Читать книгу: «Философия современности и межвременья. Издание 3-е, исправленное и дополненное», страница 3

Но, для меня, как человека, воспитанного на классической «объективистской» философии, не устраивает категоричность автора в противопоставлении личности и социума (прежде всего власти) как чего-то живого чему-то мертвящему. Как это ни парадоксально, но книга А. Павлова привела меня к мысли о необходимости рассматривать социум не просто как структуру или общественную форму бытия человека, а как живой организм, который относится к индивиду примерно так, как человеческий организм относится к живым клеткам, из которых он состоит. Организм, который имеет свою душу. То, что применительно к России А. Пушкин называл русским духом. Кроме того, продолжая аналогии с организмом, изучение, например, нервной системы (социокультурного субъекта) вовсе не делает ненужным изучение скелета или системы кровообращения (географической среды, народонаселения, истории, экономики и политики).

Социокультурная парадигма ценна не тем, что она может быть использована вместо других, а в том, что она дополняет уже имеющиеся, о чем, собственно, и декларирует сам автор во введении к своей работе. Но одно дело – декларировать, а другое дело найти точки для компромисса и той самой комплементарности, о которой говорит автор книги. Как писал классик, «прежде чем объединяться, надо размежеваться». Философия современности и межвременья Александра Павлова – это еще только размежевание. Без этого она просто бы не состоялась. Но нужен и второй шаг.

Д-р филос. н., профессор Благовещенского государственного педагогического университета Александр Чупров

Философия современности и межвременья
Нулевой меридиан. Вместо введения

Нулевой меридиан – условная линия на карте, на поверхности земного шара ее нет. Тем не менее, эта линия стала точкой отсчета для целенаправленной практики кораблевождения, торговли, строительства дорог, появления вдоль них жилых поселений, размещения производства и т. д. А с тех пор, как все построили, нулевой меридиан становится непреложным фактом, вроде Кавказского хребта или реки Волги. Он закреплен в искусственных ландшафтах, привычных торговых путях, и он тем более непреложен, чем больше окультурена поверхность планеты.

Подобно нулевому меридиану и предисловие к книге. Оно формулирует ее проблематику и цели, в нем вводятся ограничения, предостережения и оговорки и задается ракурс, под которым книгу стоит понимать, разъясняется, о чем в ней пойдет речь, а о чем не пойдет. Конечно, по ходу дела проблематика уточняется и развертывается в более детальную систему задач, ее невозможно прописать заранее, как невозможно проложить подробный маршрут в ранее нехоженом пространстве. Однако без точки отсчета, куда бы ни пошел, все равно будешь стоять на месте.

Что такое современность и как ее познавать? – Для ответа на этот вопрос надо исследовать предпосылки непрерывно текучей современности, изучить ее пространственные границы, и обозначить направление, в котором подталкивает ее внутренняя энергия человеческого «Я».

1

В философии общественной жизни существуют два альтернативных подхода: с позиции времени (историзм) и с позиции современности. Один обладает прогнозным потенциалом и позволяет исследовать развитие общества с точки зрения прогресса, а другой дает возможность изучать микроструктуру общественной жизни тем, что раскрывает природу субъекта, живущего ею и ее делающего. У него иные представления об истории, которая оказывается встроенной в современность как потенциал. Оба подхода в нашей философии традиционно трактовались как несовместимые, и при этом, подход с позиций современности объявлялся «идеалистическим». Однако на самом деле они отлично дополняют друг друга. Межвременье, являясь нашей современностью, адекватнее всего раскрывается с позиций современности.

Межвременье или межцивилизационная эпоха, это состояние общества и людей между двумя цивилизациями, одна из которых уже фактически завершилась и медленно угасает в памяти и привычках, а другая еще не родилась и только угадывается в надеждах на лучшую жизнь. Его еще называют «социальной трансформацией», «эпохой перемен», «переходным периодом», «сменой парадигм», но я предпочитаю свой термин.

Если подходить к межвременью, совмещая историзм и современность, то вероятнее всего, в основу придется положить понятия эпохи, и современности. Оба понятия находятся в контекстах своих трактовок историзма: для «эпохи», это ее начальный и завершающий этапы, переход между ними и внутренние причины саморазвития, но одновременно это и та длительность, какая отделяет одну эпоху от другой. А для «современности», это ее непрерывная трансформация и динамизм, из-за которых современность в каждый «момент» рассыпается на множество различных мгновений и содержательно не похожа на саму себя. И оба понятия позволяют строить свои, очень разные теории одного и того же.

Эпоха достаточно неопределенное понятие, оно указывает на некий исторический период, отличающийся от предшествующего и последующего периодов, и обладающий внутренним единством и общими признаками большинства процессов. Рамки эпохи плавающие, они свободно перемещаются по исторической шкале и зависят только от задач, которые всегда задаются современностью.

Что касается современности, то ее порою путают то с одновременностью, то с повседневностью. Она крайне непривычный для нашей философии предмет. Нынешнее состояние философии, равно как и гуманитарных наук обусловлено научным наследием, зародившемся в XVII – XIX веках, а для России – в последние досоветские десятилетия и при советской власти. На Западе в философию и гуманитаристику еще можно вносить некоторые коррективы, благодаря бурному философскому творчеству XX века и разработанной им новой предметности. В этот век сложилось гуманитарное познание, и был поставлен вопрос об особой философии современности. Но даже на Западе современность понимается сейчас скорее социологически: и З. Бауман, и А. Бек, и Э. Гидденс, концептами которых сегодня преимущественно оперируют, – они все социологи. У. Эко, рассуждая о баумановском взгляде на современность, замечает, что З. Баумана не слышат.³ У. Эко не прав, его слышат, однако его взгляд узко специализирован. Из такого взгляда легко можно вывести философию политики, коммуникации или искусственного интеллекта, но он не позволяет построить адекватную современности новую философскую парадигму общественной жизни людей.

У нас же, к большому сожалению, философия современности почти не существует. В основном наша сегодняшняя картина мира по-прежнему восходит к XIX веку и к СССР, то есть, к проблематике и рационализму более чем вековой давности, заявляя его как свою методологию, и лишь после распада СССР в ней замечается едва различимое присутствие XX века. И в этой «отсталости» нет ничего дурного, благодаря классицистским подходам обеспечивается интеллектуальная связь и преемственность эпох. Но нет и ничего хорошего, так как вне современности философия не имеет связи с жизнью, не видит реальных проблем и не способна выдвигать новые идеи.

В XXI веке классицизм стал односторонним и абстрактным от тех практических задач, какие стоят перед познанием сегодня, даже модернизм уже несколько подустарел и превратился в классику. Собственно говоря, именно практические задачи являются двигателем науки. Конечно, познание ради самого познания всегда будет важнейшей целью и мотивом наук, обеспечивающим их развитие. Но в целом, познание предназначено для решения практических проблем, а они возникают именно в современности, и далеко не всегда обусловлены логикой исторической эволюции. Гораздо чаще они появляются помимо нее, спонтанно, как некий взрыв, но от этого не становятся менее насущными.

Наука должна откликаться на современную проблематику, используя заготовленные фундаментальные концепции как возможные методологические ориентиры, содержащиеся в опыте прошлого. Однако опора на один только опыт заставляет ее решать уже решенные или пережитые и утратившие актуальность проблемы, подгоняя современность под образцы старины. А так, как наука лежит в основах технологий, а технологии – в практике общественной жизни цивилизаций европейского типа, то научное исследование определяет и направление истории.

Говорят, что полководцы всегда готовятся к минувшей войне, эти слова подходят и науке. Проблематика может быть только актуальной, актуальность же бывает теоретической и практической. И если теоретическая актуальность еще может задаваться историческим прошлым, подобно некоторым нестыковкам в философии И. Канта, которые через двести лет после самого И. Канта вдруг обнаружил молодой Ж. Делез, то с практикой так не получается. Само видение проблемных ситуаций, а тем более их решение требует творчества, не возможного с позиции только концентрированного опыта, содержащегося в классике.

Практическая актуальность обусловливается современностью, как наводнение внезапно рухнувшей плотиной, безотносительно к причинам, вызвавшим ее обрушение. Ограничить же ее постановку и решение именно этими причинами, т.е. классицизмом, значит, увести ее к сотворению мира и превратить в интеллектуальное упражнение, интересное для развлечения, но не нужное для жизни. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать, какого рода актуальность распространена в наши дни, например, в российских докторских диссертациях по философии, как она обосновывается и где ее авторы видят возможность применения своих идей.

Я ни в коем случае не хочу сводить всю научную проблематику исключительно к практически-прикладным задачам, на мой взгляд, это диктуемое сегодня требование является пагубным политическим трендом, и не более того. Но происхождение науки связано именно с прагматизмом, хотя практику при этом стоит понимать в самом широком смысле.

Советской социальной и гуманитарной науке, как самой цивилизации был присущ перекос в сторону развития. Каждое явление рассматривалось под углом зрения исторической обусловленности, из которой выводилась некая тенденция, непосредственно полагаемая в основу проектов будущего. Благодаря этому перекосу, революционный пафос марксизма налагался и на сам советский строй. Если, как полагали К. Маркс и Ф. Энгельс, в основе каждого общества находятся условия его будущего самоуничтожения, то и СССР не составляет исключения. Этому, конечно, не учили, но само общественное устройство, созданное в рамках историко-материалистического проекта с его классовой диалектикой, с его отчужденным от общества государством насилия и с его историзмом подталкивало к такому выводу любого наблюдательного человека. Оно и заставляло одних нацеливаться на революционное преобразование советской системы, а других противодействовать диссидентской романтике. Не учили, но человек воспитывался в духе революционизма, для которого цели и интересы сегодняшней жизни казались низменными и обыденно-мещанскими.

А после естественно произошедшей в 1991 г. новой революции, разрушившей советский строй почти единодушным движением всего революционно ориентированного народа, начался перекос в противоположную сторону, в повседневность. В стране утвердилось общество потребления, и сформировалось целое поколение, где большинство живет в повседневности и не умеет, а возможно, и не может мыслить о перспективах. Замечу, что в странах Запада, где, собственно говоря, и родилась идея повседневности и общества потребления, этот проект не реализовался в чистом виде потому, что там одновременно конкурируют друг с другом множество проектов. Он реализовался в постсоветской России, привыкшей всё объяснять с помощью одной-единственной «подлинно научной» философии. Повседневность преобразовала под себя образование, когда парикмахер и визажист оказались престижнее историка, физика и философа; науку, в которой отныне личный счет и коттедж вытеснили научный поиск; экономику, где материальное производство оказалось подмененным финансовым капиталом и дележкой бюджета, формирующегося от добычи сырья; искусство, где осознанный эпатаж заменил художественное творчество. Но без исторического и революционного взгляда на вещи нельзя быть креативным даже в собственном бизнесе, в котором этот взгляд превращается в инновацию.

Выход из общества тотального потребления наших дней я нахожу в том, что современность, а не повседневность, способна непрерывно генерировать новый, и всегда разный Модерн. Именно в ней возможна человеческая свобода, обязательность и ответственность, и возможно творчество. Но для этого надо иметь философию современности как тотального, или, как говорит один мой аспирант⁴, «перманентного» процесса, по-баумановски текучего, но устойчивого именно в своей текучести. Современность – явление более емкое и глубокое, чем повседневность, оно включает в себя историю, правда, не как свою объективную предопределенность, а как миф о прошлом, историческую память, сумму предпосылок и как креативное отношение к будущему, проективное видение.

Я не призываю отказываться от историзма и революционизма. Более того, я убежден, что и Европа, и, само собою, Россия, сумеют найти новую перспективу, если первая восполнит свое сегодняшнее увлечение повседневностью собственным же исторически сложившимся Модерном, а вторая найдет, наконец, способ прописать в рамках модернизма прошлого – повседневность. Повседневность – альтернатива модерну, однако абстрактно друг от друга они губительны, только совместными усилиями оба подхода внушают оптимизм. Модерн – социален и исторически объективен, он формирует нации, Повседневность же индивидуальна и личностно субъективна, в ней появляются личности, но человек живет в обществе, а общество состоит из людей.

Социогуманитарная наука сегодня складывается в контексте современности, этого синтеза истории с повседневностью, которого у нас ни и в науке, ни в образовании почти не существует. А в ее отсутствии невозможно вести непрерывный диалог и разрабатывать новые методологические подходы, откликающиеся на проблематику наших дней, где повседневность на самом деле господствует и не дает возможности продвигаться вперед. Наша культура похожа на сумасшедший автобус, который когда-то свернул с шоссе и попробовал проложить свою автостраду в окружающем бездорожье. А когда не получилось, решил вернуться назад, но заблудился и увяз. Думаю, этот образ по нашему бездорожью сегодня более понятен, чем взятый из прошлого и чужого Летучий Голландец.

2

Межвременье – внутренний потенциал современности. Как эпоху, его невозможно считать ни цивилизацией, ни формацией, ни какой-либо иной исторической стадией, оно между ними и представляет собою сам переход с одной ступени на другую. Более того, его нельзя связать и с какой-нибудь концепцией исторического времени, коль скоро уж, как показывают наши дни, оно может характеризоваться переходом не только между стадиями, но и между их проектами, моделями и программами.

Европейская историческая эпоха, начинающаяся с Возрождения, нередко называется Модерном. Ее принято связывать с капитализмом и со становлением буржуазии как господствующего класса. В ней явно прослеживаются, по меньшей мере, несколько стадий: Классика Просвещения, Романтика проблематизации феодального наследия, собственно Модерн, где ее сущностные характеристики полностью развертываются в процессах и институтах и т. н. Постмодерн, который, по сути, принадлежит Модерну⁵ и является его завершением, этаким сбывшимся пророчеством Ф. Ницше и О. Шпенглера о закате Европы. И в таком случае, межвременье, это – то, что наступает за Постмодерном и ни к Модерну, ни к какому-либо другому проекту уже не относится, межцивилизационная эпоха.

Оговорюсь, так как понятие Модерна принято относить только к культурам европейского типа, то и постмодерн кажется исключительно европейским занятием. Но на самом деле, это просто завершающая стадия любой цивилизации, независимо от того, что ей предшествовало. Постмодерн характеризуется не обязательно деградацией нормативных ценностей именно Модерна, но деградацией базовых ценностей любой сложившейся цивилизации и их делигитимацией. Именно здесь начинается превращение естественных норм в искусственно навязываемые правила, персонификация и атомизация ее обитателей, осознание ими необходимости самостоятельной разработки схем деятельности, не связанных нелегитимными нормами, здесь и начинают преобладать игровые характеристики практики, выражающемся сегодня произволом спекулятивного реализма. Только начинается, полностью развертываются они в межвременье, т.к. цивилизация еще существует, переживает восторг и оптимизм массового творчества и оказывается, в конце концов, перед проблемой своего дальнейшего бытия и перед качественной трансформацией, к которой ее и подводит рост творческой активности граждан. Помимо нынешней, для Европы эпохи, таково Возрождение, на самом деле, межцивилизационная для двух устойчивых эпох – Средневековья и Модерна. В России – это эпоха отмены крепостного права и угасания Петровского периода, а перед нею – от Московского царства до зарождения империи в трудах Петра и Елизаветы.

Думается, суть межвременья скрыта в современности, и современность всегда, даже в годы прочных и процветающих империй содержит в себе межцивилизационный потенциал. Современность нельзя представить и понять как непреложное порождение прошлых обстоятельств, она – сплошная неопределенность и цепь непредсказуемых выборов направлений будущего развития, проще говоря, хаос в древнегреческом значении. Просто, в какие-то моменты неопределенность современности зажата в рамки законов, морали и традиций, а в другие она вырывается на поверхность, как река в весеннее половодье после суровой зимы. Эта метафора позволяет думать, что современность, это – вода, просто река без берегов, как раз, та самая вода, из которой, по мысли Фалеса все и состоит. Или, что то же самое, это – Гераклитов огонь. Не костер, а просто огонь без поленьев, само состояние горенья. Именно так ее и представил в своих трудах Ж. Делез, выдвигая идею ризомы⁶.

3

Эта книга посвящена современности, но не тому, что происходит в одном календарном времени, а современности как таковой, не имеющей времени в том смысле, на какой намекает часовой механизм. Что это за предметность, и как ее можно изучать? Только ответив на этот вопрос стоит надеяться, что нам удастся исследовать межцивилизационное состояние составляющее сущность нынешней современности в России, а может быть, и не только в ней, так как в межвременье понемногу соскальзывает весь западный мир. Причем, современность трактуется абстрактно от времени уже потому, что время и история чрезмерно доминировали в СССР, это была противоречивая страна, в ней людей приходилось подгонять в будущее розгами, пока рука не устала махать. Не было в этой стране внутреннего мотива к труду и развитию. Но в не меньшей степени она посвящена и истории, оттеняющей современность и служащей ее фоном. Без истории разговор о современности невозможен, даже Делезу, чтобы говорить о ней, пришлось придумать свою концепцию истории, прописанную вы номадологии.

Выбирая этот «предмет исследований», приходится считаться с тем, что в отличие от одновременных событий, от которых можно дистанцироваться и рассматривать их позитивно, привычными методами, изучать современность возможно только изнутри нее самой, прибегая к рефлексии. Однако здесь возникает затруднение, связанное с тем, что для определения предмета в области гуманитарной науки необходимо вводить точку отсчета, позволяющую обозначить, кто именно его определяет, от этого и будет зависеть, что мы считаем современностью. А эта точка отсчета может быть только субъективной.

Для любого утверждения по поводу современности нужно ясно ее отличать от несовременности и от времени, в том числе, от одновременности. Между тем, в отечественной литературе отрефлексировано только ее понимание как жизненной проблемы, общей для современников и как игры⁷. В целом, это, конечно, правильно, однако уже это понимание вызывает вопросы, на сегодня решенные неудовлетворительно. И в частности, методологический вопрос о том, как современность способна стать проблемой и предметом рационального познания, применима ли к ее познанию рациональность, и какая рациональность, какая методология тут возможны. Более тонко современность рассматривается в западной литературе⁸.

Точка отсчета фактически выступает фокусом, связывающим воедино множество событий и ситуаций, делая их современными друг другу. Но это субъективный фокус, он обусловливает столь же субъективный и интеллектуальный характер связи, современным оказывается то, что мы находим в самих себе, в качестве нашего внутреннего опыта. Т.е., теория современности является саморефлексией человека. Именно это и позволяет нам быть внутри современных нам событий, а затем и практически решать созданные как нами, так и ими проблемы и противоречия. Проще говоря, каждый из нас, людей – современник самому себе, и развитие этого тезиса дает возможность изучать современность других.

Продолжая Б. Капустина, на передний план выходит главный вопрос, если современность оценочна, если она – субъективная проблема, касающаяся всех, то какой именно субъект ее оценивает, задает ее эталон, является предметом ее познания и может быть теоретически оформлен. Без решения этого вопроса современность превращается в произвол, в многообразие невзаимосвязанных и потенциально враждебных субъектов. В этом произволе современностей много, их столько же, сколько и субъектов, и все они разнородны. По отношению друг к другу все они оказываются «несовременными», и любая из них содержит в себе особое качество, которое уместно назвать даже «постсовременностью», подчеркивая, что это не постмодерн эпохи, а внутренняя основа, доводящая до деградации и распада как эпоху, так и субъектов современности. Между тем видно, что в реальной общественной жизни современность более-менее скоординирована, это и придает обществу устойчивый характер и структуру, лишая его делезовской ризоматичности. Получается, что точкой отсчета, определяющей современность как таковую должна быть общая субъективность, но что это такое, и как она появляется в человеческом многообразии?

4

Межцивилизационная эпоха, образно называемая Межвременьем, это – эпоха перемен, стадия, какая опосредует два социальных порядка, сменяющих друг друга. При этом оно – неотъемлемая сторона современности, нечто в ней такое, что определяет ее динамизм и неопределенность. Между цивилизациями динамика выходит на передний план и становится основной характеристикой и исторического времени, и пространства, если речь идет о взаимоотношении сосуществующих цивилизаций, и самой современности⁹.

Межвременье, это процесс формирования нового порядка общественной жизни, являющийся экзистенциальной проблемой каждого человека. Нельзя ли в этой неопределенности, тем не менее, найти что-то устойчивое и определенное, чтобы именно на него опереться? Что представляет собой эта устойчивость в хаотическом потоке перемен, каким образом она становится матрицей будущего социального состояния? Как она превращается в новые типы личности и стереотипы мышления, новые отношения и институты, новую рациональность и новую цивилизацию?

Роль концепции современности, по отношению к распространенной в нашей стране социальной философии сравнима с ролью физики микромира и с релятивистской физикой, по отношению к классической ньютоновской механике. Современность, конечно, не физична, но подобно квантовой механике, она вносит существенные коррективы в макроконцепции общественного развития, так как выводит на передний план своеобразного «наблюдателя» – живую и индивидуальную человеческую субъективность и позволяет изучать микроэкономику, микрополитику и практическое правоприменение, соединяя формальное право с присущим каждому человеку чувством справедливости. Более того, субъект как практикующий наблюдатель создает не просто картины мира, он их практически и предметно воплощает в коммуникации и институты, стабилизирующие общественную жизнь и придающие ей форму цивилизации.

Думается, эта проблематика когда-то захватила Ж. Делеза. И он, подчиняясь западноевропейской логике, постулировал свою ризому, как некий древнегреческий хаос, лишенный любых определений. Ризома оказалась пределом, до которого человеческая мысль вообще способна дойти своими силами, она и помогла Делезу сделать много удивительных наблюдений и выводов. Но хаос не может быть постулатом потому, что любой постулат противоречит идее хаоса. Постулированный хаос оборачивается воплощенным небытием как началом и концом всего, а небытие невозможно изучать, как невозможно исследовать несуществующую предметность. Ризома – абсолютная бесструктурность, а то, что не имеет формы, для рациональной мысли не существует. И в то же время Ж. Делез должен был заметить, по крайней мере, одно оформленное существование, свое собственное. Он должен был его заметить даже не по самому себе, а хотя бы наслушавшись Ж.-П. Сартра, который в одно и то же время с Ж. Делезом и в одном и том же месте настойчиво проводил мысль о человеке, как существовании, способном создавать себе форму, структуру, сущность и бытие. И вполне мог сделать вывод, что он сам, Ж. Делез и является тем, кто превращает свою жизнь и весь ее мир из зияющего хаоса древних греков в структуру, обозначенную его именем. А тогда ризома уже не постулат и не всеобъемлющее понятие, определяемое путем его интеллектуальной проработки, а только исходный пункт человеческого существования, от которого человек может двигаться к бытию.

Философия Ж. Делеза оказывается вполне правомерной, если человек живет во Вселенной, в ее вечности и бесконечности, и именно в этом состоит современность его жизни. Но тогда он уже и не совсем человек, потому что на самом деле он живет только на нашей планете, да и на ней в определенных странах, селах и городах. И поэтому он сам, его жизнь и создаваемая им культура, все-таки, имеют форму и структуру, заданную его ограниченной природой и самоограничением.

5

Межвременье, это – современность, неудовлетворенная своим состоянием и преодолевающая саму себя. Для нашей страны, где и в теории, и в практике, на протяжении ряда столетий социальная и материальная сторона общественной жизни не просто доминировала над индивидуально-человеческой, но и подавляла ее, думается, что субъективизм и индивидуализм помогают выправить этот застарелый вывих. Они так же абстрактны, как и любая другая теория. Но доказанная абстракция дополняет, а не опровергает другие доказанные абстракции. Точно так же и хорошо аргументированная индивидуалистическая концепция дополняет классическую социальную философию с ее историзмом, подключая к ней дотоле не учитываемый ею личностный и внеисторический фактор. Она позволяет увидеть общественную жизнь такой, какой она действительно является в глазах человека, обеспечивающего ее существование своим участием.

Точкой отсчета в этом тексте является субъективность, площадка и навязанные коммуникации. Она позволяет определить:

– предметность – человек современности;

– проблематику – межцивилизационная эпоха, характеризующая современность в России;

– общую методологию – ментальный портрет человека современности.

Кстати, что касается общей методологии, организующей текст этой книги, то ее придется разрабатывать. Тотальная, «перманентная» современность – новая предметная область для российской философии, да, пожалуй, и мировой тоже, несмотря на старания Делеза, Фуко и Баумана. Для каждого предмета разрабатываются свои методы, или же сильно видоизменяются существующие. В какой-то степени пригодится синергетика, но не потому, что она ныне у нас стала модной, а всего лишь потому, что применительно к гуманитарным и социальным наукам, где субъект участвует в предмете, она обещает очень своеобразный редукционизм не к прошлому, а к современности и субъективности, создающим общественную жизнь, а не пользующимся только тем, что создано предшествующими поколениями. В какой-то степени подойдет феноменология, герменевтика, только не текста или языка, а человека, экзистенциализм и другие концепции. Но их предстоит слить в особый сплав под углом новой предметности, и получить некую интегральную методологию, которая в этой книге называется «ментальным портретом современного человека», адекватным, на мой взгляд, современности, где всякий раз всё рождается заново и по-новому.

В конце концов, человек – единственная книга, которую стоит читать.

* * *

В этом исследовании только намечается подход к такой сложной теме. Отчасти оно перекликается с моими статьями из журнала «Социум и власть», и с книгами¹⁰, в силу обстоятельств опубликованными в виде учебных пособий¹¹.