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Name: Die Freimaurer
Author: Dieter A. Binder
ISBN: 9783843800228

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Über den Autor
Über den Autor

Prof. Dieter A. Binder, geboren 1953, lehrt an der Karl-Franzens-Universität Graz und der Andrassy-Universität Budapest Geschichte. Er ist Autor zahlreicher Publikationen zur Österreichischen Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts und zur Kulturgeschichte.

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Mit der Freimaurerei im 18. Jahrhundert entstand ein Freundschaftsbund, der nicht nur jüngere Männerbünde und Zusammenschlüsse direkt oder indirekt beeinflusste, sondern auch zum erklärten Ziel sinistrer Verschwörungstheorien geworden ist. Was als kleinbürgerlicher und zünftischer Zusammenschluss in London 1717 begann, wurde rasch ein Sammelpunkt der alten Eliten und des aufstrebenden Bürgertums und war damit stets ein Spiegel der Gesellschaft, innerhalb der die bunte Vielfalt der Logen existierten und existieren durften. Verfolgt von Inquisition, linken und rechten Diktaturen und totalitären Regimen, angegriffen von völkischen Kreisen als Internationalisten und vaterlandslosen Gesellen, abgelehnt von linken Puristen als Ausdruck der bourgeoisen Gesellschaft, überlebte diese Gesellschaftsform mannigfache Widrigkeiten. Von den einen als Speerspitze der Aufklärung gefeiert, vom Freimaurer Kurt Tucholsky als „lendenlahmer Synagogenersatz“ ironisiert, blieben sie in aller Formenvielfalt das, was sie immer waren: ein Ausdruck des Privaten am Rande der Öffentlichkeit und Informationsgesellschaft.

Haupttitel

Impressum

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über dnb.d-nb.de abrufbar.

Copyright © by marixverlag GmbH, Wiesbaden 2011 Covergestaltung: Nicole Ehlers, marixverlag GmbH, Wiesbaden nach der Gestaltung von Thomas Jarzina, Köln Bildnachweis: Das „Kölner Wandbild“ entstanden 1965 und 1981 von Robert Seuffert jun. im Kölner Logenhaus, Hardefuststraße 9, 50677 Köln. Eigentum Kölner Logenhausgesellschaft: www.freimut-und-wahrheit.de und www.zum-ewigen-dom.de Lektorat: PD Dr. Marco Frenschkowski, Hofheim/Taunus eBook-Bearbeitung: Medienservice Feiß, Burgwitz Gesetzt in der Palatino Ind Uni – untersteht der GPL v2 ISBN: 978-3-8438-0022-8 www.marixverlag.de

Inhalt

Über den Autor

Zum Buch

Vorwort

Frühgeschichte

Das Symbol des Salomonischen Tempels

Freimaurer und Gentleman

Freimaurerei und der Spieltrieb des 18. Jahrhunderts

Freimaurer und Gentleman

Das Bild des Ritters

Das Prinzip der Selbsterziehung

Erziehung zur gesellschaftlichen Verantwortung

Netzwerke

Exkurs über ein weiteres mitteleuropäisches Beispiel

Der wirre Blick von Außen

Verschwörungstheorien

Kirchliche Wurzeln der Verschwörungstheorien

Von der christlichen zur säkularisierten Verschwörungstheorie

Antifreimaurerische Verschwörungstheorien und Totalitarismus

Postmoderne Beliebigkeiten

Die „Alten Pflichten“

I. Von Gott und der Religion

II. Von der obersten und den nachgeordneten staatlichen Behörden

III. Von den Logen

IV. Von Meistern, Aufsehern, Gesellen und Lehrlingen

V. Von der Leitung der Bruderschaft bei der Arbeit

VI. Vom Betragen – nämlich

Zum Abschluss

Vom vergeblichen Bemühen um eine einheitliche „reguläre“ Freimaurerei

Symbole der Freimaurer

Glossar

Weiterführende Literatur

Fußnoten

Kontakt zum Verlag

Vorwort

We have compassion for those fools

Who think our acts impure;

We know from ignorance proceeds

Such mean opinion of our deeds.

Sword-bearer’s Song, 1738

Die Forschung zur Freimaurerei konzentriert sich weitgehend auf intellektuell herausragende Produkte aus dem freimaurerischen Umfeld,1 auf pointiert soziopolitische Erscheinungsformen2 und auf die Rezeptionsgeschichte freimaurerischer Vereinigungen im Umfeld der Verschwörungstheorien.3 Die breite Palette freimaurerischer Erscheinungsformen wird als organisationsgeschichtliches Phänomen diskutiert und dargestellt,4 selten erfolgt daneben eine Hinwendung zur Funktion des Rituals an sich.5 In Summe gesehen entsteht dabei der Eindruck, dass sich die Forschung an Kategorien der Freimaurerei an sich orientiert, deren strenge Unterscheidung zwischen regulärer und irregulärer Maurerei, zwischen Logen im klassischen Sinn und „Geheimgesellschaften“ im weiteren Sinn einer Gesamtschau entgegenstehen kann.6 Gerade in der Fülle unterschiedlichster Obödienzien, sich oft widersprechender Zielrichtungen und sich gegenseitig ausschließender Strukturmonopole spiegelt sich der massive Popularitätsschub, den die neue Organisationsform in weiten Kreisen der west- und mitteleuropäischen Gesellschaft erlebt hat. Diese rasche Akzeptanz der Freimaurerei als Organisationsform wird in der Forschung zumeist mit der weitgehenden Identifikation des Organisationsmodells mit den philosophisch-politischen Inhalten der Aufklärung erklärt.

Ich widme diese knappe Darstellung jenen, die mir in Deutschland, Österreich, Slowenien, der Schweiz und Ungarn freundschaftlich fördernd entgegentreten und die es akzeptieren, dass ich meine Sicht der Freimaurerei seit langem beschreibe und ein „heimatloser Bürgerlicher“ bleibe.

Graz und Budapest, im Dezember 2008

Dieter A. Binder

Frühgeschichte
oder
Wie man Freimaurer wird

Im „Goose and Gridiron“ unweit von St. Paul’s Cathedral, einem Wirtshaus der einfachen Leute, trafen am 24. Juni 1717 die Vertreter von vier Logen zusammen, die erstmals eine Großloge, also einen Dachverband für ihre geselligen Zusammenkünfte beschlossen. Diese Männer, wohl zumeist Kleinbürger, pflegten Traditionen aus dem Bauhandwerk, wiewohl viele von ihnen aus anderen Berufen kamen und ihm Umfeld der ersten Großloge keine Steinmetze zu finden waren. Zur Führung dieser „Großloge von London und Westminster“ wählten sie Anthony SAYER, der als Gentleman galt, den Zimmermann Jacob LAMBALL und den Kapitän Joseph ELLIOT. Entscheidend war, dass sich diese neue Organisationsform gesellschaftlich rasch durchzusetzen vermochte.

Zunächst versammelten sich einfache Bürger und pflegten eine rituell geregelte Geselligkeit. Als 1719 der 1683 in La Rochelle geborene und nach der Aufhebung des Ediktes von Nantes nach England emigrierte John Theophilus DESAGULIERS (gest. 1744) zum dritten Großmeister gewählt wurde, veränderte sich das soziale Spektrum schlagartig. Aus dem Zusammenschluss eher kleinbürgerlicher Leute wurde ein „gesellschaftliches Ereignis“. Schon 1721 wurde John Duke of MONTAGU (1690-1749) Großmeister einer Großloge mit 16 Logen, 1725 zählte man 52, 1732 bereits 109 Logen. James ANDERSON (um 1680-1739), der 1723 die „Alten Pflichten“, das freimaurerische Grundgesetz, formulierte, schuf in enger Zusammenarbeit mit DESAGULIERS die bis heute gültigen Grundregeln der Freimaurerei. Diese nahmen trotz des Zustroms aus der aristokratischen Welt und aus den Herrscherhäusern – 1731 wurde FRANZ STEPHAN von LOTHRINGEN (1708-1765),7 1737 Frederick Prince of WALES (1707-1751), 1738 FRIEDRICH von PREUSSEN (1712-1786) aufgenommen – die Überwindung der ständisch strukturierten Gesellschaft vorweg. Gleichzeitig aber etablierten diese Aufnahmen vielfach die enge Bindung einzelner Großlogen an das jeweilige Herrscherhaus, die in Skandinavien bis in die jüngste Vergangenheit, in England bis in die Gegenwart anhielt.

In den angesprochenen „Alten Pflichten“ heißt es unter anderem über die Voraussetzungen, die Aufnahmewerber zu erfüllen haben: „Sie sollen also gute und redliche Männer sein, von Ehre und Anstand, ohne Rücksicht auf ihr Bekenntnis oder darauf, welche Überzeugung sie sonst vertreten mögen. So wird die Freimaurerei zu einer Stätte der Einigung und zu einem Mittel, wahre Freundschaft unter Menschen zu stiften […].“8

Und weiter heißt es: „Die als Mitglieder einer Loge aufgenommenen Personen müssen gute und aufrichtige Männer sein, von freier Geburt, in reifem und gesetztem Alter, keine Leibeigenen, keine Frauen, keine sittenlose und übelbeleumdeten Menschen, sondern nur solche von gutem Ruf.“9 In den „General Regulations“ werden diese erforderlichen Voraussetzungen zusätzlich erläutert: Im Regelfall darf niemand unter 25 Jahren sein,10 eine „sorgfältige Überprüfung des Rufes und der Eignung des Suchenden“ muss stattgefunden haben,11 und niemand kann ohne „einstimmige Zustimmung“12 aller „anwesender Brüder der Loge“ aufgenommen werden.

Die Erfindung der Freundschaft, die charakteristische Verbindung von Freundschaft und Geselligkeit, von der Maurice AYMARD spricht,13 steht am Beginn des „geselligen“ [18.] Jahrhunderts.14 Er hebt dabei hervor, dass die „Freundschaft zwischen zwei Menschen, die sich aus freien Stücken füreinander entschieden und lediglich ihre Beziehung im Sinne hatten […] außergewöhnlich und einzigartig“ war.15 Trat nun ein Mann, der schon in einem konkreten Freundschaftsverhältnis zu einem anderen Mann stand, zu einem dritten in ein solches Beziehungsgeflecht, so hatte er darüber seinen Freund zu informieren, um gleichsam dessen Zustimmung zu erhalten, denn durch diesen Schritt wurde auch der bisherige Freund in eine neue Konstellation einbezogen.16 Nichts anderes findet sich im letzten angeführten Verweis: Bruder in einer Loge kann nur der werden, den das Beziehungsgeflecht innerhalb des Tempels der hier Versammelten akzeptiert. Adolph Freiherr KNIGGE (1751-1796) hält in seinem „Umgang mit Menschen“ in diesem Konnex ein gruppendynamisches Prinzip fest: „Übrigens rathe ich, wenn man sich soweit in seiner Gewalt haben kann, mit so wenigen Leuten wie möglich vertraulich zu werden, nur einen kleinen Cirkel von Freunden zu haben und diesen nur mit äußerster Vorsicht zu erweitern.“17

Die „reine Lehre“ und der Bau am „Tempel“18 waren und blieben weitestgehend eine männliche Domäne, denn, so Michael Andreas RAMSAY (1686-1743) in seinem „Discours“ 1737, „im Interesse der Reinheit unserer Maximen und Sitten“ hätten die Frauen draußen zu bleiben.19 Trotz des säkularisierten Erziehungsideals formte das Bild des Tempels auch die Vorstellung vom „spekulativen Maurer“. Dessen Bild entspricht zum einen dem sozialen Selbstverständnis der Entstehungszeit –„ein Mann und von freier Geburt“– und übernimmt zum anderen das Bild des Priesters, wie es durch die Opfervorstellungen des Alten Testaments20 geprägt worden ist. In den Alten Landmarken heißt es daher: „Die Anwärter für die Aufnahme müssen Männer sein, ohne körperliche Mängel oder Verstümmelungen, frei von Geburt, großjährig und von gutem Leumund; Frauen, Krüppel und Sklaven können nicht beitreten.“21 Ergänzt man dieses Bild mit einem externen Modell, nämlich jenem des Gentlemans,22 so kommt man zu einer erstaunlichen Übereinstimmung.

Das Symbol des Salomonischen Tempels
Ein Exkurs zum Ritual

Anton KREIL,23 Professor am Theresianum in Wien, wandte sich emphatisch anlässlich einer Lichtgebung, der Initiationen eines neuen Mitglieds also, in der Wiener Loge „Zur wahren Eintracht“ an seine Brüder und den eben aufgenommenen Lehrling: „Ueberall also Scheintugend oder Aftertugend; überall Verführung oder Mißhandlung, Betrug, Heucheley, Gleisnersinn, ewiges Untergraben, und Uebervortheilen, freche Gewaltthätigkeit, überall die verschämte Ehrlichkeit im Gedränge, überall das unverschämte Laster im Triumphe. So Brüder! so stehts mit unserm Tempelbau. Werft Eure Kelle weg, zerreißt eure Schürzen, zertrümmert Zirkel und Winkelmaaß. Wozu sollen uns diese Werkzeichen, seitdem das verschmitzte Laster das Geheimniß gefunden hat, sie zu verfälschen, seitdem der Eckstein geborsten ist? Wenn wir uns aber vom Kampfe zurückziehen, wer wird sich um die Sache der Tugend annehmen? wer die Unschuld schützen? wer die Thränen der bedrängten Waisen, der hilflosen Mündel trocknen? die Rechte der gekränkten Menschheit wider ihre Unterdrücker vertheidigen? Wer wird dem Arme des Boshaften Einhalt thun, dass er seinen Streich nicht vollende? Auf Brüder! rettet, was noch zu retten ist. [… So wirket im Stillen, bringt Stützen dem Tempel, der uns izt noch immer nachsinkt!“24

Das Bild des Tempels, der in Gefahr ist, einzustürzen, evoziert zum einen das Bild eines Bauwerkes, an dem mit Maurerwerkzeug gearbeitet wird, zum anderen das Bild einer moralisch verkommenen Welt, zu deren Rettung Menschen aufgerufen werden. In der dieser Ansprache vorangegangenen Initiation wird der Suchende mit dem Bild des Tempels vertraut gemacht.

Der Meister vom Stuhl erklärt dem Lehrling die Symbole, die er auf der Lehrlingstafel findet. Nach dem Hinweis auf das Handwerksgerät führt die Erklärung zu einem zweiten Motivkranz:„Noch sehen sie hier Hieroglyphen,25 die wir Salomo’s Tempel entlehnt haben […]. Der mosaische Fußboden,26 so schön als fest, ist das Sinnbild der Grundlage, die wir bey denen suchen, welchen wir die Pforte unseres mystischen Tempels öffnen wollen. Festigkeit des Karakters, und der Wunsch, ihre Seele unaufhördlich zu verschönern, muß unsere Suchende vor andern auszeichnen. Die Schnur mit Fransen diente im Tempel Salomo’s den Vorhang zuzuziehen, der das Allerheiligste verhüllte: statt dieses Vorhanges erblicken sie sie auch hier.27 Verschwiegenheit ist der Vorhang, der unser Heiligthum vor der Entweihung sichert. Die zur linken stehende Säule, mit dem Buchstaben I bezeichnet, ist die Abbildung der Säule im Vorhofe des Salomonischen Tempels, an welcher, der Tradition zu Folge, während des Tempelbaues die Lehrlinge ihren Lohn zu empfangen pflegten.28 Das Wort ihres Grades erinnere sie ohne Unterlaß: dass der Lohn ihrer Arbeit in dem beseeligenden Bewußtseyn, seine Pflicht gethan zu haben,29 bestehen müsse.“30

Das im Ritual angesprochene Bild des Tempels als Symbol für die Menschheit, an deren Vervollkommnung der einzelne zu arbeiten hat, findet sich naturgemäß auch in modernen Ritualen und Lehrgesprächen:

„Warum nennen wir uns Freimaurer?

Weil wir als freie Männer an dem großen Bau arbeiten.

An was für einem Bau?

Unsere Vorfahren nannten ihn den Salomonischen Tempelbau und meinten damit den Tempel der Humanität.

Was für Bausteine gebrauchen wir dazu?

Die Bausteine, deren wir bedürfen, sind die Menschen.

Was für Mörtel ist uns nötig, um diese Bausteine zu einem lebendigen Tempel zu verbinden?

Die schöne, reine Menschenliebe, die Brüderlichkeit aller, das ist der Mörtel des Tempelbaues.“31

Alexander GIESE fasst die eingangs zitierte Rede dahingehend zusammen, dass der Freimaurer „am Tempel Salomonis (der ja zerstört worden ist)“ baut, da er für ihn „zugleich der Bau am Tempel der ‘allgemeinen Menschenliebe ist’. Das Symbol stammt aus dem Alten Testament und nimmt zugleich das Hauptziel des Neuen Testaments auf: die Nächstenliebe.“32 Diese Interpretation erscheint zutiefst vom christlichen Rahmen geprägt zu sein, denn der Wiederaufbau des Tempels ist im Judentum mit der Wiederkehr des Messias verbunden, während „die christliche Rezeption des Tempels von Jerusalem […] von einer die jüdische Tradition vielfach umdeutenden Inanspruchnahme bis zu den verschiedenen Versuchen einer archäologisch exakten Rekonstruktion des Bauwerkes reicht.“33 Die freimaurerische Rezeption des Tempels erfasst das Symbol des Tempels als imago mundi, als Grundriss des freimaurerischen Rituals34 und als konkreter Plan für die Einrichtung der Loge bzw. des Tempels.

Die alttestamentarischen Aussagen zum Tempelbau Salomons informieren über die Proportion35 des Baues, seine Dreiteilung in Vorhalle, den Haupt- und Kultraum und das Allerheiligste, in dem die Bundeslade steht,36 über die vor dem Tempel aufgestellten Bronzesäulen, Jachin auf der rechten und Boas auf der linken Seite,37 und geben eine rekonstruktionistische Utopie des Tempelbezirkes.38 Aus diesen knappen Hinweisen beziehen die Architekturtheoretiker ihre Angaben bei der Rekonstruktion des Salomonischen Tempels, wobei Paul von NAREDI-RAINER deutlich macht, dass die bauhistorische Rekonstruktion des spanischen Jesuiten Juan Bautista VILLALPANDO39 die englische Architekturtheorie „bis ins 18. Jahrhundert“ massiv beeinflusst hatte und von Sir Christopher WREN (1632-1723) „zu Rate gezogen wurde“.40 WREN, der Baumeister der St. Paul’s Cathedral, gilt in der freimaurerischen Literatur nahezu ohne Einschränkungen als eines der prominenten Mitglieder im ausgehenden 17. Jahrhundert,41 obwohl die kritische freimaurerische Geschichtsschreibung auf die Quellenlage hingewiesen hat.42 GOULD hat in seinem dreibändigen Werk „The History of Freemasonry“43 nach eingehender Untersuchung die Zugehörigkeit WRENs zur Bruderschaft als phantastische Erfindung zurückgewiesen.44 WRENs Bedeutung für die Freimaurerei wird aber gemeinsam mit der von Isaac NEWTON (1642/43-1727) auch in modernen Selbstdarstellungen der United Grand Lodge of England in ihrer Vordenkerrolle gesehen.

„Their remarkable visions of the vanished Temple were based solidly on the biblical accounts of its building, but their plans and elevations were more than an architectural exercise: the Temple was seen as a cosmic symbol, and it was its spiritual significance that such drawings and descriptions sought to convey.“45 NEWTON, der sich ebenfalls mit der Rekonstruktion VILLALPANDOs auseinandergesetzt hat,46 betrachtet den „Salomonischen Tempel in gewisser Weise als Weltmodell“.47 Dies hat bereits Jospehus Flavius in seinem Jüdischen Krieg (V, 184-237) besonders unterstrichen, wobei dieser Autor im 17. und 18. Jahrhundert viel gelesen wurde. „Die Rekonstruktionsversuche des Salomonischen Tempels im 17. Jahrhundert, die Theologen aller Konfessionen, aber ebenso auch Architekten, Mathematiker und Naturwissenschaftler wie etwa Sir Isaac Newton durchführten, ließen“ – so LIMPRICHT48 – „den Tempel zusehends als Lehrgebäude erscheinen, welches von den Freimaurern eklektizistisch adaptiert wurde. Vor allem in der Gründungsphase der Freimaurerei, also um 1700, vermittelten gelehrte Vereinigungen wie die Royal Society in London, denen zahlreiche Freimaurer angehörten, das Bild des Tempels als Metapher für eine tugendhafte Gesellschaft,“ wobei aus einer ursprünglich „am Heilsplan orientierten Gebäudemetaphorik“ durch die säkularisierte Rezeption ein „imaginärer Tempel des eigenen Inneren“ geworden ist,49 wie dies von LESSING (1729-1781) deutlich angesprochen wird.

Die Arbeit am Tempel wird damit zu einer ethischen Selbsterziehung als Grundvoraussetzung für eine Verbesserung der Welt.

„Falk: Ordnung muß also doch ohne Regierung bestehen können.

Ernst: Wenn jedes einzelne sich selbst zu regieren weiß: warum nicht?“50

Dabei ist sich LESSING durchaus der Gefahr des Subjektivismus bewußt, der er entgegenzusteuern sucht:

Ernst: Eine Wahrheit, die jeder nach seiner eigenen Lage beurteilt, kann leicht gemißbraucht werden.

[…]

Falk: Das, was unzertrennlich mit menschlichen Mitteln verbunden ist; was sie von göttlichen unfehlbaren Mitteln unterscheidet.

Ernst: Was ist das?

Falk: […] dass sie nicht unfehlbar sind. […] dass sie ihrer Absicht nicht allein öfters nicht entsprechen, sondern auch wohl gerade das Gegenteil davon bewirken.“51

Für den „vernünftigen“ Umgang der Menschen miteinander fordert daher LESSING in seinen Lehrgesprächen Toleranz und Brüderlichkeit ein,52 die mit einer Relativierung des eigenen Standpunktes einhergehen müssen:

„Falk: Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, die über die Vorurteile der Völkerschaft hinweg wären und genau wüßten, wo Patriotismus Tugend zu sein aufhöret.

[…]

Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, die dem Vorurteile ihrer angeborenen Religion nicht unterlägen; nicht glaubten, dass alles notwendig gut und wahr sein müsse, was sie für gut und wahr erkennen.

[…]

Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, welche bürgerliche Hoheit nicht blendet und bürgerliche Geringfügigkeit nicht ekelt; in deren Gesellschaft der Hohe sich gern herabläßt und der Geringe sich dreist erhebet.“53

Diese Überwindung der ständisch strukturierten Gesellschaft spricht LESSING schließlich direkt in einer Paraphrase der „Alten Pflichten“ von 1723 an, in denen der Normenkatalog für einen Freimaurer festgelegt worden ist. „A Mason is oblig’d, by his Tenure, to obey the moral Law; and if he rightly understands the Art, he will never be a stupid Atheist, nor an irreligious Libertine. But though in ancient Times Masons were charg’d in every Country to be of the Religion of that Country or Nation, whatever it was, yet ‘tis now thought more expendient only to oblige them to that Religion in which all Men agree, leaving their particular Opinions to themselves; that is, to be good Men and true, or Men of Honour and Honesty, by whatever Denominations or Persuasions they may be distinguish’d; whereby Masonry becomes the Center of Union, and the Means of conciliating true Friendship among Persons that must have remain’d at a perpetual Distance.”54 LESSING verweist in diesem Kontext auf den klassischen Gegensatz von Ideal und Realität, indem er nicht nur auf spezielle Einzelbeispiele eingeht, sondern auch dieses Spannungsverhältnis grundsätzlich anspricht: „Weil Loge sich zur Freimaurerei verhält wie Kirche zum Glauben. Aus dem äußeren Wohlstande der Kirche ist für den Glauben der Glieder nichts, gar nichts, zu schließen. Vielmehr gibt es einen gewissen äußerlichen Wohlstand derselben, von dem es ein Wunder wäre, wenn er mit dem wahren Glauben bestehen könnte. Auch haben sich beide noch nie vertragen, sondern eins hat das andere, wie die Geschichte lehrt, immer zu Grunde gerichtet.“55

Die Ursprungslegenden der Freimaurer, die den Salomonischen Tempelbau mit den Dombauhütten des Mittelalters verknüpfen, „gehören zum typologischen Geschichtsbild“ des Bundes.56 Derartige, auf biblische Erzählungen gestützte Geschichtsbilder findet man in Herrschaftserzählungen wie etwa der „Landnahme“ in Ungarn. Dort wird der Weg der Reiterstämme in den Karpatenbogen und der Beschluss, dort sesshaft zu werden, dem Weg der Israeliten ins Gelobte Land nacherzählt. Aber auch in diversen Zunftlegenden des mittelalterlichen Handwerkes sind derartige biblische „Zitate“ häufig zu finden. Die von James ANDERSON verfasste Geschichte der Freimaurerei muss also zunächst in Verbindung mit den ursprünglich verfassten „Constitutions“57 gesehen werden. Er schildert den Weg der Freimaurerei „in Anlehnung an die Bibel“ als eine „Geschichte der Bauten und Bauherren der Welt.“58 LESSING spricht von ANDERSONs „kahle[r] Rhapsodie, in welcher die Historie der Baukunst für die Historie des Ordens untergeschoben wird“.59 Damit wird die Geschichte des alttestamentarischen Tempelbaus mit der Geschichte der Dombauhütten verknüpft, das christliche Gotteshaus wird als wiedererrichteter Tempel interpretiert. Das Alte Testament nennt für die Arche des Noah, die Stiftshütte des Moses, den Tempel Salomons und die Tempelvision Ezechiels Maße, die allegorisch im Neuen Testament aufgenommen werden und konkret Eingang in die Kirchenarchitektur finden.60

Das eigentlich Revolutionäre der Logen, die brüderliche Begegnung jenseits der starren Grenzen der ständischen Gesellschaft,61 wird in Einklang mit dem Bild des Salomonischen Tempels gesetzt. Nicht ein schlichtes Symbol, wie etwa die Kette oder der Ring,62 das ohne großen Aufwand aus den vorhandenen Handwerksgeräten abgeleitet werden kann, wird zum alles umfassenden Bild gewählt, sondern der gewaltige Tempelbau steht als Ziel vor Augen. Dieser Tempelbau ist aber nicht mehr Bestandteil kirchlicher oder staatlicher Organisationsformen, sondern bestimmendes Wesensmerkmal einer bürgerlichen Gesellschaft, die ihre Formenwelt neben die „Mysterien der Kirche und neben die Arkanpolitik der Staaten“ stellt.63 LESSING definiert daher das Alter der Freimaurerei mit dem „Alter der bürgerlichen Gesellschaft“, denn beide „konnten nicht anders als miteinander entstehen“.64 Um der angestrebten Brüderlichkeit willen benutzte man zunächst die Formen traditioneller Kooperationsmuster, um gleichzeitig über die traditionellen Bindungen hinauszugelangen. Familie, Zunft oder Orden waren ähnlich wie die dörfliche Gemeinschaft an Schnittstellen der Öffentlichkeit gelegen, wurden von hierarchischen Vorstellungen dominiert und damit auch kontrolliert. Die „Entdeckung“ der Freundschaft, wie sie von Philippe ARIÈS und Roger CHARTIER dokumentiert worden ist,65 ist letztlich eine spezifische Antwort auf eine Welt der Gewalt politischer und religiöser Bürgerkriege im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts. Auf diese Gewalt antwortet man schließlich mit der „Vorstellung der Freundschaft unter bzw. zwischen Männern,“ deren „intimes, privates Verhältnis ohne Waffen“ zu einer „gesellschaftlichen, ja universellen Utopie erweiterbar ist.“66 Nicht mehr der Familie allein ist der private Raum vorbehalten, sondern man bezieht den Fremden gleichsam in eine spirituelle Verwandtschaft ein, nennt in Bruder und verkehrt mit ihm nach festgesetzten Formen überall dort, wo man um gleichgesinnte Zusammenschlüsse weiß. Man legitimiert diesen privaten Umgang mit dem sozialen Anspruch, die Mitglieder auf einen künftigen universellen Bruderbund aller Menschen vorzubereiten und damit gleichzeitig eine private Initiative zur Friedenssicherung zu leisten.67

„Falk: […] Gleichwohl haben sie [d.s. die Freimaurer, der Verf.] alles Gute getan, was noch in der Welt ist, – merke wohl: in der Welt! – Und fahren fort, an alle dem Guten zu arbeiten, was noch in der Welt werden wird, – merke wohl, in der Welt.“68

Dieser universale Anspruch wird im Symbol von der Wiedererrichtung des Salomonischen Tempels verdeutlicht.

Der Weg dorthin soll in der ethischen Selbsterziehung beschritten werden. Das Ritual des Lehrlings-, Gesellen- und Meistergrades ist darauf hin ausgelegt. Der damit verbundene Initiationsritus dient einem gruppendynamischen Prozess, der für eine geschlossene Gesellschaft charakteristisch ist.

Das Ritual für den Lehrlingsgrad stellt die Arbeit an sich selbst in den Vordergrund, während das für den Gesellengrad die Pflege der Gemeinschaft betont.69 Im Psychodrama des Meisterrituals wird die Schaffung des „neuen Menschen“ verdeutlicht, indem der „alte Mensch“ seine Todesangst überwindet, stirbt und wieder aufgerichtet zu neuem Leben erwacht.70 Ausgehend von den Hinweisen im Alten Testament und einer Baulegende, in deren Zentrum der sagenhafte Baumeister des Tempels, HIRAM, steht, sind alle drei Rituale in das Bild des Salomonischen Tempelbaues eingebettet.

Als Mittel der Visualisierung der Aufgaben der einzelnen Grade dienen die Logentafeln, -teppiche, die der Rahmen für die wesentlichen gradspezifischen Symbole sind. Gleichsam grundiert mit den Tempelzitaten finden sich die gradspezifischen Werkzeuge deutlich abgehoben, die Handwerkstradition wird in dieser Vernetzung mit der Tempelbautradition verknüpft.71 Mit ihrer genau definierten Ausrichtung nach Osten ist die Arbeitstafel letztlich ein genaues Modell der Loge.

Die direkten Tempelbezüge des ersten und zweiten Grades, die Säulen des Vorhofes, an denen die Lehrlinge und die Gesellen ihren „Lohn“ empfangen, nachdem sie sich gehörig ausgewiesen haben, kehren letztlich in der zentralen Erzählung des dritten Grades wieder. Gesellen, die nach dem Meisterwort streben, um einen höheren Lohn zu empfangen, verlassen ihren Platz, um dem Baumeister HIRAM aufzulauern und diesen, nachdem er ihnen das Meisterwort verweigert hat, zu ermorden. Rasch verscharrt, nur Akazienzweige verraten den Ort, wird die Suche nach dem neuen Meisterwort gleichzeitig zur Erweckung des „neuen Menschen“. Zu den Handwerkssymbolen und den Tempelmotiven (Säulen, musivisches Pflaster, Treppen etc.) treten nun auch Motive aus der Baulegende (Akazienzweig, Grab, das verlorene Meisterwort, die Schlüssel Salomons etc.). Deutlich tritt in diesen drei „Johannes-Graden“ der direkte Bezug auf den Einzelnen und seine Aufgabe in den Vordergrund. Sein Weg zur Selbsterziehung wird mit dem Hinweis auf den wieder zu errichtenden Tempel erklärt.

Sehr rasch nach der Etablierung der ersten Großloge in London 1717 und deren Strukturverfestigung setzt die Entwicklung weiterer Systeme ein, die unter der Sammelbezeichnung „Hochgradsysteme“ subsumiert werden können. In einigen dieser Systeme und in einzelnen Graden dieser Systeme begegnet man erneut Salomon und dem Tempelbau, wie etwa im Royal Arch, in dem gleichsam der Bau eines zweiten Tempels vollzogen werden soll, wobei die zentralen Motive wiederum das verlorene und neugefundene Meisterwort umfassen.72

Freimaurer und Gentleman
Erste Überlegungen

Ausdrücklich wird hier nur ein Typus vorgestellt und nicht der Versuch unternommen, daraus eine Mentalität abzuleiten, da dies im Sinne LE GOFFs nur an einem konkreten Beispiel plausibel gemacht werden kann.73 Ursprünglich bezeichnete der Begriff Gentleman einen Wappenberechtigten aus niederem Adel, der Gentry, doch wurde der Begriff zunehmend auf jeden Mann mit ausreichendem Einkommen und entsprechender Bildung übertragen, dessen ehrenhafter Charakter, Anstand und Lebensführung über jeden Zweifel erhaben waren.74 Geoffrey BEARD datiert in seiner Zusammenschau der Entwicklung des Begriffs diese Lösung von der adeligen Herkunft mit der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert. Dabei kommt der Defintion Daniel DEFOEs in seinem 1729 erschienen Buch „The Complete English Gentleman“ besondere Bedeutung zu, da er das Werden eines Gentlemans als ein sich Erheben „above the mechanics“, dem Handwerker also, beschreibt.75 BEARD setzt diesen Gedanken fort, indem er aus Samuel JOHNSONs Dictionary zitiert: Ein „gentleman“ ist „a man of birth: a man of extraction“.76 Von einem solchen Mann erwartete man, dass er eine umfassende klassische Bildung in „grammar, logic, rhetoric and […] civility of manners“ besaß.77 Die schulische Ausbildung, erworben in Public Schools und in den Colleges von Oxford oder Cambridge, sollte ihn befähigen, seine „Grand Tour“, die abschließende Bildungsreise, mit Gewinn zu absolvieren.78 Zum Umfeld des Gentlemans gehörte der „noble seat“, der entsprechende Wohnsitz, in dem der gute Geschmack zum Ausdruck kam, und letztlich als letztes Zeichen der Zugehörigkeit „The Panoply of Death“, im weitesten Sinne das entsprechende Rüstzeug für den Tod.79

Der Maurer wie der Gentleman müssen neben einem tadellosen Ruf und einem gesitteten Lebenswandel bestimmte Bildungsmerkmale aufweisen, die durch ein entsprechendes Erziehungsmodell gewährleistet werden. Die Freimaurerei erwartet von ihren Mitgliedern, dass sie sich auch im alltäglichen Leben entsprechend verhalten80 und dass sie durch die feste Bindung an eine Loge81 und einen charakteristischen Ausbildungsgang ein spezifisches Gruppengefühl entwickeln. Dieser gruppendynamische Prozess wird durch das Ritual herbeigeführt, in dessen zentralen Punkten der Suchende Reisen zu machen hat.82 Das Bild des Reisens kehrt wieder im Besuchsrecht fremder Logen, an deren Pforten sich der Reisende nicht nur mit Wort und Griff, sondern auch mit seinem Logenpass ausweisen muss. Symbolwelt und Symbolworte mit denen der Suchende konfrontiert wird, werden ihm erst im Zuge des andauernden gruppendynamischen Prozesses entschlüsselt. Als Eingeweihter erlebt der Freimaurer die Reisen des Suchenden mit, wobei er, so er nicht direkt eine Funktion ausübt, zum Zuschauer und Betrachter wird.83 Die den Gentleman charakterisierende Kenntnis der alten Sprachen, des Lateins und des Griechischen, kommen in verspielter Form wieder. Betrachtet man die Vielzahl der etymologischen Ableitungsversuche für die Passworte,84 erkennt man den spielerischen Charakter des Rituals. Diese Form des Rituals entspricht hier durchaus den Vorstellungen des barocken Spiels, wie sie Johan HUIZINGA exemplarisch entwickelt hat.85 „Auf jeder Seite des Kulturlebens des achtzehnten Jahrhunderts begegnen wir dem naiven Geist des ehrgeizigen Wettbewerbs, der Klubbildung und der Heimlichkeit, die sich in literarischen Vereinen und in Zeichengenossenschaften offenbart, in der auf Raritäten und Naturalien gerichteten Sammelwut, der Neigung zu Geheimbünden, der Freude an Kränzchen und Konventikeln, was ja alles auf einer Spielhaltung beruht. Damit soll nicht gesagt werden, dass diese Triebe wertlos wären, im Gegenteil, gerade der Elan des Spiels und die durch keinen Zweifel temperierte Hingabe machen sie ungeheuer fruchtbar für die Kultur.“86 Dem Ritual kommt dieselbe Funktion wie dem Tanz, in festlichem Rahmen Disziplin herzustellen, zu.87

Kehrt man zum Vergleich Gentleman und Freimaurer zurück, so wird deutlich, dass der „noble seat“ innerhalb des maurerischen Bezugsfeldes die Loge ist, die aus der Bauhütte, aus dem handwerklich bestimmten Versammlungsort, zum „Tempel“ wird. Dementsprechend werden diese Räumlichkeiten aufgewertet. Richard SENETT spricht in diesem Zeitraum vom Verfall des öffentlichen Lebens, der in der Gegenbewegung zur Zunahme des Privaten führt.88 Er sieht darin eine wesentliche Voraussetzung des Aufstiegs der Bourgeoisie. Nun kommt der Loge im Sinne von HABERMAS ein spezifisch halböffentlicher Charakter zu,89 in dem sich Intimität und „beschränkte“ Öffentlichkeit vergleichbar der Kabinettspolitik der damaligen Diplomatie ein entsprechendes Refugium schaffen. Im Inneren erhöht dieses Refugium der Tempel. Was in Hinterzimmern von Gasthäusern begann, mit eilig auf- und abgetragenen Ritualgegenständen, wird zur festen, auch nach außen sichtbaren repräsentativen Heimstatt. Ihr Inneres erhält neben dem zentralen Tempel die Sammlungen, und in ihnen begegnet man wiederum einem Betätigungsfeld des Gentlemans. Trotz dieser Attitüde des Gentlemans bildet das Logenleben keine Flucht aus der Realität. Innerhalb des Kanons der Anstandsregeln, die auf ein gemessenes Benehmen zielen,90 heißt es ausdrücklich: „Ihr müßt auch auf Eure Gesundheit Rücksicht nehmen, die Zusammenkünfte nicht zu lange ausdehnen oder nach Schluß der Loge nicht zu lange von zu Hause wegbleiben, nicht unmäßig essen und trinken, damit ihr eure Angehörigen nicht vernachlässigt oder schädigt und euch selbst zur Arbeit unfähig macht.“91 Der Hinweis auf Arbeit ist durchaus kompatibel mit dem Bild des Gentlemans, denn in „all labour there is a profit“.92

Das „Panoply of Death“ des Gentlemans, das eindrucksvolle Grab, und das damit verbundene „Memento mori“, denen der Gentleman zunächst auf seiner „Grand Tour“ beim Besuch von Kirchen und Klöstern begegnet, kehren wieder im Meisterritual. Erwecken die monumental gestalteten Gräber häufig die Illusion des Fortlebens, werden in der Freimaurerei die Auseinandersetzung mit dem Tod und die Überwindung der individuellen Todesangst ein zentrales Anliegen. Das Bild des „vollendeten Meisters“, das Totengedenken der Brüder und die Bruderkette um den Sarg des Dahingegangenen sind Symbole des Fortlebens, denn die Kette der Brüder reißt nie ab, sie reicht über den Tod hinaus.

Freimaurerei und der Spieltrieb des 18. Jahrhunderts
Ein Exkurs über die Vielfalt freimaurerischer Formen

Von der richtigen Erkenntnis ausgehend, dass die Freimaurerei sehr rasch eine „Modebeschäftigung“ geworden sei, hält Bernhard BEYER fest, wie sehr die männliche Exklusivität der englischen Maurerei auf dem Kontinent in Frage gestellt wurde. Überdies hätte die französische Maurerei „schon frühzeitig die edle Einfachheit der englischen Rituale und der alten Tradition durch verschiedene neue Muster und Anhängsel übertüncht und zum glänzenden, mit großen Zeremonien ausgestatteten Amüsement verbildet“.93 In diesem Umfeld, das von einer „reinen Lehre“ ausgeht, siedelt BEYER das Entstehen androgyner Logen, insbesondere des „Mops-Ordens“ an, dessen vermutlichen deutschen Ursprung er zwar referiert, um dann apodiktisch als Gralshüter der „regulären“ Freimaurerei denunziatorisch festzuhalten: „In Wirklichkeit ist aber wohl anzunehmen, dass dieser Orden um 1740 herum in Frankreich entstanden, dann über die Rheingrenze hinaus in Deutschland verbreitet worden ist.“94

Es ist hier nicht der Platz und das Anliegen, den Ursprung des Mops-Ordens zu klären, der in der Literatur immer wieder mit der ersten päpstlichen Verurteilung der Freimaurerei in Zusammenhang gebracht wird, da man im Mops-Orden gleichsam eine neue Gesellschaft außerhalb des Odiums der Freimaurerei zu schaffen beabsichtigt habe. Dieses Erklärungsmodell geht aber an der Tatsache vorbei, dass die frühen päpstlichen Verurteilungen außerhalb des Kirchenstaates und Spaniens nicht rezipiert worden sind.95 Auffallend ist aber, wie sehr BEYER bemüht ist, einen französischen Ursprung zu konstatieren, während SCHUSTER die französische Ursprungsthese „unkontrollierbaren, des romantischen Beigeschmacks nicht entbehrenden Gerüchten“ zuordnet.96 Damit deckt sich die ältere deutsche Darstellung mit den Ansichten etwa der amerikanischen97 und der französischen freimaurerischen Forschung.98 BEYERs Mutmaßungen entspringen vielleicht der auch in anderen Bereichen zu beobachtenden Tendenz, dass man scheinbar anrüchige Bereiche gerne aus dem eigenen Kontext löst und dem Nachbarn im Westen zuordnet.99

Den Forschungsstand im Hinblick auf die regionale Entstehung im deutschsprachigen Raum100 fasst bereits das Internationale Freimaurerlexikon 1932 gültig zusammen, wobei ausdrücklich die Rolle der „kleinen“ Höfe der deutschen Fürsten und Universitäten in diesem Raum genannt werden.101 Dabei vermerken die Autoren dieses Lexikons die sogenannten Verräterschriften, die sich auf den Mops-Orden beziehen,102 und verweisen auf das „reichlich läppische Ritual des Ordens“. Diese Charakterisierung basiert auf einem Wertungsrahmen, der vom traditionellen, englisch geprägten Ritual ausgeht.

Ein knapper Vergleich soll diese Charakterisierung verständlich machen, ohne auf den gesamten Initiationsritus des Mops-Ordens einzugehen, der analoge Schritte zum traditionellen Ritual besitzt,103 auch wenn er diese ironisch verfremdet. FRICK spricht die Analogie als „eine Art Persiflage“104 an, in der der/die Suchende gefragt wird, ob er/sie den „Hintern des Mopses [oder: des Teufels] oder den des Großmeisters zu küssen gewillt ist.“ Der (Stoff- oder Keramik- oder Wachs-) Mops steht während des gesamten Initiationsritus auf dem Tisch des Meisters vom Stuhl, auf dem auch ein Degen und ein Spiegel ruht. Dem androgynen Charakter der Loge entsprechend leisten die suchenden Frauen auf den Spiegel und die Männer auf den Degen den Eid, der sie zur Verschwiegenheit über die Logeninterna verpflichtet, nachdem sie dem „Hintern des Mopses“ die „respektvolle Huldigung“ dargebracht haben. Danach fällt die Augenbinde und die Neophyten werden in „der verspielten Form des ausgehenden Rokoko“ in Handzeichen, Losungswort und Symbolwelt eingeführt.105 Den Abschluss bildet die Tafelloge, bei der Männer und Frauen alternierend Platz nehmen.

Um die Ähnlichkeit und die dramatische Verkehrung des freimaurerischen Rituals im Mops-Orden zu verdeutlichen, sei hier ein knapper Vergleich zwischen dem „Katechismus“ der Möpse und jenes eines Freimaurers gezogen.

„Seyd ihr ein Mops?

Vor dreyßig Jahren war ich es nicht.

Was waret ihr denn vor dreiyßig Jahren?

Ich war ein Hund, aber nicht ein Hund der ins Haus gehoeret.

Wenn seyd ihr ein solcher geworden?

Als mein Führer sich niedersetzte um an der Thuer zu kratzen und zu klaffen.

Als ihr in die Gesellschaft eintratet, was that man euch?

Man hieng mir eine Kette ueber die Haende, und ein Band an den Hals.

[…]

Was hat euch am meisten in der Loge gefallen?

Der Boden.

Was stellt derselbe vor?

[…]

Was bedeutet das Gevierdte?

Den festen Grund der Gesellschaft.

Was bedeutet der Creis?

Gleichwie alle Durchschnitte des Creises durch eben denselben Mittelpunct gehen: also muessen allen Handlungen eines Mops aus einer Quelle gehen, nemlich der Liebe. Oder besser zu sagen: der Creis bedeutet die bestaendige Daurung der Loge.

[…]

Woher kommt der Wind?

Vom Morgen.

Welche Zeit ist es?

Es ist gute Zeit.

Wie gehen die Möpse?

Man ziehet sie bey der Kette von Abend gegen Morgen.“106

Zum Vergleich ist nun ein „Katechismus“ freimaurerischer Herkunft anzuführen. Die scheinbare Diskrepanz ist ebenso augenscheinlich wie in den überlieferten Arbeitstafeln beider Systeme.

„Br. Lehrling! warum wurden sie Freymaurer?

Weil ich mich nach dem Lichte sehnte.

Sind sie es nun auch wirklich?

Meine BrBr. [=Brüder] erkennen mich dafür.

Woran soll ich sie erkennen?

An Zeichen, Griff, und Wort.

[…]

Wo ist diese allgemeine [=Loge]?

Im Thale Josaphat.

Warum eben dort?

Weil dieses Thal zwischen Zion und Moria liegt, und weil in demselben nie ein Weib gewesen, nie ein Loewe gebruellet, nie ein Hahn gekraehet, und nie ein Hund gebellet hat.

[…]

Worauf ist sie [die Loge] gegründet?

Auf 3 Pfeiler: Weisheit, Schoenheit, und Staerke.

[…]

Welche ist des Lehrlings Hauptpflicht?

Den rohen Stein durch unermuedete Arbeit ebnen, auf dass er zum Gebaeude tauge.

Haben sie den noethigen Unterricht dazu empfangen?

Ja, vorzueglich auf meinen Reisen.“107

Um die massive Diskrepanz im Selbstverständnis zwischen Freimaurerei und Mops-Orden noch weiter zu verdeutlichen, muss erneut auf das Grundgesetz der Maurerei, die „Alten Pflichten“ von 1723 verwiesen werden, in denen der Normenkatalog, das ethische Grundkonzept für einen Freimaurer festgelegt worden ist. „Im Mops-Orden“ – so BEYER – hat man „sicherlich an Ethik überhaupt nicht gedacht, sondern lediglich das Amüsement geschätzt, das den Mitgliedern durch die Aufnahme-Posse bereitet wurde.“108 Hier trifft sich wohl auch die höfische Gesellschaft um die Markgräfin FRIEDERICKE (1709-1758), der Schwester FRIEDRICHs II. von PREUSSEN und Gattin des Markgrafen FRIEDRICH von BRANDENBURG-BAYREUTH, mit jenen Studenten, die ebenfalls einem Mops-Orden anhängen.109

Diese Bereitschaft zum Amüsement, das Beyer wegen der augenscheinlichen Nähe zur Freimaurerei nahezu tadelnd erwähnt, spiegelt sich in der breiten Aufnahme des Mops-Motivs im zeitgenössischen Kunsthandwerk.110 Andererseits zeigt die prägnante Studie von Karlheinz GOLDMANN111 die starke Verflechtung höfischer Gesellschaften mit diesem Orden. Will man den Orden nicht als einen Versuch (von mehreren) zur androgynen Freimaurerei abtun, erhebt sich die Frage, welche Bedeutung dem Ritual dieses Zusammenschlusses zukommt. Wenn man von der These ausgeht, dass das Ritual in der traditionellen Freimaurerei eben auch eine spielerische Einübung in den brüderlichen Umgang zwischen Männern unterschiedlicher Stände gewesen ist, so kann für den Mops-Orden das Ritual als Spiel an sich interpretiert werden, da innerhalb der höfischen Mops-Logen kaum gravierende Standesunterschiede geherrscht haben dürften. Diese Einschätzung scheint noch durch ein weiteres Phänomen bestätigt, das am Ende der Darstellung des Rituals der Tafelloge aufscheint. „Eine Versammlung von Mannspersonen und Frauenzimmer, so entweder annoch in schoenster Jugend oder wenigstens in den besten Jahren; eine schoene zugerichtete Mahlzeit, vortrefflicher Wein; Munterkeit, Aufrichtigkeit, Vertraulichkeit, welche man bey den Gaesten verspueret, und ueberdem die Beweisung aller erforderlichen Pflichten, um ein gemeinschaftliches Vergnügen zu erwecken. All dieses kann sich der Leser gantz sicher vorstellen, der sich von demjenigen, was bey dieser Mahlzeit vorgehet, einen Begriff machen will. Man bezeiget sich gegeneinander liebreich mit den Augen; denn eine merckliche Liebes-Erklaerung bey der Tafel wuerde fuer eine Unbescheidenheit und Grobheit gehalten werden. Jedoch fehlt es nicht an Gelegenheit sich hierueber deutlich und ungezwungen zu erklaeren.“112 Das Ritual wird zum Spiel der Geschlechter, zur höfisch verfeinerten Form eines Schäferspiels, wie es charakteristischer für das Rokoko kaum sein könnte.113

William HOGARTH (1697-1764) hat in seinem berühmten Stich über die Heimkehr des Freimaurers mit den Mitteln der Satire das Bild einer Männergesellschaft weitab von Aufklärung und Esoterik gezeichnet. Er reduziert die Freimaurerei auf das gesellige Moment, in dem, so kann man annehmen, das Ritual den Rahmen für die Zusammenkunft bildet. Noch heute dominiert das Ritual die englischen Logen, während der intellektuelle Diskurs durch eine entsprechende Zeichnung, d.h. durch einen Vortrag innerhalb des Ablaufes einer Arbeit, d.h. eines Logenabends keine Rolle spielt. Dadurch entsteht das Gefüge eines Clubs mit besonderen Umgangsformen, die im 18. Jahrhundert die brüderliche Begegnung von Menschen unterschiedlichster Herkunft ebenso fördern wie in einer modernen Gesellschaft. Das Verbot, Streitgespräche über Politik oder Religion zu führen,114 erleichtert diese Entwicklung.

Die strenge Form des Rituals entspricht hier durchaus den Vorstellungen des barocken Spiels, wie sie HUIZINGA exemplarisch entwickelt hat.115 Das Ritual und die philosophisch-historische Interpretation desselben auf dem Kontinent nützten der Verbreitung der Aufklärung und diente gleichzeitig als Vorlage für Geselligkeit. So gesehen besteht kein gravierender Unterschied zwischen der klassischen Freimaurerei und einer „Geheimgesellschaft“ wie dem Mops-Orden. In beiden Fällen war eines der bestimmenden Elemente die Freude am Spiel, doch die scheint angesichts der Bedeutung einer so ernsten Sache wie der Aufklärung in der Forschung marginalisiert zu werden. Letztlich ist im Mops-Orden eine nächtliche Umkehrung von Recht und Ordnung der Freimaurerei zu sehen, die sich sichtlich zunehmend über den gesellschaftlichen, geselligen Anlass erhoben hatte und zur „Institution“ geworden war. Die rigide Ausgrenzung der Frauen in der traditionellen Freimaurerei wirkte gerade innerhalb einer höfischen Gesellschaft und den dort herrschenden Freiräumen der aristokratischen Frauenwelt provokant. Sie opponierte, indem sie die „offizielle Form“ parodierte. Damit übernahmen die Frauen am Bayreuther Hof gleichsam eine soziale Kontrolle, die ansonsten in der Gesellschaft des 18. Jahrhunderts vielfach von den jungen Männern im Widerstreit mit der bürgerlichen Männerwelt, den Philistern, wahr genommen wurde. So ist es auch verständlich, dass der Mops-Orden nicht nur höfisches Spiel, sondern auch studentischer Zeitvertreib werden konnte.116

Freimaurer und Gentleman
Ein weiterer Ansatz

Die traditionelle Interpretation des Aufschwungs zünftisch geprägter Zusammenschlüsse zu gesellschaftlich akzeptierten und begehrten Logen argumentiert mit Hinweisen auf die Aufnahme von Nichtwerkleuten von hohem gesellschaftlichen Rang, die zum einen dem handwerklichen Bund gesellschaftliche Reputation, zum anderen aber auch Mittel zur Hand gab, um seinen sozialen Verpflichtungen nachzukommen. Dieses Modell kann aber nicht den raschen gesellschaftlichen Aufschwung der englischen Logen ab 1720 erklären, da diese Praktik der Aufnahme von Nichtwerkleuten, von Spekulativen also, wesentlich älter sein dürfte. Die spezifische englische Sozialstruktur mit ihren fließenden Übergängen zwischen Aristokratie und alten Familien bzw. dem sich festigenden Bürgertum und die starke politisch bedingte Umwälzung der vorangegangenen Jahrzehnte bildeten den Rahmen für die Akzeptanz dieser neuartigen Zusammenschlüsse. Am Beginn des 18. Jahrhunderts kreuzten sich das öffentliche und das private Leben, ihre „Funktionen überschnitten sich und eröffneten so freie Zeiten und Räume“.117 Dadurch, dass Streitgespräche über Politik und Religion untersagt waren, hielt man den wirksamsten Sprengstoff der jüngeren Vergangenheit fern. In diesem Umfeld erfolgte der Aufbruch des Bürgertums „aus dem privaten Innenraum, auf den der Staat seine Untertanen beschränkt hatte“.118 Indem sie sich in der Freimaurerei ein Instrumentarium schuf, das das Private mit dem Arkanum umgab, entstand ein soziales Modell, das innerhalb der jeweiligen Formen der Herrschaftsausübung in Europa als Freiraum bestehen konnte. „Die komplexe sozialintegrative Aufgabe der Logen bestand also darin, zum einen den Funktionsverlust der aristokratischen Eliten zu kompensieren und soziokulturell zu verarbeiten und zum anderen dem Prestige- und Anerkennungsbedürfnis der aufsteigenden bürgerlichen Schichten entgegenzukommen.“119

Nach dieser politischen und soziokulturellen Wertung des Arkanums gilt es nach der erzieherischen Funktion zu fragen. Die zunehmende Ritualisierung des Logenlebens bewahrte „vor den Peinlichkeiten allzu naher Kontaktaufnahme“ sozial unterschiedlich definierter Freimaurer, das Ritual trat an die Stelle des höfischen Protokolls und bildete gleichzeitig den Rahmen für die Einübung in den Umgang des aufstrebenden selbstbewussten Bürgertums mit den Repräsentanten der alten Oberschicht. Die individuelle Erziehung kommt innerhalb der „Alten Pflichten“ im Abschnitt über den Umgang „mit einem unbekannten Bruder“ zum Ausdruck: „Ihr sollt ihn zurückhaltend in einer Weise prüfen, wie eure Vorsicht es angebracht erscheinen läßt, damit ihr nicht von einem unwissenden Betrüger zum Narren gehalten werdet.“120 Als Kardinaltugend erscheint hier die Zurückhaltung, die aber nicht nur als Schutz vor Betrügern verstanden wird, da es im selben Abschnitt weiter heißt, dass von niemandem verlangt wird, mehr zu tun, als er kann.121 Diese Ausgeglichenheit im Benehmen wird auch im Umgang zwischen den Brüdern außerhalb der Loge eingefordert,122 was gleichzeitig nicht nur Ausdruck eines guten Benehmens, sondern auch eine Vorsichtsmaßnahme für den Fall ist, dass sich ein Profaner dazu gesellt.123 Die würdige Handhabung des Arkanums hängt also eng mit dem entsprechenden Anstand zusammen, der ja den Gentleman auszeichnet. Zweifellos entspricht das Arkanum auch dem Schutzbedürfnis des Einzelnen, der es seiner individuellen Entscheidung überlassen sehen will, ob er sich zu seiner Zugehörigkeit außerhalb des Privaten bekennt oder nicht. Einen anderen Aspekt bringt KNIGGE in seinem Anstandsbuch ein, in dem er das Arkanum aus der Sicht des Außenstehenden spiegelt:„Gleichsam wie verrathen und verkauft scheint ein sogenannter Profaner, wenn er sich unter einem Haufen Mitglieder einer geheimen Verbindung befindet. Freylich ist nichts ungesitteter, den wahren Begriffen einer feinen Lebensart mehr entgegen zu seyn, als wenn eine Anzahl Menschen, die sich auf diese Art untereinander verstehen, einen Fremden, der gutmüthig unter sie tritt, um an den Freuden der Geselligkeit Theil zu nehmen, durch ununterbrochene Lenkung des Gespräches auf Gegenstände, wovon Dieser gar nichts versteht, jeden Genuß der Unterredung raubt.“124 KNIGGE zeigt überdies, wie sehr die Verpflichtung zum Arkanum auch Bestandteil einer allgemeinen, guten Erziehung eines Herrn ist. Ausgehend von der Notwendigkeit, im Umgang mit Anderen Zurückhaltung zu bewahren,125 betont es den grundsätzlichen Charakter der Verschwiegenheitspflicht: „Hüte Dich, aus einem Hause in das andere Nachrichten zu tragen, vertrauliche Tischreden, Familien-Gespräche, Bemerkungen, die Du über das häusliche Leben von Leuten, mit denen Du viel umgehst, gemacht hast und dergleichen, auszuplaudern!“126

Ins Allgemeine erhoben, ist für KNIGGE eine „der wichtigsten Tugenden im gesellschaftlichen Leben […] die Verschwiegenheit.“127 Das Ausarten der Geselligkeit seiner Zeit kritisierend, kommt er in seinem „Lob“ auf die Verschwiegenheit zu einer markanten Zusammenfassung: „Welchen Nachtheil überhaupt solche unvorsichtige Bewahrung fremder und eigner Geheimnisse gewährt, das bedarf wohl keiner weitläufigen Auseinandersetzung. Es gibt aber eine Menge andrer Dinge, die zwar nicht eigentlich Geheimnisse sind, wovon uns aber die Vernunft lehrt, dass es besser sey, sie zu verschweigen, und andre Dinge, deren Ausbreitung wenigstens für niemand lehrreich und unterhaltend seyn kann und wovon es doch womöglich wäre, dass ihre Verplaudrung irgend jemand nachtheilig seyn möchte.– Ich empfehle also eine kluge Verschwiegenheit, die jedoch nicht in lächerliche Mysteriosität ausarten muß, wie eine sehr wichtige Tugend im Umgange. Übrigens wird man die Bemerkung wahr finden, dass in despotischen Staaten die Menschen, im Ganzen genommen, verschwiegner sind als da, wo mehr Freyheit herrscht.“128

So rasch, wie sich diese neue Gesellschaftsform mit der georgianischen Öffentlichkeit Englands arrangierte, so rasch gelang ihr auch der Sprung auf den Kontinent. Während in England die Freimaurerei aus einem bereits etablierten Bürgertum hervorging und sich in Frankreich „die Standesgegensätze […] in das Logenwesen hinein“ verlängerten, wurde im deutschen Sprachraum die Freimaurerei zu einem „Schmelztiegel von Adel und aufsteigendem Bürgertum“.129 In allen drei Regionen war das Ritual die spielerische Voraussetzung für die sozialintegrative Aufgabe der Logen, innerhalb deren in spielerischer Form eine neue Gesellschaft erprobt werden konnte.

So generell der Anspruch auf einen weltumfassenden Bruderbund von Beginn an gestellt wurde, so rasch differenzierte sich das System. Die Logen waren und sind zunächst ein Spiegel der Gesellschaft innerhalb der sie existier(t)en. In Frankreich trat an die Stelle der englischen Toleranz die enge Verknüpfung mit der Aufklärung und einer spezifischen Religionskritik. Beide Traditionen fanden sich im deutschsprachigen Raum und in Nordamerika, während die französische Frontstellung insgesamt für das romanische Europa Vorbildwirkung besaß und die englische Entwicklung den skandinavischen Raum prägte. Nicht ein einheitliches System verbreitete sich in Europa und in den europäischen Kolonien, sondern eine bunte Vielfalt. Grundsätzlich auf dem Boden der Brüderlichkeit stehend, bekannte man sich zum Arkanum und zur stufenweisen Initiation. Doch die Formenwelt und die Interpretation des Zieles blieben den einzelnen Zusammenschlüssen offen, denn „Aufklärung und geheime Gesellschaften sind die beiden merkwürdigen Steckenpferde“ des 18. Jahrhunderts, „ auf welchen sich Thorheit und Weisheit“ der „Zeitgenossen tummeln“.130 Der Bruderbund mutierte zur geselligen Begegnung von Brüdern und Schwestern, aus dem reinen Männerbund wurde gelegentlich ein reiner Frauenorden. Zu all dem kam, dass die Freimaurerei als Tarnung zu gebrauchen war, gleichsam eine „masonry in a masonry“, weil man ihr „unnützes Possen- und Zeremonienspiel“ (Kurfürst MAX FRANZ von KÖLN) weithin als harmlos ansah. Systeme und Vereinigungen wie der Illuminatenorden, die Rosenkreuzer des 18. Jahrhunderts, der preußische Tugendbund, die Nationale Freimaurerei Polens, Frankreichs Les Amis de la Verité und Charbonnerie, die italienische Carboneria und schließlich die russischen Dekabristen müssen hier wegen ihrer organisatorischen Verwandtschaft und gelegentlichen personellen Querverbindungen angeführt werden. Derartige Gesellschaften beeinflussten die Aussagen unterschiedlichster Verschwörungstheoretiker, die mit dem Ausbruch der Französischen Revolution massiv Aufwind erhielten.131

Das Bild des Ritters
Exkurs zu Modellen der Hochgrade

Von der richtigen Erkenntnis ausgehend, dass die Freimaurerei sehr rasch eine „Modebeschäftigung“ geworden ist, hält Bernhard Beyer fest, wie sehr die männliche Exklusivität der englischen Maurerei auf dem Kontinent in Frage gestellt worden sei. Überdies hätte die französische Maurerei „schon frühzeitig die edle Einfachheit der englischen Rituale und der alten Tradition durch verschiedene neue Muster und Anhängsel übertüncht und zum glänzenden, mit großen Zeremonien ausgestatteten Amüsement verbildet“.132 Wenngleich hier Beyer, ganz Kind seiner Zeit und seines Umfeldes, denunziatorisch Entwicklungen, die er als Irrwege interpretiert, an den französischen Nachbarn weiterreicht, obwohl sie vielfach deutschen Ursprungs gewesen sind, soll hier das Aufbrechen der „edlen Einfachheit der englischen Rituale“ kurz im Hinblick auf die Hochgradsysteme, „Ritterspielereien“,133 wie sie etwa signifikant für die „Strikte Observanz“ gewesen sind, angesprochen werden.

LESSINGs Falk reagiert spöttisch auf diesen Wildwuchs, der die Freimaurerei des 18. Jahrhunderts zutiefst irritierte, letztlich wohl auch deshalb, weil man von der Vorstellung einer „reinen Lehre“ auszugehen schien.134

„Ernst: […] Der eine will Gold machen, der andere will Geister beschwören, der Dritte will die [Tempelritter]135 wieder herstellen – Du lächelst – Und lächelst nur? – […]

Falk: […] Man müßte sie vielmehr laut bekennen, und nur den gehörigen Punkt bestimmen, in welchem die [Tempelherren] die Freimaurer ihrer Zeit waren.[…]Sehen und fühlen alle Freimaurer, welche jetzt mit den [Tempelherren] schwanger gehen, diesen rechten Punkt: wohl ihnen. […] Erkennen und fühlen sie ihn aber nicht, jenen Punkt; hat sie der Gleichlaut verführt; hat sie bloß der Freimaurer, der im [Tempel] arbeitet, auf die [Tempelherren] gebracht; haben sie sich nur in das [rote Kreuz] auf dem [weißen Mantel] vergafft; möchten sie gern einträgliche [Komtureien], fette Pfründen sich und ihren Freunden zuteilen können;–“.

Peter Burke streicht die Bedeutung der „Ritterromane“ für das gesellschaftliche Bewusstsein um die Mitte des 18. Jahrhunderts hervor136 und zitiert dabei einen höchst bemerkenswerten Aspekt aus William ROBERTSONs „History of Charles V“ (1769): „Das „Rittertum […] das ja gemeinhin als eine wilde Institution gilt […], entwickelte sich ganz natürlich aus dem damaligen Gesellschaftszustand und hatte einen nachhaltige Einfluss auf die Verfeinerung der Sitten der europäischen Völker.“

Man könnte an dieser Stelle die Vermutung äußern, dass die Rezeption des Rittertums einer Feminisierung der Sitten, wie sie seit der frühen Neuzeit beobachtet werden kann,137 entgegentreten sollte. Bezogen auf das 19. Jahrhundert und die anhaltenden Begeisterung für das „Rittertum“ könnte man zu einem weiteren Schluss kommen: In dem Ausmaß, in dem die höfische Etikette ihre Rolle als Vorbild immer mehr einbüßte, sah sich die aufstrebende Bourgeoisie nach einem Ersatz um. Der Gentleman, der Gentleman-Mason wurde ins Ritterliche überhöht und konnte so die Folie für ein entsprechendes Ritual abgeben.

Allerdings, und dies ist in diesem Kontext das entscheidende Kriterium, ist der Aufstieg in das „Rittertum“ nicht mehr an die Zugehörigkeit zum Adel gebunden, sondern Bestandteil eines freimaurerischen Erziehungs- und Auswahlsystems. Man könnte hier also von einem „Adel des Geistes“ sprechen, wie dies auch heute im Zusammenhang mit einer spezifischen Klasse innerhalb des Souveränen Malteser-Ritter-Ordens geschieht.138 Verknüpft man die Hinwendung zu den ritterlichen Hochgraden mit dem Ideal des Gentlemans, kehrt man zu den Begriffen „a man of extraction“ und „great lineage“ zurück. Die beim Gentleman vorausgesetzte „gute Abstammung“ wird innerhalb des sozialen Netzes substituiert. Mit der Hinwendung zum „Rittertum“ partizipiert man an einer alten Tradition, die wesentlich zur Ausdifferenzierung der mittelalterlichen feudalen Gesellschaft beigetragen hat.139 Die Berufung auf die Templer Tradition, die bis heute ihre Attraktivität nicht verloren hat,140 oder auf König Arthurs Tafelrunde bzw. auf den Gral141 kann mit einem anderen Versuch gleichgesetzt werden, der zwar nicht unbedingt das Ritual, wohl aber die Phantasie angeregt hat: Mit dem Versuch einer freimaurerischen Geschichtserzählung, die in der Tradition von ANDERSONs Chronik das sagenhafte Alter der Maurerei belegen will.142 ANDERSON setzt bekanntlich bei ADAM ein und zieht eine kontinuierliche Linie über NOAH, das Zweistromland, Ägypten und SALOMONs Tempel nach Griechenland und Rom. Die restlichen Jahrhunderte bis hin zur Niederschrift verknüpfen die Christianisierung Europas, das Reich KARL MARTELLs und die gotischen Bauhütten schließlich mit WILHELM dem EROBERER und den englischen Königshäusern. In all diesen Versuchen143 geht es um zweierlei: Aus dem Alter des Bundes dessen Würde und damit die Würde seiner Mitglieder abzuleiten, wie dies in der Historiographie vor allem seit der Renaissance im Hinblick auf Herrscherhäuser zu geschehen pflegte, und die Traditionen anderer Kulturkreise und deren Initiationsriten dem innermaurerischen Diskurs zu eröffnen. Präzise hat Gottlieb IMHOF dazu aus freimaurerischer Sicht Stellung bezogen: „Es ist nicht zu bestreiten: die Analogien zwischen dem freimaurerischen Brauchtum und demjenigen, sowohl antiker Mysterienbünde, aber auch von Männerbünden bei den Primitiven der Jetztzeit sind oft geradezu beunruhigend. Aber was beweisen sie in Wirklichkeit? Trotz gegenteiliger Behauptung ist das Gebiet der Symbolik bei weitem nicht unbegrenzt. Im Wesentlichen haben wir es immer mit der Wechselwirkung gegensätzlicher Prinzipien zu tun, wie Gut und Böse, Kosmos und Chaos, Licht und Finsternis, Himmel und Hölle. […] Aber ihr Urgrund […] der Dualismus, der die Innen- wie die Außenwelt spaltet, ist stets derselbe.“144

Eindrucksvoll dokumentiert dies auch der „Kulturvergleich“ der „Rolle des Mannes“ von Gisela VÖLGER und Karin von WELCK, innerhalb dessen die Freimaurer aus unterschiedlichen Perspektiven betrachtet145 und mit unterschiedlichsten Männerbünden in Analogie gesetzt werden. Die Aneignung spezifischer Formen innerhalb eines Erziehungsmodells, wie dies innerhalb der Freimaurerei in seiner Rezeption des Rittertums geschieht, führt zurück zur These: Freimaurerei als Erziehung zum Gentleman.

Das Prinzip der Selbsterziehung

Der „raue Stein“ ist für „den Maurer Sinnbild seiner selbst“,146 im Ritual des 1. Grades und dessen Symbolik wird der Lehrling zur Arbeit an sich selbst aufgerufen. Zentrales Anliegen der Betrachtungen KNIGGEs über den „Umgang mit Menschen“ ist zunächst der „Umgang mit sich selber“.147 Die darin zum Ausdruck kommende Selbsterziehung und Selbstachtung wird aber ausdrücklich als sozialer Auftrag interpretiert, wodurch die Hinwendung zum Narziss verhindert wird: „Willst Du aber im Umgange mit Dir Trost, Glück und Ruhe finden, so mußt Du ebenso vorsichtig, redlich, fein und gerecht mit Dir selber umgehn wie mit Andern, also dass Du Dich weder durch Mißhandlung erbitterst und niederdrückest noch durch Vernachlässigung zurücksetzest, noch durch Schmeicheley verderbest.“148

Diese Position läuft also darauf hinaus, in der Selbsterziehung und Selbstwahrnehmung im Gleichklang mit dem Umfeld zu agieren, wobei KNIGGE ausdrücklich auf die Gefahr der Unduldsamkeit gegenüber anderen in der Selbsterziehung aufmerksam macht: „Gewöhnlich erlaubt man sich alles, verzeyt sich alles und Anderen nichts; gibt bey eigenen Fehltritten, wenn man sich auch dafür anerkennt, dem Schicksale oder unwiderstehlichen Trieben die Schuld, ist aber weniger duldend gegen die Verirrungen seiner Brüder.“149

Damit leitet KNIGGE über zu dem komplexen „Umgang mit Leuten von verschiedenen Gemüthsarten, Tempramenten und Stimmungen des Geistes und des Herzens“,150 einem Bereich, der im wesentlichen den weiteren Fortgang seiner Darstellung bestimmt.151 „Die Arbeit des Lehrlings (und jedes Maurers) an sich selbst […] mit dem Meisel der Erkenntnis und dem Hammer des Willens“152 führt zum „behauenen Stein“, der den Gesellen symbolisiert. In diesem Grad steht die soziale Interaktion im Vordergrund, und KNIGGE unterstreicht dabei die Parität des Geschehens:„In der Freundschaft müssen beyde Theile gleichviel geben und empfangen können. Jedes zu große Übergewicht von einer Seite, alles, was die Gleichung hebt, stört die Freundschaft.“153

Damit postuliert er als allgemeinen Grundsatz menschlichen Umgangs miteinander das Grundprinzip des Verkehrs der Mitglieder einer Loge untereinander. Auch an diesem Beispiel wird deutlich, wie sehr Logen ein Spiegel der Gesellschaft sind. KNIGGEs Ansprüche an das Individuum korrespondieren eindeutig mit dem „Erkenne Dich selbst!“ des Lehrlings, auf das die Integration, die soziale Kommunikation des Gesellen aufbaut, obwohl KNIGGE zum Zeitpunkt des Erscheinens seiner Schrift auf Distanz zur Maurerei und zu den Illuminaten besonders geachtet hat: „Unter die mancherley schädlichen und unschädlichen Spielwerke, mit welchen sich unser philosophisches Jahrhundert beschäftigt, gehört auch die Menge geheimer Verbindungen und Orden verschiedener Art. Man wird heut zu Tage in allen Ständen wenig Menschen antreffen, die nicht […] wenigstens eine Zeitlang Mitglieder einer solchen geheimen Verbrüderung gewesen wären.“154 Abwehrend stellt er sich der Vorstellung entgegen, dass innerhalb der Logen irgendetwas „Großes und Nützliches“ geleistet werden könnte, was nicht auch „im bürgerlichen und häuslichen Leben“ getan werden könnte. „Wohltätigkeit bedarf keiner mysteriösen Hülle; Freundschaft muß auf freye Wahl beruhn, und Geselligkeit braucht nicht durch geheime Wege befördert werden.“155 Und ausdrücklich hält er fest: „Ich rathe daher nochmals, sich auf diese Mode-Thorheit nicht einzulassen […] und weder ein gutes noch ein böses Urtheil über solche Systeme zu wagen, weil der Grund derselben oft sehr tief verborgen liegt.“156

KNIGGE beschränkt bewusst seine Vorstellungen auf das Individuum und dessen Verhältnis zur Gesellschaft, eben auf die Erziehung zum „Herrn“; der Schritt darüber hinaus, den die Freimaurerei setzt, bleibt außerhalb seines Diskurses. „Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten. […] Wenn ich mich frage, wonach ich beurteile, dass diese Frage dringlicher als jede andere ist, dann antworte ich: der Handlung wegen, die sie nach sich zieht. Ich kenne niemanden, der für den ontologischen Beweis gestorben wäre. Galilei, der im Besitz einer bedeutsamen wissenschaftlichen Wahrheit war, widerrief sie mit der größten Leichtigkeit, als sie sein Leben gefährdete. […] Diese letzte Windung an der das Denken schwankt, haben viele Menschen erreicht und gerade auch die Unscheinbarsten. Die einen entsagen dem Teuersten, das sie besaßen: ihrem Leben. Andere, Fürsten im Reich des Geistes, haben entsagt – jedoch durch den Selbstmord des Denkens im Moment seiner reinsten Auflehnung. Die wahre Anstrengung besteht vielmehr darin, sich dort so lange wie möglich zu halten und die barocke Vegetation dieser fernen Gegenden aus der Nähe zu erforschen. Ausdauer und Scharfblick sind bevorzugte Zuschauer dieses unmenschlichen Spiels, bei dem das Absurde, die Hoffnung und der Tod Rede und Gegenrede wechseln.“157 Mit dieser These von Albert CAMUS wird das Spannungsfeld der freimaurerischen Erziehung scharf umrissen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens, so man sie nicht als Scheinfrage abtut, kann nur angesichts des Todes diskutiert werden. „Zweimal wird uns in der Freimaurerei der Tod zum Bewusstsein gebracht: zuerst am Beginn unserer Laufbahn im Meditationsraum und sodann bei unserer endgültigen und vollkommenen Einweihung in der Kammer der Mitte.“158

Das Ritual des 3. Grades, als Psychodrama aufgefasst, hat dieses „unmenschliche Spiel“ als zentralen Inhalt. Der sehr spät ausgeprägte Meistergrad und sein Inhalt sind nirgends überliefert, so dass Hans BIEDERMANN von einer „eher unbeholfen wirkenden Kompilation verschiedener Motive“ spricht, „wobei die Ermordung des Meisters in drei Etappen wohl zu den absonderlichsten Eigenheiten gehört“.159 Augenscheinlich ist dabei die Verklammerung mit den Symbolen der beiden vorangegangenen Grade, wie sie in der bemerkenswerten Instruktion von Maurice SERRE und Poky ROCHARD unterstrichen wird.160

Als Mysterienspiel ist es eine literarische Fiktion, die ein Modell anbietet, das es in der Realität nicht gibt: Den eigenen Tod erleben, diesen Tod als Neugeburt zu verstehen, und damit die Chance zu erhalten, über das bisherige Leben hinaus zu wachsen, einen Punkt zu erreichen, an dem man die freie Entscheidung, die Wahl hat. Max FRISCH führt uns diese Grundkonstellation in einem modernem Umfeld in seinen Romanen „Stiller“161 und „Mein Name sei Gantenbein“162 ebenso vor Augen wie in seinem Stück „Biografie“.163 Mircea ELIADE interpretiert diesen Vorgang – Geburt, Tod, Wiedergeburt – als „drei Momente ein und desselben Mysteriums“.164 „Das Initiationsszenarium, d.h. Tod und Wiedergeburt, spielt auch in den höher entwickelten Religionen eine bedeutende Rolle.“165 Dieser Ritus wird von ELIADE, gleichgültig in welcher Religion, Gnosis oder Weisheitslehre er auftritt,166 in seiner Grundaussage aufgefasst: „Wer Zugang zum geistigen Leben erlangen will, muss der profanen Seinsweise absterben und neu geboren werden.“167 Den Tod erlebt der Einzelne allein und ausgesetzt, die Wiedergeburt vollzieht sich im Rahmen der Bruderkette, die in den fünf Punkten der Meisterschaft zum Sinnbild einer „totalen Gemeinsamkeit“ wird.168 Das zentrale Thema innerhalb des freimaurerischen Rituals, die Suche nach dem verlorenen Meisterwort, interpretiert BIEDERMANN als ein Suchen „nach gültigen Inhalten“, die „immer fortgesetzt werden muß.“169 Darin liegt die Chance, dass jede Gesellschaft zu jeder Zeit das Verständnis der Vorgänge neu zu adaptieren und damit zu interpretieren vermag.

In England kam es an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert zu einer entscheidenden Neuinterpretation des Todes, wobei diesem Vorgang eine Vorreiterrolle innerhalb Westeuropas zukam. Der Zusammenhang „zwischen Tod und Sünde oder spirituellem Leiden“ wurde relativiert und ging schließlich unter.170 Der Tod entwickelte zunehmend eine ästhetische Dimension. Diese Entwicklung, die durch die Abkehr der Philosophie und Theologie von der Vorstellung der Hölle getragen wurde, ging zweifellos langsam den Weg von den intellektuellen Eliten zur Massengesellschaft. Das Ritual des Meistergrades kennzeichnet signifikant diesen Wertewechsel und ist in seiner zentralen Symbolik durchaus geläufig.

ARIÈS verweist auf jene Schmucksammlung in London, deren Belege von der elisabethanischen Zeit bis ins späte 19. Jahrhundert reichen und sich auf den Tod beziehen: Ein durchgehendes Motiv findet er in den kleinen bis kleinsten goldenen Särgen, in denen silberne Skelette oder, als pars pro toto, Locken der Verstorbenen liegen.171 Diese Schmuckstücke – die Särge sind zum Tragen ausgerichtet – korrespondieren mit einer anderen seit dem 16. Jahrhundert in England auftretenden Mode, die durch Totenkopfringe und andere Ringe mit makabren Motiven, etwa ein weinendes Auge, gekennzeichnet ist.172 Derartige Dinge bewegen sich durchaus im Bereich der geläufigen Symbole der Vanitas, erstaunen aber in ihrem nahezu spielerischen Umgang mit dem Tod. Im Rahmen der Darstellung einer weiteren Säkularisierung dieses Phänomens verweist ARIÈS in seiner Studie auf den Einsatz von Toten bei festlichen Inszenierungen, die in dem Hinweis gipfelt, „dass die Freimaurer keinen größeren Widerwillen mehr hatten, bei ihren Initiationsriten einbalsamierte Leichen zu benutzen.“173

Kehrt man zurück zum Ritual, kann eine weitere Entwicklungslinie im Umgang mit dem Tod festgemacht werden: Es ist der „gute Tod“, der den geschundenen und entstellten Leib des Sterbenden wieder in seiner edlen Schönheit herstellt. Was in einer bewegenden „kollektiven Sensibilität […] bis zum Ende des 18. Jahrhunderts“174 Ausdruck einer spezifischen Frömmigkeit war, mutierte innerhalb des Rituals zum Bild des neuen Meisters. „The Panoply of Death“ des Gentlemans, das im England des 18. Jahrhunderts zwischen dem sichtbaren Zeichen innerhalb von Kirchen und dem mit der Natur verschmelzenden auf den Friedhöfen oszilliert, wird zum Symbol innerhalb der Erzählung des Rituals. Der schlichte „Akazienzweig“ als Hinweis übernimmt die Funktion des Denkmals. Christopher WREN, der Baumeister der St. Pauls Cathedral in London, liefert ein Beispiel für die gebotene Schlichtheit in Verbindung mit dem „Panoply of Death“. Auf seinem Grab in der Krypta der Kathedrale heißt es lapidar: „Leser, wenn Du ein Denkmal suchst, blicke um Dich!“

Erziehung zur gesellschaftlichen Verantwortung

Im Sinne der auf Max WEBER zurückgehenden These, dass der Prozess der Aufklärung und Modernisierung zur Entzauberung der Welt und damit zur Säkularisierung der Gesellschaft geführt hat, übernimmt das Ritual die Funktion des Rahmens für einen Erziehungsprozess, der losgelöst ist von dominant konfessionell geprägten Vorstellungen. Diese Erziehung führt zunächst zur Hinwendung zum Privaten, sie sollte aber gleichzeitig auch öffentlich wirksam werden.175 Die Selbsterziehung dient, so die „Alten Pflichten“, dem privaten, intimen Zusammenleben innerhalb der Bruderschaft, sie gilt aber auch gleichzeitig der Öffentlichkeit, in der das einzelne Mitglied für die „eigene Ehre und die der alten Bruderschaft“ verantwortlich ist.176 In einem allgemeinen staatsbürgerlichen Kontext hat Heinrich ZSCHOKKE in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts unermüdlich darauf hingewiesen, dass ein Bürger niemals Privatsphäre allein leben kann, sondern immer auch Repräsentant seiner Gruppe zu sein hat.177 Es ist eine Erziehung hin zu einer Gesellschaft, die nach den bitteren politisch und religiös bedingten Zerwürfnissen langsam die „Umstrukturierung und Neuorganisation ihrer Hierarchien und Statuten“ durchlebt.178 Die klassischen Bezugsrahmen, die Religion und die politische Macht, sind zum einen verblasst, zum anderen noch nicht endgültig Allgemeingut, daher sind „Streitgespräche über Religion, Nation oder Politik“ ausdrücklich obsolet.179 Es bleibt die individuelle Erziehung zu einem Menschen, der innerhalb der Gesellschaft Form zu wahren weiß, nachdem alle anderen Rahmen als brüchig und gegebenenfalls als konfliktträchtig erfahren worden sind. Verkürzend ließe sich Gottfried BENN zitieren: „Da wir uns der Wahrheit doch nicht nähern, lasst uns wenigstens gute Manieren haben.“180 Das Ritual aber sucht etwas vom Glanz der noch nicht entzauberten Welt zu erhalten.

In seiner Würdigung Heinrich ZSCHOKKEs (1771-1848) charakterisierte Eugen LENNHOFF dessen Verständnis von Freimaurerei als ein „Mittelglied“ zwischen Kirche und Staat, als „fehlenden Ring in der zerbrochenen Kette“ von staatlicher und religiöser Autorität.181 Was hier am Beispiel ZSCHOKKEs angedeutet wird, ist die Funktion der Logen als Rahmen in einer offenen Gesellschaft, losgelöst von dogmatischen Bindungen und absoluter Autorität, sinnstiftend zu wirken. Den Logen kann damit die Aufgabe zugesprochen werden, ein Instrumentarium der Erziehung bewusster Bürger zu sein. Die Logenlandschaft wird damit zum Modell einer pluralen Gesellschaft, was wiederum die große Fülle unterschiedlicher, konkurrierender und sich häufig auch bekämpfender Systeme im 18. Jahrhundert erklärt.182 Innerhalb eines solchen Interpretationsrahmens wird man die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts postulierte Differenzierung von regulären und irregulären Systemen nur als deskriptive Darstellung der Gesellschaft zur Kenntnis nehmen können.

Der damit angesprochene Konflikt zwischen der United Grand Lodge of England, deren imperialer Gestus in der Selbstdarstellung wohl auch ein Abglanz des Empire ist, und dem Grand Orient de France entzündet sich an der Symbolwelt. Ausgehend vom Prinzip, dass eine neue Loge nur mit einem Logenpatent der Großloge errichtet werden konnte und kann,183 versteht sich die United Grand Lodge als Mutter aller Logen. Daraus leitet sie auch die Verbindlichkeit ihrer Ansichten für die jüngeren Logen und Großlogen ab. Auf die Abschaffung des Prinzips des verbindlichen Glaubens an den „Allmächtigen Baumeister aller Welten“ reagierte die United Grand Lodge of England mit dem Abbruch der Beziehungen. Mit Hilfe der „Alten Pflichten“ können beide Positionen begründet werden. Beruft man sich auf das Verbot von „Streitgesprächen über Religion“ in den Logen und auf den damit verbundenen Hinweis auf die Unparteilichkeit der Logen in religiösen Fragen, „besonders aber seit der Reformation in Britannien oder seit dem Abfall und der Trennung unserer Nationen von der Gemeinschaft mit Rom“,184 überlässt man die Interpretation des Religiösen dem Individuum. Daraus folgerte man in der Mitte des 19. Jahrhunderts im romanischen Raum, dass in der Konsequenz einer solchen Auffassung das Symbol des Allmächtigen Baumeisters aller Welten aus den Logen zu entfernen wäre.185 Dieser scheinbar aus der Sicht Englands so revolutionäre Schritt war umso leichter zu setzen, da es keine allgemein verbindliche Fixierung auf das Symbolgut außerhalb der Rituale gab und gibt, wobei diese ja der systematischen Veränderung unterliegen.186 Damit replizierend, hielt die Gegenseite auch die „Alten Pflichten“ entgegen, nach denen ein Maurer dem Sittengesetz zu gehorchen habe und „wenn er die Kunst recht versteht […], weder ein engstirniger Gottesleugner, noch ein bindungsloser Freigeist sein“ könnte.187 Sieht man nun von dem Problem der Aufnahme von Atheisten ab, deren Zahl in einem säkularisierten Umfeld im Steigen begriffen ist, muss man dennoch kurz beim Symbol des Allmächtigen Baumeisters aller Welten verweilen: Die Charakterisierung des göttlichen Prinzips in einem personenbezogenen Kontext als Baumeister ist nur innerhalb des christlichen Umfelds der Entstehungszeit, gegebenenfalls weiter gefasst innerhalb der klassischen monotheistischen Religionen ohne Schwierigkeiten verständlich. In Gesellschaften, die nicht über eine klassische Hierarchie der Gottheiten verfügen und die gleichsam das Prinzip eines Gott- oder Göttervaters kennen, wird ein Symbol für das Göttliche wohl andere Formen finden. Der Brauch, in den Logen das Buch des heiligen Gesetzes aufzulegen, verdeutlicht dies: So wird in einem christlichen Umfeld das Alte und Neue Testament, in einem jüdischen die Thora und in einem islamischen der Koran auf dem Altar liegen. Dort, wo es keine verbindliche Buchreligion gibt, und dort, wo man eine religiöse, konfessionell geprägte Zuordnung ablehnt, liegt ein Buch mit leeren Seiten auf, während die United Grand Lodge of England ausdrücklich an einer monotheistischen Buchreligion orientiert ist.188 Dieser knappe Hinweis soll letztlich die angesprochene Position verdeutlichen, dass nämlich Maurerei ein Erziehungsinstrumentarium ist, das zeit- und gesellschaftsbezogen reagiert und sich selbst Inhalte schafft.

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