Читать книгу: «Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна», страница 7

2. Система подтверждений в пространстве Я

Понятие эксклюзии, точно характеризуя новый, возникающий в последней трети XVIII века принцип самоопределения личности, не дает, однако, представления о тех свойствах, о том содержании, которое заключает в себе эта столь настойчиво оберегающая свою независимость личность. Отвергнуть внешние определения еще не значит найти определения внутренние, источники, питающие нашу самость и характеризующие личность в ее неповторимости. Путь, на котором Вертер убеждается в существовании своего Я, начинается в романе с обращения героя к своему внутреннему миру, «in interiorem hominem»: «Я возвращаюсь в самого себя и нахожу целый мир!»²²¹

Центральной ценностью самопознающего Я выступает насыщенное разнообразным содержанием понятие «сердце», предполагающее способность чувствовать и предчувствовать, а в более широком значении подразумевающее и основанное на эмоции отношение к действительности, и, наконец, средоточие человеческой воли. О сердце как о живом центре человеческого Я нередко говорится в уменьшительной форме, как о какой-то драгоценности, обладающей собственной жизнью и собственной волей:

Потому-то я и лелею свое сердечко как больное дитя, ему ни в чем нет отказа. Не разглашай этого! Найдутся люди, которые поставят мне это в укор²²².

Этот мотив, введенный уже в самом начале, проходит затем через весь роман и сохраняется в неизменном виде даже при описании кризиса во второй части:

Я хочу быть поближе к Лотте – вот и все. Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле²²³.

В обеих цитатах обращает на себя внимание риторическое удвоение субъекта речи. Вертер говорит о своем сердце как о некоей отдельной от него сущности со своей собственной волей, требованиям которой он сам, как бы слабейший из двоих, может только подчиняться в своих поступках и желаниях. Одновременно этот персонализированный центр Я окружается любовью и заботой как самая глубокая и самая дорогая область собственной личности, как «больной ребенок».

В таком четком разделении субъекта на «Я» и «сердце» проявляется методическая и гносеологическая проблема, возникающая при всякой попытке определить вслед за Августином свое «Я» посредством анализа «внутреннего человека». «Я» функционирует в таких конструкциях одновременно как субъект познания (рефлектирующий автор писем) и как его объект (вертерово «сердце»). Подобная ситуация дает основание для того, чтобы метафорически характеризовать подлежащий познанию, но, возможно, вообще не поддающийся строгому понятийному описанию объект при помощи таких выражений, как «внутренний человек» (Августин), «внутренний мир» (по выражению Вертера, см. выше), личный «демон» (например, daemonion в стихотворении Первоглаголы. Орфическое), или именно как «сердце», что подчеркивает коннотацию с эмоционально-волевым началом.

Следуя голосу своего сердца, Вертер обретает не только ориентир для своих поступков, но и способность самопознания во всей полноте своей личности. О подруге своей юности он вспоминает как о:

большой душе, в присутствии которой […] я полностью раскрывал чудесную способность своего сердца приобщаться к природе²²⁴.

Стать всем, чем может стать человек, означает не что иное, как полностью осознать и реализовать свою собственную сущность. В этом идеальном состоянии значение слова «сердце» меняется: оно означает уже не объект познания, а его субъекта, который «вбирает в себя» природу с помощью особой, только ему присущей способности души, с помощью чувства. В таком состоянии человек не ищет больше ядро своего Я в своем сердце, но, полагаясь на сердце, обретая в его глубинах источник своей силы, становится собою самим в полной мере. Идеал Вертера питается стремлением к почти мистическому единству человеческой личности, в котором будет преодолено то строгое разграничение между Я-субъектом и Я-объектом, которого, как показывает, в частности, пример диетологии, столь решительно требовала философия Просвещения.

Для того, чтобы выразить и реализовать всю полноту сердца, нужна любовь, которая выступает, однако, не столько в качестве причины, сколько в качестве катализатора личностного развития, ибо эйфория любви служит Вертеру средством самопознания, и в конечном счете – именно в этом и заключается опасность для его Я – любит он свою собственную личность:

Любит меня! Как это возвышает меня в собственных моих глазах! […] Как я благоговею перед самим собой с тех пор, как она любит меня!²²⁵

Личностный проект Вертера обретает более отчетливые контуры, если поставить вопрос о том, чего он более не желает, какова та альтернативная программа поведения, современная или уходящая в прошлое, от которой он критически или полемически отказывается. К предметам такой имплицитной полемики относится в Вертере медицинское и философское учение, получившее в XVIII веке распространение под названием «диететики», а также учение о безусловном превосходстве так называемых высших познавательных сил над низшими.

Рецепция и критика диетологии осуществляется в Вертере на двух различных уровнях. С одной стороны, вертерова «смертельная болезнь»²²⁶ может интерпретироваться, как это и делает Карл Реннер²²⁷, в контексте медицинской диететики в связи с признаками ипохондрии²²⁸. Гете сам предвосхищает такое толкование, когда в своей известной сатире на пародию Фридриха Николаи он характеризует болезнь своего героя – пусть в ироническом преломлении – как «ипохондрию»²²⁹и высмеивает образ мыслей своих критиков – поборников диететики²³⁰, припоминая рецепт, который прописывает Вертеру Николаи, – хорошенько прочистить желудок²³¹. Опорой для подобных интерпретаций служит медицинская диететика XVIII века, представлявшая собой, по определению Маркуса Герца, автора Медицинского справочника 1782 года:

Учение об образе жизни, необходимом для поддержания здоровья, в расширительном смысле – учение о телесной нравственности, высшей ценностью для которой является максимальная продолжительность физической жизни²³².

Как свидетельствует резкий рост специальной литературы, медицинская диететика переживала особенно бурный расцвет, начиная с 1780 года²³³. Но более ранняя диететика эпохи Просвещения акцентировала еще один аспект, касавшийся не столько медицинской психосоматики в смысле «учения о телесной нравственности», сколько философско-этического учения о душе, но на основе телесного здоровья. Представителем этого раннего направления следует считать Иоганна Августа Унцера, издававшего в 1760–1769 годах своего рода моральный еженедельник под названием Врач. Еженедельный медицинский журнал.

Прежде всего против этого представляемого Унцером направления направлены полемические пассажи, образующие в Вертере второй уровень рецепции диететики.

Рассуждая о Влиянии душевных движений на человеческое тело вообще, Унцер исходит из постулатов этического характера. Вслед за Платоном он утверждает, что инстинкты суть «крылья» разума, движущая сила души, без которых невозможно представить себе человеческую жизнь. Инстинкты же он классифицирует в зависимости от того, находятся ли они под властью разума или носят чувственный, угрожающий этому господству характер. Он напоминает своим читателям о том, что:

их желания или их неприязнь всецело основываются либо на четких доводах разума, в котором находят себе опору решения мудрые и свободные, либо их источник – всего лишь темные и смутные представления. Последние вызывают те смутные и сильные желания или неприятия, которые именуются чувственными; когда они достигают высокой степени напряжения, их называют страстями, аффектами или душевным волнением²³⁴.

Затем Унцер подробно останавливается на тех способах подавления или преодоления страстей, которые предлагались различными философами, чтобы прийти к выводу, что все эти рецепты немного стоят, ибо в действительности человек слишком легко поддается соблазнам своего «сердца»:

Как только они [наши вожделения] удовлетворены, мы пресыщаемся; но не успевают сердца наши пресытиться, мы уже вновь испытываем голод. Сердце – единственный механизм, который не прекращает работать до тех пор, пока его снова не заведут²³⁵.

И единственное средство этому противиться, которое Унцер может порекомендовать, есть постоянный контроль над своим сердцем:

Я могу лишь дать совет всегда внимательно следить за своим сердцем и накладывать на свои побуждения и страсти такие ограничения, чтобы они не могли причинить большого вреда ни нравственности, ни здоровью²³⁶.

Признание Вертера – «я лелею свое сердечко как больное дитя; ему ни в чем нет отказа» – предстает в этом контексте как провокативное выворачивание наизнанку сути диетологического учения. Тем самым Вертер представляет выразительный пример декадентской изнеженности и упадка современной культуры, на которые так любили жаловаться апологеты диететики²³⁷. Столь же вызывающим образом Гете обращает в свою противоположность и диетологическое требование о том, чтобы рефлектирующий разум господствовал над сердцем, этим вторым центром личности, в котором сосредоточены эмоции и желания. Унцер настаивает на неукоснительном контроле над сердцем со стороны разума, «который приучает сердце слушаться голоса мудрости»²³⁸, утверждая тем самым – с точки зрения Вертера – перманентную дезинтегрированность Я, в котором одна часть господствует, а другая является объектом контроля.

С презрением отвергая это консервативное представление о здоровье души на основе господства разума, Вертер настойчиво подчеркивает свои симпатии к безумию:

Ах вы, разумники! […] Страсть! Опьянение! Помешательство! […] Я не раз бывал пьян, в страстях доходил до грани безумия и не раскаиваюсь ни в том, ни в другом, ибо в меру своего разумения я постиг, почему всех вьщающихся людей, совершивших нечто великое, нечто в с виду непостижимое, издавна объявляют пьяными и помешанными (6, 40)²³⁹.

Человеку, привязанному к просветительскому идеалу разума, Вертер бросает в лицо вдохновенные речи, содержащие целую программу альтернативного поведения. По мнению Аделунга, «безумие» есть «как нарушение требований здравого рассудка, так и отречение от него»²⁴⁰, т. е. под безумием понимается не клинический случай, а моральный порок, означающий отказ от подчинения господству разума, которое мыслится как залог духовного здоровья. Безумие означает, с подобной точки зрения, другое разума, его отсутствие, нечто, существующее за его рамками, ускользающее от его власти и потому несущее в себе потенциальную ему угрозу. Вертер же придает понятию безумия положительный смысл, подразумевает под ним состояние, в котором человек обретает необычайную силу и могущество и способен взорвать разумную норму жизни или, как говорится в другом фрагменте романа, – «границы человеческой природы»²⁴¹.

При таком положительном переосмыслении безумия «страсть» характеризует новое отношение субъекта и объекта. Отказываясь от претензии господствовать с помощью разума над миром и над эмоциональной сферой своего собственного Я, субъект переходит от активной роли к пассивной. Согласно этимологическому значению слова παθαίνω, – по выражению Аделунга, душа «становится тогда более страдательной, чем следовало бы»²⁴² – «страсть» означает подвластность как созидательным, так и разрушительным желаниям, во всяком случае – неподвластность законам разума.

Слово «опьянение» переносит акцент на свободу от оков всестороннего диетологического подчинения разнообразных способностей человека рассудочному идеалу гармонии, подразумевает свободное оргиастическое самовыражение по ту сторону так называемого душевного здоровья.

Наряду с диететикой Вертер полемизирует прежде всего с важнейшим принципом просветительского мышления – разделением познавательных способностей человека на высшие и низшие. Намекая на платоновский образ пещеры, Вертер отвергает идеал знания, приобретаемого исключительно посредством рассудка и разума:

Вильгельм, что нам мир без любви! То же, что волшебный фонарь без света. Едва ты вставишь в него лампочку, как яркие картины запестреют на белой стене! И пусть это будет только мимолетный мираж, все равно мы, точно дети, радуемся, глядя на него, и восторгаемся чудесными видениями (6, 34)²⁴³.

В восторг Вертера приводит не то, что возникает при свете разума, а те картины, что мелькают в laterne magica любви, не утверждаемые рационалистической философией Просвещения «idea clarae et distinctae», а, напротив, «чудесные видения» и «мимолетный мираж», т. е. не что иное, как те обманчивые образы, которые разоблачает в своей аллегории Платон²⁴⁴.

Разумеется, речь идет не о каком-то целостном гносеологическом учении, а лишь о риторическом утверждении того факта, что наряду с ясными образами сознания человеку открыты также и другие возможности постижения мира, более насыщенные и – что в данном контексте особенно важно – решающие для формирования его личности– формы самопознания. И здесь возникает вопрос – почему Вертер с такой настойчивостью стремится к самоопределению исключительно на основе «сердца», способности чувствовать?

К числу фундаментальных предпосылок просветительского образа мысли относится аксиома о единстве и неделимости разума, будь то объективный, целесообразно действующий принцип космической жизни или внутренняя способность субъекта, представляющая индивидуализацию разума объективного²⁴⁵. Разум мыслится как нечто единое и неизменное, тождественное для всех людей во все времена. Отдельный человек может быть причастным к разуму в различной степени, может развивать в себе разумное начало, но само это начало мыслится как всеобщее. В нашем контексте отсюда следует, что отношение к разуму не может служить критерием индивидуального своеобразия, по крайней мере в том случае, когда речь идет о личности, претендующей на индивидуальность в смысле неповторимости, ибо разум всегда сверхиндивидуален. С его помощью мы можем различать не индивидуальности, а лишь степень и характер их причастности к универсальному разуму, но это не есть критерий индивидуального своеобразия. Конечно, образ собственного Я и своего мира может быть сформирован и на этой основе, и наука XVIII века дает тому множество примеров, однако результат подобного самоопределения личности весьма ограничен. Когда физик, математик, биолог или также тот, кого в согласии с представлениями той эпохи называли философом, определяет свойства своей личности в зависимости от зафиксированной в его научных трудах степени причастности его к разуму, речь идет не о самоописании, представляющем собой документ индивидуального развития, а об общей истории самоописания и самопостижения разума. Формула, открытая ученым, новый вид, открытый биологом, аксиома, выведенная философом, не содержат в себе, по представлениям рационалистической эпохи, ничего индивидуального, ничего такого, в чем выражалась бы личность ее творца; все эти открытия принадлежат общему, со многих сторон направляемому процессу развития науки. Если бы результат научного труда нес на себе печать личности ученого, это бы воспринималось даже как недостаток. Иными словами: результаты научной деятельности, взятые в их отношении к индивидуальности ученого, не экспрессивны и не должны таковыми быть, что и отличает их, например, от произведений искусства, которые, начиная с эпохи модерна, мыслятся как формы самовыражения личности художника.

Переключая принцип своего самоопределения с рациональной на эмоциональную доминанту, Вертер радикально меняет парадигму восприятия личности, что получает программное выражение, например, в письме от 9 мая:

Он [князь] и во мне больше ценит ум и дарования, чем сердце, хотя оно – единственная моя гордость, только оно источник всего, всей силы, всех радостей и страданий. Ведь то, что я знаю, узнать может всякий, а сердце такое лишь у меня (6, 62)²⁴⁶.

Личным достоянием человека является, следовательно, только его сердце; оно и только оно одно определяет «все». Рассудок, таланты, знания – то, на чем основывает свою оценку человеческой личности посланник, – не заключают в себе ничего индивидуализирующего; все, что Вертер умеет делать с их помощью, мог бы и всякий другой.

* * *

И в этом случае Вертер страдает, следовательно, от того, что в профессиональной сфере его воспринимают не как индивидуальную личность, но по признаку его соответствия выполняемым им функциям. Интересно, что именно из этого вертеровского требования – ставить и в профессиональной деятельности личность выше, чем квалификацию, – пытался исходить герцог Карл Август, когда в 1776 году он вопреки сомнениям министра фон Фрича настаивал на том, чтобы Гете был введен в Тайный совет веймарского герцогства. Этот эпизод заслуживает анализа в специальном экскурсе.

Третьего сентября 1775 года Карл Август унаследовал власть от своей матери и занялся сразу же после своей помолвки преобразованием правительственных учреждений согласно плану модернизации государства. Предполагалось, что фон Фрич будет совмещать свою прежнюю деятельность в Тайном совете с должностью председателя президиума правительства. Но фон Фрич воспользовался этим предложением для того, чтобы просить герцога, с его точки зрения слишком неопытного и, главное, слишком самонадеянного, о своем увольнении от должности члена Тайного совета. В прошении от 9 декабря 1775 года он обосновывает свое решение тем, что он «слишком непреклонен и недостаточно соответствует тем вкусам, которые нынче господствуют»²⁴⁷. То, что Фрич осторожно называет господствующими придворными вкусами, было в значительной степени связано с дружбой между герцогом и Гете и с месячным пребыванием последнего в Веймаре. Какие слухи молва распространяла о фактических и вымышленных эксцессах двух друзей в первые месяцы после приезда Гете в Веймар, хорошо известно. Большего доверия, чем моралистические упреки Клопштока²⁴⁸ или известные возмущенные высказывания Иоганна Генриха Фосса²⁴⁹, заслуживают доверительные сообщения Виланда Мерку, отразившие симпатию и озабоченность человека, являвшегося хорошо информированным свидетелем происходивших событий. Через несколько недель после прошения Фрича об отставке Виланд, еще под впечатлением примирительной беседы с Гете, сообщает в относительно нейтральном тоне: «Карл Август разучился без него и ходить, и плавать»²⁵⁰, но приблизительно полугодом позднее он выражается уже яснее: «Верно, что в первые месяцы Гете у многих (но не у меня) вызывал возмущение своими тогдашними манерами и вел себя как одержимый дьяволом»²⁵¹. К числу «скандализированных» принадлежал, очевидно, и фон Фрич, который во время беседы с герцогом в 1776 году выдвинул в ответ на намерение герцога ввести Гете в Тайный совет на должность ассистента-советника следующий аргумент:

В ответ я не постеснялся […] по пункту 3-му высказаться против представления д-ра Гете Тайному консилиуму, ссылаясь частью на его неспособность соответствовать этой значительной должности, частью на то, что таковое намерение опечалит множество верных слуг герцога, которые за долгие годы труда на благо государства заслужили эту честь не в меньшей степени и чувствовали бы себя недооцененными²⁵².

Примечательно, что консервативный министр дважды берет под защиту модернистский принцип квалификации²⁵³ при назначении на высокие государственные должности – во-первых, когда он с поразительной откровенностью указывает на отсутствие у Гете необходимых способностей, во-вторых, когда взвешивает, какое влияние возымеет нарушение квалификационного принципа на мотивацию других, более опытных чиновников. На сословный принцип (недворянское происхождение Гете) Фрич даже не намекает²⁵⁴, последовательно продолжая – и во втором обращении к герцогу от 11 мая 1776 года – настаивать на своих прежних аргументах²⁵⁵ и даже предлагая в полном соответствии с современным функционально-квалификационным подходом сгладить обиду обойденных чиновников «успокоительным поощрением»²⁵⁶. Уже в прошении от 24 апреля фон Фрич со всей определенностью говорит о том, что следствием его убеждений должна стать отставка:

Так, мне не остается ничего другого, как почтительнейше и вместе с тем со всей решимостью человека, знающего в чем состоит его долг перед Вашим Высочеством, перед другими и перед самим собой, декларировать, что я не могу оставаться долее в составе Коллегии, членом коей с настоящего времени должен стать д-р Гете, что я не смогу более с пользою служить Вашему Высочеству и с честью выполнять свои обязанности и потому предпочитаю лучше сложить к ногам Вашего Высочества все мои прежние полномочия и верноподданически просить Ваше Высочество о всемилостивейшей отставке от всех должностей, кои я до сих пор занимал²⁵⁷.

Словно намекая на возможность спора о правильности квалификационного принципа, герцог в ответе своему первому министру настаивает на принятом решении: «Было бы ошибкой не предоставить человеку гениальному такого места, где он мог бы применить свои необычайные таланты»²⁵⁸. Позиция фон Фрича представляется ему оскорбительной не только для чести Гете, но и для своей собственной: «[…] как если бы для Вас было неприлично заседать в одной коллегии с человеком, которого я, как Вам это известно, почитаю своим другом»²⁵⁹.

Естественно, верх одерживает герцог, в руках которого была сосредоточена вся полнота абсолютной власти, но небезынтересно, какими аргументами он при этом пользуется. Фон Фрич был прав: профессиональные познания Гете в государственных делах были настолько общими и смутными, что, вероятно, уступали и знаниям, и опыту любого из тех потенциальных его конкурентов, о которых заботился министр. Но герцог поступает именно так, как желал бы того по отношению к себе Вертер, противопоставляющий аргументу квалификации и профессионализма аргумент гениальности и дружбы. В их единстве гениальность и дружба образуют вертеровский идеал «сердца», в котором он видит «единственную свою гордость». Таким образом, Карл Август до известной степени реализует тот принцип, по которому тоскует Вертер, – вводит индивидуальную шкалу ценностей и в сферу профессиональных подсистем общества с их ориентацией на функциональные связи.

Этот пример показывает, что концепт индивидуальности рождается из сопротивления требованию функциональной дифференциации общества, ибо парадокс состоит в том, что именно консервативный министр Фрич оказывается в данном эпизоде тем человеком, который отвергает раздачу государственных должностей по сословному принципу и встает на защиту современного квалификационного принципа, отвечающего условиям функциональной дифференциации.