мы можем охарактеризовать таким выражением: бытие и мышление (точнее говоря: сущесть и мышление); эта формула говорит о том, что бытие постигается в русле мышления о сущем как его «самое общее» (Allgemeinstes), причем «мышление» понимается как высказывающее сказывание. Такое мышление сущего в смысле φύσει и τέχνη όν, «из себя восходящего и про-изведенного присутствования», остается путеводной нитью для философского мышления о бытии как сущести.

Выражение бытие и мышление имеет силу и для иррациональной метафизики, которая потому так и называется, что доводит до крайности рационализм и при этом совершенно не освобождается от него, подобно тому как всякому а-теизму больше, чем теизму, приходится иметь дело с Богом. Так как, говоря о «космологических ценностях», Ницше имеет в виду высшие определения сущего в его целом, он может говорить и о «категориях». Тот факт, что, не вдаваясь в дальнейшее разъяснение и обоснование этих ценностей, он называет их «категориями», а те, в свою очередь, осмысляет как категории разума, показывает, сколь решительно он мыслит в русле метафизики.

По существу, вопрос о том, сходит ли он с этого пути и по праву ли называет себя «антиметафизиком», когда понимает эти категории как ценности, или же лишь доводит метафизику до ее последнего предела и в результате сам становится последним метафизиком – это вопрос, к которому мы только приближаемся, но ответ на который самым тесным образом связан с прояснением ницшевского понимания нигилизма.

Второй момент, на который сразу же следует обратить внимание, разъясняя заключительное предложение первого раздела, касается того, каким образом Ницше подытоживает природу трех категорий, в соответствии с которыми истолковывается сущее в его целом. Вместо «смысла» он теперь говорит о «цели», вместо «цельности» и «организации» – о «единстве» и (что самое важное) вместо «истины» и «истинном мире» он говорит просто о «бытии», причем опять-таки без каких-либо разъяснений. Однако не стоит удивляться, что он не дает разъяснений по поводу использованных здесь понятий и наименований: находящееся перед нами – не какой-то раздел книги, предназначенной для «общественности» и даже не раздел какого-то учебника, а монолог мыслителя, в котором он говорит не со своим «я», не со своей «личностью», а с бытием сущего в целом в контексте уже некогда сказанного в истории метафизики.

Мы же, его позднейшие читатели, для того чтобы правильно взвесить каждое слово, отметить каждое его изменение, осознать его понятийное оформление и, размышляя, внимательно прочесть простой текст, должны сначала просто войти в область метафизики. Пока что мы помним только об одном: «истину» Ницше понимает как категорию разума и эту «истину» отождествляет с «бытием». Но если «бытие» является первым и последним словом о сущем в целом, тогда ницшевское отождествление «бытия» и «истины» должно существенно прояснить его основную метафизическую позицию, в которой коренится опыт нигилизма.

Нигилизм и человек западноевропейской истории

Итак, о чем говорит заключительное предложение первого раздела?

1. О том, что с помощью категорий «цели», «единства» и «бытия» мы привнесли в «мир» (то есть в сущее в целом) некую ценность.

2. О том, что эти категории, привнесенные в мир, «снова изымаютсянами».

3. О том, что после изъятия категорий, то есть ценностей, из мира он «теперь» кажется о-бес-цененным.

Состояние, которое характеризуется этим «теперь», ни в коем случае не мыслится как окончательное. «Теперь» не означает, что отныне дело должно ограничиться этим отсутствием ценности и миром, который выглядит обесцененным. В то же время хотя данный отрывок озаглавлен просто как «Падение космологических ценностей» и первое сущностное определение нигилизма гласит, что речь идет об «обесценении высших ценностей», рассматриваемое нами заключительное предложение говорит не только о том, что это обесценение не означает конца: в этом предложении чувствуется иная позиция. Речь идет о привнесении ценностей во все сущее и об их изъятии оттуда, причем это все как бы существует в себе и само позволяет такое привнесение и изъятие. Ценности не просто рушатся сами: мы, некогда их привнесшие в мир, теперь изымаем их из него. Мы принимаем деятельное участие в утверждении и ниспровержении этих ценностей. Но кто такие «мы»? И что здесь на самом деле происходит? Ясно, что нигилизм – это не просто тихий распад ценностей, которые где-то существуют сами по себе. Он является их упразднением, совершаемым нами, теми, кто их в свое время утверждал. Говоря «нами» и «мы», Ницше, однако, имеет в виду западноевропейского человека в широком смысле. Он говорит не о том, что эти ценности изымают те самые люди, которые когда-то их утвердили: он говорит о том, что те, кто привносит и изымает их, принадлежат к одной и той же единой истории Запада. Мы сами, живущие в нынешнем столетии, принадлежим к тем, кто изымает из мира некогда привнесенные в него ценности. Их упразднение берет начало не в одной лишь тяге к слепому разрушению и пустому новшеству: оно возникает из потребности и необходимости наделить мир тем смыслом, который не низводит его до уровня простого перехода в потустороннее. Должен возникнуть мир, который даст возможность появиться человеку, раскрывающему свою сущность из собственной ценностной полноты. Однако для этого тоже необходим переход, необходимо прохождение через то состояние, в котором мир выглядит лишенным прежней ценности, но в то же время взыскующим новой. Прохождение через промежуточное состояние должно сопровождаться максимальным осознанием его природы, для чего необходимо познать его истоки и выявить первопричину нигилизма. Только из полного осознания этого промежуточного состояния рождается воля к решительному его преодолению.

Слова Ницше, которые начинаются как перечисление условий, способствующих возникновению нигилизма, и как одно лишь описание его протекания, внезапно начинают звучать как сказывание о том, что мы непременно должны совершить. Речь идет не об историческом усвоении прошедших событий и их последующем влиянии на настоящее. На карту поставлено предстоящее, поставлено то, что только начинается, те решения и задачи, общий характер которых истолковывается как привнесение в мир ценностей и изъятие их из мира.

Нигилизм нигилизму рознь. Нигилизм – это не только процесс обесценения высших ценностей, не только их изъятие из мира. К тому же обесценение – это не просто постепенное ценностное оскудение, напоминающее исчезающий в песке ручеек: нигилизм совершается в изъятии ценностей, в деятельном их устранении. Ницше хочет показать нам это внутреннее сущностное богатство нигилизма, и поэтому раздел под буквой В должен заставить нас занять решительную позицию.

Если мы теперь еще раз, под более острым углом зрения, перечитаем первый раздел, мы увидим, что для каждого из трех условий возникновения нигилизма, которые на первый взгляд просто перечисляются, есть свое введение. В первом абзаце Ницше выражает общее положение: нигилизм как психологическое состояние «должен будет наступить». Здесь заранее называется основное условие для возможности такого наступления, а именно тот факт, что вообще в качестве искомого утверждаются такие вещи, как некий «смысл».

Во втором абзаце говорится о том, что нигилизм как психологическое состояние «наступает». Здесь называется решающее условие, в силу которого высшие ценности действительно начинают колебаться, условие, которое само по себе столь властно, что теперь в качестве смысла утверждается некая всеохватывающая и всеприемлющая цельность, некое «единство», которое действует через человека и таким образом укрепляет и упрочивает человеческое бытие.

В третьем абзаце говорится о том, что «нигилизм как психологическое состояние имеет еще третью и последнюю форму». Здесь взор обращен в будущее: только в нем нигилизм и обретает всю полноту своей сущности. Речь идет об утверждении истинного, потустороннего мира в себе – как цели и прообраза, которые даны кажущемуся, посюстороннему миру.

В первом абзаце называется основное условие возможности, во втором – действительное начало, в третьем – необходимое сущностное свершение нигилизма. Итак, его история в целом «излагается» как история в ее основных чертах.

Теперь мы не можем не задавать вопроса о том, соответствует ли (и если да, то как) эта история нигилизма той исторической действительности, которую обычно рисуют историки. Напрямую Ницше об этом ничего не говорит, равно как не характеризует свое изложение именно как историю сущностного развития нигилизма. Здесь все остается неясным, и тем не менее есть указание на то, что он имеет в виду «действительную» историю – прежде всего там, где обсуждает третью форму нигилизма.

Говоря об утверждении «истинного мира» над миром становления как миром лишь кажущимся, Ницше имеет в виду метафизику Платона и вслед за ней всю позднейшую метафизику, которую он понимает как «платонизм». Его он осмысляет как «учение о двух мирах», согласно которому над посюсторонним, изменчивым миром, который дан нашим чувствам, возвышается сверхчувственный, неизменный потусторонний мир. Этот мир является непреложным, «сущим» и, таким образом, истинным, в то время как первый – мир кажущийся. Этому соответствует и отождествление «истины» и «бытия». Поскольку христианство учит, что земной мир как юдоль скорби является лишь занимающим какое-то время переходом к потустороннему, вечному блаженству, Ницше считает, что христианство в целом – это платонизм для народа (учение о двух мирах).

Если под третьей формой возникновения нигилизма в историческом плане понимается философия Платона, тогда соответствующие исторические формы для второго и первого условий надо искать в до-платоновской философии. И действительно, утверждение «единства» по отношению к сущему в его целом можно найти в учении Парменида: έν το όν. Однако что касается исторического соответствия для первого условия, то здесь нельзя отыскать никакого однозначного исторического свидетельства уже потому, что первая форма считается основным условием самой возможности нигилизма и как таковая властно пронизывает всю его историю. В то же время поскольку, в сущности, это касается всех трех условий и поскольку все они заявляют о себе в любой основной метафизической позиции, даже если та и претерпела соответствующие изменения, попытка проследить какие-либо исторические соответствия трем названным условиям не настолько важна, чтобы сразу же пытаться ее осуществить, особенно если принять во внимание, что раздел Аявляется лишь прелюдией к разделу В.