Читать книгу: «Между логикой и этикой: Три исповеди разума», страница 3

Но с пантеизмом интуиционизм может легко объединиться; из двух двусмысленностей возникает чудовище третьей.

32. Хотя и добрые, плодотворные начинания мистики участвуют в этой связи, это можно рассматривать лишь как новый признак обоих ложных понятий. Понятие Бога возникает для религии в естественной, примитивной связи с мышлением. И его историческое развитие совершается в живой силе этой связи, которая все точнее развивается в связь с логикой, как она возникает в объединенной внутренней истории науки и философии. Без связи с научной логикой нет религии исторического характера. Мистика образует лишь боковые пути религии. А без идеализма гипотезы нет ни науки, ни научной логики; поэтому без него не следует ожидать и религии! Однако интуиция не способна создать логику. Она не просто боковой путь, она – заблуждение научного мышления. Столбовую дорогу мышления, которая стоит в свете истории, прокладывает платоновский идеализм благодаря плодотворности своей методологии гипотезы.

33. Если и этика должна зависеть от логики, а значит, от этой логики гипотезы-идеи, то возникает вопрос – и мы не станем ему сопротивляться или уклоняться от него: как относятся нравственные идеи к методологической ценности идеи как гипотезы? И наконец, если религия связана с этикой: каково отношение идеи Бога к платоновскому основному значению идеи как гипотезы?

III. Отношение религии к этике

1. Переходя теперь к связи религии с этикой, чтобы через нее показать участие систематической философии в религии, мы обнаруживаем здесь понятие монотеизма и его принципиальное отличие от политеизма: в монотеизме главное содержание составляет не столько Бог, сколько человек, или, точнее выражаясь, не Бог сам по себе, а всегда лишь в соотношении с человеком, равно как, соответственно этой корреляции, и не человек сам по себе, а всегда в соотношении с Богом.

2. Уже этим опровергается мнение, будто культ является критерием понятия религии, как это принимается историей религии. Напротив, культ, который в любых формах остается и всегда был жертвенным служением, есть пережиток служения богам, призванный умилостивить гнев и зависть богов и смягчить страх перед их могуществом и злодеяниями. Ничего не меняется, по существу ничего, даже если постепенно в богах начинает проявляться доброжелательность; ибо все это лишь улучшает оппортунистические отношения между Богом и человеком. Религия возникает лишь тогда, когда человек, поскольку речь идет о проблеме религии, становится как бы равным Богу, вставая рядом с ним.

3. Тогда проблема заключается уже не в сущности Бога как демона, и не в сущности человека как существа, подчиненного судьбе или воле богов, а в том, что в религии появляется абстрактное понятие, которое покрывает собой оба прежних единственных понятия религии: Бог и человек. Этот переломный момент выражен в известных словах пророка Михея: «О, человек! сказано тебе, что – добро». Здесь объединены три понятия. Человек выступил на сцену, заняв место израильтянина. И Бог призвал его, чтобы возвестить ему – что? О Себе ли? Или о человеке? Нет, ни то, ни другое. Весть относится к чему-то совершенно иному, к новому понятию, к понятию, несущему тяжесть абстракции: добро. Можно ли найти более глубокую, более сложную абстракцию во всем запасе понятий? С этим понятием возникает религия, и именно как монотеизм. Это понятие, казалось бы, отодвигает на второй план и Бога, и человека: как будто бы оба они впервые обретают существование и оправдание лишь через понятие добра. Изречение Михея – это краткая формула, в которой может быть заключен весь пророческий дух со всеми его целями. Не вокруг Бога вращается мысль пророков, их стремления и деяния, и не вокруг человека в его эмпирическом бытии, как народа и государства, но новый человек, человечество становится их понятием о человеке. И с этим новым понятием человека они уничтожают мир богов и открывают, возвещают Единого Бога единого человечества. Что есть добро, должен возвестить Бог. Для этого Он призывает человека. Что же такое добро? Не приводя дословно ответа Михея, мы можем быть уверены, что, отвечая, придем с ним в согласие, если скажем: добро для человека – это человечество, и, развивая эту мысль: для Бога опять-таки только человечество – его дарование и гарантия для человека.

4. Это – сущность пророчества: осуществление единого человечества в мессианскую эпоху. И это – сущность мессианства: надежда, уверенность в это будущее человечества. Вся предшествующая мировая история, и даже тысячелетия, прошедшие с тех пор, не могут ничего доказать против этой уверенности, которая составляет содержание новой религии. Как мышление отворачивается от восприятия и представляющейся в нем действительности, так религия мессианства отворачивается от прошлого и настоящего; она создает для человека в соотношении с Богом новое понятие времени: будущее. Только оно наполняет время; только оно делает время живым, истинным и содержательным. То, что в ином случае предстает как содержание времени, есть лишь теневое образование; оно влачится и хромает, бескровное, тогда как будущее одно обладает пульсом жизни – истинного бытия, как оно возникает в мышлении у элеатов. И как там Единый Бог – который, однако, там тождествен космосу – порождает Единое Бытие, так здесь Он порождает Единое истинное время для Единого человечества.

5. Если мы таким образом в истоке религии распознали ее кровное родство с этикой, то на почве самой этики эту связь следует рассмотреть далее. Также и Сократ исходит из проблемы добра. И он тоже изобретает понятие человека; изобретает понятие вообще на примере понятия человека. Ибо, поверх отдельных профессий, на которые распадается жизнь и деятельность людей, он призывает их и пробуждает к единой задаче человека. Поверх всех полезностей и оппортунизмов жизненных служений, к которым стремятся рабы профессий, он выспрашивает у них проблему добра из самой их души. Таким образом, и он связывает понятие человека с понятием добра.

6. Однако у Сократа мысль о добре впервые возникает в чистой философии; но его понятие как таковое, а значит, и понятие добра, еще не могло довести свое обоснование до конца. Мысль появляется как чудо или как уловка человеческого мышления. Понятие должно было стать идеей. Это относится не только к логике и науке, но, пожалуй, еще более к этике. И Платон осуществил это завершение, в котором он дал этике ее обоснование, а понятию человека – его основу. Мышление – вот что эти люди открыли в этике и для нее. Этот суверенитет этического мышления, противопоставленный восприятию в его действительности, влечениям (желаниям) и субъективным мотивам, раскрывается в основополагающем методологическом замысле «Государства». Душа человека, а значит, его понятие, его идея, говорит Платон, может быть познана лучше и точнее в макрокосме государства, чем в микрокосме человеческого индивидуума. Снова то же направление основной силы мышления: отворот от восприятия и его объекта, каковым является эмпирический человек, и восхождение к человеку, как говорит пророк; к государству, как говорит эллин. Но человечество, в отличие от человека, становится здесь, как и там, новым человеком – здесь для этики, как там для религии. Человек как государство – это начало человека как человечества. Ибо и в мессианском будущем народы человечества не иначе придут к этическому объединению, как в союзе государств народов как таковом.

7. Однако этим не исчерпывается аналогия между этикой и религией. Во-первых, мы спросим, есть ли в этике место для Бога? Если Платон не определил этого места, то не обрело ли оно пространства в последующее время? Далее, следует спросить, как были проведены разграничения между идеями для идеи добра, и, следовательно, между этикой и логикой. Здесь мы стоим у подлинных ворот метафизики, находящихся на перекрестке, где естественные и гуманитарные науки расходятся, где логика заканчивается и начинается этика. Это испытание было предложено и учению об идеях, и Платон выдержал его. Он задался вопросом, может ли его основная методология обрести тот же вес истинности в проблеме добра, что и в математических идеях, и благодаря им – в проблеме природы. Этот вопрос встал с новой остротой. Ибо математическим идеям и теоремам не наносится ущерб, если признать их зависимость от аксиом, если понимать аксиомы как основоположения, которые должны предшествовать, чтобы на их основе могли быть воздвигнуты теоремы. При этом не говорят, что все построено на зыбучем песке; ибо вес этих основоположений оценивается правильно. Преодолевается и поверхностное возражение, переходящее в повестку исследования: что эти основоположения лишь относительны и предварительны. Пусть так; возможно, всегда будут придумываться новые гипотезы. Но понимание возвышает основоположение над всяким подозрением в произвольной субъективности: что иначе исследование вообще не может начаться, что иначе исследование не может обрести истинного основания, кроме как через основоположение. Основоположение есть основа всего научного мышления; другой нет, и этой – достаточно.

8. Но может ли, с другой стороны, эта методологическая уверенность дать полное успокоение перед проблемой нравственного? Не ищет и не требует ли реальность нравственного высшего ручательства, чем то, которое может дать идея как гипотеза? Стоит ли добро на той же ступени значимости, требований знания и притязаний на значимость, на которой стоят математические идеи, поскольку они составляют основание природы? Могу ли я и здесь обрести покой, веря в этот последний вывод мудрости: что лучшее уверение есть лишь иллюзия, что последнее ручательство истины и здесь заключается в ценности идеи как основоположения? И если правильно, что иной вид уверенности абсолютно невозможен: не должна ли по крайней мере вопрос составлять необходимое проблему, чтобы через этот вопрос различие проблем между нравственным и природой действительности могло быть доведено до методологической формулировки? Сам вопрос имеет методологическое значение и, следовательно, плодотворность, даже если его положительное решение не во всяком смысле допустимо. Платон поставил этот перекрестный вопрос перед своим методом, и на его основе он выделил среди идей идею добра. Он назвал ее важнейшей идеей (μέγιστον μάθημα). В притче о солнце он вознес ее над всякой видимостью и познаваемостью, в то же время приписав ей, как солнцу, не только основу видимости, но и основу бытия и роста. Однако, как нельзя увидеть самого Гелиоса, а лишь его порождение, свет, так и он не может определить само добро, а лишь его порождение: но это всегда сама идея добра.

9. Как же разрешается противоречие, заключающееся в том, что учитель идей не может определить само Благо, подобно Гелиосу, и тем не менее признает его порождением в Идее Блага? Таким образом, Идея Блага, несмотря ни на что, остается истинным подобием Отца; Идея может даже в случае Блага свидетельствовать методологически о самом Благе.

Противоречие возникает и разрешается в понятии Идеи. Идея как таковая может быть лишь методологическим основанием, но в отношении Идеи Блага возникает оправданное требование, чтобы она означала нечто большее, обладала большей значимостью. В чем же оправданность этого требования, если его методологическое удовлетворение должно оставаться недостижимым? Оно заключается в ценности, которую дух приписывает Благу, возвышая его над всем природным и его наукой. Это требование не должно быть утолено или удовлетворено, ибо эта ценность не может быть умалена, поколеблена или уменьшена. Тем не менее, для этой проблемы нельзя заложить иного основания, кроме методологического, поскольку этика и логика, хотя и различаются по содержанию проблемы, не должны быть разъединены в едином мышлении; поскольку природа и нравственность как проблемы различаются по своему содержанию, но как методологические проблемы, как проблемы познания, они должны оставаться объединенными в единстве метода. Так мыслил Платон; так он обосновал идеализм в его двойственной форме: как логику и как этику. И так он наметил путь, который спустя долгие века вновь проложил Кант.

10. Платон не только описал различие в содержании и ценности между логикой и этикой через притчу; его абстрактная диалектика создала на границе определения этого содержания познания тот понятийный фундамент, в котором метафизика имеет свое начало и всегда утверждает свою самостоятельную ценность. Провозглашая Идею Блага высшей идеей, он возвышает ее и над уровнем бытия, на котором пребывают все остальные идеи: Идея Блага находится «по ту сторону бытия» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Последующие слова достаточно поясняют смысл этого «чудесного превосходства»: лишь «сила достоинства» (δυνάμει καὶ πρεσβεία) должна означать это превосходство. Тем не менее, понятно, как непосредственные и все последующие эпохи пренебрегали этими ограничениями, обращая внимание лишь на исполнение, которое здесь столь мощно, столь величественно предлагается для требования, не утратившего своей силы во все последующие времена.

Но именно из потусторонности бытия, означающей здесь лишь потусторонность по отношению к бытию, обоснованному математическими идеями, возникла та потусторонность всему мышлению, всему познанию, которая составляет проблему метафизики. Благодаря этому ей оказывается недостаточно общего дома философии, и она переходит в религию или принимает религию в себя.

Так из самооправдания учения об идеях возникла трансцендентность Блага. И потому объяснимо, что вскоре, когда монотеизм проник в увядающее эллинство, в нем увидели Бога и отождествили с ним. Вершине, которую учение об идеях образует в этом измерении Блага через Идею как основание, хотя и была отсечена верхушка, связывающая ее с фундаментом ее земного царства, но вершина осталась в своей изолированности и дали, возвышаясь на горизонте мышления. Благо теперь выделилось как проблема нравственного, и этика отделилась от логики, но через Идею сохранила связь с ней, хотя эта связь, в свою очередь, была перенесена в метафизику.

11. Здесь стоит лишь кратко упомянуть, что эта связь поддерживалась и другими понятиями – методологически через понятие цели, отрицание которого у Спинозы характерно для его этики и не в меньшей степени для ее отношения к логике.

Среди содержательных понятий понятие человека уже должно было обеспечить утверждение связи с логикой, поскольку человек биологически и антропологически не может быть отделен от логики, но по своему иному значению полностью заполняет область этики, так что стало сомнительным и потому вовсе отказались от введения понятия Бога рядом с основным понятием человека в этику. Она должна была стать исключительно учением о человеке. Если при этом связь этики с религией оказалась разорванной, то метафизика выступила вперед, чтобы заполнить этот пробел. Однако главным предметом этики должно было остаться Благо как проблема человека.

Так это перешло из античности и Средневековья в Новое время. Даже Кант сохранил связь религии с этикой в точной форме, допуская теологию лишь как этико-теологию, тем самым подводя под религию этику как ее предпосылку, но все же оставляя ее и как особое состояние сознания. Мы вернемся к этому позже; сейчас же продолжим предварительный обзор элементов философской системы.

12. Кант добавил в качестве третьего элемента системы к логике и этике эстетику. Как элемент системы она прежде не обретала самостоятельности, хотя ее проблемы и основные понятия у Платона уже не только намечались, но и в дальнейшем не исчезали, а у Плотина даже получили значительную группировку. Принимая Бога как первоисточник прекрасного, Плотин поставил эстетическую проблему в теснейшую связь с религией, а благодаря своему платоническому методу – также с этикой и логикой. Тем не менее, систематическая мысль у него еще не созрела, и все глубокая и проникновенная спекуляция о прекрасном и искусстве не смогла ни в античности, ни даже в Новое время вызвать самостоятельность эстетики, пока она не выступила как следствие системной проблемы у Канта.

13. Но поскольку для этого третьего элемента, после того как для первых двух – познания и воли, основных сил сознания, – не осталось иного, кроме чувства, было неизбежно, что связь основанной на чувстве эстетики с религией стала еще живее и даже должна была восприниматься как столкновение. Религия имеет своим центром Бога. Но и в искусстве все, кажется, вращается вокруг Бога, все предметы пронизаны Им, все проблемы озарены Им. Какой же Бог истинный и какой первоначальный? Достаточно вспомнить старое слово Геродота, что Гомер создал грекам их богов, и как это подтверждается и в пластике, чтобы осознать опасность этой интимной связи. Конечно, запрет изображений в Декалоге разрушает эту кажущуюся идентичность, и потому монотеизм всегда утверждал самостоятельность своего понятия Бога перед любым мифом и изобразительностью.

14. Однако искусство имеет дело не только с Богом, но прежде всего с человеком, с природой человека в теле и душе и с человеком природы – в пейзаже и его историческом окружении. И еще сильнее, чем в чувстве бесконечного перед Богом, чувство проявляется в непосредственной любви к человеку, в его двойственной природе. Не стремление к созданию образов и вообще не деятельностный импульс сами по себе порождают художественный импульс, но если бы он не был подготовлен и оснащен техническими средствами, то, хотя и зачах бы, все же пророс бы из изначальной силы любви к человеку. Человек ищет человека, тоска по нему встречает его обретение, одушевляя и вдохновляя его созерцание. Человек сам есть творение искусства, и это верно для всякого искусства. Если бы не было религии, искусство было бы откровением человека, а если бы не было этики, искусство было бы отпечатком этого откровения. Так непосредственно связаны в человеке религия и эстетика.

15. Достаточно кратко указать, с другой стороны, на культ, чтобы охватить проведение этой связи вплоть до опасности слияния. Уже богослужение изобретает эту двойную жизнь религиозного и эстетического человека, а монотеизм делает это отношение все более проникающим, так что современный человек мог усомниться, не является ли его религиозность скорее эстетическим умонастроением, и не призвано ли искусство заменить старую религиозность. Действительно, культ никогда не мог обойтись без поэзии и музыки, даже если отказывался от иконопочитания.

А что касается человека и человеческого, то религия и искусство оставались в соревновании. Ведь Шиллер мог провозгласить лозунг культуры, что воспитание человечества к нравственности следует поручить эстетике и что лишь эстетическое воспитание способно привести к этической цели. Так не только идея гуманности получила развитие, но и через христологию со всем ее эстетическим аппаратом в рождении и страданиях Христа вместе с понятием человека и понятие Бога стало эстетическим; оно получило не только свое украшение, но и своего рода обоснование в эстетической проблеме.

16. Ибо эта эстетическая проблема была определена не только объективно и отмечена любовью к человеку, но и субъективно, вернее, методологически – этой любовью, этим чувством, которое теперь было выделено как особое основное направление сознания. Это чувство вновь скрепило связь между религией и искусством. Где же еще в сознании находится русло, в котором изливается первородное чувство любви, как не в творческой силе искусства? И если религия через любовь к Богу и к человеку причастна к этому основному чувству, то она рискует раствориться в художественном чувстве – так неразрывна ее связь с эстетикой.

И не только чувство как любовь порождает этот конфликт, но и всякое стремление выйти за пределы конечного, чувственного в природе и человеческом мире, всякая тоска по бесконечному принадлежат этому чувству и пробуждаются под его крылами: как же можно было избежать того, чтобы и с точки зрения чувства соприкосновение религии и эстетики не привело к столкновению?

17. Однако именно здесь должен произойти переворот во всем способе рассмотрения. Если проблема системы остается преобладающей руководящей мыслью, но каждый элемент системы определяется и представляется чистым направлением порождающего сознания, то чувство не может появляться дважды, не может представлять два элемента. Тогда либо искусство, а следовательно, и эстетика, должны раствориться в религии, либо, наоборот, религия – в искусстве. Методическое руководство здесь проявляет свое отличие от формалистического шаблона, предохраняя от заблуждений и сохраняя пограничные столбы как между видами сознания, так и между элементами системы.

Если таким образом самостоятельность эстетики сохраняется как систематическая, то, с другой стороны, остается место для самостоятельности религии, независимой от направления чувства. И так методика эстетического чувства становится позитивно плодотворной для новой самостоятельности религии, устраняя опасность ложной, не обоснованной методически-систематически самостоятельности.

18. Однако, конечно, не исключена и другая возможность, которая, по крайней мере, от эстетики возвращается к этике. Если чувство уже распределено и не может быть распределено вновь, то можно сделать вывод, что религия как самостоятельное и независимое направление сознания вообще не может быть сохранена, поскольку чувство ей не отведено, а другое направление сознания для нее не может быть найдено. От этого вывода я сам не мог уклониться в формулировке, содержащейся в моей Этике чистого воли. И Вильгельм Германн признал, что я лишь сделал тот вывод, который Кант сам должен был бы сделать из своего основного определения религии по ее отношению к этике. Я не побоялся методического вывода, что религия должна раствориться в этике. Этим религии был нанесен лишь мнимый ущерб, скорее же приписан почетный титул, и для ее внутреннего развития провозглашен лозунг. Ибо как можно больше прославить религию, чем назвав ее собственной целью растворение в этике? Эта цель, конечно, не была бы ее концом, но в ней и ее формулировке лишь ярко засияла бы путеводная звезда, до этого лишь тускло освещавшая ее исторический путь. Возможно, это было бы даже важнейшим критерием истинности религии: в какой степени она способна к этой своей самороспуску в этику.

И если еще допустимо историческое оправдание этой формулировки, то я мог бы сослаться на Михея как на своего предшественника; ибо и он заставляет своего Бога требовать от человека лишь правды, справедливости и смирения. То есть и он растворяет религию в нравственности. И если у него не нравственный закон, а Бог требует этого, и если он требует смирения перед Богом, то для этики чистого воли это не имеет различия, поскольку она включила идею Бога в этику. Таким образом, я мог бы спокойно остаться при своей формулировке, ибо она не затрагивает отношения Бога к этике, а значит, и всякое дальнейшее основание для сохранения самостоятельности религии, казалось бы, отпадает.

19. Однако при этой формулировке многие моменты оставались неясными. Прежде всего, это значение самостоятельности, которая остается относительной. Что она означает для религии вообще, если не ограничивается систематической самостоятельностью? Но если вводится понятие системы, то вопрос должен быть поставлен далее: если с самороспуском в этику систематическая самостоятельность прекращается, не становится ли тем самым вообще философское понятие религии несостоятельным, так что тогда пришлось бы остаться при эмпирическом понятии, поскольку оно вытекает из истории религии? Тем самым собственно философская трактовка религии должна была бы прекратиться, хотя ее проблемы повсеместно тяготеют к связи с философией. Философия религии была бы тогда упразднена.

Между прочим, здесь также становится ясно, насколько зыбко выражение философия религии, и понятно, почему более глубокие теологи питают непреодолимое недоверие к этому традиционному выражению. Всякое использование философии двусмысленно, если философия не мыслится и не требуется как систематическая. Для нашего же времени и его пренебрежения к систематической философии, имеющего основание в своей неспособности к ней, характерно, что нельзя заключить достаточно связей с философией, причем сами эти связи должны служить духовной связью для раздробленных дисциплин. – Так обстояло бы дело с понятием религии, если бы пришлось остановиться на нашей прежней формулировке.

20. Разом можно было отказаться от этой формулировки и преодолеть ее, если вместо простого понятия философии мыслить философию в ее систематическом понятии, а потому и понятие религии требовать в системе философии. Как только понятие религии в этой систематической определенности стало проблемой, сомнения против той формулировки стали неизбежными и непреодолимыми. Ибо если религия, как бы ни была укрыта, входит в этику, то она не сохраняет собственной доли в системе философии; следовательно, все ее собственные проблемы должны перейти в этику и решаться только ею. К этой позитивности постановки вопроса помог костыль систематики.

21. Но теперь мы должны спросить, действительно ли это так, действительно ли этика в состоянии решать все проблемы, традиционно возникающие в религии, и можно ли предположить, что их дальнейшее существование оправдано и обеспечено? Обстоит ли дело в этике так с понятием Бога, с понятием человека и, следовательно, с отношением между человеком и Богом, как между Богом и человеком, – короче, с корреляцией Бога и человека? Удовлетворяет ли этика, может ли она по своей основной структуре удовлетворить все запросы этой корреляции, так что, возможно, оставалось бы лишь практическое различие между религией и этикой? Или же, несмотря ни на что, можно отстаивать требование, что религии принадлежат собственные комбинации в этой корреляции, которые ей свойственны и остаются, и которые методически чужды этике? Если бы это было так, то понятие религии в системе философии было бы допустимой проблемой; ибо тогда система философии обогащалась бы своеобразием религии. И нас не должно смущать, как этика, со своей стороны, может утвердиться в полноте своей самостоятельности против этого прироста со стороны религии.

22. Однако здесь возникает сомнение, угрожающее устранить эту возможность. Все элементы системы поддерживаются соответствующими видами сознания: какой из них мог бы здесь вступить в силу, если все они уже распределены? Нужно ли было бы открывать новый вид сознания, чтобы спасти систематическую самостоятельность религии? И если это начинание безнадежно, не становится ли тогда вся проблема несостоятельной?

23. Здесь уже сделанное различие между своеобразием и самостоятельностью может освободить нас от затруднения. И понятие системы и систематического элемента будет здесь все более терять видимость шаблона, поскольку систематическое обогащение и наполнение не обязательно связано с новым видом сознания, а обусловлено лишь новым содержанием, новой модификацией того содержания, порождение которого уже обеспечено чистым видом сознания. В методическом понятии систематики не заложено, что если религиозная проблема вносит модификации в этическую проблему, то сами эти модификации должны требовать нового вида сознания. Достаточно, чтобы новомодифицированное содержание покрывалось чистым видом сознания. Лишь новое содержание обосновывает включение в систему.

24. Напротив, ложным требованием является притязать на новый вид сознания для новизны этого содержания: если это содержание должно оставаться в систематической связи с уже порожденными содержаниями или хотя бы с одним из них. Ибо тогда требуемый новый вид сознания разорвал бы эту связь, тогда как включение в предшествующие виды сознания или хотя бы в один из них отнюдь не отменяет новизну содержания и даже не умаляет ее; лишь ограничивается содержание этой связью, без которой оно не могло бы развить свое своеобразие. Самостоятельность, таким образом, ограничивается своеобразием; а оно не определяется видом сознания, а содержанием.

25. Скорее, методически выгодно для систематического включения религии в общую область философии, что для нее не устанавливается новый вид сознания. Вопрос о чувстве будет рассмотрен подробнее позже. Здесь лишь укажем, что точка зрения системы совпадает с точкой зрения культуры. И так рассмотренный, вопрос не представит серьезной трудности: в чем заключается больший культурный смысл для религии – в ее выделении через вид сознания, если бы это было возможно, или в ее включении, как в систему философии, так и в универсализм культуры, причем с оговоркой, что ее содержание проявляет своеобразие по сравнению со всеми другими культурными содержаниями.

26. Теперь мы можем снова вернуться назад и рассмотреть отношение религии к элементам системы.

Начнем с логики. Ее соприкосновение с религией мы заключили в формулировке, что Бог в религии означает то же, что бытие в философии. Для мышления мы признали аналогию в любви к познанию. А единство было выражено четко в единственности.

Но уже в этом обращении к единственности заключено большое противоречие с логикой, а значит, и со всем ее бытием. Если только Бог обладает бытием, то должно ли суждение ограничиваться тем, что все остальное бытие суетно и ничтожно? Тем самым природа лишилась бы ценности бытия. И если сначала наука затрагивается этим суждением, то оно распространяется и на религию, которая не может обойтись одним единственным Богом, если не обеспечена его корреляция с человеком, а значит, прежде всего с природой. Хотя, таким образом, только Бог представляет истинное бытие, тем не менее, в силу необходимой корреляции с человеком, ему должна быть присуща связь с бытием природы. Поэтому религия должна с точки зрения бытия дополнительно требовать наряду с истинным бытием в Боге и бытие природы.

27. Однако тем самым зависимость от логики становится безусловной. Ибо логика прежде всего должна показать, что это различение в бытии затрагивает не только религию. В логике оно также правомерно существует как различие между бытием и наличным бытием. И главная трудность чистой логики заключается в том, чтобы установить и прояснить это различие. Бытие планеты имеет значение чистого бытия в рамках планетной системы. Однако доказательство существования планеты, помимо её расчёта, как реальности отдельного объекта требует не только обращения к телескопу, поскольку он является частью аппарата математического познания, но одновременно и обращения к ощущению, с которым даже математический телескоп должен вступить в контакт. И так все трудности проблемы реальности разворачиваются и здесь, хотя исходной точкой взято чистое бытие.