Читать книгу: «Между логикой и этикой: Три исповеди разума», страница 4

Если привыкли задаваться вопросом о наличном бытии Бога, исходя из бытия Бога, то необходимо усвоить из логики, что с проблемой наличного бытия входит проблема ощущения. Следовательно, если требуют наличного бытия для Бога, то неизбежно следует также мыслить и отношение к ощущению. И хотя материализм цепляется за этот сенсуализм, против него помогает либо мистика, для которой воспринимаемость Бога не является абсурдом, либо остаётся при общем решении, что отношение духа к Богу несоизмеримо, причём как в мышлении, так и в ощущении. Ощущение не составляет отдельной трудности, поскольку оно уже существует и для мышления.

28. В сущности, это и есть подлинный смысл так называемых отрицательных атрибутов и учёного незнания, как назвал эту проблему Кузанец. Он решительно ссылался на Маймонида и соглашался с его основной мыслью. Однако Маймонид разрывает связь между Богом и природой в бытии; он ужасается пантеизму, которого Кузанец не боялся, но от которого и сам не полностью избежал. Маймонид же отличает поэтому бытие Бога от жизни. Это, хотя он и не выражает эту мысль прямо, означает различие между бытием Бога и его наличным бытием. Только бытие является предметом нашего познания Бога; наличное бытие относится к отрицательным атрибутам, смысл которых, впрочем, требует иной формулировки. Мы можем лишь мыслить: Бог не обладает наличным бытием. Тем самым, согласно Маймониду, говорится: Бог есть источник наличного бытия; без него не было бы наличного бытия. Здесь раскрывается духовная общность с основной мыслью логики чистого познания.

К такой высоте прозрения возвысилась религия в лице Маймонида; и здесь он также стоит на плечах своих предшественников. Познание Бога поставило себя в зависимость от логики, но преобразовало эту зависимость в самостоятельность благодаря выработке нового и собственного содержания. Ибо новые содержания возникают из этого отношения бытия Бога к наличному бытию.

29. До сих пор не учитывались другие сокровища логики. Как вообще я прихожу к мысли о корреляции, которой мы придали здесь основополагающее значение и попытались доказать? Корреляция является научной основной формой мышления, в нашей терминологии – суждения. Её общее название – цель. Где осуществляется образование понятия, там устанавливается постановка цели. Именно целевое отношение мы устанавливаем между Богом и человеком, как и между Богом и природой. Если бы мы спросили, как мы приходим к корреляции Бога и человека, то ответ был бы: так действует суждение в постановке цели, которая имеет свою общую форму в образовании понятия вообще. Соответственно, если я хочу сформировать понятие Бога, я должен установить целевую связь между Богом и человеком, а также вывести понятие человека из членения содержания понятия Бога, и наоборот. Такова элементарная значимость цели для понятия вообще. И уже из этого соображения видно, что отрицание цели является недостатком логического понимания. Но цель преследует собственные цели, помимо целей понятия; или, по крайней мере, она развивает свой понятийный аппарат для новых проблем и новых логических решений.

30. Мы только что затронули мысль о творении, которая представляет собой специальную проблему в рамках корреляции Бога и мира. Но помимо творения, цель усиливает корреляцию Бога и мира; она возвышает творение до сохранения. Сохранение есть новое творение. И потому творение, возможно, в основе означает не что иное, как обновление сохранения. Оно образует подлинную проблему; а не, как часто думают, преимущественно или даже исключительно творение из ничего.

Однако сохранение требует дальнейших предпосылок. Оно не только сохранение настоящего как подлинной реальности, но и выходит за пределы настоящего во всю будущность: выходит ли оно тем самым и за все пределы реальности? Это не может быть смыслом, если мы правильно усвоили из логики учение о наличном бытии. Какой же тогда смысл может иметь сохранение, если он не ограничен связанной с настоящим, основанной на нём реальностью, а относится к бесконечной будущности?

Здесь нам ещё не нужно говорить, что мы переступаем область проблем логики с этой искомой постановкой цели. И нам также ещё не нужно раскрывать положительный смысл, который эта постановка цели Бога для будущности наличного бытия имеет. Мы можем пока оставаться в рамках логики, чтобы извлечь из неё одну важную мысль.

31. Мы рассматривали цель в общем значении понятия. Но здесь различие приобретает новую значимость, которую Платон установил между понятием и идеей. Логическому действию цели точнее соответствует идея. Понятие переходит в закон и сливается с ним. Там, где математически формулируемые законы прекращаются, цели не только не исчезают, но там они, собственно, и начинаются. Если подлинный смысл понятия выражается в законе, то подлинный смысл идеи – в целевом действии. И если цель возникает на границе математического естествознания для биологии, то она открывает всё обширное поле гуманитарных наук, которое без неё не могло бы ни возникнуть, ни тем более существовать.

32. И на границе познания природы возникает поэтому для возможности гуманитарных наук и для возможности этики, которая, так сказать, является их логикой, вопрос: Какое отношение существует между бытием Бога и наличным бытием природы? Если вопрос звучит: Какое отношение существует между бытием Бога и бытием природы, то в нём лишь воспроизводится общий вопрос понятия относительно его членения у Бога и у природы. Если же вопрос звучит: Какое отношение существует между бытием Бога и наличным бытием природы, то речь идёт уже не просто о логике понятия, а осуществляется постановка цели. Смысл вопроса тогда таков: Какую цель имеет Бог для наличного бытия природы? Или также: Какую цель имеет наличное бытие природы для Бога? В обоих случаях цель осуществляет идею; идею Бога, идею человека; или точнее: цель осуществляется в идее. В логической деятельности существует тождество между целью и идеей.

Так мы видим, как зависимость религии от логики в проблеме сохранения одновременно превращается и в обратную сторону – в самостоятельность, которую религия обретает благодаря направляющему вопросу. Но здесь мы уже находимся на границе между логикой и этикой, как и вся область идеи является такой пограничной областью. Тем самым мы признаём, что подлинное содержание этого вопроса предполагает этику.

33. В отношении зависимости религии от этики мы ссылались прежде всего на понятие, или, как теперь можно сказать, на идею человека. Всё содержание этики – это человек и его принадлежности. Но возникает вопрос о границах этих принадлежностей: принадлежит ли, возможно, и Бог к этим принадлежностям человека?

В основном понятии трансцендентности у Платона, из которого у Аристотеля возникло понятие абсолютного, мы уже увидели возникновение идеи Бога в этике. И мы уже рассмотрели, как могло случиться, что включение Бога в понятийное содержание этики не удержалось; при этом мы учитывали осложнение с метафизикой.

34. В новое время, однако, это включение не рекомендовалось из основной мысли критической философии, поскольку она уже установила разделение между этикой и логикой, а с другой стороны, также между этикой и метафизикой, лишив последнюю важнейшей, этической ценности её основных понятий. Возникла бы опасность затемнения, если бы идея Бога была включена в учебное содержание этики.

Однако здесь у Канта заметна неясность. Она восходит уже к «Критике чистого разума», поскольку в ней «идея цели как идея Бога» получает признание; и продолжается в «Критике практического разума», где Бог наряду со свободой и бессмертием включается в систему, тогда как, с другой стороны, «религия в пределах только разума» обособляется.

Уже координация Бога, свободы и бессмертия как трёх постулатов обнаруживает эту неясность, ведь свобода – не постулат, а основной закон этики. Тогда остаются лишь Бог и бессмертие, которые либо оба принадлежат этике, что вновь делает неясным отношение между свободой и бессмертием, либо бессмертие означает не что иное, как саму свободу, а именно идею как душу человека. И тогда в качестве содержания этики остались бы только Бог и человек. Но тогда возникает вопрос: какое содержание остаётся для «религии в пределах только разума»?

35. Мы остановились на мысли, касающейся корреляции как сохранения Бога для природы и для человека в той форме, что для сохранения природы и человека мы требуем идею Бога, идею Божественной цели. Таким образом, Бог должен быть включён в этику не только как Абсолют, но уже само базовое условие корреляции требует обоснования: чего хотят от творения или сохранения – только в этой целевой установке корреляция между Богом и природой обретает определённость.

С этой точки зрения мы сделали идею Бога краеугольным камнем нашей этики чистого воли. Спрашивают о существовании Бога. О Боге следовало бы спрашивать только о Его бытии. Но нельзя переставать спрашивать о существовании природы и требовать её основания. Природа – предмет моей этической заботы не ради себя самой, а ради блага: чтобы оно не увяло как благочестивое желание, а явило собой цветущую действительность в непрестанной юной силе. Что станет с благом, если природа будет уничтожена, если она не составит основу существования в своём непрерывном бытии, на котором благо может вечно расти и процветать? Таким образом, корреляция между Богом и природой означает уже в этике сохранение природы Богом, сохранение существования природы и её непрерывной действительности во всём будущем ради бытия Бога.

36. Бог в идее сохранения мира становится творцом её непрерывной действительности. Идея Бога означает гарантию, что всегда будет существование для бесконечного продолжения нравственности. Без этой гарантии этика оставалась бы теорией без необходимого завершения, которым должно быть указание на её бесконечную практику. С идеей Бога этика, таким образом, вовсе не перестаёт быть теорией; напротив, она обретает своё завершение, свою вершину. Было бы ошибочно полагать, что Бог здесь становится лишь практическим вспомогательным средством, вспомогательным понятием для практики. Он остаётся основополагающим понятием, правда, не для начала обоснования, а только для его завершения; но это завершение без него было бы невозможно. Так Бог религии привносит в этику обогащение, без которого она осталась бы torso.

37. Безусловно, значимо, как яхвистская обработка проявила себя в общем мифе о потопе. Ковчег Ноя спасает людей и животных от гибели. Правда, природа тем самым ещё не защищена от уничтожения напрямую. Но природа даёт знак, что потоп никогда не повторится. И для связи между живыми существами и природой также предусмотрено обеспечение: голубь выпускается, чтобы найти покой для своей стопы. Кроме того, Бог говорит это и «в сердце Своём», что не хочет вновь проклинать землю, то есть природу; лето и зима должны непрестанно сменять друг друга, как день и ночь. И это настроение Бога затем подтверждается в завете, который Он заключает с Ноем, его сыновьями и потомками: «не будет более истреблена всякая плоть, и не будет более потопа, чтобы погубить землю». Завет затем распространяется на «всякую душу живую». И радуга становится «знамением завета между Мною и землёю». Так изначальный монотеизм обосновывает идею Бога вечным существованием мира для жизни, для души живых существ.

38. Если же этика уже для завершения своего основания нуждается в идее Бога, то в этом обнаруживается соответствующий недостаток этики в её понятии человека, поскольку оно проводится вне связи с Богом в этике. В чём смысл понятия человека в этике?

Идеализм этики покоится на обосновании человека. Но какое понятие человека подходит для такого обоснования? Мы уже видели, что Платон пренебрегал индивидом и конструировал этического человека как государство. Биологический человек, социологический, эмпирический вообще – все они не соответствуют идее человека. Они не выдерживают её: другое становление человека должно составить основание этической идеи человека. Мы нашли её, уже распознав в логике чистого познания всеобщность по её отличию от множественности.

Индивид в лучшем случае – экземпляр множественности, к которой он принадлежит в семье, сословии и народе. Но человек может стать подлинным индивидом только благодаря всеобщности, которая прирастает ему в государстве. Он должен научиться сбрасывать с себя изолированного индивида и находить своё истинное «я» во всеобщности, которую государство ему раскрывает. Своё эмпирическое «я», независимо от того, является ли оно препятствием или, возможно, стимулом и средством его этического призвания, он должен преодолеть и возвыситься до всеобщности, которая остаётся для него не пустой абстракцией, но чьё существование становится для него живым в шагах его собственного возвышения, его осуществления всеобщности через себя. Уже в свайном поселке начинается это важнейшее средство цивилизации. И вся культура остаётся связанной с развитием жителя свайного города в гражданина государства человечества.

39. Но на границе этого богатства гложет забота и делает очевидным недостаток. Что такое человек и чего не хватает человеку, если он только человечество? Все величие, вся правдивость даётся человеку только человечеством, без которого он при всей своей чувственной реальности был бы лишь тенью. Человечеству в своей личности человек подчиняется, мысля в себе, через себя, для себя, как себя нравственный закон. Человечество даёт его личности, которая есть лишь маска, историческое основание личности. Человечество также раскрывает ему в ближнем впервые собрата. Человечество освобождает его «я» от эгоизма индивида и от всех опасностей себялюбия, самовозвеличения и тщеславия. Примите человечество в свою волю, и вы воздвигнете его, ваш всемирный трон.

40. Так высоко может и должен подняться человек, и только на этой высоте он стоит на нравственно прочной земле. Однако он стоит и на земле, которая не всегда предлагает ему эту нравственную основу. Он – живое существо, преследуемое тяготами земли, и нравственные нужды и болезни угрожают его жизни и судьбе. Человечество не остаётся его однозначным путеводным огнём. Правда, только среди множества народов оно, кажется, становится его исторической судьбой. Человечество в своей социологической двусмысленности становится судьбой, которая возвышает человека, сокрушая его. И должно ли это стать вершиной этики – что индивид должен погибнуть перед и во всеобщности человечества?

Так часто чистую этику понимали превратно, и в последнем основании это, вероятно, возражение, которое делают против борьбы с эвдемонизмом: что уничтожение индивида видят как необходимое следствие этого противопоставления, так что этика человечества стала бы тождественной учению о самоуничтожении.

41. Это следствие должно быть ошибкой; оно целиком основано на непонимании идеи. Каждая идея требует коррелята своего явления. Так человечество требует человека, чтобы в вечности саморазвития человек очистился до человечества. Поэтому невозможно понять, как человек мог бы быть уничтожен человечеством; напротив, через него он должен обрести истинную жизнь вечного нравственного стремления, жизнь вечности, и всегда её утверждать.

42. Однако, хотя уничтожение, самоуничтожение человека – не смысл человечества, человечество всё же ставит человека в свет одиночества и изолированности, нужды и хрупкости, которых он избежал бы, по крайней мере в своём сознании, если бы человечество не освещало эти недостатки резким светом. Нельзя сказать, что осознание своих дефектов человеку нисколько не вредит, а только полезно. Это верно лишь тогда, когда осознание даёт ему возможность улучшения и таким образом становится ему поддержкой и утешением. Без возможности такой помощи положение человека стало бы, пожалуй, безнадёжным.

43. Нельзя также сказать, что человек вовсе не должен испытывать сострадания к себе. Он идёт своим путём и смотрит, чтобы не упасть. Это всё, что он может сделать. Но в конце он остаётся тем, кто он есть. И у груди земли мы существуем для страдания. Так можно упрекнуть человека, если он жалуется на страдания своего тела, которые мешают ему на лестнице к человечеству. Во всех эмпирических жизненных ситуациях, индивидуально биологических, как и исторических, сострадание – лишь шаг к сходу с нравственного пути, тогда как пессимизм образует такое заблуждение, переворачивание целевой точки человечества. Не только трагическая поэзия, но уже позитивное просвещение о смысле индивидуальной человеческой жизни заключается в словах: у груди земли мы существуем для страдания. Слеза течёт, земля вновь приняла меня. Так сострадание – залог земного существования.

44. Напротив, становится допустимым вопрос, может ли человек также утешаться состраданием к своим нравственным ошибкам и недостаткам: все они принадлежат к многосторонности его существа, в котором ничего нельзя изменить, а значит, и в этих нравственных слабостях; или же он должен ощущать их всей болью своей души, так что он кажется не только временно запятнанным, но всецело извращённым и从根本上 испорченным. Это самопознание своих слабостей – час рождения религии.

Всё язычество уже имеет этот первоначальный тип религии. Культ жертвоприношения – выражение этого настроения несчастья. Человек не только герой, но грех лежит у его двери. Притча имеет изначальную силу. Грех обитает не в доме человека, как гласит изречение: стремление сердца человека – зло от юности его. Только у двери, у его лабиринта он лежит, как бы приглашая и соблазняя войти в человеческий дом. Так оно и есть. Грех – величайший соблазн человека; положительные соблазны добродетелей меркнут перед ним. И грех одолевает человека, и он теряет через него своё человеческое достоинство, сходит с пути человечества и сжимается в индивида. Разве нельзя испытывать сострадания к этой человеческой участи? Должен ли индивид сам отказывать себе в этом? Ведь подумайте: индивид жалуется не на то, что он растворяется, а на то, что остаётся индивидом, пребывает как таковой и лишается восхождения к человечеству. Индивид возвещает жалобу индивида: его пребывание, не его исчезновение.

45. Если бы здесь сказали, что человеку в его стремлении ко всеобщности дан утешитель против этой боли индивида и его страха остаться индивидом, то это был бы утешитель, подобный действию вдали; сейчас же требуется действие вблизи. Рассмотрим этот подъём подробнее с нынешней точки. Индивид чувствует себя отягощённым своим грехом. Тогда этика должна помочь ему своим призывом ко всеобщности. Но способен ли индивид на этой стадии самопознания своего греха к этому взгляду вверх и подготовлен ли к этому восхождению? Попробуем здесь через актуальное замечание осветить эту трудность.

46. В политике часто полагают, что эгоизм индивидуализма можно преодолеть путем поглощения индивида всеобщностью государства. Однако вскоре обнаруживается, что выплеснули ребенка вместе с водой: победа над индивидуализмом достигнута ценой утраты самого индивида. Индивид как таковой не должен быть отвергнут – лишь его греховность должна быть устранена.

Но у этики нет иного средства против индивида, кроме всеобщности – возведения индивида к ней и его растворения в ней. Поэтому этика могла бы утешить сознание греха лишь тем, что заставляет индивида исчезнуть – чего, казалось бы, требует и самопознание греха. Однако если мы учтем, что переход к всеобщности требует подготовки, которой греховный индивид еще не обладает, то индивид не должен просто исчезнуть, но обязан сохраниться ради этой подготовки к всеобщности.

Именно этого недостает антиномии между индивидом и всеобщностью, если она разрешается лишь через политическую всеобщность: тогда отсутствует тот остаток индивида, который, как закваска, должен сохраняться для всеобщности, для ее развития и осуществления в ней самой. Таким образом, указание индивиду в момент осознания его греховности на его самопревращение во всеобщность оказывается лишь поверхностным успокоением.

47. Здесь открывается важное понимание: понятие человека ни в коем случае не исчерпывается этикой через упразднение индивида во всеобщности государства или союза государств человечества. Этот переход оказывается скачком, разрывом этической непрерывности. Сама этика может сделать этот переход лишь заключительным аккордом; она сама нуждается в остановке на станции греха.

И этика научилась у религии, что пророки, особенно Иеремия и Иезекииль, через самопознание греха впервые раскрыли индивида. И даже если индивид в конечном счете должен упраздниться во всеобщности, он все же должен оставаться индивидом внутри всеобщности – не эгоистическим, но принадлежащим всеобщности. Более того, индивид должен сначала возникнуть как продукт развития, которое всегда остается важным.

До этого момента сама этика нуждается в этом понятии и его порождении. Однако от греха она перекидывает прямой мост к государственной всеобщности. И теперь нам важно понять, что этот мост висит в воздухе, что он не находит опоры в развитии индивида.

48. Возражения, особенно выдвинутые Вильгельмом Геррманном против этой позиции в этическом вопросе, таким образом, в определенной мере находят здесь одобрение. Если бы действительно без исключений было так, что индивид обретает опору только во всеобщности, то, поскольку он никогда не достигает ее полностью, а лишь стремится к ней и существует в этом порыве, он был бы лишь прелюдией, а не самостоятельной нотой, которой можно приписать высшую ценность пребывания.

Вот на что направлены эти возражения: ценность индивида должна сохраняться лишь во всеобщности, тогда как сама всеобщность всегда означает лишь вечный переход. Вновь оказывается, что вместе с индивидуализмом утрачивается и неистребимый остаток индивида.

Конечно, индивид не должен становиться изолированной самостоятельностью в чувственном, конкретном смысле. Конечно, право личности в конечном счете должно означать лишь его высшую задачу. С другой стороны, однако, человеческая личность не должна полностью растворяться в человечестве.

49. Уже относительные общности, которые этика чистого воля выделила, возвращают человека от всеобщности и распределяют его среди множеств, к которым он принадлежит не только со стороны своего биологического «Я». Чтобы поддерживать стремление к всеобщности, индивиду нужен также его переход через множество групп, порождаемых культурой. И в этих относительных множествах сам индивид пульсирует как один из их элементов.

Если бы это «Я» было исключительно биологическим, а не одновременно этическим, то переход был бы прерван, ибо от природного «Я» нет развития к этической всеобщности. Однако если бы удалось показать, что в индивиде множества проявляется такое этическое борение, то тем самым был бы достигнут однородный переход; тогда это было бы нравственным индивидом: с одной стороны, вдохновляемым всеобщностью, а с другой – побуждаемым множествами, к которым он принадлежит, сохранять свою индивидуальность.

Ибо грех должен быть сначала уничтожен, а сознание греха – примириться с самим собой, чтобы из множества могла развиться всеобщность. Индивид не хочет быть преждевременно вознесен над самим собой; он хочет устоять на своем месте, пока не будет спасен – и в этом спасении окончательно упразднен. Именно нужда в этом спасении характеризует позицию познания греха.

50. Таким образом, из осознания недостатка, связанного с понятием человека (хотя сам по себе он еще не образует нового понятия человека), возникает это новое понятие – через развитие мысли от недостатка к его восполнению, от нужды к помощи, от греховности к искуплению и примирению. В этих позитивных моментах осуществляется новый понятие человека, к которому привело познание нравственного недостатка и греха.

Так возникает это новое понятие человека как однородное дополнение этического понятия человека: дополнение как продолжение.

51. Мы находимся здесь у концептуального истока религии. Поэтому важно сохранить однородность, которую требует это продолжение. Религия должна возникать не через разрыв связи с этикой, но, напротив, через удержание этой связи во всей ее определенности и точности.

Если индивид настаивает на своей греховности и хочет обосновать себя как религиозное «Я», то этическая проблема «Я» должна сохраняться в полной силе. Но этическая сила «Я» основывается на автономии. Поэтому этическое самоопределение должно быть переносимо и на религиозное «Я», если только оно может возникнуть в однородном продолжении этического «Я».

Это следствие распространяется и на решение религиозной проблемы в индивиде. Если его нужда может быть разрешена не через вознесение во всеобщность, а лишь через переход от этики к религии, то точно так же освобождение от сознания вины не должно нарушать основную силу этики, как и религиозный вопль совести не должен быть таким нарушением.

Немощь не нарушает автономии, поскольку та имеет своим содержанием задачу вознесения ко всеобщности. Точно так же и решение, которое можно ожидать от религии, не должно содержать ни малейшего нарушения принципа автономии. Это требование обеспечивается требованием однородного перехода от этики к религии. И сам этот переход благодаря однородности станет еще более определенным.

52. В сущности, здесь предстоит не переход, а внутри самой этики происходит расширение проблемы и ее решение. Не этика переходит здесь в религию, но с расширением ее проблем, с дополнением понятия человека и его нравственного самосознания (а значит, и применимости его основного этического закона), объем этики расширяется содержанием религии.

Вскоре нам предстоит проследить это расширение и дополнение также для другого основного понятия религии в исходном материале этики.

53. Мы знаем: особенность религии не должна означать ее независимости от этики. Как же тогда переход от этического понятия человека к религиозному может обосновать эту особенность, которая, соответственно, означает и религиозную особенность понятия человека?

Проясним, что остается у человека со стороны этики, чтобы освободиться от сознания своей греховности. Очевидно, лишь то, что автономия всегда может и должна гарантировать. Однако именно в этом состоит жалоба индивида: при всей своей этической напряженности он не может подняться над этим самосознанием своей немощи.

Конечно, этическая работа под надзором и дисциплиной автономии не должна прерываться, тем более прекращаться; «Я» должно непрестанно оставаться задачей, которая содержит в себе задачу нравственного закона. В то же время необходимо удовлетворить неотменимую мысль, что вся эта нравственная работа должна оставаться частичной перед лицом греховности, которую индивид осознает в основе своего существа.

54. Здесь мы стоим на древнем перекрестке религиозного лозунга. Обратим внимание, как мы выбираем путь. Мы вовсе не утверждаем просто, что человек зол по своей сути, по основному своему побуждению.

Еще у Канта я давно определил значение, которое он придавал «радикальному злу», строго по его формулировке – как «извращение принципов». Следовательно, пессимизм, признающий лишь мстительность или себялюбие (даже в форме сострадания) как движущую силу человека, и есть подлинное радикальное зло.

Таким образом, в человеке радикально скорее добро, хотя и искаженное и извращенное. Поэтому сознание греховности человека вовсе не равнозначно порочности его существа. Напротив, оно свидетельствует против порочности и в пользу бодрствования добра.

И все же в эту непрерывную проверку входит и то, что человек может и должен признать свою заботу о автономии недостаточной. Так однородность перехода становится все точнее. Нравственная работа никогда не должна прекращаться; но точно так же и мысль о проверке, что лишь новый путь, новая цель могут освободить от сознания греховности – которое тоже должно оставаться непрерывным.

55. Особенность религии мы вообще узнали в корреляции человека и Бога. Теперь мы видим, что согласно новому понятию человека, возникающему на первом шаге религии, должен возникнуть и новое понятие Бога – конечно, такое, которое не должно нарушать этическое, но должно всегда оставаться с ним в согласии: расширяя и дополняя его.

В каком смысле мы включили понятие Бога в нашу этику? Уже это включение есть новшество, через которое разделение между этикой и религией устраняется – или, как мы теперь уточняем тезис, должно устраняться как разделение, но сохраняться как различение.

Мы уже рассматривали, в каком фундаментальном значении для вечной ценности реализации нравственного этика нуждается в идее Бога. Бог должен сохранять природу, чтобы бытию нравственности не было отказано в существовании. Эта реальность Бога соответствует реальности человека как человечества.

Чтобы человечество могло действовать согласно вечности идеала, этика нуждается в идее Бога. Здесь корреляция означает связь Бога и человечества. И вопрос будет в том, удовлетворяет ли эта корреляция исключительно этике или же она остается справедливой и для перехода в религию.

Но скорее вопрос решается, когда ставится. До сих пор мы рассматривали человека для особенности религии только как индивида, а не как человечество. Гармония этики и религии наступит, когда и религия будет отнесена к человечеству – и притом без ущерба для полного значения индивидуальности человека.

56. Между индивидом и человечеством нет пропасти. Напротив, относительные общности, представляющие большинство, такие как семья и племя, поддерживают связь между этими двумя крайними звеньями. И Бог также должен отвечать за эти относительные большинства, в которых индивид вступает в корреляцию с Ним. Таким образом, устанавливается корреляция между Богом и индивидом, а также между большинством и Богом; но индивид также принадлежит к большинству.

57. Когда индивид осознает свою греховность, миф говорит: «горе мне, я из рода Тантала». Однако религия противостоит этому суеверию, которое, хоть и приобрело больше эмпирической доказательности, чем потеряло. Не за отцов страдают сыновья: «каждый умирает за свой собственный грех». Но религия не ограничивается этой поправкой. Она переходит к позитивной формулировке: «душа согрешает». Душа – это нравственная личность, которая, как таковая, осознает свой грех и вменяет его себе.

58. Чем здесь может помочь Бог всеобщности, если даже Бог большинства оказывается бессилен? Здесь важно осознать единство человека не как единичность в стаде, в статистической группе большинства. Здесь может возникнуть искушение подражать единственности Бога и понимать единство человека также как единственность. Ибо именно эта единственность имеет значение в нравственной работе. То, что делают другие, и образуют ли они моральное среднее, – такое статистическое знание может быть весьма ценным, но оно бесполезно перед лицом индивидуальности грешного человека. То, что «все критяне лжецы», не может затрагивать критского индивида в его нравственной работе. Человек, осознающий себя в своем единстве, то есть как душу и дух, познает себя только в своей единственности – подобно тому, как у Бога единственность наполняет смыслом единство.