Читать книгу: «Между логикой и этикой: Три исповеди разума», страница 2

Не в психологии сознания может быть обоснована особенность религии, а только в рамках систематики философии.

31. Однако здесь возникают серьёзные сомнения. Система философии, кажется, замкнута в трёх членах, установленных Кантом, а четвёртая часть, которую предполагает наша собственная систематическая попытка, может только усилить эти сомнения. Все направления сознания, порождающего собственное чистое содержание, кажутся исчерпанными. Что ещё могло бы существовать помимо чистого познания, чистой воли, чистого чувства и объединяющей их всех единства сознания?

Поэтому выбор чувства для религии представляет собой поучительный симптом, показывающий, что, по крайней мере, эстетика оказывается под угрозой устранения или сокращения, если религия займёт самостоятельное положение в чувстве: а какая ещё душевная сила могла бы быть призвана? Таким образом, кажется совершенно безнадёжным измыслить потенциал сознания, который мог бы гарантировать особенность религии.

32. Однако здесь присутствует неясность. Действительно ли правильно, что нужно измыслить вид сознания для религии? И правильно ли, что основополагающий методологический вопрос ставится в зависимость от успеха этой задачи? Действительно ли вообще необходимо выделять особый вид сознания, чтобы сделать возможной особенность религии? Не смешивают ли здесь особенность с самостоятельностью? Возможно, особенность может быть установлена лишь при условии, что самостоятельность не является безусловной, а, напротив, поддерживается тремя или четырьмя систематическими направлениями сознания.

Если бы дело обстояло так, то было бы ошибочным начинанием изобретать для определённой таким образом особенности собственное и самостоятельное направление сознания.

Теперь мы получили точку опоры, из которой может быть выявлено и поднято систематическое понятие религии. И прежде чем возобновить рассмотрение особенности искомого сознания, мы должны продумать предпосылки, заложенные в систематических направлениях сознания для религиозной особенности и в соответствии с понятием системы должны быть использованы и впитаны.

II. Отношение религии к логике

1. Как в древние времена, так и сегодня продолжаются споры о том, принадлежит ли религии, поскольку она обладает истинностью, также и право на познание. С точки зрения нашей методологии здесь не может быть никаких сомнений. Если философия религии вообще возможна, то эта проблема допустима лишь в строгом смысле: религия должна быть включена в систему философии. Существует только один вид философии – систематический. Таким образом, вопрос о религии как о познании решается с полной ясностью. Религия не могла бы стать частью философии, если бы не входила в неё через врата логики.

Если бы логика существовала лишь для математического естествознания или же в гуманитарных науках была лишь негативным предварительным условием, которое позитивно должно быть заменено этикой, или если бы сама этика не имела никакой позитивной связи с логикой?

С другой стороны, охватывает ли этика единственно и исключительно все проблемы нравственного познания, все задачи истины? Тогда религия была бы исключена из области философии, к которой она может принадлежать лишь на основе своей связи с гуманитарными науками, ответвляющимися от этики. Её связь с этикой, следовательно, одновременно обусловливает её связь с логикой.

2. Однако и связь с этикой отнюдь не является бесспорно установленной. Это уже проявилось в проблеме метафизики. Здесь вопрос самостоятельности стремится решить вопрос своеобразия. Но поскольку самостоятельность религии по отношению к этике не может иметь допустимого смысла, то своеобразие может стать проблемой лишь в тех вопросах, которые, казалось бы, выводят понятие нравственного за пределы этики – будь то расширение объёма понятия или сужение его содержания. Нравственное этики всегда составляет основу и предпосылку как учебного материала, так и разделённой области знания. Однако если эта предпосылка этики должна безоговорочно действовать и для религии, то с полной силой остаётся вопрос: посредством добавления каких понятий и каких определений сферы их применения – не выходя за пределы нравственного, но в самом нравственном – религия способна обрести своеобразие сознания, чисто порождающего собственное содержание.

3. То, что между искусством и религией существуют связи, и, соответственно, между эстетикой и религией должно быть установлено определённое отношение, – это самая простая мысль, не вызывающая сомнений. Ибо все области искусства касаются этой границы. Ранее чем жилища вельмож зодчество воздвигало храмы богов. И та же первичность проявляется в пластике. Не только Гомер дал грекам их богов, но и Фидий участвовал в их развитии, хотя, возможно, эпос их и создал. Но и драма, и даже лирика также являются со-творцами религии; достаточно вспомнить псалмы.

4. И то, что так легко прослеживается исторически, подтверждается простейшим размышлением. Если в отличие от познания и воли чувство обозначает направление, благодаря которому сознание вызывает все художественные образы, то содержание этого чувства можно представлять сколь угодно неопределённым, да и само это чувство как силу сознания понимать сколь угодно широко – всё же в чувстве и его непосредственном содержании отношение к религии будет казаться естественным, неизбежным, незаменимым, как бы неопределённо ни мыслилось само понятие религии. Также и притязание метафизики на религию основывается не в последнюю очередь на этой универсальной связи религии с искусством, через которую она обретает и обосновывает свою всеобщность, проникающую во все области сознания.

5. Эта связь настолько тесная, что из неё возникает особая трудность, а именно коллизия средств, доступных для систематического обоснования религии. Если искусство основывается на чувстве, то и религия апеллирует к чувству. Одно и то же чувство, однако, не может представлять две проблемы систематики. Но если религия всё же прибегает к чувству, то в этом притязании прямо проявляется внутренняя связь между религией и искусством. Однако отсюда возникает серьёзная опасность для систематического обоснования религии. Прежде чем мы, однако, займёмся этим вопросом, продолжим рассмотрение задачи систематического обоснования.

6. Трудность, проявившаяся между религией и художественным чувством, подводит нас к более общему рассмотрению трудностей, которые необходимо преодолеть для систематического обоснования религии. Дело в том, что религия не только соприкасается со всеми направлениями чистого сознания, но эти соприкосновения следует понимать точнее так, что они приводят к совпадению части содержания. Поэтому, кажется, для религии не остаётся собственной проблемы. Она уже содержится во всех направлениях, поскольку соприкасается с ними. Не предполагается никакой латентности, и потому кажется, что она уже развернулась во всех них и, следовательно, как самостоятельное направление исчерпана.

Эта тождественность содержания проявляется уже в общей проблеме истины – этой общей точке схождения всех систематических направлений. Мы уже говорили, что без этой цели не может быть установлена связь между религией и философией. Априори религии должно составлять фундамент и этой философской методологии. И через это априори религия связана с познанием. Все возражения против этого должны основываться на недоразумениях. Религия утратила бы всякую подлинную культурную ценность, если бы была оторвана от общности с познанием. Но если её связь с познанием неразрывна, то тем самым в полной строгости утверждается её связь с логикой.

7. Какие же возражения могут быть выдвинуты против того, что общая основа научного мышления должна служить и для религии предварительным условием? Ведь иначе и быть не может, как только то, что возражения против этого основного требования исходят из таких точек зрения, которые противоречат всей направленности научной философии.

Если интуиции противопоставляют мышление познания, то на это уже ответил Мефистофель: «Презри разум и знанье…» Разум – это разум науки. И если религия должна основываться на разуме, то для неё не может быть иной основы, кроме науки, и иного инструмента и органа, кроме познания. Проповедников интуиции не нужно узнавать по их плодам; они достаточно раскрываются в своих посевах, где они не столько пренебрегают плугом познания, сколько злоупотребляют им. Презрители науки – злейшие враги религии.

8. Если мы теперь перейдём к рассмотрению содержания, которое религия может порождать и которое тем не менее должно быть общим с тремя звеньями системы, то это содержание во всей своей полноте должно воплощаться в понятиях Бог и человек. Хотя, возможно, не абсолютно необходимо, чтобы содержание религии было тождественно понятиям Бога и человека. Возможно, поэтому уже неверно отменять религию с исключением Бога. И, возможно, это следствие можно усилить до того, что даже не абсолютно необходимо отменять религию с исключением человека. Но тогда нужно было бы заменить Бога и человека понятиями, которые составляли бы однородное содержание религии. И тогда возник бы вопрос, в каком смысле и степени однородности эти заменяющие основные понятия в конечном счёте соотносились бы с понятиями Бога и человека.

9. В качестве таких более широких основных понятий религии можно было бы мыслить для Бога Вселенную, а для человека – душу. Но если бы кто-то захотел развивать религию с помощью этих понятий, то мы увидели бы, что и отсюда путь ведёт к Богу и человеку. И мы хотим прежде всего увидеть, что, начиная со Вселенной и души, с самого начала и принципиально избирается путь познания.

10. Чтобы направить нас по верному пути в соответствии с этой руководящей мыслью, мы не останавливаемся на обобщениях, образующих вселенную и душу, а обращаемся к ещё более общему понятию, которое является основополагающим для всей философии во всех её основных направлениях и потому лучше всего может доказать, что религия принадлежит к философии, если даже она относится к этому основному понятию, если она, по крайней мере, имеет естественное и неоспоримое участие в проблеме этого основополагающего понятия. Таким основополагающим понятием является понятие бытия. Для религии, несомненно, одним из самых очевидных указателей её рационализма служит то, что моисеев документ, а именно – в первом откровении Моисею, открывает Бога как Сущего. «Я буду тем, кто я буду». И даже если грамматически правильнее было бы сказать: «Я есмь, кто я есмь», всё же сохраняется связь с бытием, которая в форме будущего времени становится ещё сильнее в абстракции, в отрешении от всего действительного в настоящем. Но даже если бы эта абстракция не была выражена в явной мысли, связь с бытием как таковым сохраняет и связь с будущим, и никоим образом здесь не доказана привязанность к чувственному настоящему; напротив, ссылка на бытие в этой форме откровения, в этом первом самораскрытии Бога, является достаточным признаком основной тенденции этого учения о Боге: что этот Бог утверждает себя как бытие. Как будто бы Он хотел воззвать к философии: бытие – не исключительная проблема философии, но в не меньшей степени и религии. Ибо, оставляя в стороне вопрос, способна ли философия познать бытие, здесь выдвигается требование: Бог есть бытие. И то, что означает этот тезис, становится содержанием религии. При этом должен оставаться совершенно вне вопроса тот факт, какие отношения, какие опасности для этих отношений могут возникнуть из этого тезиса для религии и её связи с наукой. Эти вопросы могут быть поставлены, как и решены, только через соединение философии с религией.

11. Однако не только для религии имеет основополагающее значение то, что она делает бытие в Боге своей проблемой, но, вопреки всем сомнениям культурных конфликтов, для культурного духа религии фундаментально важно, что она через эту проблему вступает в глубинную общность с логикой, чья основная проблема – бытие науки. Ошибочно здесь возражать, что понятие бытия воспринимается религией в двойном смысле, и что тем самым в понятие познающего духа вносится двусмысленность. Это сомнение проистекает из методологической ошибки; ибо возникает вопрос, не является ли этот двойной смысл скорее необходимым, не просто неизбежным, но содержащим мысль о втором виде бытия. И именно этот момент приведёт к важному обсуждению.

12. Конечно, при обращении к литературным свидетельствам в таком фундаментальном вопросе второстепенное значение имеет то, как библейский документ относится к этому философскому вопросу; ибо мы должны научно понимать его как примитивное литературное произведение со всей свойственной ему наивностью. Но важна эволюция, которую такой наивный тезис прошёл в истории религий. И если даже рассматриваемая мысль сама по себе превосходит наивность мифа, то нельзя достаточно высоко оценить, что примитивная мысль в строгой абстракции выражения была сделана основной формулой понятия Бога в этом документе и на все времена, во всех последующих развитиях, сохранялась в этой абстрактной формулировке.

13. Рассмотрим контекст, в котором это первое откровение Бога как бытия является Моисею. У неопалимой купины Моисей призван освободить свой народ. Теперь характерно, как новый Бог отличается от старого Бога отцов. Моисей говорит: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог ваших отцов послал меня к вам. И скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» И сказал Бог Моисею: «Я есмь, кто я есмь… Я есмь послал меня к вам» (Исх. 3: 13—14). Здесь, таким образом, ясно различается Бог с новым именем от «Бога ваших отцов». Но ново только имя; это лишь новое обозначение Бога отцов. Об этом говорит следующий стих, который, очевидно, в заключительной фразе подчёркивает новое имя: «Это имя Моё навеки, и памятование обо Мне из рода в род». С таким акцентом вводится новое имя как действующее на все времена. Поэтому не должно более случаться, чтобы от этого выделения Бога как Сущего отделяли «истинно Сущего в философском смысле». Это различение не относится к библейской экзегезе. Не только Библия, но и библейская экзегеза не обязаны знать что-либо о философии. Достаточно, что Кауч (Kautzsch), несмотря на своё неуместное замечание, тем не менее утверждает: «Это место делает Моисея основателем израильского монотеизма». Теперь всецело дело философии – прояснить отношение между монотеизмом и понятием бытия. И даже если связь философских проблем для проблемы бытия требует различения с понятием Бога, из этого вовсе не следует, что религиозное понятие Бога не может вступить во внутреннюю связь с философским понятием бытия.

14. Впрочем, не следует и преувеличивать значение грамматического понимания. Если будущему времени придаётся значение настоящего, то тем самым уменьшается различие между настоящим и будущим. Бытие не закрепляется в настоящем, но возвышается над ним. Настоящее и будущее соединяются в этом бытии Бога. И достаточно бросить предварительный взгляд на основную идею пророческого мессианизма, чтобы осознать значение этого бытия для Бога истории. Но это следствие изначальной мысли нам пока не нужно рассматривать дальше; на данном этапе достаточно оценить высокую, строгую абстракцию, в которой здесь, при первом откровении, монотеистический Бог осмеливается себя представить. Ибо о чём думал редактор? Как простой человек во все прежние времена, не говоря уже об израильтянах древности, должен был понять эту абстракцию? И тем не менее сказано: «Это имя Моё навеки, и памятование обо Мне из рода в род». Текст неопровержимо свидетельствует, что сущность единого Бога заключается в этом понятии бытия. И потому неудивительно, что религиозные размышления о Боге и Его единстве должны были оставаться связанными с проблемой бытия.

15. Тем самым установлено, что религия как теология изначально и на все последующие времена не может избежать связи с логикой. Ибо даже если в рамках чистой философии понятие бытия относится не исключительно и не преимущественно к Богу, всё же общность этого понятия требует своего рода общности его других, подчинённых отношений; уже различие обусловлено этой общностью. Но, кроме того, возникнет вопрос, не порождает ли эта общность также позитивные различия, которые могут быть полезны не только для религии. Здесь мы уже заглядываем в сторону этики.

16. Однако, оставаясь пока в рамках отношения к логике, следует прежде всего распознать предрассудок, состоящий в том, что для значения монотеизма акцент ставится на единстве: он лежит в бытии, а именно – в единственности бытия, которое составляет бытие Бога. В этом бытии различия времён, конечно, исчезают; потому будущее лучше всего способно описать это уникальное бытие, подлинно духовное, божественное бытие. И потому мы отсюда, из различия между единством и бытием, из превращения единства в единственность, ещё точнее распознаём изначальное участие монотеизма в бытии, а значит, и в логике, которая является философской почвой бытия.

17. Связь бытия с единством также имеет исторически первостепенное значение для связи мысли о Боге с логикой. Прежде чем Парменид соединил бытие и единство, Ксенофан через единство соединил Бога и мир. Таким образом, ещё до связи единства с бытием природы была продумана связь с бытием Бога. И элеаты стали основателями пантеизма. Единство было продумано не сначала для Бога и не, как у Парменида, для природы, для космоса, но эта связь была обозначена как смысл единства космоса: «Это единство есть Бог». Единство космоса было, так сказать, предвосхищено, ему не уделялось более детальных спекуляций; но оно было отделено от космоса и отнесено к Богу, в котором это единство космоса впервые реализуется. В космосе единство имеет лишь значение целостности, совокупности ἓν καὶ πᾶν. Только через отношение к Богу и Его единству единство космоса осуществляется: в Его единстве с Богом. Собственно, именно тождеству принадлежит значение единства. Но и с этой стороны отношение остаётся неизменным между понятиями единства, бытия и Бога.

18. Парменид, правда, отказывается от отождествления бытия с Богом; единство у него развивается в иных значениях применительно к бытию, прежде всего как постоянство; но само единство сохраняет свою действенность, обретает новую силу в отношении бытия: тождество мышления и бытия устанавливается. Что означает это тождество как форма единства? Эту перемену отмечает эпоха духа. Только теперь начинается жизнь и деятельность духа, его самосознание. Дух обретает самостоятельность там, где он отличает себя от природы, чтобы подчинить её себе. Однако различение от природы происходит через отделение духа от чувственного ощущения и восприятия, а подчинение – через утверждение спонтанности и чистоты мышления, благодаря чему завершается разрыв с ощущением. Таков смысл элейского учения о единстве бытия и мышления. И здесь единство означает тождество мышления и бытия, но оно основывается на единстве, которое прежде было осуществлено в божественном бытии природы. Только теперь происходит подлинное обоснование этого единства: через мышление. Лишь в мышлении единство возникает и воплощается в действительность. От мышления это единство, составляющее саму суть мышления, переходит к бытию и утверждает в бытии уже пантеистически подготовленное единство. Только теперь оно проводится последовательно, и в этом процессе – от мышления к бытию и от бытия к мышлению – единство вновь переходит в тождество. Но единство, возникшее в мышлении, а не в восприятии, проявляется и в бытии космоса как единственность, и это весьма поучительно. Единство космоса теперь, в отличие от прежних небес и миров, означает единственность Вселенной с единым центром тяжести сферы и её постоянством. Таким образом, и здесь единство бытия возвышается до единственности природы.

19. Это понятие бытия формируется понятием мышления, и в этом понятии мышления возникает понятие духа. Следовательно, даже в чистой философии природы единство и единственность бытия связаны с единством мышления и единственностью духа. Ибо если даже бытие едино, то тем более дух, противостоящий пёстрому миру чувств. Только бытие, основанное в мышлении, не противоречит духу; ведь мир мышления – это мир духа; единство связывает бытие и мышление.

20. Следует также отметить, как единство точно так же связывает мышление и Бога, что уже проявлялось у Ксенофана. И подобно тому как элеаты через единство связывают мышление и бытие, так израильтяне через единство связывают мышление и Бога. 21. Поэтому становится понятным и то, что обычно не находят достаточно заметным, – а именно, что повсеместно в Ветхом Завете, от Пятикнижия до пророков и псалмов, отношение к Богу требует познания. Недостаточно того, что требуется служение, почитание, послушание Богу: с особой настойчивостью всё внимание уделяется познанию Бога. И эта задача остаётся руководящей мыслью для всего развития монотеизма.

22. Но здесь становится понятным и другое побуждение. Требуется не только познание Бога, но и любовь. Она кажется совершенно новым, совершенно иным мотивом сознания. И потому достаточно часто возникает столкновение и конфликт между этими двумя мотивами – интеллектуальным и эмоциональным. Рационализм, однако, всегда стремится утвердить единство этих двух. И делает это совершенно справедливо. Ведь обычно также не воспринимается как нечто удивительное, как может мыслиться любовь к существу, удалённому от всякой непосредственной связи с человеком. Познание в еврейском языке повсеместно используется для обозначения полового общения, причём законного. Оно означает, таким образом, наитеснейшее единение, а потому и как символ – истинное познание, как единение духа с его содержанием. Благодаря этому тождеству между познанием и любовью, возможно, объясняется любовь, которая первоначально, по крайней мере, не означает ничего иного, кроме познания. Позднее к этому основному значению любви добавляются иные мотивы, исходящие из мысли о Боге. Но тем более поразительным становится из-за этого тождества с любовью требование, мысль о познании. Как можно понять, что человек должен обрести соответствующее этой глубине познание Бога или хотя бы стремиться к нему?

23. На это есть только один ответ, который, в свою очередь, заключается в вопросе: как можно понять, что мышление должно прийти к тождеству с бытием? В этом и состоит смысл мышления, равно как и смысл бытия, в этом новизна, новая ценность этих двух понятий, что они вводят это чудо как таковое. Ибо и здесь следует спросить: как можно мыслить мышление таким, чтобы оно вступало в тождество с бытием? И как можно мыслить бытие таким, чтобы оно могло вступать в тождество с мышлением? Но в этом и заключается подлинный смысл этих двух новых понятий, при открытии которых действовало и третье новое понятие – единства. Мы заключаем, таким образом, от значения единства для мышления и бытия природы к значению единства для познания Бога. Элейскому бытию соответствует в религии понятие единого Бога, как единого бытия.

24. Таков новый вывод: единственность Бога означает изначально не его неделимость, не только его несравнимость с иным бытием, но просто его тождество с бытием, так что перед ним никакое иное бытие не сохраняет силы. Если бы религия развивалась и расширялась в философию, то она сделала бы Когелет своим каноном и наложила бы скепсис, видимость, тщетность на всё мнимое бытие. Однако у монотеизма есть позитивные задачи, которые отвлекают его от этого отрицания. 25. Между тем мы уже видели у Ксенофана, что не только скептицизм является следствием единства Бога. Правда, это единство, если не перенесение, то по крайней мере аналогия с единством космоса, и в этой аналогии оно впервые возникло. Мир имеет единство, и Бог имеет единство. Но последнее означает: Бог имеет единство с миром. Здесь единство становится тождеством, которое впервые было осуществлено у Парменида между мышлением и бытием. У Ксенофана есть не только следствие, но и сопутствующая мысль: пантеизм.

26. Так с самого начала философии монотеизм и пантеизм вступают в противоположность друг другу. Столь непримиримо, столь неизбежно мы усматриваем здесь это противоречие, исходя из основной идеи монотеизма. Бог один, поэтому единый Бог есть бытие. Природа не может претендовать на тождество с ним. Только он есть бытие. Его единственность означает его единственное тождество с бытием, перед которым всё иное мнимое бытие низвергается в мир теней видимости и тщетности. Нет примирения между монотеизмом и пантеизмом. Пан природы есть абсолютное противоречие единственности Бога. И здесь ничего не меняет то, что это пан для мышления природы является ценным и необходимым понятием. Ведь нельзя забывать, что монотеизм – лишь одна из позиций духа по отношению к миру, которая нуждается в дополнении другими позициями. Монотеизм – не принцип естествознания. Однако и естествознание – не единственная позиция духа по отношению к миру, поскольку мир – это также и нравственный мир. Если пантеизм и имеет какое-то оправдание, то только для этики; но здесь мы рассматриваем отношение мысли о Боге к логике. И для этого отношения пантеизм становится препятствием; ибо он вносит противоречие не только в понятие Бога, но и в понятие природы, отождествляя их.

27. Тождество может существовать между мышлением и бытием и между Богом и бытием; но в последнем случае не может быть иного бытия. Пантеизм сам создаёт эту двусмысленность для бытия, которую он, однако, снимает, отождествляя бытие природы с Богом. Тем не менее он не устраняет двусмысленность в понятии бытия, а укрепляет её. Это – независимо от всякой связи с этикой, от всякого монотеистического значения Бога – логическая ошибка пантеизма: он делает понятие бытия двусмысленным. Deus sive natura, говорит Спиноза. В этом одном слове заключается его логическая ошибка. И вся философия должна быть ложной и извращённой, если её отношение к логике не безупречно. Эта безупречность должна проявляться также в определениях и аксиомах. Нельзя допускать адекватности познания, если принцип, на котором и для которого должна достигаться адекватность, не соблюдён и не прояснён как первейшее требование аксиом и определений.

28. Пантеизм неизбежно противоречит рационализму и идеализму: он всегда может быть лишь заимствован из мистики и оставаться в связи с мистикой. Но мистика уживается и с материализмом. Рационализм религии получил и других союзников и руководящие идеи, помимо единства, единственности и глубокого познания. Элеаты получают продолжение в Платоне. Ибо то, что оставалось неясным в элейском понятии мышления, не было прояснено и Сократом, когда тот ввёл понятие в мышление. Загадочность этой силы мышления ещё не была разъяснена и снята. Тогда пришёл Платон и раскрыл волшебство, действующее в мышлении. Он разоблачил тайну и разрешил загадку тем, что снял её как загадку. Вы удивляетесь, – мог бы он сказать в устной беседе, – тому волшебству, которое я вкладываю в мышление, так что оно способно создавать образы, удалённые от всякого восприятия и фантазии. Не удивляйтесь, но постарайтесь понять, как мышление осуществляется методически и какие подготовки и предпосылки необходимы, чтобы оно могло осуществляться. Так Платон пришёл к своей идее.

29. Он пришел к своей идее строгой, чистой науки, исходя из математики. И в тогдашнем школьном употреблении математики, которое еще находилось в самых начатках, основу и предпосылку для любой математической работы – будь то в виде принципов или только основных понятий – называли гипотезой. Таким образом, обоснование является первым во всяком мышлении. Без этого первого, без этого начала нет никакого начала, а без начала – никакого продвижения в мышлении. Это относится не только к математике, но данная метод – уже Платон использовал для своей идеи выражение «метод» – применим ко всему мышлению человеческого духа. Все мышление состоит и основывается на этой постановке своей задачи, своих проблем. Все мысли – это замыслы мышления, предпосылки, проблемы, предметы, которые предстоит рассмотреть и решить. Таким образом, каждому тезису требуется его гипотеза, которая, в свою очередь, требует своей гипотезы в бесконечность всего научного мышления.

Это бесконечное мышление – бесконечное в обратном направлении в ряду гипотез, бесконечное в прямом направлении в ряду тезисов – и есть подлинное, чистое мышление, само порождающее свое содержание. Но поскольку все научное мышление, все мышление идеи укоренено в силе гипотезы для всей бесконечности своих образований, то мышление идеи есть мышление гипотезы.

30. Термин идея можно было сохранить, хотя он выражает лишь кажущийся субъективный момент – созерцание (ἰδεῖν). Ведь разве не в созерцании рождается гипотеза, и разве не заслуживает это созерцание постоянного отличия?

Если учесть, что стиль величайших умов пробивается к свету в антиномиях и парадоксах, то становится понятным очарование, которое созерцание имело для Платона: это видение и в то же время не-видение. Оба значения заключены в аористической форме греческого слова. И оба значения существуют рядом. Из всех восприятий зрение – самое острое и объективное. Но мышление – не восприятие, а значит, и не видение. Поэтому в мышлении видение углубляется до созерцания. И идея есть зримый образ, подобно тому как и пророки пользовались этим образом, на что уже указывал Фихте. Идея – это созерцание, которое, как гипотеза, предпосылается всему научному мышлению, лежит в его основе, формирует его предмет, содержание его задачи.

31. Из совместного существования этих двух условий мышления вытекает важное следствие: идея есть гипотеза, и гипотеза есть идея. Законный смысл идеи не может заключаться в том, что ее можно было бы созерцать иным путем, кроме как в рамках и методологии научного мышления. Идея – это гипотеза. Но точно так же идея не может быть размыта и низведена до какого-либо образования – будь то восприятие, фантазия или вообще представление, а тем более внушение. Идея принадлежит исключительно аппарату научного мышления. Оно, конечно, не ограничивается математическим, но в других научных проблемах понятие идеи может быть допустимо лишь при условии, что с ним можно установить аналогии.

Никогда идея не должна быть использована для образования вненаучного мышления. Рационализм – предварительная ступень идеализма. Если созерцание должно стать мышлением, то это может произойти только на почве научного мышления. Созерцание, греческое созерцание, в латинском выражении обрело новую самостоятельность, и новые языки продолжили этот процесс. Так интуиция оказалась в положении, будто она управляет наследством идеализма. Эта видимость роковым образом сказывается на философии, религии, всей культуре. Интуиция, сама по себе обманчивая, является воплощенным противоречием подлинному научному мышлению. Она даже не составляет ясной противоположности материалистическому восприятию, не говоря уже о том, чтобы претендовать на право представлять идеализм, который она уже в его истоке – рационализме – отрицает.