Читать книгу: «Философия современности и межвременья. Издание 3-е, исправленное и дополненное», страница 5

В конце концов, художественная литература обобщает, а ее образные типизации на практике построены тою же интуицией, что и научные понятия. И давно подмечена неразличимость границы, где роман переходит в философское сочинение крупного писателя, тем не менее, при всей незаметности границы, сочинение, явно отличающееся от развлекательного рассказа, и уж тем более от демагогической болтовни или идеологического плаката. Это происходит везде, где есть слово, всегда сохраняющее в себе потенциал превращения и в термин, и в симулякр. Слово позволяет поэзии выражать не только стихию языка, но и стихию мысли, быть и называнием вещей, но и молитвой. И не только слово, а любой знак, созданный культурою: музыка, танец, живопись и т. д.

Рискну предположить, что время и современность, общество и его жизнь – разные предметности, для которых нужны разные методологии, дающие разные теории, как-то соотносящиеся друг с другом. Я не сторонник того, чтобы считать монистический логоцентризм и теоретизм исторической ошибкой или пройденной на сегодня стадией в познании. Скорее всего, критикующая логоцентризм гуманитарная философия XX и XXI века просто нашла его дополнительные измерения. Однако думается, что даже в классическом виде и теоретизм, и логоцентризм правомерны и актуальны при исследовании общества, пространства и времени его бытия. А для общественной жизни сам их смысл должен кардинально меняться и индивидуализироваться.

Монистический логоцентризм становится плюралистическим, обнаруживающим проблему поиска новых теоретических способов описания и модельного представления. Просматривается аналогия между ними обоими с одной стороны и средневековыми апофатикой и катафатикой с другой, с теорией двух истин или с активно разрабатывающимися в западной философии XX века генерализующим и индивидуализирующим, номотетическим и идеографическим подходами. Ю. Хабермас довольно давно пояснил, что речь идет не менее чем о разработке новой методологической рациональности, хотя я и не думаю, что тотализующая позиция в исследованиях так уж устарела, как он на это указывает. Она просто другая, и у нее другие задачи и результаты. Более-менее точная, объемная характеристика изучаемой реальности может быть получена лишь одновременным анализом с разных сторон, подобно тому, как еще недавно стереофотография получалась только съемкой предмета с двух позиций на один кадр.

6

Здесь рассматривается концепция общества преимущественно в аспекте современности, то есть, общественной жизни. В этом ракурсе я по возможности абстрагируюсь от общества как такового и его исторического времени, то есть, от привычного линейного историзма Модерна. Это не значит, что классический историзм объявляется преодоленным или ошибочным, нет, просто обнаруживается его абстрактная односторонность, и он наполняется фукольдианскими значениями. Я не совсем согласен с базовым тезисом К. Поппера о том, что историческая необходимость является предрассудком и исторические прогнозы с помощью рациональных методов невозможны¹⁵. Иначе бы они были невозможны во всех социальных науках, в то время как экономическая наука, социология и политология только на них и живут.

И историческая необходимость, и опирающиеся на нее прогнозы и возможны, и точны. Просто у них другое, не формально-логическое значение. Они точны лишь тогда, когда их смысл раскрывается ясным пониманием, исходя из которого конкретные человеческие субъекты создают общественную жизнь и общество как способ и форму своего существования. А без учета живых и индивидуальных людей исторический прогноз действительно не имеет смысла, так как его некому делать, некому адресовать, и никто не может его осуществлять. Общественная жизнь и общество создаются людьми, отсюда и прогнозная перспектива, являющаяся не более чем способностью хоть в какой-то мере, но знать, что мы такое создаем.

Абстрагироваться от общества и исторического времени в этой книги приходится потому, что общественную жизнь можно изучать лишь в аспекте современности, причем, понятой не как сиюминутность, а как контемпоральность. Этот аспект слабо представлен в сегодняшнем российском мышлении, зато вопросы «происхождения народа», его «самоопределения», «независимости», «ультрапатриотизма», «исторического наследия», «преемственности культур и политических устройств», «эпох», «цивилизаций и формаций», «целостности государств» и т. п. продолжают активно обсуждаться. Именно те, старые вопросы, какие характерны для зарождающихся наций, и были актуальны в эпоху раннего Модерна и Просвещения.

Конечно, историческое время, как и пространство неизбежно будут присутствовать в моей работе уже потому, что они всегда рождаются в современности любого живого субъекта. Но в том и дело, что и пространство, и время возникают в современности, в практике живых людей, а не наоборот. Конечно, возникнув они предопределяют практику, однако именно людям свойственна сознающая себя индивидуальность, способная выходить за пределы пространства и времени. А если предположить, что современность образуется во времени, то появляется много несообразностей, когда, например, приходится считать, что современно все, что относится к одной и той же эпохе, и что, в силу единства каких-то базовых ценностей эпохи сближаются и отождествляются друг с другом. Тогда, например, крепостное право Екатерины II современно демократическому праву середины XX века уже потому, что по времени оба относятся к эпохе Модерна, а русское самодержавие, это – то же самое, что Президентская Республика, а следовательно, достаточно переименовать самодержца в президенты, и больше ничего менять не надо, это и будет Демократия.

Конечно, бывает, что между Царем и Президентом нет никакой разницы, но это все-таки не в силу одинаковости царизма с демократией, а из-за того, что политика, проводимая властью, может быть и жестко, и мягко самодержавной по желанию и воле власти, из-за ее интересов, а не по каким-нибудь объективно-историческим причинам. Эти причины, на самом деле, не более чем предметные условия, которые власть может комбинировать по своему усмотрению, на пользу себе или обществу, но и, в случае серьезных ошибок, во вред. То, что прыжок с небоскреба по причине земного притяжения неизбежно повлечет за собой сотрясение мозгов, не отменяет возможности этого прыжка по глупости. И демократия, и самодержавие – больше каждодневный политический выбор, чем исторически унаследованная неизбежность. Историческое же наследие – материал практики, начинающейся по мере выбора, оно осложняет или облегчает практику, но не предопределяет ее.

7

Советское мировоззрение было чрезмерно историческим, но историческим в классическом детерминистском духе. Принцип историзма, характерный для средневекового и модернистского мышления, вполне правомерный и необходимый для анализа прошлого и для социальных прогнозов, в СССР был искусственно культивирован, и стал основой его организации, политики и одной из базовых ценностей его мышления. Думаю, в какой-то степени именно историческое мировоззрение во многом повлияло на распад СССР как единого общества со своей особой культурой, обусловленная им убежденность, что любой общественный строй, в том числе, и советский, в своих основах всегда содержит причины будущего самоуничтожения. То, что исторично, всегда заканчивается, и жизнь СССР была наполнена одновременно оптимистическим (строительство светлого будущего) и апокалиптическим умонастроением.

Классический историзм, может быть, и пригоден для целостного общества как единой социальной системы, но для множества людей, чей поток и составляет общественную жизнь, правомернее принцип современности. Оба принципа должны дополнять друг друга, как дополняют друг друга общество и человек. Историзм связан с тотальностью, а современность с единичной человеческой сингулярностью, с индивидуальностью, демократией, свободой, креативностью.

Я акцентирую именно современность в значении контемпоральности, полагая, что об историзме у нас пока рассуждать нет надобности, за века эта ценность и без того глубоко проникла в «историческое бессознательное». А вот говорить о современности необходимо, она до сих пор слабо различается и почти не учитывается ни в политике, ни в экономике, ни в правовой организации.

В западной мысли работа по переоценке их собственного Модерна продолжалась весь XX век. Особенно велика, на мой взгляд, роль экзистенциализма и некоторых лучших философов т.н. постмодерна, пересматривавших Модерн под углом контемпоральности (Ж. Делез, М. Фуко и др.). Эта работа привела в итоге к попытке объединения Европы, мультикультурализму, толерантности, политкорректности и некоторым другим чрезмерностям, за которыми опять, похоже, наступает тоталитаристская, националистическая и ультрапатриотическая реакция. Можно предположить, что жизнь в одной лишь современности способна вызвать шок и моральную усталость, аналогичную футурошоку Э. Тоффлера¹⁶. Уже это наводит на мысль о том, что жить в «чистой» современности невозможно. Что до нашей страны, то здесь был культивирован «чистый» Модерн, жизнь в котором оказалась тоже невозможной. Между ними должна быть найдена пропорция и установлен паритет. Каким он будет, могут показать дальнейшие исследования и практика. Мои же очерки всего лишь о современности и межвременье, органичное усвоение которых, думается, нужно нынешнему российскому мышлению, они предназначены скорее для обозначения проблемы, чем для ее решения.

8

Современность – предмет гуманитарно-философского познания, лишь в нем она вообще обнаруживается. Наука служит только системой ограничений философии, направляющей ее интеллектуальную энергию и культуру на определенную и данную в опыте предметность. Причем, в первую очередь, это – экзистенциальная философия, совпадающая с самой мыслью ученого. Она всегда локальна, современна, она экзистенциально содержательна, и имеет творческий и поисковый характер. Она заставляет выдвигать гипотезы, пересматривать картины мира, и побуждает самого ученого философствовать, если существующая философская литература его не удовлетворяет.

В гуманитарном исследовании современности есть своя аксиоматика, свой «логоцентризм» и «редукционизм». Подобно тому, как Ф. Бэкон в XVII в. перевел аксиоматику познания с теологических догматов на экспериментально полученную предметность, Р. Декарт сделал то же самое для гуманитарного исследования, показав, что можно исходить только из данных, полученных в непосредственном опыте:

– Есть «Я», каждый человек как данность самому себе в качестве одушевленного, мыслящего и телесного существа.

– Есть некоторое множество «Других», составляющих предметное окружение каждого «Я».

– Есть ограниченное пространство, в рамках которого сосуществуют друг с другом «Я» и «Другие» (площадка).

– Есть отношение мыслящего «Я» с его окружением, и это отношение проявляется в двух планах: как телесное и как одушевленное отношение (экзистенциальный диалог и навязанные коммуникации).

И пока что, распространенные во второй половине XX века попытки «преодолеть Декарта» ведут только к дегуманизации человека. А если гуманизм понимать не как политический тезис, а как признание того факта, что люди являются единственными персонажами человеческой истории, то дегуманизация означает лишение человека субъективных качеств, и в первую очередь, мышления, то есть, она означает новое обличие тоталитаризма как у нас, так и в любых странах Европы или Америки. Чем же он тогда собирается познавать?

Тогда познание оборачивается дискурсивным языковым описанием, человеческое мышление уравнивается с искусственным интеллектом, а Декарт все равно остается в своем праве, так как обезмысленный человек, действительно, «машина», пусть даже это делезовская «машина желаний». Начинаются парадоксы, история превращается в абсурд, люди уходят из нее, и она становится историей никем не сконструированных и не построенных машин.

Но если, хотя бы путем первобытной метафоры, по самому себе признать, что люди существа неизбывно субъективные и мыслящие, принять этот факт за непосредственную данность, то неизбежность отношений мыслящих индивидов в ограниченном пространстве обусловливает экзистенциальный диалог как основной способ их сосуществования.

Экзистенциальный диалог ведет к тому, что каждый индивид занимает в общественной жизни свое собственное определенное место, порожденное множеством экспектаций, как тех, что он адресует к окружению, так и тех, что адресованы ему. В результате индивид становится комплементарным с другими индивидами в пространстве их совместной общественной жизни.

Комплементарность выражается в представлении нормальности/ненормальности своего и других положения в этом пространстве. Производными от этого представления становятся нормы, девиации, легитимность и не-легитимность общества.

Нормы оказываются способом существования социокультурных парадигм – коллективно выработанных представлений о некоторых типичных качествах человека, мира и их взаимоотношения, какими они должны быть. Парадигмы в качестве своей субъективной формы вырабатывают социальные грани индивидуальных сознаний множества участвующих в общественной жизни индивидов.

Субъективные формы парадигм становятся основой групповых норм и девиаций, закрепляющихся базовыми институтами власти и оппозиции. В таком закрепленном институтами обличии они и оказываются субцивилизациями и цивилизациями. Цивилизации выступают теми структурами общественной жизни, какие придают ей качество общества. Субцивилизации оборачиваются общественными кругами.

В рамках этой концепции современность и межвременье существуют только на уровне индивидов как оценки легитимности и не легитимности их совместного существования с Другими. На уровне же всей общественной жизни, они принимают облик цивилизаций и межцивилизационных эпох.

А отсюда уже следует, что как о цивилизации, так и о межцивилизационной эпохе можно говорить, только опираясь на их индивидную основу.

9.

И наконец, предваряя дальнейшие рассуждения, напомню о том, что познание предполагает два аспекта: формальный и содержательный. И каждый из них должен раскрываться с двух сторон: объективно и субъективно. В этом случае, результат исследований становится многомерной моделью, адекватно характеризующей как самобытность предмета, так и его ценностно-смысловое наполнение.

Табл. 1. Многомерность исследовательских позиций и их результатов

При этом адекватность знаний оказывается своеобразной пропорцией всех четырех позиций, когда каждая их них соотнесена со всеми другими, сохраняет свою действенность, но не подавляет действенность партнеров. Адекватность становится продуктом своеобразного паритета позиций. Именно этот паритет поддерживался Модерном, развивающим все возможные способы познания и оформляющим их в виде специальных наук.

Модерн и формулирует основные максимы адекватного познания: каждая наука знает свою предметную область лучше других наук, а чужие предметы она представляет деформировано, под углом собственной предметности и для установления межнаучных связей. Эти максимы и становятся основой абстрактного гносеологического оптимизма Модерна, обещающего, пусть в необозримой перспективе, но возможность всестороннего исследования каждого предмета и природы в целом. А то обстоятельство, что природа при этом трактуется как бесконечное множество взаимосвязанных предметов, и ведет к чрезвычайно оптимистичному бесконечному развитию научного познания.

Познавательный Модерн сосредотачивается, прежде всего, в физикализме. Физика, доказавшая свою состоятельность, вторгается в биологию и создает биофизику, в геологию, формируя геофизику, в химию – и появляется физическая химия. Это все хотя и называется «интеграцией», на самом деле является экспансией физики, великой науки, но тем не менее, уничтожающей специфику биологии, геологии и химии тем, что она навязывает не свойственную им предметность. Впрочем, может быть, это и правомерно, и оправдано для естествознания, но для истории, социологии, экономики, политологии, филологии «физическая история», «социальная физика» «экономическая» или «политическая физика» уже противоестественны, так как никто не доказал с «математической надежностью» применимость математики к гуманитарным наукам. Зато неприменимость вполне доказана тем, что живому человеку свойственна свобода, и это отнюдь не непознанная необходимость, а бытийствующая реальность его существования.

Как полагается, всё испортили гуманитарные науки. С самого своего рождения в качестве специальных научных областей, с конца XIX века они уже заявили, что, во-первых, объектом их познания является сама познающая субъективность, а следовательно, знание о ней может быть адекватным, но объективным, при этом, быть не может. Уже это ставит под сомнение обязательную объективность научных знаний в том смысле, что это – знание о независимых от сознания свойствах предметности. Объективная независимость отныне становится уделом только естественных наук.

Во-вторых, гуманитарные науки конституировали уникальность своей предметности, это – индивидуально-человеческая субъективность, у каждого – своя. Что же до общей на всех субъективности, то она только модель, парадигма, позиция, продукт индивидуального познания каждого ученого, несущий в себе уникальный отпечаток его личности.

И в-третьих, объективность гуманитарного познания, в таком случае, оказывается независимостью полученного знания от личных предпочтений, независимостью, которая выражается и подкрепляется неизбежным диалогом ученых, консенсусом, выработкой общей позиции, научными коммуникациями, институтами, единой гуманитарной картиной мира и разработкой общих стандартов «официальной научной точки зрения».

И более того, именно этот вид наук разработал взгляд, согласно которому главным субъектом познания является вовсе не наука, а многообразие ученых, как объединенных в научное сообщество, так и существующих в эпизодическом контакте с ним, а то и изолированно от него. В этом научное сообщество похоже на любое физическое множество, например, на облако газа, тем более разреженное, чем ближе к его краям. А наука для каждого ученого не самоцель, а только доминирующая в его сознании культура, то есть, она – та форма, которая существует в его личности, наряду с культурой питания, отдыха, отношения к близким, наряду с футболом, детективами, фотографированием и пешими прогулками. Наука – характеризует ученого, но не исчерпывает его, и эта личная неисчерпаемость и «за-научность» как раз и поддерживает познавательный и креативный потенциал ученого, без него ученый просто не состоятелен, и в лучшем случае, он не более чем начетчик и занудный методист.

Таким образом, объективность познания оказывается весьма значимой, но не самой главной характеристикой научного знания. Главным же является его адекватность, то есть его изоморфность, эквивалентность изучаемому предмету, полнота соответствия ему, точное повторение предмета в субъективном пространстве знаний, как его самобытности, так и внешних связей. А это означает многомерность знания, аналогичную многомерности предмета.

На табл. 1. представлены только некоторые исторически сложившиеся исследовательские позиции, однако уже они позволяют считать, что современность существует не исключительно сама по себе, она встроена во время, точнее в историю, так же, как и процесс истории рождается в динамике современности. Во времени история и повседневность представляют собой две диаметральные друг другу позиции, позволяющие изучать реальность общественной жизни адекватно, конкретно и стереоскопически. Современность же как Я-субъективность является точкой отсчета, а пространство и время, это региональные и исторические границы площадки, позволяющие Я-субъективности формировать оценочную сеть современности. Пространство позволяет формально исследовать предметы в статике, время – в динамике, а современность трактует их содержательно, с точки зрения их субъективных ценностей, смыслов и значений.

ОЧЕРК 2. Описание современности

1.

Однако, прежде чем анализировать современность, ее надо определить, или хотя бы метафорически описать. Современность, это непосредственная индивидуальная жизнь, наличная данность, определить ее в строгом смысле невозможно, пока еще нет более-менее прописанной теории, но необходимо же показать, о чем пойдет речь.

После статьи С. Хантингтона о столкновении цивилизаций¹⁷, стало ясно, что само по себе, в пространственном плане такое столкновение малосущественно. Однако оно приобретает гораздо большее значение, если сосредоточить внимание на том обстоятельстве, что в нем у обеих цивилизаций меняются культурные коды и начинается их переход в межцивилизационное состояние, когда каждая из них по сути рассыпается на множество отдельных субъектов и реорганизуется. А в дальнейшем их развитие зависит больше от воли этих субъектов, чем от внешних по отношению к ним исторических или географических факторов. То есть, когда оно проявляется через столкновение во времени.

В этот момент на передний план выходит повседневность. Межцивилизационная эпоха – слом культурных кодов, цивилизации здесь нет, есть частная цивилизованность или отсутствие оной, есть воспоминания, сожаления, мечты, иногда – воля, однако у каждого – своя. Отсюда, из взаимного противоборства частных субъектов проистекает и безудержная лихость таких эпох, но отсюда и их оптимизм. Это не постмодерн, в отличие от веселого межвременья, где господствует напряжение жизни, постмодернистское состояние наполнено чувством безнадежности, бесперспективности, исторического тупика и скуки. Легитимация, необходимая для того, чтобы цивилизация опять восстановилась, осуществляется каждым человеком эпохи межвременья не на основе исторических метанарративов, а на основе взаимного убеждения и уговаривания партнеров, в дискурсе, и подчиняется логике дискурса, провокационной по существу¹⁸. Это эпоха неизбежной экзистенциальной революции, т.е. кардинального изменения типа мировоззрения и смысловых ориентиров, которую отличают социокультурный хаос, цивилизационный выбор и формирование из хаоса новых культурных кодов и цивилизационных норм, или окончательный распад.

Легитимирующие идеи, возникающие в диалоге по мере взаимного убеждения, со временем уходят в прошлое, отношение к ним со стороны новых поколений лишается скептицизма и критичности, они становятся привычными и превращаются в новый исторический метанарратив, морально обосновывающий текущую упорядоченность новых цивилизаций.

2