Читать книгу: «La detrición de la lengua»

Registro de la Propiedad Intelectual Nº 2021-A-6224

ISBN: 978-956-6048-61-9

ISBN digital: 978-956-6048-63-3

Imagen de portada: Anselm Kiefer, Lapis philosophorum (detalle), 2006. Gouache y carboncillo sobre fotografía, 89,5 x 60 cm. Fotografía de Todd-White Art Photography. © Anselm Kiefer.

Diseño de portada: Paula Lobiano Barría

Corrección y diagramación: Antonio Leiva

Traducción: Niklas Bornhauser Neuber

De la traducción, © ediciones / metales pesados

E mail: ediciones@metalespesados.cl

www.metalespesados.cl

Madrid 1998 - Santiago Centro

Teléfono: (56-2) 26328926

Santiago de Chile, diciembre de 2021

Impreso por Print Factory

Diagramación digital: Paula Lobiano Barría

Índice

Prólogo Niklas Bornhauser Neuber

Prólogo

El pensamiento de Werner Hamacher hoy en día nos es accesible a través de numerosos textos, plasmados en distintos formatos y traducidos en diferentes lenguas. Lejos de consolidar un corpus definitivo que responda a un ordenamiento cronológico o temático, exhaustivo y debidamente editado, se asemeja, más bien, a la proyección dinámica de una Gestalt rizomática, siempre a punto de ensamblarse para, acto seguido, volver a desarticularse; en suma, una figura afformativa –y no aformativa– que incesantemente va más allá y en contra de sus propios posicionamientos [Setzungen], que disloca sus emplazamientos y desfigura [entstellt] sus asentamientos. Dicha figura, caracterizada por su multiposicionalidad y plasticidad, se corresponde no solo con su biografía, llena de tránsitos, desplazamientos y reversiones, sino también, como ha advertido Christiaan Hart Nibbrig en su nota necrológica –su llamada que sigue a quien se está yendo [Nachruf, titulada «Búsqueda de huellas en lo carente de suelo» [Spurensuche im Bodenlosen]1–, con su corporalidad, con la encarnación de su pensamiento en sus gestos, en su actitud, en sus ademanes y, en particular, el abrir, y eventualmente volver a cerrar, ambos brazos y manos. Este gesto, según cuenta Hart Nibbrig, era el correlato del instante en el que sus conferencias, cuyos manuscritos un poco antes del inicio de la lectura siempre habían sido llevados (bajo la forma de un rough text, de manera fragmentaria y experimental, hacia un final abierto), eran el correlato de instante en el que estas se veían confrontadas con la necesidad imperativa de poner [setzen] un punto final; gesto que ya se insinuaba en pleroma, su investigación doctoral que, según recuerda el autor del obituario en cuestión, exclamado en agradecimiento a un diálogo perpetuo con quien está partiendo [fortgehen], había causado revuelo con la tesis de que «la pretensión o demanda [Anspruch] a la realización [Vollendung] de sistema e historia filosóficas, si es pensado hacia el final, desemboca en el vacío y que lo en última instancia impensable, esquivo del concepto, otro del pensar requiere de otro modo de acceso»2.

Se podría hablar, en cierto sentido, de un pensamiento wandernd, en movimiento, dotado de una libre desplazabilidad, resistente a las investiduras definitivas y sus correspondientes atrincheramientos. Un pensamiento que ininterrumpidamente explora límites y transgrede fronteras, un pensamiento no solo de la migración sino migratorio; un pensamiento que, además de su libertad de movimiento, como si obedeciera la relación de incertidumbre [Unschärfe] formulada por Heisenberg, en el momento en el que uno pareciera estar a punto de apresarlo, de coger o captarlo [ergreifen], se sustrae [entzieht] para escurrirse entre los dedos y desa­parecer. ¿Por qué, entonces, privar a estos textos de su libertad soberana de movimiento, de su extraordinario potencial especulativo, aprisionándolos, fijándolos en un acotado plexo de relaciones de reciprocidad que necesariamente detiene su despliegue, recorta sus posibilidades de afectar y de significar? Sobre todo si ya se cuenta con importantes y destacadas traducciones al castellano, ya sea de libros completos, que tienen su equivalente alemán como modelo e imagen previa [Vorbild] –Para la filología y 95 tesis de filología (Miño y Dávila, 2011); Comprender detraído (Metales Pesados, 2018)–, o de libros compilatorios armados a partir de una determinada voluntad –como es el caso de Lingua Amissa (Miño y Dávila, 2013)–. Precisamente en Lingua Amissa, que tanto ha contribuido a la circulación del pensamiento de Werner Hamacher en castellano, se ha resaltado, sobre todo, el parentesco con Walter Benjamin – y, en consecuencia, con Kafka y Marx, aunque también con Celan. De esta manera, se crean las condiciones de posibilidad para la recepción en castellano del pensamiento de Werner

Hamacher y, no menos importante, la discusión de sus posibilidades, alcances y limitaciones. De cara a dicha improvisada y probablemente incompleta genealogía de los textos de Hamacher en castellano, el presente volumen responde al esfuerzo por reunir y poner a dialogar algunos textos que puedan ilustrar la diversidad irreductible de sus reflexiones, la inagotable pluralidad de dominios, autores, problemáticas en las que incursionaba infatigablemente, y, por otro lado, al interior de dicha diversidad perenne, puedan resaltar, sin afán de exclusividad, ciertos énfasis, ciertas repeticiones, ciertas incisiones que permitan distinguir, a modo de hipótesis, algunas líneas de fuerza, algunos ejes dinámicos.

A diferencia de Lingua Amissa –y, podríamos agregar, de On the Brink (2020)–, donde la composición resultante fue el resultado de una serie de conversaciones con su autor y, al menos en el segundo caso, tuvo lugar un trabajo de revisión de las traducciones hechas, en este caso la idea nació, primero como una prolepsis, una anticipación, una conceptuación previa o una manera previa de concebir [Vorgriff], sin que esta se plasmara en una propuesta concreta, de algunas conversaciones con Werner Hamacher, en las que se perfilaba el carácter decisivo de este o de aquel texto, siempre sujeto al curso serpenteante y vertiginoso de las conversaciones. Sujeción contingente al instante, al vaivén del diálogo, al desplazamiento de la lengua, pero también a la repetición, compulsiva o no, de ciertas temáticas, ciertas obsesiones. Luego de la dolorosa muerte de Werner Hamacher, le comenté a Federico Rodríguez el proyecto, en aquel entonces como bosquejo preliminar, de armar un libro. Él no solo acogió con entusiasmo esta idea, sino que añadió, a modo de propuesta, varios textos a aquella primera y tambaleante columna vertebral, agregándole extensión, perfil y complejidad al trabajo a ser emprendido. Las conversaciones con Federico llevaron a que se incluyeran cuatro textos más, cuya consideración fortalece los ámbitos o dominios inicialmente bosquejados, agregándoles perfil y carácter – y no pocos dolores de cabeza para el traductor.

Aprovecho aquí de deslizar algunas consideraciones sobre la traducción. Y partamos por la más evidente: no es fácil traducir a Werner Hamacher. Además de su «exigente [demanding] pensamiento»3, si es que fuera separable de la dimensión traductiva, aunque sea solo por razones pedagógicas, los textos de Hamacher presentan más de una complicación ligada a su estilo. En primer lugar, su escritura cuidadosamente compuesta, al mismo tiempo comprimida, densa hasta correr el riesgo de convertirse en un agujero negro, y expansiva, incontenible, hace que su misma lectura –aunque, en un primer momento, se abstenga de todo intento de comprensión– requiera de un esfuerzo considerable. La diversidad de sus registros, que va desde frases hechas, propias del folclore, del gesunder Menschenverstand o common sense hasta referencias clásicas o contemporáneas a textos procedentes de diferentes disciplinas, obliga a estar atentos a la polifonía resultante que en ocasiones engendra combinaciones sorprendentes y desconcertantes. Su pensamiento lingüístico, de y en las lenguas [Sprachdenken], lejos de servirse del lenguaje como de un órganon tecnificado, se arraiga tan indisociable como transitoriamente en la multiplicidad irreductible de lenguas en y a través de las cuales se abre paso, a ratos dejándose llevar por estas [treiben lassen], entregándose al discurrir de las mareas de la pulsión [Trieb], a ratos pujando, esforzándose [drängen] –tal como exige una de las cuatro características, llamémoslas estructurales, de esta descritas por Freud en sus textos metapsicológicos– por ir en contra de sus corrientes. Las vías por las cuales su pensamiento se abre paso son inseparables de la gramática, así como lo son sus numerosos desvíos que incluso lo hacen ir en contra de lo establecido por las leyes del lenguaje. Es por este entrelazamiento entre su pensamiento y las lenguas que atraviesa, que pretender un simple trasvasije a otras lenguas resulta a toda vista imposible. Y sin embargo, más allá del carácter nómade y políglota del pensamiento de Werner Hamacher, se puede constatar el predominio de unas lenguas por sobre otras, partiendo del hecho de que los textos aquí considerados fueron todos escritos en alemán. Ello obliga a tomar partido respecto de dos posiciones que, al menos en un inicio, se perfilan como opciones no solamente alternativas sino antagónicas: primero, castellanizar el texto alemán, cortar las ataduras con la lengua de procedencia, dar el salto [Satz] que anhela a atravesar el abismo que separa entre sí a las lenguas y buscar los términos, las operaciones, las fórmulas equivalentes en castellano, pasando de una lengua (protestante, altogermánica, indoeuropea, que distingue entre el alemán escrito, estándar o alto alemán [Hochdeutsch] y el sinfín de dialectos con los que convive) a otra (católica, romana, procedente del latín hablado, que mantiene una relación al menos espinosa con el español); segundo, no solo conservar sino incluso enfatizar tanto las determinaciones que recibe desde el alemán como las consecuencias que tiene en y para esa lengua, alemanizando el texto en castellano. Más allá de suscribir una determinada doctrina traductológica o de operar bajo un imperativo del traducir, las decisiones tomadas en cada caso, considerando la dicotomía esbozada con anterioridad, responden tanto al estudio, el análisis y el ensayo con diferentes alternativas como al instante de la «voladura», del estar en suspenso entre dos (o más) alternativas, en una tierra de nadie, zona fronteriza, que le ha dado el título a un hermoso libro de Pablo Oyarzun4 – sin mencionar las limitaciones de quien traduce. En lugar de aspirar a una asimilación completa de la lengua extranjera a un idioma más comprensible, la propia lengua, he intentado conservar la extrañeza del texto, incluyendo las múltiples palabras extranjeras, pero también, y más fundamentalmente, de la extranjería interna a cada lengua. De este modo, las traducciones presentes son el resultado sobredeterminado de un tránsito no lineal, que reiteradamente, tras pasar por otros, se repliega sobre sí mismo, y que aspira a poner a dialogar entre sí a más de una lengua. Por último, cabe mencionar la aspiración de no traicionar, al menos no más de lo inevitable, aquello que tiene de extraño el texto hamacheriano, incluso o sobre todo en su lengua materna. Y es que por lo general no se trata necesariamente de textos fluidos, legibles con soltura, que fluyen por lo cauces establecidos de manera calma y predecible, debidamente contenidos por los respectivos diques (de represión), sino de textos ásperos –a pesar de su sofisticación y elocuencia–, esquinados –a pesar de su cuidada composición– y dotados de un tejido no siempre homogéneo ni regular. La decisión de mantener, entre paréntesis y en cursivas, ciertas palabras o giros del decir, obedece a la voluntad de mantener visible, mejor dicho, tangible, en todo caso comprensible (desde la aritmética de la lengua) y realizable a posteriori [nachvollziehbar], dicho vínculo con la lengua o, mejor dicho, empleando una expresión que le debo a las discusiones con Gustavo Bustos, con la materialidad de la lengua. Agradezco a Gustavo su paciencia, su rigor y su infatigable voluntad de ensayar distintas y siempre nuevas variantes de lo traducido sin perder de vista el contexto de significación en el que están puestas y deben funcionar. Como consecuencia de lo anterior, la traducción no apunta a establecer un vocabulario ni, mucho menos, una tabla de equivalencias, lo que se expresa, por ejemplo, en la decisión de no siempre traducir Entfernung como detracción, a diferencia de Comprender detraído, donde el concepto tiene un lugar distinguido y cumple (más de) una función.

Mención aparte merece la compleja estructura sintáctica de la mayoría de las oraciones y de los textos en general, entre cuyos variados antecedentes podrían destacarse, considerando lo anteriormente expuesto, a Hegel o Benjamin. A propósito de la sintaxis, vale recordar que Aristóteles en el apartado «La corrección en la expresión», traducido al alemán como «Sprachrich­tigkeit», suerte de primo hermano de Sprachgerechtigkeit (2018), observa que «lo que se escriba debe ser, en general, fácil de leer y de pronunciar –lo que es lo mismo–, cosa que no proporcionan ni la abundancia de conjunciones ni los (textos) que, como los de Heráclito, son difíciles de puntuar»5. Aristóteles se refiere al proceso de (inter)puntuar con el verbo diastizein que, como recuerda Peter Schnyder en un ensayo dedicado al análisis del problema de la traducción, y del lugar de la coma, de la primera oración de la obra principal de Heráclito, cuyo «estilo oscuro», a diferencia de lo que dictaminaría con posterioridad Heidegger, para él constituía un defecto, significa punzar, tatuar, marcar (con hierro candente)6. La frase a la que Aristóteles a continuación hace alusión en la traducción de Quintín Racionero dice: «siendo este el discurso siempre los hombres llegan a ser ignorantes»7; otras traducciones serían: «aunque este logos es este siempre los hombres resultan incapaces de comprenderlo»8, o: «Estando este logos presente siempre los hombres hállanse incapaces de comprenderlo»9, o: «Siendo esta razón eternamente verdadera, nacen los hombres incapaces de comprenderla»10. Las traducciones al alemán son varias y, más allá de cómo se traduzca la palabra logos, una de las preguntas a las que se deben enfrentar es si el adverbio temporal «siempre» [áeí], que Heráclito ubicó en la mitad de su frase inaugural, se refiere al participio de «ser» [eóntos] o si califica el estado de incomprensión de los seres humanos. Así, dependiendo de dónde uno –o sea, el traductor– decida colocar la incisión, es el logos el que es eterno o la incomprensión de los hombres. Julia Prager, a propósito del potencial de violencia de la coma en los textos de Judith Butler, agrega que «aquel momento corporal de la violencia anudada con los signos de puntuación [Satzzeichen] aún resuena en la palabra alemana Komma, tomada del latín comma (incisión, corte, cesura), respectivamente del griego kómma (golpe, incisión), que a su vez se deriva de kóptein (golpear, empujar, separar mediante un corte)»11. La contundencia de las comas, la fuerza de su golpe, su potencia, no debe ser subestimada, ya que su violencia potencial puede interrumpir, suspender [aussetzen] el flujo ya sea del pensar o del escribir obligando a detenerse, a hacer una pausa, antes de retomar. Y es que en esta pausa, como sugiere Schnyder, quizá resida el origen secreto del pensar.

Lo que vale para las comas bien puede aplicarse a los guiones largos o Gedankenstriche, literalmente: rayas o trazos del pensar ( – ) que, reducidos a su cruda materialidad, son una suerte de coma horizontal – o viceversa. De acuerdo a Tim Kammasch12, el trazo, en tanto guion largo [Langstrich] –cuyo largo, haciendo alusión a una medida tipográfica de tiempos del Bleisatz, la composición, mediante letras de plomo, de la forma material que será impresa, es determinado como Halbgeviert, es decir, el doble de la distancia habitual entre dos palabras [Viertelgeviert]– encarna, al ser leído alegóricamente, la dynamis de un pensamiento recitado rítmicamente con énfasis en las elevaciones y los descensos de la voz, fraseado, que acentúa la Gestaltung de los tonos al interior de una frase (musical) respecto de volumen, rítmica, articulación y colocación de pausas. El guion largo, en ese sentido, en su reposada horizontalidad se interpone, separando y, al mismo tiempo, uniendo los elementos entre los cuales es colocado. Kammasch muestra cómo en el relato La marquesa de O de Heinrich von Kleist, un autor cuya presencia atraviesa los textos de Hamacher, el guion largo marca y realiza el entrecortarse, el estancarse de la pretensión –humana, demasiado humana– de tener, poseer o disponer de la lengua, a modo de una Verfügungsgewalt, el poder, literalmente también: la violencia, de disposición de la lengua. Los textos de Kleist, de acuerdo a Klaus Müller-Salget, se caracterizan por un principio de ambivalencia que puede ser rastreado tanto en su macroestructural como en su «construcción conocidamente particular o incluso caprichosa [eigenwilllig] de las oraciones»13, lo que ha generado una proliferación infinita en la disputa de las interpretaciones en curso. Gran parte de este conflicto gira en torno a la pregunta de si la marquesa acaso sabía de su «concepción» de parte de uno de los oficiales que comandaban el ataque ruso a M, una importante ciudad de la Italia septentrional – o no. El Gedankenstrich presumiblemente más célebre de la historia de la literatura alemana –auf dem Strich gehen, literalmente: andar sobre el trazo, sobre la línea, coloquialmente significa prostituirse–, al mismo tiempo marca y oculta el presunto acto en cuestión. En consecuencia, concluye Adam Soboczynski, la raya, en tanto «vacío [o agujero, hueco] semiótico que no puede ser satisfecho [unerfüllbar]»14, de manera análoga a la pulsión freudiana en ese punto liminar marcado por el trazo fronterizo se sustrae a todo intento de parte del texto de asignarle un sentido inequívoco y traba todo esfuerzo de comprensión [Verstehen] a través de un habla que obstruye disimulando [verstellend]. El trazo, por ende, puede ser leído como marca de la ausencia, como Fehlzeichen, como lugar vacío del sentido, garante de un espacio indeterminado de libertad y de juego. Si bien tanto en el mentado pasaje de Kleist las traducciones al castellano suelen reemplazar el guion largo por puntos suspensivos y el empleo del guion largo gramatical y estilísticamente no se corresponde con sus usos en el alemán, he decidido conservar la puntuación empleada por Hamacher, ya que esta no obedece exclusiva ni principalmente a razones debidas a la convención o al estilo prees­tablecido, sino que posee un valor, el valor cero, que, a riesgo de traicionar la empresa hamacheriana, podría calificarse de performativo.

Mención aparte merecería el signo de interrogación, no solo por el ensayo «Preguntas y ninguna. Filosofía» que tematiza y traduce, imprimiéndola a la Gestalt del texto, la relevancia de la pregunta y del preguntar – el sorprendente poder-hacer, en el fondo profundamente misterioso, del «animal no-fijado [nicht-festgestellt]». Sin embargo, semejantes reflexiones ya se adentrarían de lleno en el ámbito especulativo y excederían con creces, si es que aún no se ha traspasado, el marco autoimpuesto de estas breves consideraciones. En este caso, al igual que en los otros, se ha conservado la puntuación o, mejor dicho, la omisión de la puntuación, empleada por Hamacher.

Finalmente quisiera dedicar, a modo de ejemplo, algunas líneas a dos verbos cuya repetición e insistencia destacan su carácter central, pero que al mismo tiempo representan la complejidad en general de traducir los textos de Werner Hamacher. El primero es lassen, el que ya apareció en las inmediaciones de las extensas notas al pie dedicadas al esclarecimiento de la noción de lo afformativo en «Afformativ, Streik», originalmente publicado en Hart-Nibbrig, C. (ed.), Was heißt «Darstellen»? (340-374), Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1994, y cuya traducción al castellano se encuentra en Lingua Amissa. Lassen es una palabra heredada del medio alemán alto lâʒen y cuyo significado original era «volverse fatigado, agotado o flojo, relajado». Sus usos en alemán son variados y, por lo general, se relacionan con la estabilidad y el cambio, la posibilidad de modificar algo – o no. Puede significar abstenerse de toda acción en general, no hacer ni modificar nada y, de esta manera, dejar [lassen] que todo siga tal como es, en otras palabras, dejar [belassen] el statu quo. También se usa en el sentido de no hacer algo determinado, preciso, de omitir [unterlassen] una acción y así abstenerse [bleibenlassen] de gestar cualquier cambio. Una acción zulassen o geschehen lassen, que en principio también remite a la pasividad o abstención, significa permitir que transcurra cierta acción, dejar que un cambio acontezca. Pero lassen también se usa para referirse, ahora en un sentido activo, a hacer algo y, por ende, promover activamente un cambio, realizar o ejecutarlo. Erlassen, si es aplicado a una constitución, una ley o una prohibición, significa decretar, establecer, declarar. Así, lassen también se usa para decir que se está exigiendo algo a alguien o pedirle que realice una acción. Dar o entregarle algo a alguien en el sentido de traspasar, se dice überlassen, mientras que nachlassen o, más frecuentemente, der Nachlass serían los bienes y obligaciones que alguien al morir hinterlässt deja (de)tras (de) sí y entrega, da algo a alguien. Zurücklassen sería el equivalente del célebre leave no man –or woman, podríamos agregar– behind. Ablass, y con esto volvemos al problema, si no del protestantismo, al menos de la Reforma protestante iniciada por Martín Lutero, hace alusión a la extendida práctica que se remonta al cristianismo antiguo de que ciertas consecuencias del pecado –no así el pecado en sí mismo–, como lo son, por ejemplo, las penas de carácter temporal, puedan ser objeto de una remisión o indulgencia concedida por determinados representantes de la Iglesia y bajo ciertas condiciones. A Lutero, que tenía una reconocida simpatía por el lenguaje popular, no le pasó inadvertida la relación con ablassen, desistir, abandonar, purgar, pero también dejar salir o desaguar en el sentido de orinar. Ante tantos significados que parecen oponerse diametralmente, dependiendo del par de opuestos –por ejemplo, su carácter activo o pasivo– que se aplique, y que varían enormemente dependiendo de sus prefijos y contextos, parece francamente imposible pretender reducir de manera sistemática lassen a uno ellos, sino que más bien, independientemente de la traducción puntual en cada caso, he optado por señalar el verbo entre paréntesis y en cursivas, con tal de señalar la tarea pendiente de intentar llevar las oposiciones en cuestión a una relación de reciprocidad que no aspire a extinguir su ambivalencia, sino que la deje ser [sein lassen]. El verbo lassen, por consiguiente, está en el centro de la filosofía política hamacheriana, y toca precisamente el punto de inversión o de torna en el que un determinado estado de cosas puede convertirse en otro o, abusando de un giro hamacheriano, en otro de un estado de cosas.

Otro de los verbos que destacan por su intraducibilidad es vorgreifen, un verbo compuesto por el prefijo vor- y el verbo troncal greifen. Mientras que vor, dependiendo de si es usado en un sentido espacial o temporal, puede significar «delante de» o «antes de», también es usado en la acepción de «sobre» (Vorrang vor haben: tener preferencia sobre), «a» o «ante» (vor jemandem Angst haben: tener miedo a alguien) u «ocasionado por» (vor Kälte zitttern: temblar de frío). A su vez, greifen se usa en el sentido de tomar algo con la mano, coger, pero también atrapar, apresar, tomar preso. Designa la acción de extender la mano (hacia algo o alguien) con tal de tocar o agarrarlo en el sentido de tomar posesión de [ergreifen]. En alemán, asimismo, se emplea para decir que se hace sonar [zum Klingen bringen: traer hacia el (ámbito del) sonido] un instrumento musical tocándolo, por lo que está emparentado con anschlagen, entonar, golpear ya sea suavemente como en la pulsación de un instrumento musical como el piano o fuertemente como ocurre en el caso de un atentado [Anschlag]. Greifen es tanto dar un valor estimado, evaluar, tasar, como, sobre todo en un sentido técnico, engranar, asir, adherir. Last but not least, begreifen, por supuesto, es comprender, entender, mientras que Begriff es elconcepto. Agradezco a Pablo Oyarzun la mención de prólepsis,

la hermosa idea de Epicuro, que se traduce habitualmente por «prenoción» (importante, porque la prenoción es la adquisición del universal a partir de la frecuentación de sensaciones: «esto es un caballo», momento de reconocimiento en el proceso del conocimiento, evidente por sí y en ese sentido criterio de verdad). En Kant es Antizipation. Y en realidad esta palabra corresponde etimológicamente a Vorgriff: ante-capere (tomar, coger, etc., por adelantado). Quizá de esa consideración saqué el pre-captar (por capere, igualmente). Con prólepsis es lo mismo: pro-lambano. Vi que Hamacher cita a Kant en las «Anticipaciones de la percepción», y Kant remite a su vez a Epicuro con una prevención (que la materia de la sensación no se puede anticipar). […] Me dio la impresión que el Vorgriff podría estar íntimamente relacionado con el carácter de traducción que sería propio y originario del lenguaje como tal. En ese caso, podría haber una lectura hermenéutica de la traducción, en términos de un proceder anticipatorio de sentido. Y ahí uno podría hacer valer a Kant y sostener que hay algo que no puede ser anticipado. Mi diferendo con la hermenéutica es que ese algo es, precisamente, el sentido (el lenguaje, como traducción, se anticipa constantemente a sí mismo)15.

Finalmente, der Greif, un préstamo del latín tardío grȳphus, a su vez derivado del griego antiguo grȳ́ps, en el alto alemán antiguo comprobable como grīf a partir del siglo XX, es un mítico ser mixto formado por cuerpos animales. La mayor parte de las veces es representado con un cuerpo de león, la cabeza de un ave rapaz, con un potente pico, orejas agudas, en su mayoría con alas, pero también en variantes con cabeza de serpiente, pies de pájaro, cola de escorpión, etc. En los Kinder-und Hausmärchen de los hermanos Grimm hay nada menos que dos «cuentos de hadas» dedicados a esta figura: «Das singende springende Löweneckerchen» (KHM 88) y «Der Vogel Greif» (KHM 165). Su representación en la heráldica, documentada a partir del siglo XII en Pomerania y Mecklemburgo, habitualmente es horizontal, ascendente, con las extremidades superiores abiertas, separadas del cuerpo, recordándonos la actitud adoptada por Hamacher durante sus conferencias. Así como los signos de puntuación pueden ser entendidos como una especie de lengua de ademanes o de señas del cuerpo textual, el vorgreifen acaso es una suerte de encarnación en el cuerpo de quien la realiza afformándola. A modo de un Greif que encarna varias tradiciones del pensar, varias disciplinas si se quiere, ocurre, entonces, el gesto de apertura radical a lo que se sustrae a todo comprender.

Agradezco finalmente a ANID, ya que la asignación del proyecto Fondecyt Regular n° 1171146, «Lengua, traducción, pensamiento: Hegel - Freud - Hamacher», hizo posible esta traducción; a Shinu Sara Ottenburger, por conceder los derechos de traducción al castellano, y a Metales Pesados, y en particular a Paula Barría, por apoyar la publicación de este libro, y a Victoria Urtubia, por su infinita paciencia y su lucidez a la hora de proponer salidas viables a atolladeros traductivos que parecían insalvables.

Niklas Bornhauser Neuber

Notas

1 Hart Nibbrig, Christiaan. «Spurenlese im Bodenlosen». Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10.07.2017. Accedida el 16.06.2021 bajo: https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/geisteswissenschaften/nachruf-auf-werner-hamacher-15098738.html

2 Ibid.

3 Jan Plug. «Editor’s Foreword», en Werner Hamacher: On the Brink, Londres: Rowman & Littlefield International, 2020, p. vii.

4 Pablo Oyarzun. La letra volada. Santiago: Ediciones UDP, 2009.

5 Aristóteles. Retórica, libro III, 5: 1407b (Introducción, traducción y notas de Quintín Racionero). Madrid: Gredos, 1999, p. 508.

6 Peter Schnyder. «Das Komma. Vom geheimen Ursprung der Philosophie», en Christine Abbt y Tim Kammasch (ed.): Punkt, Punkt, Komma, Strich? Geste, Gestalt und Bedeutung philosophischer Zeichensetzung (73-86). Bielefeld: transcript, 2009.

7 Aristóteles. Retórica, libro III, 5: 1407b16 (Introducción, traducción y notas de Quintín Racionero). Madrid: Gredos, 1999, p. 508.

8 Enrique Hülsz. Lógos: Heráclito y los orígenes de la filosofía. México: UNAM, 2011, p. 13.

9 Sebastián Aguilera. «El problema cosmológico en Heráclito de Éfeso». Byzantion nea hellás, 38, 2019, p. 15.

10 José Gaos y Fernando Salmerón. Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, volumen 7. México: UNAM, 1987, p. 178.

11 Julia Prager. «Verletzende Szene. Zum gewaltvollen Potential des Kommas in Judith Butlers Textverfahren», en Helga Lutz, Nils Plath y Dietmar Schmidt (ed.): Satzzeichen. Szenen der Schrift. Berlín: Kadmos, 2017, p. 74.

12 Tim Kammasch. «P Der Gedankenstrich. “stille Ekstase”», en Christine Abbt y Tim Kammasch (ed.): Punkt, Punkt, Komma, Strich? Geste, Gestalt und Bedeutung philosophischer Zeichensetzung (119-140). Bielefeld: transcript, 2009.

13 Klaus Müller-Salget. «Das Prinzip der Doppeldeutigkeit in Kleists Erzählungen». Zeitschrift für deutsche Philologie, 92(2), 1973, p. 196.

14 A. Soboczynski (2004). «Das Arcanum der “Marquise von O…”», en Blamberger G., Breuer I. (ed.): Kleist-Jahrbuch 2004. Kleist-Jahrbuch. Stuttgart: J.B. Metzler.

15 Comunicación personal de Pablo Oyarzun del 23 de septiembre de 2020.

Lo torcido ante todo lo recto

Un diálogo con Werner Hamacher1

Profesor Hamacher, usted ha impartido cuatro conferencias sobre seis aspectos diferentes del tema «Justicia de la lengua» en la Universidad Eötvös Loránd de Budapest. ¿Qué camino conduce desde el concepto del «comprender», por ejemplo en su libro Comprender detraído (1998)2, hacia la problemática de la «justicia lingüística»3, tratada en sus conferencias de Budapest?

Comprender detraído, al igual que el libro anterior sobre Hegel, pleroma, es una investigación acerca del comprender como acontecimiento lingüístico. Hermeneuein en griego significa «comunicar», «deponer», «dar a entender», «llevar a la comprensibilidad» o, también, simplemente «decir». El libro inspirado en Hegel4 y Comprender detraído tratan de la estructura de ese comunicar, de sus implicaciones y fronteras, y no de una metodología de procedimientos exegéticos. Solo hay comprender en el horizonte de la lengua, y más exactamente en el horizonte de una lengua respectiva y, por consiguiente, ahí donde ella toca otra lengua o algo otro de una lengua. Por ende, solo hay comprender ahí donde esta comprensibilidad toca su extremo y, en lugar de probar ser un inventario asegurado que se dis-pone [Bestand], más bien está puesto en juego, en principio, en todas sus determinantes. Quien comprende se aparta de las rutinas del comprender –de lo «comprensible-de-suyo», de sí mismo y de la lengua de ese sí mismo– e ingresa a un campo que no le pertenece a él ni a lo que se busca comprender. Uno migra [zieht] hacia una tierra de nadie, adopta [bezieht] una posición tercera, incalculable, impredecible, que reside fuera de sí misma y, no obstante, no ofrece ninguna garantía alguna de que incluya la posición de lo otro. Esta tercera posición, claro está, no es tética ni sintética, esta ex-posición es aquella de la lengua en el detraimiento [Entfernung] de sí misma. La lengua es lejanía [Ferne] de sí misma. Y también lo es el comprender.

Este es uno de los motivos sobre el cual reza la primera proposición de este libro: El comprender quiere ser comprendido. Comprender no se comprende [versteht] «por sí mismo»; siempre está por delante, por venir, en vísperas [steht bevor]. Por lo tanto, uno no tan solo ha de «entender de algo» [darauf verstehen], estar en condiciones de y ser capaz de algo en el sentido de la techné y de un know how; el mismo comprender, en cada caso, ha de ser traído a la comprensión en la distancia consigo, desrutinizado, como un comprender detraído de sí. Estas dos modalidades relacionales se compenetran lúdicamente en todo comprender, pero permanecen irreductibles una a la otra, porque el know how, la destreza [Fertigkeit] técnica en el acontecer del comprender siempre se suspenderá [aussetzen] de nuevo y siempre se pondrá afuera, por sobre [hinaus-setzen], y solo será capaz de volverse hacia lo otro y de traerlo hacia la comprensibilidad como algo inacabado [Unfertiges] e inconcluso [Unabgeschlossen]. En la tradición de la interpretación del comprender, este volverse una y otra vez hacia lo otro ha sido entendido [begriffen] como acto intencional que alarga el paso [ausgreift] hacia lo otro, que quiere comprender eso otro y que, ante cualquier otredad, quiere comprenderse a sí mismo y se quiere. Comprender quiere [will] ser comprendido –: pero, si el comprender es una operación que es dirigida por la voluntad [Willen], que está dirigida hacia un objeto determinado a priori o una meta presupuesta, entonces todos aquellos trazos de la lengua y de los actos del comprender que son independientes de la voluntad, a saber: los que siguen a una tendencia involuntaria, a un afecto [Zuwendung] sorprendente, inconsciente o al azar, serán ignorados, marginalizados o incluso eliminados. Si uno quisiera eliminar estos elementos de la lengua que son designados como contingentes, entonces habría que eliminar de la lengua todo aquello que es necesario para hacer de ella una operación que no sea meramente mecánica. La reducción a las intenciones es una reducción a programas, prescripciones, normas, reglas – y, por consiguiente, una reducción tan solo al saber de lo ya consabido, para cuya experiencia no se requiere comprender alguno. La reducción del comprender a un procedimiento dirigido por intenciones empuja la eliminación del comprender. De este procedimiento se han suprimido todos los elementos que tan solo permiten [zulassen] que algo se ofrezca al comprender, que tan solo viran hacia el comprender y tan solo hacen que lleguen, lúdicamente, posibilidades del comprender – así como posibilidades del intencionar, del aspirar hacia y del pretender, sin ya querer estas mismas posibilidades, sin pretender el pretender. Recién aquella admisión [Zulassung], aquel cuidado, aquel giro hacia [Zuwendung] y aquel pase [Zuspiel] permiten que sea reconocido más que lo ya conocido, que sea comprendido más que lo ya comprendido y que sea comprendido como algo distinto en su otredad y de tal modo recién sea comprendido en sentido enfático. Esta admisión, este pase, este cuidado de lo otro, por ende, pertenece a las implicancias necesarias incluso de la misma intención, en la medida que, en cada caso, primeramente ha de estar abierta hacia lo otro para poder pretenderlo. Las intenciones han de estar ya coestructuradas por aquel(lo) otro hacia el cual se dirigen; ya han de estar indeterminadas por la indeterminación de lo otro para poder ensayar en sus determinaciones; han de ser abiertas a intenciones, con tal de poder ser y seguir siendo intenciones. Comprender [Verstehen] es, en todo sentido, un originarse [Ent-stehen]. Es abandono [Verlassen] de una posición [Stand] y comienzo de algo nuevo, de lo que a priori no se puede decir que pertenece al ámbito de lo constatable.

Entonces, si bien no es que la voluntad no tenga participación en ello, sin embargo el comprender no pertenece a aquellas operaciones fundamentales que son determinadas sin excepción por la voluntad, ni siquiera a aquellas que están determinadas intencionalmente. De manera que es más que dudoso si con esto siquiera se trata de un fenómeno que, en sentido estricto, pueda ser abordado, la lengua mediante [angesprochen], como «operación», como «acto» o «acción». En cuanto abandonamos el horizonte de la intencionalidad o tan solo tocamos su frontera más exterior, caducan las intenciones y programas, y toda clase de determinación proveniente de una instancia egológicamente estructurada está perdida. Pero si tan solo uno sale del cálcu­lo de lo meramente comprensible, de lo que puede ser sabido y querido, tan solo entonces algo así como el comprender es posible, tan solo entonces deviene acontecer, tan solo entonces es «praxis» – una praxis, claro está, de la autoinsuficiencia y no de la autoconstitución autárquica. Por ende, tan solo se puede comprender en el sentido empático aquello que es incomprensible y que hace que hasta el comprender se vuelva incomprensible.

Cualquier otra cosa es tautología. En Gadamer se encuentra la siguiente proposición: Ser, que puede ser comprendido, es lenguaje. Esto ha sido llamado, creo que fue por Habermas, como urbanización de la provincia heideggeriana. De hecho, es a lo más un intento malogrado de regular la naturaleza salvaje [Wildnis] heideggeriana. Si algo ha de aprenderse de Heidegger, es que Ser es sustracción de Ser, que esta sustracción es estructural, inderivable e insuspendible, y que es virulenta por dondequiera en el acontecer de aquello que llamamos tiempo histórico, espacio y lengua. Comprendemos Ser –esto quiere decir: el acontecer de nuestra existencia– en cada caso tan solo bajo la condición de que las condiciones de nuestro comprender ya se nos han escurrido de las manos: por ende, tan solo bajo condiciones insuficientes; por ende, tan solo bajo condiciones de la incomprensibilidad. El Ser, que puede ser comprendido, es, ontológicamente denominado de manera apropiada, lo ente [Seiendes] –: un estado de cosas apaciguado [stillgestellt], domesticado, racional o míticamente controlado. Y la lengua, que puede ser comprendida, es información, inventario de conocimiento, de saber, objeto de elaboraciones y reproducciones técnicas. O sea, en este estado ella es justamente no lo que acontece, justamente no lo que se sustrae en su acontecer, justamente no aquello en lo que algo se muestra en su sustracción: no es lengua – pero es de ella de la que debía hablarse. La proposición de Gadamer y la hermenéutica construida sobre ella, así como los proyectos de una teoría de la acción racional-comunicativa, que recurren a ella, operan, entonces, con un concepto de lengua que ha sufrido el recorte de su dimensión acontecimental. Por lo tanto, uno tan solo puede constatar con sobriedad que lo que estas ofrecen son solo programas tecnológicos de reducción del statu quo, pero no ofrecen análisis alguno, que pueda ser tomado en serio filosóficamente, de ese estatus, de sus estructuras cognitivas, de su génesis y de sus potenciales de cambio. Desde un punto de vista analítico, son inservibles; dicho con un concepto antiguo, pero en este caso aún acertado, son sencillamente ideologías; contrailustración racionalizada; redoblamiento apologético de lo que de todos modos ya es. Estas tan solo conocen una lengua tautológica y, detrás de sus barras [Stäbe], no conocen mundo alguno. Wittgenstein, mal leído y desmentido por motivos diferentes que Heidegger, hizo evidente que las constantes lógicas, que subyacen a nuestras proposiciones enunciativas concretas, son constantes tautológicas y, salvo a ellas mismas, no dicen nada. Recién quien las deja descansar como están, puede volverse hacia un mundo donde el no poder decir nada sobre él abre la posibilidad de comportarse libremente –libre de constantes– hacia él. La relación ética hacia la lengua y el mundo comienza con la suspensión de una lengua suisuficiente; la lengua como acontecer comienza con el despedirse de la lengua como una constante de la comprensibilidad. Si algo puede ser comprendido, entonces solamente desde su incomprensibilidad y solamente de manera tal que hasta este comprender mismo se torna incomprensible en ello.

Las implicaciones de esta paradoja del comprender son innumerables. La más inminente dice que el comprender no puede ser regulado a través de métodos ni asegurado por habituaciones históricas. Ambas, en el mejor de los casos, pueden ser instrucciones y ejercicios para el despertar de la atención – y de la atención aún a la misma economía de la atención. Lo que se mueve en el radio de acción de la lengua –y tan solo en su radio de acción hay algo así como comprender– nunca puede lisa y llanamente ser llevado bajo la totalidad de las regulaciones [Regularien], normas y prescripciones. Porque para esto las regulaciones de sí mismo tendrían que ser comprendidas en tanto regulaciones de algo distinto a ellas mismas, deberían ser aprehendidas por algo carente de reglas, normas, algo no reglamentable y, por consiguiente, deberían ser puestas en libertad, desreguladas, anonimizadas. Para el comprender no hay reglas. Con esto no se está aseverando que no haya rutinas o convenciones históricas, de acuerdo con las cuales se comporten seres comprensivos [verständig] entre y hacia ellos. Con esto, sin embargo, sí se dice que tales convenciones históricas no representan «constantes antropológicas», que no son movimiento y no definen el radio de acción del comprender, y, por lo tanto, tampoco determinan un comportamiento, el nuestro, que es estructurado y es estructurado siempre de nuevo, es decir es des-estructurado, por el comprender. Si es que estamos determinados a través de la historia, entonces tan solo porque somos capaces de historia, porque somos libres para la historia, una historia en cada caso distinta y, quizá, algo distinto a historia.

Si se considera que el comprender –y, con ello, todo el complejo del comportamiento lingüístico y determinado por la lengua–, debido a su constitución es incapaz de ser determinado sin excepción por leyes, entonces también todas las leyes políticas, todas las leyes «civiles», solo pueden ser problemáticas y han de seguir siendo problemáticas en un sentido enfático incluso cuando son pensadas bajo el principio de la autonomía – de la legislación, de la autodeterminación. Porque las leyes, sean del tipo que sean, están hechas para someter el comportamiento entre seres humanos a determinadas normas y traerlo, mediante sometimiento, a una versión confiable. Las leyes detienen, suspenden [sistieren]. Ellas fijan lo que es y ha de ser; son, en última y primera instancia, agencias ontológicas de aseguramiento que fijan, mediante la escritura, un determinado estatus del hombre en su relación consigo y con otros, y enjuician, excluyen y eliminan todo lo que se sustrae a este estatus. Toda ley pronuncia –en tanto es ley– la sentencia de muerte sobre todo lo que no se corresponde a él. Esto significa que pronuncia la sentencia de muerte sobre toda lengua que no es, sin embargo, la lengua de la misma ley. Toda ley, incluso aquella que en la historia más reciente es considerada como la sublime, la ley de la autodeterminación incondicional –y esta incluso de la manera más acentuada–, monopoliza su propia lengua, dota a la lengua de la fijación, la constatación y la constancia de un privilegio absoluto y ejecuta esta lengua de la mismidad y del sí mismo, esta lengua de la conservación y de la elevación de la mismidad del sí mismo, al secuestrar –en y por principio– a todo lo que es distinto a ella misma, lo expulsa, condena o destierra de la asociación social. La separación de poderes en legislativo, judicial y ejecutivo es una de las desactivaciones más significativas de las tendencias mortales de toda normocracia, de cuya invención e implementación la llamada modernidad puede sentirse orgullosa; también esta separación de poderes adhiere a la violencia de la ley y a la ley de su violencia, que intenta asegurarse la auto y monocracia de una lengua única [einzigen]. Ella adhiere a la forma lingüística de la proposición del juicio [Urteilssatz] y tiende a imponerla forzosamente a toda forma de acción.

Pero no existe tan solo una forma lingüística, sino muchas, no tan solo la lengua del juicio y de la fijación [Festlegung], del volverse permanente [Verstetigung] y del volverse estable y consistente [Beständigung], sino también otras lenguas, que se oponen a la constancia, la coordinación y la convención y que no universalizan la lengua de la autoconfirmación, sino que hablan distintas lenguas de la transformación [Veränderung] y del auto-volverse-otro [Selbst-Veranderung]. Estas otras lenguas, que no hacen causa común con la lengua de la ley –y, por ende, se encuentran en conflicto permanente, en y por principio, con esta–, uno no ha de buscarlas, ya que ellas son nuestras lenguas: las lenguas del trato diario y cotidiano, las lenguas de los niños y los soñadores, de los amantes y los rabiosos, y las lenguas quizá más expuestas, las más lingüísticas entre todas las lenguas, aquellas de la poesía, la literatura, las artes. En ellas no gobierna ley alguna, en ellas no se vela por la continuidad y la consolidación del inventario [Bestandssicherung], en ellas se encuentran suspendidas las leyes, los derechos y obligaciones, y si es que juegan un rol en estas es entonces porque se juega con ellas. Esto es, me parece, la respuesta humana, de seres hablantes, a los estragos que la violencia de las leyes causa entre los hombres.

Si se asevera, una y otra vez –y, con seguridad, no sin razón–, que las leyes y los derechos sirven al aseguramiento de la libertad, y, a saber: la libertad del individuo y de las sociedades en las que vive, entonces, de cara al monopolio de la lengua y de la forma lingüística que le es concedido a leyes y derechos, se plantea la pregunta si esta función de aseguramiento no tiene que tener una función exclusivamente paradojal, en caso de que esté dirigida a la libertad y, más precisamente, a la libertad de la lengua, del comprender y del comportamiento. Las leyes definen formas ideales de vida social, pero ¿la idealidad de la forma no ha de inhibir todo comportamiento que podría satisfacerla? ¿No ha de paralizar todo comportamiento que podría llevar hacia esta forma, que podría fundarla, justificarla y asegurarla? Si los derechos pueden ser justificados, entonces pueden serlo tan solo de dos maneras: o a través de un acto de posición [Setzung] soberano que ha de ser monocrático, que excluya toda pluralidad y produzca obediencia cadavérica y cadáveres; o, en segundo lugar, a través de una multiplicidad de actos de posición que, en ausencia de una armonía «natural» o «antepuesta» [vorgesetzt] entre ellos, por principio ha de estar dispuesta hacia su suspensión recíproca. En ambos casos fracasa el intento de justificar la creación de normas jurídicas, literalmente: posiciones de derecho [Rechtssetzungen]. Primera consecuencia: no hay derecho legitimable – tan solo hay privilegios o prederechos [Vorrechte] llamados «pragmáticos», de facto, sin embargo económicos; por ende, contingentes; por ende, incapaces de ser legitimados y que no necesitan legitimación, que no son compatibles en modo alguno con las demandas ideales de normas de validez universal. Segunda consecuencia: solo la historia es el movimiento del derecho, pero la historia en tanto movimiento de la determinación, de la redetereminación [Umbestimmung] continuada; por ende, pluralizadora y de la siempre renovada determinación, que continúa y ausenta [Fort-Bestimmung], del derecho: como movimiento de su detraimiento. El derecho solo existe como violencia en las formas de la violencia de posición, de conservación de derecho y de administración. Un derecho que no sería violencia tan solo puede basarse en el detraimiento de estas violencias. Toda teoría y toda praxis del derecho y de la justicia ha de ser una teoría y praxis no de la posición, de la posición del derecho, sino, al revés, de la suspensión [Aussetzung], de la suspensión de la violencia de derecho [Rechtsgewalt] y de la suspensión de todas las violencias con las cuales pacta el derecho.

La apariencia paradojal que este razonamiento despierta desa­parece en el instante en el que se vuelve patente que la injusticia [Unrecht] siempre emana de la violencia, violencia lingüística no menos que física, violencia estructural no menos que puntual, y que el vaciamiento de toda clase de violencia ha de ser la primera exigencia de la justicia. Pertenece a las primeras exigencias de justicia, por ende, la disolución de toda violencia jurídica. Dado que no nos parece imaginable una vida sin violencia, debido a que estamos acostumbrados a pensar y actuar en determinaciones de instancias y no entre relaciones, fácilmente se asocia, con los conceptos de disolución, vaciamiento y suspensión de la violencia jurídica, la idea de una autoridad institucional que podría estar dotada de la facultad de explicar algo así como un estado de excepción. Sin embargo, semejante instancia autoritativa a su vez sería una instancia de la violencia jurídica y solo podría ocasionar su estabilización y a lo más su modificación. Pero la violencia, también la más monopolizada, es una relación, y toda relación, cuyos elementos constituyentes [Relate] no están determinados por ella sin excepción, se desintegra, toda sustracción de determinación, así como toda supradeterminabilidad ha de conducir a la indeterminación y, con ello, a la eliminación de la relación en conjunto. Con esto se dice, en primer lugar, que la suspensión de violencia solo puede ser un proceso múltiple, no un proceso regional, local o dirigido centralmente y, strictu sensu, no un proceso, sino tan solo una dispersión no homogénea. Con esto, en segundo lugar, se dice que esta suspensión es tan solo un acontecer [Geschehen] histórico, temporo-espacial, de la disociación de relaciones de privilegios y, por ende, de relaciones de violencia. Si en la historia ha habido cambios jurídicos para mejor, entonces fueron aquellos en los que la violencia jurídica y sus instancias se volvieron obsoletas, esto es: irrelacionales; es decir, carentes de objeto. El mejor derecho es el derecho carente de objeto; el mejor privilegio o prederecho es aquel que antecede a cualquier derecho puesto o que aún pueda ser puesto. Es ganado a través de la eliminación, la suspensión real, la suspensión de derechos, pero no a través de su decretación. La deslegalización de toda instancia de legalización, la deslegitimación de toda instancia de legitimación, tan solo ella es el movimiento de la justicia. Ella es, una vez más, no el movimiento de la posición [Setzung], sino la suspensión [Aussetzung] de violencias, poderes y fuerzas. El movimiento de su descomposición y trituración, su anatomización, atomización y tomización es el acontecer, es la historia del derecho.

Que esta suspensión no tan solo es posible, sino que ella es la realidad de la historia del derecho, indica que los sistemas jurídicos no son capaces de elaborar algo distinto a posiciones y negaciones. Ellas operan, según las reglas de una primitiva lógica de proposiciones, con posiciones y contraposiciones, y las no-posiciones y no-contraposiciones las exceden en cuanto a sus posibilidades. Dado que sigue exclusivamente la lógica de la decisión, la neutralidad para el derecho es el mandamiento supremo y su cumplimento es, al mismo tiempo, imposible: por una parte, en tanto imparcialidad, ella es exigida en toda decisión (pero, en esto, toma partido de y para la decisión); por otra, la neutralidad, en tanto indiferencia jurídica, es la meta a la que toda demanda jurídica aspira (pero una meta que, en tanto neutralidad generable y controlable, yace al interior del alcance del derecho); tercero, la neutralidad, en el sentido de neutralidad jurídica, es equivalente a la irrelevancia jurídica: ella caracteriza una situación para la cual las instituciones jurídicas y sus instrumentos lisa y llanamente son incompetentes [unzuständig], en la cual son inefectivos y ni siquiera son virtualmente útiles [tauglich]. Esta tercera neutralidad –algunos jurisconsultos la designan como aquella de los «espacios libres de derecho»–, habría que probar que ella abarca todo el campo de relaciones lingüísticas y mediadas por la lengua. Esto se vuelve evidente cuando estas relaciones se tornan demasiado complejas para la jurisdicción y su esquema decisional, lo que, sin embargo, significa que cuando ellas en su complejidad, en sus ínfimos detalles, en sus contingencias múltiples que se multiplican incesantemente, le piden demasiado a su (re)presentación en la lengua jurídica. La hipercomplejidad neutraliza toda lógica procedimental que, de manera primitivista, apuesta a la reducción de complejidad. La lengua regresiva de la decisión –y, en este sentido, triste, reductiva– es incapaz de describir siquiera el retazo de un diálogo, de conducirlo respectivamente hacia un veredicto que pueda hacerle justicia a sus matices, pausas e imponderables. Sin embargo, esto significa que la lengua mutilada [Stummelsprache] del derecho no se encuentre en relación alguna con el carácter acontecimental de la lengua, su multiplicidad, variabilidad, no-linealidad, su carácter indirecto y sobredeterminado, su continuabilidad [Fortsetzbarkeit], incompletud, carácter estructuralmente indefinido, su silencio. Y esto significa, además, que lisa y llanamente no hay nada en el ámbito de la lengua a lo que puedan ser aplicadas proposiciones jurídicas –salvo la problemática excepción de proposiciones jurídicas–, nada para lo que sean útiles, nada para lo que puedan demandar el más mínimo grado de competencia jurídica. Además, esto significa que la lengua –salvo la problemática excepción de sus proposiciones jurídicas– es un «espacio libre de derecho», es, en sentido enfático, neutral respecto del derecho, un acontecer de la neutralización, de la redecisión e indecisión; o sea, mirado desde la perspectiva del derecho y de la ley, un acontecer y una historia de la denegación de la posición, de la evitación del derecho, de la suspensión del juicio. Contra este acontecer y, por consiguiente, contra la dimensión histórica de la lengua, se encuentra, en tanto barrera bárbara, el atavismo de una contra-lengua [Wider-Sprache] jurídica, que se agota en posiciones y negaciones y, en resumidas cuentas, en la negación de su lingüisticidad.

Porque el derecho calcula. Reduce relaciones complejas e hipercomplejas a un cálculo binario sin siquiera disponer de un cálcu­lo que pueda rendir cuentas de la lógica de sus reducciones. Pero la complejidad es irreductible. Quien la reduce, la incrementa. La propulsa, tarde o temprano, más allá de la frontera de lo que puede ser abarcado por una complexio oppositorum. Nuestra lengua, nuestro comportamiento, nuestras relaciones y faltas de relación pertenecen a esta complejidad expansiva. Tan solo sería justo aquel derecho que hace justicia a la hipercomplejidad de nuestra lengua. Para esto tendría que ir más allá de las fronteras de su lógica decisional, a su vez tendría que seguir esta lógica y no seguir esta lógica, seguir siendo ella misma y al mismo tiempo volverse otra, con esto debe neutralizarse a sí mismo y abolirse. Esta neutralización estructural del derecho jurídico, que en su historia surte efecto como relevo de derecho y violencia, es la única participación que ella tiene en la justicia.

Si se trata de justicia, entonces no se trata de la realización de ideales contrafácticos, sino de su desactivación. Así interpreto la tendencia de las reflexiones correspondientes en los escritos tempranos de Hegel; y así interpreto los discernimientos de Benjamin en su distinguido escrito Para una crítica de la violencia. Ambos aún operan con argumentos teológicos o impregnados teológicamente, que son poco provechosos para un futuro esclarecimiento de las relaciones que, en un caso, condujeron a una astuta reidealización y, en el otro, a un mesianismo problemático. Es mejor, me parece, prescindir de estos recursos –de los cuales, a todo esto, no estoy seguro de que puedan ser drenados alguna vez– y atenerse, como intento hacer en este contexto, a la idea de relaciones lingüísticas que, en cuanto relaciones acontecimentales e históricas expansivamente múltiples, jamás dejan alinearse mediante su reducción a una matemática jurídica primitiva. A partir de una madera tan retorcida como aquella de la que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto, escribe Kant. Y podría haber agregado: que a partir de ello no deba tallarse nada enteramente recto. La idea de la justicia es la idea de una justicia para lo retorcido, es la idea de una torcedura [Krümmung] ante toda recta y una idea retorcida, una idea no alineable, que no puede ser puesta [stellbar] ni proposicionalmente fijada [fest-stellbar]. Benjamin quizá haya visto esto aún con mayor claridad que Kant, porque examinó, con mayor precisión que aquel, la estructura fundamental de la lengua y de la historia. Ideas, en este contexto, son «conceptos» prácticos y, por ende, tales que tan solo actúan bajo circunstancias retorcidas y tullidas; por consiguiente, que no se dejan erigir como estatuas de obligatoriedad universal. Son conceptos acontecimentales y, si se sigue a Kant, se infiere que, en estricto sentido, de ellas hay tan solo uno: la idea de libertad. Esta es imprescriptible, no tolera programa alguno; es capaz de volverse universal, pero antecede a cualquier y a toda universalidad, tanto conceptual como social. Hölderlin caracterizó su estructura en una memorable nota minúscula, que dice: La aprioridad de lo individual sobre el todo. Esta es la fórmula de una ética del comienzo de la libertad, ante la cual ninguna moral normativa y ningún orden jurídico puede perdurar. Basta con leer los textos clásicos acerca de la ética, Platón, Aristóteles, Kant, para reconocer las devastaciones que causaron las teorías pragmático-tecnicistas de la modernidad reciente, especialmente anglosajona, que no ofrecen [bieten] ni decretan [gebieten] algo mejor que social engineering.

Uno puede ser de la opinión [Ansicht] de que toda la esfera del derecho tan solo sirve a la administración de una sociedad con los medios de legislación, jurisdicción y ejecución, y que estos medios de administración en principio han sido formados con la mejor de las intenciones [Absicht], a saber: con el objetivo de proteger los derechos irrenunciables de la libertad. Sin que yo comparta esta visión, en este lugar tan solo quiero contraponerle que la administración, y justamente en una de sus formas más inertes e indiferentes, también es violencia y que la administración jurídica no puede agotarse en los actos individualizados de la prevención y de la sanción de crímenes, sino que, con tal de volverse efectiva, ha de definir toda la arquitectura lingüística-social como aparato de administración. La progresiva juridificación de todos los ámbitos de la vida, una consecuencia inevitable de la condición del Estado de derecho, tiene efectos democratizantes benéficos –la nivelación de jerarquías sociales es una de ellas–, pero tan solo puede ser eficiente si implementa el monopolio de una y de tan solo una forma lingüística: aquella de la administración de la violencia. Mas esta lengua no es un discurso aislado, que esté limitado a códigos civiles o tan solo sea hablado por los «auxiliares del juzgado», sino que traspasa y determina la totalidad de la ensambladura social y define, en grado creciente, las condiciones de vida y sociales a nivel mundial. Es decir, aquí no estamos hablando de problemas regionales, con mayor razón no de problemas de una determinada disciplina de la técnica administrativa, y aún menos de preguntas académicas. Actuar en un orden jurídico no tan solo significa actuar al interior de un orden protegido por el derecho, sino significa «vivir» el orden jurídico –este orden, el más inanimado de todos– y de reproducirlo en todos los detalles de la vida. No obstante, esto también significa reproducir el orden propietario –y este es un orden de derecho fundamental de propiedad– y, con ello, reproducir el orden de derecho que concierne al comercio [Handel] y a las acciones [Handlung] que en nuestras sociedades decide sobre la vida y la muerte; esto quiere decir para cada quien que ha hallado alojamiento en estos órdenes y aún se aloja en ellos, coopera en cada segundo, ya sea conscientemente o no, en la decisión acerca de vida o muerte en estos órdenes y ser responsable de estas decisiones. Dado que nadie quiere ser responsable de semejante decisión y nadie puede soportar dicha responsabilidad en todos quienes se han visto afectados por ella –y esto quiere decir: en todos–, ha de plantearse, de manera más o menos consciente, la pregunta por un refugio, un asilo, por la resistencia contra ese orden; por lo tanto, la pregunta por aquello que no puede ser sometido a ley alguna, que no es aprehensible en forma jurídica alguna y no está sometido a violencia jurídica alguna.

¿Al interior de la vida social es posible, a pesar de ello, nombrar ámbitos en los cuales estaría localizado el «lado accional» de esta justicia de lengua, donde, por consiguiente, se podría hacer algo, a través del pensar, en el simple sentido práctico?

Eso es lo que hacemos aquí. Todo es simple, cuando se trata del derecho; simplemente complicado, cuando se trata de la lengua. Tan solo podemos aclarar la situación [Lage], ganar al lector y al oyente para algunas introspecciones, con la esperanza de que ellos pudieran seguir aclarándolas, escribir y hablar ellos mismos sobre esto. Ganar a otros, muchos, para influir en la legislación y en la jurisdicción, con tal de precisar su lengua, es decir, con tal de siquiera ganar una lengua más allá de «sí» y «no», una lengua, por consiguiente, que le hiciera justicia a su nombre y que se contuviera hasta que ella fuera lo suficientemente mayor de edad [mündig], responsable, para recién hablar con otros, con demandantes, con demandados, testigos, abogados, escabinos; por lo tanto, hasta que ella pudiera hablar y no tan solo dictaminar juicios. Esto es lo que hacemos, esta es nuestra praxis: trabajar para que haya una praxis de la lengua y del hablar, que no se denuncie ella misma como irrelevante en cuanto a acciones y comportamientos, una praxis, entonces, que se defina como eminentemente lingüística – y todo esto para hacerle justicia a lo que hacemos y decimos cuando no hablamos o actuamos al modo de verdugos, cuando no nos degradamos a ser meras guillotinas. Todo esto, entonces, para hacernos justicia en tanto seres hablantes, en tanto seres que nos alcanzamos y constituimos hablando [ersprechende] unos con otros, en tanto los cohablantes en una larga y ancha historia del hablar, una historia del en-hablar-nos-a-nosotros-y-al-mundo. Porque nosotros, el mundo y la lengua no estamos simplemente ya ahí, pre-dados, ella y nosotros siempre primero somos abiertos [erschlossen], obtenidos [erwirkt], reconocidos [erkannt] y alcanzados mediante el habla [erredet]. Sin embargo, no es menos frecuente que sean clausurados [verschlossen] y perdidos [verwirkt], desconocidos [verkannt] y deshablados [verredet], y una de las instancias más poderosas de este cierre, este desconocimiento y esta pérdida de la lengua es lo que se llama derechos: ellos son mecanismos de cierre, mecanismos de exclusión, de secuestro de la lengua, parálisis de la lengua. Contra lo que paraliza necesitamos lo que cataliza, contra la lengua del derecho necesitamos una lengua libremente móvil. Intentaré ser más claro:

Donde se hace justicia [Recht sprechen] o son levantadas leyes con miras a sentencias [Rechtssprüche], se emiten juicios y, por ende, se toman decisiones. Pero la lengua no se agota en su carácter de juicio. Quien formula una pregunta, con ello puede preparar un juicio, pero no emite juicio alguno. Quien hace una promesa, con esto no hace un enunciado del cual se pueda decir que sea verdadera o falso, sino que anuncia algo para el futuro que en el presente no puede ser juzgado. Quien cuenta una historia, con ello no decide sobre su significación y aún menos sobre su uso. Quien interpreta un texto –ya sea un texto jurídico o poético– en su polisemia o contradictoriedad, no toma decisión ni emite juicio alguno sobre este texto, sino que expone lo que este dice, insinúa, implica, sugiere y silencia. Hay infinitamente más abstenciones, dilaciones e imposibilitaciones de juicios que juicios. Y, ante todo, esto: ante todo juicio, en cada caso, siempre yace lo que aún no subyace a juicio alguno. Las decisiones siempre se topan con un indecidido, si no no serían decisiones. No obstante, si han de toparse con esto indecidido en su indecidibilidad [Unentschiedenheit], entonces las decisiones han de respetar la indecidibilidad en la que intervienen; deben acoger esa indecidibilidad y pueden ser decisiones únicamente bajo la reserva de indecidibilidad ampliada o incluso potenciada. Juicios, debido a que siempre se refieren a algo no-enjuiciado, tan solo pueden ser juicios en lo que carece de juicio y tienen que permanecer siendo juicios abiertos al juicio: aquellos que están abiertos a otros juicios y a algo otro que un juicio. La génesis del juicio transporta lo carente de juicio hacia el juicio, lo indecidido hacia la decisión y la suspende, tanto mediante su prehistoria como mediante la posthistoria que se abre paso con ella, de tal modo que ningún juicio puede ser un hecho fijo e inamovible. Rectitud [Redlichkeit] frente al devenir de formas de lengua –y, en este sentido: justicia de lengua como justicia de acontecer lingüístico–, por ende, en principio esclarece que estas formas lingüísticas no pueden constatar [feststellen] nada sin primero ser producidas [hergestellt] y ellas mismas expuestas [herausgestellt]; que su posición de relieve [Herausstellung] y disposición [Aufstellung] no se realiza sin paradojas; que ellas son inconclusas, variables y desactivables; y que su estabilización en instituciones duraderas o incluso tan solo en normas de orientación destruye su carácter acontecimental y lingüístico. Mas esta rectitud, esta justicia lingüística, debido a que ella misma pertenece a aquel acontecer, mantiene, más allá de esto, las formas –y esto también significa: las formas institucionales– abiertas hacia su redefinición e indefinición; es decir, jamás deja que se produzca un juicio definitivo, concluyente; ella insiste en su carácter auditable, su apertura hacia el futuro y, por ende, en la permanente suspensión del juicio y la suspensión de todas las leyes, que o implican o intencionan un juicio –: ella insiste en la suspensión del derecho a favor de la justicia lingüística. Justicia lingüística, por lo tanto, quiere decir justicia histórica; justicia con la prehistoria, así como con la posible posthistoria, tanto de lo enjuiciado como también del juicio y, en principio, con aquella de la forma del juicio.

Mientras la lengua del juicio del derecho está dispuesta con miras a separaciones [Scheidungen], ocasiona excreciones [Ausscheidungen], cierres, desuniones y, según un catálogo antepuesto de criterios, tiende hacia un fin e intenta siempre, una y otra vez, forzar un fin; mientras la lengua del derecho habla la lengua del último juicio, del apocalipsis y del fin de la historia, la justicia lingüística es, entonces, infinitamente conservadora. Ella no quiere el fin de la historia y no puede ocasionar su término, si es que, primero, ha de hacerle justicia a esta historia misma y a la lengua de la historia. Junto a la historia –y, por ello, ella es infinitamente conservadora, conservadora más allá de cualquier conservadurismo histórico– también contiene su prehistoria y mantiene abierta la posibilidad de una historia venidera. No es la meta de la justicia el fin al que aspira el derecho, sino lo infinito. El aparato jurídico, tal como lo conocemos desde la cercanía más próxima, sirve a la ideología de un finitismo mítico, de una historia salvacional, de la fe en una sentencia divina, final, suprema y definitiva. Justicia que no tiene otra meta ni otro fundamento [Grund] que la lengua, no puede sacar recursos desde reservas suprahumanas, no le es concebible un juicio final que no tenga una prehistoria, y ningún futuro que no prometiera otros futuros. En tanto justicia histórica, la justicia lingüística es estructuralmente infinita. Se habla mucho de injusticia histórica; se debería hablar más de la injusticia en contra de la historia, de la cual es culpable el derecho.

En pocas palabras, se debería decir más. Y contradecir más. Si he hablado del juicio en cuanto abierto al juicio y, por ende, libre de juicio, entonces la contradicción manifiesta en este giro es tan solo el testimonio de una estructura lingüística que no se las arregla sin contradicciones. Estas se dejan encontrar en todos los enunciados, en todos los textos, incluso en aquellos que reclaman para sí un máximo de consistencia y rigor lógico. En las declaraciones relativas a los derechos humanos se declara, junto al «derecho» a la libertad, el «derecho» a la propiedad. Marx fue el primero en advertir que el derecho a la propiedad no solo restringe el derecho a la libertad, sino que se encuentra en contradicción abierta con ella, dado que ha de obstaculizar la libertad de aquel que dispone de menos propiedad que otro, sino que ha de aniquilarla a limine. Con la libertad, sin embargo, al derecho como un todo le es sustraído el fundamento y los «derechos humanos»; por consiguiente, no son sino aseguramientos que suspenden su misma validez. Ni siquiera pueden asegurarse a sí mismos, por no hablar de aquellos de los que fueron declarados. Esta atención exegética a una contradicción aparentemente ligera, que prueba que uno de los más grandes documentos de nuestra cultura es un documento de la injusticia, de la no-libertad y de la incultura, debería ser aplicada a todo documento de la esfera del derecho y debería –por muy lentamente que fuera– abolir su funcionamiento. Mientras más frecuente y más insistentemente esta atención deje en evidencia las absurdidades de la lengua del derecho, más grandes las posibilidades de que esta lengua se modifique y dé lugar a otra.

¿Y qué rol le corresponde en esto a la literatura?

Pregunta terrible. Claro, uno podría decir: si no se vende al comercio, entonces la literatura, el arte, puede ser una activista en la lucha por la justicia. Una luchadora silenciosa en la guerra civil mundial por la lengua. Pero esto sería demasiado patético, y por mil otras razones no le haría justicia. Ella no tiene un rol en el sentido de una función socialmente determinada. Es lugarteniente en la ausencia de roles. Y es demasiadas cosas distintas. Quizá debería decir: ella es la lengua de aquello que no hay. O: es la lengua aún antes de que haya encontrado una significación. O: es la lengua tal como comienza. La lengua de la creación del mundo. O: el testigo de que hay algo, que nunca está dado como factum positivo. O: ella es lo torcido ante todo lo recto. O: la invitación sin ton ni son [ins Blaue hinein]. Mejor: ninguna respuesta.

Sus estudios, incluidos los que presentó en Budapest, descansan, por un lado, en un close reading consecuente, «obstinado» de determinados textos, mientras que, por el otro lado, temáticamente usted se mueve en un horizonte muy amplio. ¿Cómo se comporta respecto de las opiniones, por ejemplo, de los representantes de los llamados cultural studies, que intentan redefinir la posición y significación de la literatura y de las ciencias del texto?

Si me esfuerzo por una lectura circunspecta y razonada de determinados textos, es porque me interesa dejar advenir a la lengua aquello que aclara las condiciones históricas, sociales, lingüísticas, nuestras condiciones. Estos textos son microscopios no solo para las condiciones del tiempo en el que fueron creadas, sino –de otro modo– también para nuestras condiciones, nuestras cohibiciones y capacidades de desprendimiento. La atención a ello no me convierte en un matador del close reading, ni en un adepto de sus acólitas ideologías. Ni siquiera me entiendo como un cientista literario –he escrito más sobre filosofía que sobre literatura–, pero tendría dificultades para encontrar una denominación adecuada del catálogo disciplinar académico para mí. Alguien que en sentido propio [eigentlich] siempre se interesa solo por lo que se llama la lengua –y quién no lo haría–, tan solo puede moverse entre todas las sillas. Sin embargo, considero que poner atención en el trato con textos, mucho más allá de las exigencias de un determinado oficio, es la tarea de cualquiera que piensa y de cualquiera que habla. La aplicación apresurada [schnellfertig] de conceptos de uso corriente, casi regularmente va de la mano con una terrible indiferencia frente a las cosas y con la misma regularidad suele desembocar en su desconocimiento. Si intento comprender algo, no puede ser mi interés tan solo reconfirmar lo que otros ya creen haber comprendido. Quien quiera descubrir algo, por lo menos ha de tener el coraje de no coincidir con aquellos que no quieren descubrirlo.

No puedo decir mucho con respecto a la otra parte de su pregunta. El primer turn entre los muchos turns de los que he escuchado fue el linguistic turn, que presuntamente habría sido ejecutado por la filosofía. Mi reacción ante esto fue pensar que todas las filosofías han sido, desde siempre, filosofías de la lengua, trátese de los presocráticos –pienso en el logos de Heráclito–, trátese de Platón, Aristóteles, en todos aquellos que los siguieron hasta Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Wittgenstein; sin excepción en todos, la filosofía, más o menos enfáticamente, es filosofía de la lengua. Haber olvidado esto tan solo puede ser testimonio de que se ha olvidado a la filosofía misma antes de querer añadirle este nuevo turn, o no se sabía del todo qué era lo que uno siquiera quería con ello.

Cuando más tarde, no mucho después y nuevamente en los EE.UU., escuché del cultural turn de las «humanities», mi reacción fue casi la misma: nunca se ha tratado de otra cosa. Las ciencias del espíritu desde siempre se han esforzado por civilizar, cultivar, por hacer comprensibles los esfuerzos del pasado remoto y cercano con todos los medios del análisis, de disolver sus bloqueos y de continuar, de manera acelerada, el proceso del cultivo de la cultura mediante su análisis. Sin embargo, la otra parte de mi reacción a este giro fue pensar en la observación de Benjamin de que no hay documento de la cultura que no sea a su vez uno de la barbarie. Si tan solo se habla de cultura, tal como lo hace el giro cultural turn, entonces en mí se hace sentir la sospecha de que en esto uno olvida aquello que también en la cultura –por ejemplo, la cultura jurídica– aún es bárbaro y que uno disimula esa barbarie que tendría que haber emanado [entspringen] de la cultura. Mi sospecha de que también este turn podría ser un cultural oblivion, persiste. Se trata de una sospecha que quizá no se impondría con tanta facilidad si se hablara de la lengua, porque hablar de ella es casi imposible sin pensar en quienes están siendo impedidos de hablar. ¿A través de qué podría distinguirse un cultural turn sino volviéndose hacia culturas en cuanto una determinada manera de hablar y, para este propósito, precisando y ampliando tanto el concepto de cultura como de lengua? Si justamente los adeptos al cultural turn programáticamente evitan esto, entonces no sé sobre qué podría reposar la gran ventaja de que los análisis de la cultura deberían tener frente al análisis circunspecto [umsichtig], informado histórica, etnológica y sociológicamente, pero ante todo filosófica y literariamente.

Por otras razones me temo incluso que esta aparente ventaja es un salto encubierto hacia atrás. Los cultural studies en los EE.UU. surgieron en aquel momento en el que se volvió claro que la undergraduate population se concentraría cada vez más en las ciencias de la naturaleza y otras disciplinas alejadas de la lengua. Lo que, por ende, debía ser ofrecido de parte de las ciencias del espíritu eran cursos panorámicos, generales, sobre la historia de la cultura, en cada caso, de determinadas naciones. Al encogimiento de las ciencias culturales en eventos para turistas culturales, administrativamente prescrito, se anexó aquella tendencia que fue bautizada como cultural turn. Si bien se benefició de decenios de tendencias, anteriormente desplegadas, de inter y transdisciplinariedad, no obstante en lo esencial cumple, en particular en sus partes sociologicistas, el programa de las «humanities» reducidas. Como es consabido, hace décadas que los ministerios de Educación [Bildung] y de Cultura, al igual que las administraciones universitarias, siguen una política completamente irresponsable de encogimiento de las ciencias del espíritu. A ellas tan solo les pueden venir bien los intentos de unificación e integración, a través de los que se distinguen los cultural studies, así como también el olvido de la lengua, que algunos de sus precursores fomentan casi agresivamente. Lo que se ejerce bajo el rubro cultural studies, de seguro tiene buenas intenciones, pero es sospechosamente fomentado por quienes no tienen las mejores intenciones con las ciencias del espíritu, las humanities y el pensamiento de la lengua.

Por lo tanto, ¿se puede afirmar que su pensamiento sobre justicia de la lengua también habrá de ser concebido como una especie de respuesta a estas tendencias de encogimiento?

Tendríamos todos los motivos pensables para celebrar si las ciencias del espíritu, las filosofías y filologías, si todas las ciencias que no solo investigan la lengua, sino la fomentan, en el futuro ya no serían recortadas, sino ampliadas; ya no serían economizadas hasta la muerte y silenciadas, sino que fueran provistas con dinero y, aún más, con atención social. Pero todos los signos apuntan a que esta fiesta aún se hará esperar durante largo tiempo. En el intertanto es probable que no podamos hacer nada mejor que continuar haciendo nuestro trabajo y concentrarnos en trabajar en problemas particularmente espinosos. La lengua no habla por ella misma, depende de nosotros el traerla hacia el habla. Depende de nosotros traernos hacia la lengua.

Notas

1 N. de T. El diálogo con Werner Hamacher fue sostenido por Zoltán Kulcsár-Szabó y Tamás Lénárt en marzo de 2012 en Budapest.

2 N. de T. Hay traducción al castellano: Hamacher, Werner. Comprender detraído. Santiago: Metales Pesados, 2018.

3 Este problema fue abordado por Werner Hamacher en Sprachgerechtigkeit. Fráncfort del Meno: Fischer, 2018.

4 Hasta la fecha existen versiones de pleroma en alemán [como prefacio de la edición crítica de G.W.F. Hegel: Der Geist des Christentums - Schriften 1796-1800, mit einer Monographie: pleroma - zu Genese und Struktur einer dialektischen Hermeneutik bei Hegel (pp. 7-333), Fráncfort, Berlín, Viena: Ullstein, 1978], francés [pleroma - dialecture de Hegel (traducido por Marc Froment-Meurice), París: Editions Galilée, 1996], inglés [pleroma - Reading in Hegel. the Genesis and Structure of a Dialectial Hermeneutics in Hegel. Stanford, California): Stanford University Press, 1998] y la reciente edición, hecha por Shinu Ottenburger y Peter Trawny, como texto autónomo [pleroma - zu genesis und Struktur einer hermeneutischen Dialektik bei Hegel. Fráncfort: Vittorio Klostermann, 2021].

Lenguas intensivas

El conocimiento es una relación. En ella, en cada caso, algo es conocido y es conocido en su cognoscibilidad (VI, 46)1. La cognoscibilidad, a su vez, no es un algo, sino que es el médium en el cual el conocimiento se refiere a lo conocido y en el que ambos, uno como conocimiento, el otro como lo conocido, se constituyen. La cognoscibilidad no es la capacidad cognoscitiva que le habría sido dada como equipamiento trascendental de un sujeto, con independencia de los objetos de su conocimiento, ni es una facultad [Vermögen]

de objetos a ser conocidos que se halle ahí, listo, de manera permanente, con tal de ser actualizado, si se presenta la oportunidad en su conocimiento. La cognoscibilidad no es una condición de conocimiento invariante en el tiempo –y, en este sentido, trascendental–, y no se presenta a posteriori como el entrelazamiento entre un sujeto ya constituido y un objeto existente

[vorhandenen]. Más bien, es aquel elemento en el cual el conocimiento aprehende un objeto y recién así es conocimiento; y en el cual un objeto se comunica a un conocimiento y en ello recién es lo conocido. Cognoscibilidad es comunicabilidad –: el médium que le es común al conocimiento y a lo conocido; el médium en virtud del cual estos pueden ser lo que son; el médium en el cual estos se pueden tocar, afectar y comunicar. Ahora, si la cognoscibilidad es lo del medio [das Mittlere] –el médium–, al interior del cual el conocimiento y lo conocido se comunican, entonces la esencia misma del conocimiento es comunicación y, en un sentido en principio indeterminadamente amplio de la lengua, está constituido [verfaßt] lingüísticamente. Quien intenta representar «la esencia lingüística del conocimiento» (II, 1, 168), tal como lo hace Benjamin, tendrá que fundar lingüísticamente la posibilidad del conocimiento –justamente la cognoscibilidad– en la lengua en tanto el médium de la comunicabilidad. Esto, sin embargo, significa que la relación sujeto-objeto es secundaria para el conocimiento y que es un derivado desfigurador y dislocador [entstellend] de aquella relación que precede a todo conocimiento proposicional de objetos y a toda comunicación, a nivel de contenido, de sujetos, y que los precede, justamente, en tanto inmediatez de la medialidad. Es debido a lo anterior que la crítica de Benjamin a Kant y al neokantismo, en su ensayo Sobre el programa de la filosofía venidera, se concentra, en principio, en la insuficiencia «de la concepción del conocimiento como una relación entre ciertos sujetos y objetos, o entre un cierto sujeto y un objeto» y, además, en la reducción «del conocimiento y de la experiencia a la conciencia empírica del hombre». Él escribe: «Ambos problemas están íntimamente ligados, y si Kant y los neokantianos superaron la naturaleza-objeto de la cosa como origen de las impresiones, no sucede lo mismo con la naturaleza-sujeto de la conciencia cognitiva, que aún hay que eliminar. […] No puede ponerse en duda que, en el concepto kantiano de conocimiento, un Yo corpóreo e individual que recibe las impresiones mediante los sentidos y que, en base a ellas, forma sus representaciones, tiene el papel preponderante, aunque sea sublimadamente» (II, 1, 161). Esta «mitología cognoscitiva» del subjetivismo y del psicologismo adherido a él, así está previsto en el programa de Benjamin, tiene ahora que ser relevado por una teoría de «una conciencia (trascendental) teórico-cognitiva. Y este término debe satisfacer una condición: de ser aún utilizable una vez librado de todas las vestiduras del sujeto» (162 s.). Tal teoría de la conciencia trascendental pura, que, de manera menos equívoca pero aún imprecisa, podría llamarse una teoría de la lengua trascendental pura y cuyos contornos uno ha de reconocer en el tratado de Benjamin Sobre lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre, ya no puede partir de las relaciones entre «ciertos sujetos y objetos», ni tampoco de las relaciones entre sujetos humanos empíricos o tan solo de aquellas entre lenguas humanas y objetos, sino que ha de partir de relaciones intralingüísticas y de relaciones entre las lenguas, inclusive aquellas de las cosas; es decir, ha de partir de relaciones entre comunicabilidad y traducibilidad. Las lenguas, tanto humanas como no humanas, pronunciables o mudas, lenguas de formaciones artísticas, técnicas o institucionales, idiomas y lenguas nacionales, al ser consideradas desde una teoría de la lengua trascendental pura, no se refieren, ni en principio ni exclusivamente, tal como los sujetos se refieren a los objetos, sino que se refieren entre sí a su intraducibilidad, a su comunicabilidad, a su lingüisticidad – es decir, a su propio carácter medial y, de esta manera, a aquello que Benjamin llama su esencia. Solo en su lingüisticidad se revela la extensión y estructura a una comprensión y a una experiencia que no están empobrecidas en la relación sujeto-objeto y no están inmovilizadas en el sujeto trascendental. Solo en su medialidad, y por ende en una medialidad que antecede a cualquier significación mediadora, se abren la dinámica y el horizonte de una lengua que no es signo instrumental y no puede ser manipulado por una conciencia alingüística. Así como la esencia del conocimiento es lengua, así la esencia de la lengua es comunicabilidad.

La introducción de Benjamin a sus traducciones de Baudelaire, La tarea del traductor, que debe ser leída en tanto complemento y continuación de su temprana teoría de la lengua trascendental pura y una teoría de la experiencia fundada en ella, intenta probar en la traducción qué y cómo una lengua se refiere, en cada caso, a otra y cómo esta misma relación representa la esencia de la lengua, su medialidad, comunicabilidad o traducibilidad. Así como, en principio, hay que prescindir de pensar en términos de hablantes y destinatarios –porque los hablantes y los destinatarios solo existen en virtud de la lengua y en tanto sus extremos funcionales–, también hay que abstraerse del contenido proposicional de estas, porque lo decisivo en las traducciones, a saber: el que las lenguas transfieran hacia otra lengua, existe independientemente de las intenciones y determinaciones semánticas de los textos a los cuales se refieren. La única ley a la que la traducción ha de seguir, la ley de la relación puramente formal y que tan solo en virtud de su formalismo es una relación interlingüística eminentemente material, es dictada por la traducibilidad pura, no limitada por la incapacidad humana, del original. Benjamin escribe:

La traducción es una forma. Para comprenderla como tal, es preciso volver al original. Porque la ley de la traducción está comprendida en él como traducibilidad. La cuestión de la traducibilidad de una obra es ambigua. Puede significar: ¿alguna vez, entre el conjunto de sus lectores, hallará al traductor adecuado?; o, más expresamente, ¿conforme a su naturaleza, permite la traducción, y, por consiguiente, conforme a la trascendencia de esta forma, además la requiere? En principio, la primera pregunta solo puede resolverse de manera problemática; y la segunda, de manera apodíctica (IV, I, 9 s.)2.

La respuesta a la pregunta de si una obra encontrará un traductor adecuado [zulänglich] es problemática, en el sentido kantiano depende de factores empíricos y, por lo tanto, no es posible inequívocamente; además, ella también es, al menos en principio, irrelevante porque lo que se cuestiona es la estructura puramente formal de la lengua, en tanto esta se manifiesta en su traducibilidad de principio y, por ende, independientemente de su actualización en una determinada traducción. Por el contrario, la pregunta de si la traducción de una obra o de una lengua es posible y, por consiguiente, también es exigida, debe responderse afirmativamente de manera apodíctica, o sea, por razones a priori: y, por ende, tiene que ser afirmada bajo la condición de que la traducibilidad de una lengua determina su propia estructura y es independiente de las fuerzas antropológicamente limitadas de sus potenciales traductores. Benjamin insiste en que «ciertos conceptos de relación» –y aquel de la traducibilidad puede considerarse el concepto de la relación lingüística par excellence– conservan su buen sentido y quizá recién lo adquieren, «si no se asocian ya desde un principio exclusivamente con el hombre». Y prosigue:

Así, podría hablarse de una vida o un momento inolvidable, aun cuando todos los hombres los hubieran olvidado. Pues si su naturaleza exigiera que no fueran olvidados, aquella calificación no contendría ninguna falsedad, sino solo una exigencia que los hombres incumplen, y a la vez también la referencia a una esfera donde sí se cumpliría, a un recuerdo de Dios (10 [tr., op. cit., p. 336]).

Al igual que la condición de lo inolvidable, para Benjamin tampoco la traducibilidad es un predicado empírico que esté sometido a las condiciones de realizabilidad y, por ende, del cumplimiento de la posibilidad en una realidad de la razón finita. Más bien, ambos son, traducibilidad y condición de lo inolvidable, predicados esenciales de una lengua o de una vida que por principio son independientes de la capacidad de cualquier sujeto a satisfacerlos. Por lo tanto, son exigencias autónomas respecto del horizonte de la experiencia finita y son efectivas al interior de este horizonte en tanto indicaciones hacia el fundamento de esta experiencia, a saber: sobre un ámbito de la lengua y de la acción que ha sido apartado de la estructura del juicio y de la correspondencia de la razón. Las lenguas son traducibles –o comunicables– incluso cuando ellas jamás son traducidas, e incluso cuando nunca pueden ser traducidas –ni comunicadas– por seres finitos.

La posibilidad que se expresa en el concepto de traducibilidad no es una posibilidad limitada por el conocimiento proposicional, no es una posibilidad que tenga que convertirse en la realidad de una experiencia ni que esté limitada por la correspondencia entre concepto e intuición. Semejante posibilidad es la que Kant toma en consideración entre los postulados del pensamiento empírico cuando escribe: «Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuición y de los conceptos), es posible» (KdrV, B 264, A 218 [tr. Caimi, Losada (2007), 175]). Para Kant, siempre es posible solo una experiencia y, por lo tanto, también una cognición en la que las intuiciones se correspondan con conceptos, en la que nunca pueda encontrarse un exceso o un déficit, ya sea de intuiciones o de conceptos, y, por consiguiente, en la que nunca se transgreden los límites de un sujeto que es, por principio, regulado por la coincidencia entre estos. Así como la intuición y el concepto deben coincidir entre sí, con tal de cumplir con las condiciones formales de la experiencia y convertir lo posible en algo real [einem Wirklichen], del mismo modo para Kant estas condiciones formales de la experiencia deben, a su vez, ya ser condiciones de una realidad que no puede ser sobreexigida por estas en ningún lugar. Para él, la posibilidad es siempre la posibilidad de una realidad posible y la posibilidad únicamente es pensable, desde un punto de vista teórico, en correspondencia con esta realidad. Según él, es impensable –o, justamente, solo pensable pero no cognoscible– toda experiencia en la que se presentan apariciones que no coinciden ya con conceptos o en la que se presentan conceptos que no se corresponden con ninguna apariencia; es impensable, entonces, justamente la experiencia de lo que ha de preceder a toda experiencia de su correspondencia –: la experiencia de la exigencia de su correspondencia, la experiencia de la exigencia de una experiencia y, por ende, aquella experiencia que, yendo más allá de cualquier experiencia posible de objeto, abre una experiencia otra o la experiencia de lo otro, aconceptual o lejano [fern] a la intuición y que, y con ella, abre la historia. Para Kant, la posibilidad de semejante experiencia ya no hace parte de los postulados del pensamiento empírico, sino del imperativo categórico y de los postulados de la razón práctica. Sus exigencias han sido suspendidas [enthoben] respecto de su sumisión a las condiciones empíricas de cumplimiento, porque alzan [erheben] exigencias de la libertad, de la incondicionalidad y, en este sentido, de la imposibilidad de la experiencia. Benjamin comprende la lingüisticidad de la lengua no como adecuación de sus conceptos a posibles intuiciones, sino como exigencia –y sobreexigencia– de las intuiciones mediante el concepto de libertad, como sobreexigencia del concepto mediante la intuición de algo no-conceptual [Unbegrifflich]. Es por esto que traducibilidad para él no es una posibilidad empírica, a saber: epistémico-teórica, sino únicamente una posibilidad práctica que va más allá de toda realidad dada; es por esto que se da a conocer como exigencia infinita, y es por ello que desencadena un acontecer [Geschehen] que, en tanto historia de la traducción, es acontecer de la lengua –: ya no en los límites de la empírica determinación del objeto y transmisión de la significación, sino en los límites solamente de la mera comunicación, en libertad, en infinitud o, al igual que el instante inolvidable o la vida inolvidable, en Dios. Traducibilidad es traducibilidad en la historia; lingüisticidad –y esto quiere decir medialidad– es historicidad lingüística. Debido a que no llega a su fin en acontecer empírico alguno, es que opera como referencia a algo metaempírico, teológico. La traducción, la comunicación, la lengua están estructuradas como exigencias excedentes y referencias hiperbólicas y, por lo tanto, son historiógenas y, además de lo anterior, teógenas.

De haber cognición, es solo porque está fundada en la cognoscibilidad en tanto medio común de la cognición y lo conocido; empero, si hay cognoscibilidad, y en ello comunicabilidad, entonces tiene que haberla independientemente de las condiciones de su actualización como cognición empírica de un objeto y, por lo tanto, tiene que haber historia como ámbito efectual y de cumplimiento de la comunicabilidad y, entonces, tiene que –con un «tiene que» postulativo, tiene que exceder toda cognición empíricamente verificable– haber Dios. Si hay lengua, entonces la hay solo en tanto lengua esencialmente histórica. De haber historia, la hay tan solo en tanto postulado de un dios en el cual ella pueda encontrar su cumplimiento.

Las reflexiones de Benjamin parten de una lengua que no está estructurada según el esquema de la correspondencia entre intuición y concepto, es decir, según el esquema del juicio. La posibilidad de esta lengua –de la lengua como tal y, por ende, de la comunicabilidad y traducibilidad– no está definida como realidad posible ni, por consiguiente, como relación con algún objeto de actos proposicionales; su verdad no puede ser una verdad que esté limitada por el esquema de correspondencia o adecuación. Para Benjamin, la posibilidad de la comunicación –y, por lo tanto, de la traducción– es, en principio, independiente de toda realidad que en la sensación del sujeto del conocer se representaría como coincidencia material entre intuición y concepto. Dado que la traducibilidad sobrepasa estructuralmente las limitaciones de la subjetividad finita; dado que es una posibilidad a la que ninguna realidad actual tiene que corresponder, es que ella tiene, a su vez, como Benjamin enfatiza reiteradamente, el carácter de una exigencia que, de manera análoga a la ley moral en Kant, no está modelada según las condiciones de su cumplimiento, sino que permite pensar recién tales condiciones. La traducibilidad no es una exigencia pronunciada por un sujeto, determinado de cualquier manera, o que se desprenda de un enunciado, sino que es una exigencia de la esencia de toda obra y, más allá de esto, de la lengua misma en la que está redactada. Cuando Benjamin abre el esclarecimiento de este concepto con la siguiente pregunta: «¿conforme a su naturaleza, [la obra] permite la traducción y, por consiguiente, conforme a la trascendencia de esta forma, además, la demanda [begehre]?»; cuando escribe de lo inolvidable en tanto su «esencia exigiera no ser olvidado» (IV, I, 10)3; y cuando llama a la traducibilidad la ley de la traducción, entonces habla cada vez de la esencia en tanto sobreexigencia que va más allá del horizonte de una realidad subjetivamente limitada, habla de la esencia, entonces, en tanto exceso por sobre cualquier subjetividad, de la posibilidad en tanto exceso sobre las posibilidades articulables subjetivamente y, por consiguiente, pone la esencia de la lengua –su traducibilidad– en el superávit absoluto por sobre cualquier contenido proposicional que le pueda ser adosado. La esencia de algo se define –se indefine y se infinita [infinitiert]– en tanto sobreexigencia infinita de cualquier realidad proposicional; la esencia de la lengua, su traducibilidad, su posibilidad de ser traducida, se define como posibilidad más allá de toda posibilidad, como transposibilidad [Übermöglichkeit] y posibilidad de una imposibilidad. Si la traducibilidad es una posibilidad y una exigencia de la esencia de la obra, pero, en tanto semejante posibilidad, traspasa toda realidad posible, entonces ella ha de ser la posibilidad –y la exigencia– de la intraducibilidad y, por ende, una posibilidad y una exigencia que es del todo imposible que se corresponda alguna vez con ella misma, sin al mismo tiempo destrozar toda correspondencia. Pura traducibilidad –la ley de la lengua– nunca puede declararse sin a su vez sustraerse, y, por ende, únicamente puede siquiera mostrarse en el modo de la sustracción – y quizá de la sustracción de toda modalidad categorial; es decir, solo mostrar de manera que, a pesar de ello, exija la realidad imposible. Únicamente porque ella es imposible –incluso más allá de la imposibilidad categorial–, es que abre la posibilidad de la realización independientemente de las limitaciones categoriales y, por lo tanto, de manera tal que contiene la referencia a un ámbito que correspondería a su exigencia: con miras a lo inolvidable es que se llama un «rememorar [Gedenken] divino» que, con miras a la traducibilidad de las lenguas, podría llamarse traducción mesiánica.

Es en este sentido que hay que leer un pasaje del ensayo «El idiota de Dostoievski» en el cual Benjamin, cuatro años antes de la escritura de su ensayo sobre el traductor, escribe acerca de la vida inmortal y del carácter de lo inolvidable del príncipe Myshkin.

La vida inmortal es inolvidable; tal es el signo en que la reconocemos. Es sin duda la vida, la que sin monumento [Denkmal] ni rememoración [Andenken], sí, quizá sin testimonio, tendría que ser inolvidada. Y es que, simplemente, no se puede olvidar. Esta vida es imperecedera, aunque no tenga receptáculo ni forma. Y la palabra «inolvidable» significa aquí más que un mero «no poder olvidar»; se refiere a algo en la esencia de lo inolvidable gracias a lo cual es inolvidable como tal (II, I, 239)4.

El carácter de lo inolvidable es un signo de la inmortalidad de la vida, pero este carácter de inolvidable, así Benjamin, se las arregla, sea «quizá sin testimonio» – y, por tanto, sin signos: este es, entonces, un signo de lo que carece de signo, un signo, porque lo inolvidable es sin signo, un signo sin signo, «sin monumento [Denkmal] ni rememoración [Andenken]», sin destinatarios o referentes. Inolvidable es lo impensable, lo que ante todo rememorar [Gedenken] y su signo se comunica como mera lengua, carente de signos y de juicios. Dado que es lo inobjetivable y, por ende, inmemorial [Unvordenkliche] por antonomasia, subyace a todo recordar y, por ende, no puede ser aprehendido por ninguno de ellos. Cada enunciado que pueda ser hecho sobre él tiene que estar sometido a la reserva de un «quizá». Quizá sin testimonio se llama la vida inolvidable en Benjamin, no porque sea objeto de un juicio empírico falible, sino porque no es un objeto y no es accesible a juicio alguno. Así como el carácter inolvidable de una vida es una sobreexigencia para todo recordar, también la traducibilidad de una lengua es una sobreexigencia para toda traducción. Las lenguas son traducibles más allá de todos los límites de la capacidad humana – y, por tanto, en la medida en que se imponen más allá de [hinwegsetzen] toda realidad del sujeto, entendida restrictiva o kantianamente, son traducibles únicamente en tanto intraducibles. Con esto no se está diciendo únicamente que solo son lenguas si cumplen el criterio de la intraducibilidad absoluta –solo es lengua aquello que es traducible incondicionalmente, más allá de todo límite de la cognición–, sino también se está diciendo que ya en sí, en su esencia o en su estructura, realiza su traducción en un sentido aún a ser precisado –: la lengua es lo que en sí pone por sobre y más allá de sí [über sich hinaussetzt], y solo es ella misma siendo distinta de todo sí mismo que acciona o se constata en cogniciones proposicionales.

Benjamin llamaba inaccesible [unnahbar] al Myshkin de Dostoievski y hablaba de su «soledad, madura hasta la desaparición» (238) – así de inaccesible puede llamarse la lengua que desaparece incluso ante sí misma, la lengua desnuda, solitaria. Solo ella sería la que puede ser llamada la lengua como tal [überhaupt].

La esencia de una lengua yace en su traducibilidad: en ella comunica no sus contenidos, sino su comunicabilidad a otra lengua. Recién con miras a su traducción, en tanto traducible, un texto deviene un original – y recién con miras a la lengua de la traducción, la lengua del original deviene una lengua. Su lingüisticidad no se define desde lo que significa una lengua, sino a partir de la otra lengua hacia la cual ella indica. Puesto que la ley de la lengua como tal, de acuerdo a la formulación de Benjamin, reside en la referencia apriorística a otra lengua, la traducibilidad no es una más entre otras más de sus leyes, mucho menos aún una capacidad que puede allegarle [zukommen] o también faltarle, sino es su ley par excellence: la traducibilidad es la trans-ley [Über-esetz], el, sit venia verbo, «traduce» [Übersetz] de la lengua por antonomasia. Sin embargo, en esta proposición [Grundsatz] de la teoría de la lengua de Benjamin, ley significa tanto estructura como exigencia, y, por lo tanto, la traducibilidad es el imperativo categórico de la lengua: la exigencia estructural, gracias a la cual únicamente ella siquiera es lengua, es la demanda, de parte de la lengua, de otra lengua. En esta ley de la demanda de una lengua de una lengua –y dirigida a una lengua– otra, en esta ley de la autotransgresión y otreificación [Veranderung] inmediatas es que reside su lingüisticidad, incluso si dicha demanda no puede ser cumplida por alguna lengua particular, aunque fuera una sola vez.

Por consiguiente, la referencia a una otra lengua es esencial para cada una de ellas en particular: una lengua es lengua solo en la medida en que ella es lengua para otra lengua – no en lugar de otra lengua, sino con miras a esta. Esta relación de una lengua sobre otra es absoluta en el doble sentido en que lo esencial de toda lengua (IV, I, 9) es a través del todo de esta relación y que esta relación es irreflexiva e irreversible. «Cierta significación inherente a los originales», escribe, «se manifiesta» en su traducibilidad; pero su traducción, así agrega en las precisiones subsiguientes en tres ocasiones, «jamás podrá significar algo para el original […], ya no significa nada» para él, es una manifestación de la vida «sin significar nada para ello» (10). No obstante, esto significa que la significación [Bedeutung], a saber: la indicación hacia [Hindeutung] otra lengua, es la función decisiva para la esencia de la lengua y, por ende, para su traducibilidad, pero que esta función interlingual de significación de la lengua se extingue en el ámbito de su traducción y que una lengua en la otra lengua, que es significada por ella –la lengua de la traducción– ya no significa y, a su vez, ya no es significada por esta. El original solo es original –y, por consiguiente, solo lo es a medias– porque, señalando primordialmente más allá de sí, ya se ha abandonado a sí mismo. Es original y, por ende, primordial, solo porque está en el salto hacia su traducción.

En el salto, con el cual traduce hacia otra lengua la lengua del original, deja su significación tras de sí. Por consiguiente, hay que decir de la lengua del original que ella no vive [lebt] en la traducción, sino que sobrevive [überlebt] y pervive [fortlebt]5 a priori detraída [entfernt] de su «propia» vida, de ella misma –pues en el original ya no vive en tanto lengua, sino solo como traspaso [Übergang] hacia otra–. La traducción es la forma apriorística del sobre- y pervivir de una lengua en otra.

Tal como las manifestaciones de la vida están profundamente relacionadas con lo vivo sin significar nada para ello, así la traducción procede del original, aunque no tanto de su vida, sino de su «supervivencia». Porque la traducción es posterior al original; y, por cierto, en las obras importantes que nunca encuentran a sus más escogidos traductores en la época de su creación, es significativo el estadio de la prolongación de su vida (10 s.).

Esta formulación apriorística del posvivir [Nachleben] tendrá que ser comprendida de la siguiente forma: una obra significativa [bedeutend] es aquella que significa su propio posvivir; significación que solo le adviene en tanto transgresión inmediata de sí mismo; la lengua conduce a una vida solo en medio de su «sobrevivir»; ella, por ende, no comienza con su existencia natural, inmediata, sino con su existencia mediable, histórica, con su existencia en la traducción.

La traducción es el sobrevivir de la lengua hacia la cual estaba referida desde el comienzo y sin la cual no sería lengua. Así como no hay vida sin sobrevida, no hay posición [Setzung] sin traducción [Übersetzung]. Sobrevivir –y así también traducir– es, en cada caso, una sobrevida entrecomillada, es, según escribe Benjamin, «sobrevivir» porque no solo es una vida más allá de la vida, no solo una vida después de la vida –y, por lo tanto, después de la muerte–, sino porque este sobrevivir en la palabra –en la palabra «sobrevivir», por ejemplo– es solo un sobrevivir en la cita, o sea, no un sobrevivir que aun signifique sobrevivir, sino, más bien, un sobrevivir ya no significante sino realizado lingüísticamente – y solo en tanto planteo preliminar6 [im Ansatz]. Recién en su «sobrevivir» es que la lengua vive y ya no solo significa su vida en la vida de lo otro. Recién en su «sobrevivir» la lengua se habla a sí misma y ya no habla de algo ni a alguien. Traducción, en tanto sobrevivir, es el elemento peculiar inherente –el medio– en el cual sucede la lengua y no sucede nada más que la lengua. Es la forma de su historia y recién en tanto historia ella es coextensiva con su esencia. Si la lengua del original significa y exige otra lengua, entonces significa y exige esta otra, la lengua de la traducción, en tanto lengua por antonomasia. Hacia la traducción traspasa [setzt über] la lengua del original en tanto la lengua por antonomasia. Dado que la lengua misma es lo significante en todas las lenguas, la traducción, en la cual la lengua misma se realiza, puede, a su vez, ya no significar. Si, entonces, la historia es el suceder [Geschehen] de la lengua –su esencia, verbalmente comprendida–, entonces la lengua es una historia sin significación. Porque no es en ella sino en tanto historia, tal como es realizada por las traducciones, yace abiertamente ante nosotros la lengua misma sin más intención, sin referencia y sin destinatarios. La traducción es la historia de la lengua, y esta historia es su apocalipsis.

La traducibilidad es la ley de la lengua. Solo en tanto traducible una lengua se refiere a otra y solo puede ser lengua en esta relación a otra lengua. Traducibilidad es, al mismo tiempo, la ley de la historia: ella lo es en un factum, en un acto o en una lengua, en el que estos se refieren a algo distinto de ellos mismos, en el que «sobreviven» en un otro y, de esta manera, son históricos. Así como la traducibilidad apriorística de las lenguas es la ley de la traducción, así ella es la ley de la historia independientemente de si puede ser cumplida por sujetos finitos o no. Esto significa, para Benjamin, que son los textos y las lenguas mismas los que, gracias a su estructura fundamental-histórica, son efectivos en sus traducciones, en su interpretación y su crítica, y en ningún caso significa que pueden ser considerados como objetos mortificados en los que, bajo la figura de redefiniciones semánticas, ocurran modificaciones históricas exteriores. Así como su medialidad es inmediata a la lengua –y Benjamin en su ensayo sobre la lengua había caracterizado esta inmediatez de la medialidad como intensidad y como el problema fundamental de la teoría de la lengua–, así su historicidad es inmanente a las formaciones lingüísticas en la medida en que estos son lingüísticos. En la historicidad intensiva de las lenguas está fund(ament)ado que estas pueden «tener» historia. Ellas no son el escenario de la historia, sino que de ellas hay historia (uno también podría decir: ellas solo son en la medida en que a priori están expuestas a su historia). Benjamín escribe:

sino cuando se atribuya vida a todo aquello de lo que hay historia, y que no es solo su escenario. Pues, al fin y al cabo, el alcance de la vida ha de determinarse partiendo de la historia, no de la naturaleza; […] De ello nace para el filósofo la tarea de comprender toda vida natural partiendo de la vida más amplia de la historia. […] La historia de las grandes obras de arte comprende a su ascendencia, desde sus fuentes; a su creación en la época del artista; y al periodo de la pervida, en un principio perpetua, en las generaciones posteriores. Allí donde se asoma, a este último se le llama gloria. Aquellas traducciones que son algo más que mediaciones, nacen cuando en el pervivir una obra ya ha entrado a la época de su gloria. […] Alcanza en ellas la vida del original, en perpetua renovación, el último y más completo despliegue de su existencia (IV, I, 11).

Para Benjamin, eran tan relevantes estas reflexiones que veinte años después las retomó en sus anotaciones epistemológicas acerca del Libro de los pasajes y ve esquematizado, en ellas, «el fundamento de la historia como tal». Él ahí escribe: «El “comprender” histórico, por principio, tiene que captarse como un posvivir de lo comprendido y, por consiguiente, aquello que fue reconocido en el análisis del “posvivir de las obras”, de la “gloria” [–o sea, lo reconocido en La tarea del traductor–], tiene que ser considerado como el fundamento de la historia como tal» (V, I., 574 s.). El conocimiento histórico, así se tendrá que comprender esta noticia, tiene que ser aprehendido como la manifestación de un posvivir que le pertenece a lo conocido en sí mismo. Los conocimientos solo pueden pertenecer a lo conocido en tanto el despliegue histórico de este, porque desde el comienzo en su vida se «sobrevive» y, en su posvivir implícito, ya estuvo con lo otro, a saber: su interpretación y su conocimiento histórico. En el comprender no es que un sujeto hermenéutico, conforme a sus determinantes históricos, represente los enunciados de un otro, sino que lo comprendido se representa a sí mismo en su otreificación, porque desde el comienzo solo consistió en su comprensibilidad por principio para otro. Comprensibilidad es, al igual que traducibilidad, una categoría de la otreificación histórica apriorística de la lengua. La traducibilidad es historicidad; la traducción es la única existencia de las lenguas, su existencia histórica, porque esta es el modo, en cada caso singular, en el que las lenguas, en tanto lenguas, se exponen para otras lenguas, es decir, en las que se exponen a su historia.

La proposición de Benjamin puede entenderse del siguiente modo: en las traducciones «la vida del original alcanza, en perpetua renovación, el último y más completo despliegue de su existencia» (IV, I, II). Cada traducción es una traducción última y cada una de ellas es una traducción integral del original no porque no podría haber ninguna traducción distinta, más correcta y plástica, sino porque en cada una ya se alcanzó otra lengua y con ella la fase más tardía en la historia del original. Cada lengua está alejada tan solo por un mínimo absoluto, pero irreductible, de su fin. Su histórica «sobrevida» no transcurre en el continuo homogéneo de un desarrollo progresivo en el que sus significaciones pudieran elevarse y acumularse infinitamente, sino que se representa en exposiciones en cada caso singulares, de las cuales ninguna es comparable con otra y de las que cada una es un extremo insuperable. Cada traducción es un fin de los tiempos [Eschaton] de la lengua del original. En cada una se realiza su «pervivir [Fortleben] por principio [grundsätzlich] eterno». Benjamin puede llamar a este pervivir por principio eterno, porque en él es tocado el fundamento [Grund] mismo de la lengua, su origen y, con ello, un tiempo que ya no está predispuesto [befangen] en el horizonte de formas intuitivas subjetivas, y de manera más ingenua por sucesiones naturales, sino que trascurre de manera abierta, indefinita e infinita, en su movimiento propio, inconmensurable. Traducir o trasponer [Übersetzen] es origen o salto primordial [Ursprung]. Un acontecimiento es histórico en la medida que en él emana [entspringt] su tiempo en cada caso singular; y la lengua es histórica en la medida que, en tanto intraducible, en tanto lengua para otra lengua, en tanto lengua de la otreificación inmediata y en cada caso singular, deja emanar la historia. Las traducciones –así como todas las transformaciones al interior de y entre lenguas– no se realizan en un tiempo o una historia que transcurre independientemente de ellas, que les sirvió como su lugar o escena [Schauplatz], sino que, inversamente, tiempo e historia recién emanan en la traducción y emanan de ella de tal modo que en su salto ya tocan su fin. Las lenguas son, en su despliegue histórico, por principio infinitas, porque en ellas aparecen, en cada caso, una única vez y, por ende, cada vez por última vez: pertenecen, ya sea en series lógicas o temporales, a un orden distinto al orden de la sucesión de lo reemplazable. Cada instante histórico, en tanto instante de la traducción, es un instante del origen, único en ello y, por ende –en, pero no más allá de su historicidad–, por principio infinito.

Una lengua, mientras habla y se habla como demanda [Anspruch] hacia otra lengua, nunca puede ser el objeto rígido, fallecido de una transferencia, interpretación o crítica. Es por ello que ninguna traducción hacia otra lengua, ya sea contemporánea o tardía, idioma o lengua nacional, puede generar un retrato de esta y volverse parecida a ella. Benjamin no deja lugar a dudas de que una lengua que pueda ser objeto de reproducciones tendría que ser ahistórica, intraducible y, por lo tanto, alingüística, y compara la prueba de la «imposibilidad de una teoría del retrato» con la prueba de que el parentesco entre lenguas no puede basarse en su parecido.

Mientras ahí se muestra que no podría haber objetividad en la cognición, ni siquiera la pretensión de ella, si esta consistiera en retratos de lo real, entonces aquí puede demostrarse que no sería posible traducción alguna si aspirar a la semejanza con el original fuese su última esencia. Porque en su pervivir, que no debería llamarse así si no fuera transformación [Wandlung] y renovación de lo vivo, es que se modifica el original (IV, 1, 12).

Se modifica, así escribe Benjamin, el original: no sus concepciones, interpretaciones, traducciones, sino él mismo, en su pervivir, en sus traducciones, interpretaciones y empleos. Y puesto que su vida lleva su fecha recién a partir de su pervivencia, es que el original se determina, esencialmente, como su autoconversión histórica, historizante. Dado que el original no es parecido a sí mismo, una traducción aún menos puede aspirar a ello. La historia, tal como la entiende Benjamin, el a priori de la autoalteración [Selbstverwandlung], hace que esté de más la prohibición de las imágenes: es la imposibilidad de imágenes rígidas y de retratos parecidos a ellas. Solo puede haber objetividad de la cognición o al menos la demanda de esta, donde su objeto es concebido como un objeto que históricamente se transforma a sí mismo y cuya cognición es reconocida como uno de los momentos, entre otros, más poderosos de esta transformación. Y nuevamente Benjamin insiste, fiel a su crítica programática del kantiano esquema sujeto-objeto, donde este momento cognoscitivo en el proceso histórico de transformación de las lenguas no debe ser malentendido como forma de la subjetividad trascendental, ni como añadidura subjetiva o incluso arbitrariedad individual, sino únicamente como una de las exteriorizaciones del movimiento de transferencia de la lengua misma. Él escribe:

Buscar lo esencial de semejantes transformaciones, así como aquellas de las transformaciones permanentes del sentido en la subjetividad de los nacidos póstumamente [Nachgeborenen], en vez de buscarlo en la vida más propia de la lengua y en sus obras, querría decir –admitiendo hasta el psicologismo más crudo– confundir fundamento [Grund] y esencia de una cosa; o, dicho más estrictamente, significaría negar, por impotencia [Unkraft] del pensar, uno de los procesos históricos más poderosos y fecundos (13).

Si bien puede que la subjetividad sea el «fundamento» de transformaciones lingüísticas, su esencia ha de residir en el mismo posvivir de la lengua, porque solo su historicidad estructural, su alteración apriorística, permite, exige y ejerce aquellas modificaciones de su significación y tendencia que salen a la luz en tanto su historia. Por muy ajenas que las lenguas sean entre sí, hay una relación entre ellas que no está «entre cualesquiera sujetos y objetos» (II, 1, 161) – Benjamin la llama, con un concepto relevante para él no tan solo en su ensayo sobre el traductor: «parentesco». Uno puede llamarla una relación apriorística de sus ajenidades en el medio de la objetividad trascendental-histórica de las lenguas mismas – si es que todavía puede hablarse de objetividad, donde la subjetividad devino una de sus funciones historizantes.

La lengua de la traducción no es una lengua especial que opera fuera de todas las lenguas ya dadas y aún por devenir, no es una de estas mismas lenguas, sino que representa, entre ellas, en tanto forma de una especie propia, su relación de reciprocidad. Y así, no en tanto una lengua más que se añade a las demás e incrementa su número, no en tanto una metalengua que significa a las demás lenguas, sino como una lengua que expone la significación

[Bedeutung] de estas en su indicación [Hindeutung] hacia otras y, con ello, es que Benjamin piensa la traducción, la intención alegórica de ellas. En un pasaje escribe, y quizá sea este el pasaje decisivo del ensayo sobre el traductor:

Todas aquellas manifestaciones de la vida conformes a fines [zweckmäßig], así como su conformidad a fines como tal, no poseen a fin de cuentas dicha orientación para la vida, sino para expresar su naturaleza, para representar su significación. Así, la traducción, al fin, es afín a la expresión de la relación más íntima de las lenguas entre ellas. De ningún modo puede ella misma revelar o producir esta oculta relación; pero sí puede representarla, reproduciéndola en forma germinal o intensiva. Y, a decir verdad, esta representación de algo significado mediante el ensayo, el germen de su producción, es, por cierto, un modo muy particular de representación que apenas puede encontrarse en el ámbito de la vida no lingüística. Porque esta conoce, mediante analogías y signos, otras formas del indicar, distintas a la realización intensiva, o sea, aquella que se anticipa e insinúa. – Aquella relación pensada, intimísima entre las lenguas se caracteriza, sin embargo, por una particular convergencia. Consiste esta en que las lenguas no son ajenas [fremd] entre sí, sino que están emparentadas a priori y dejando a un lado toda relación histórica, mediante lo que quieren decir (IV, 1, 11 s.).

Benjamin no siempre distinguió la representación [Darstellung] de la producción [Herstellung]. En su libro sobre la crítica de arte entendió la representación «en el sentido de la química, como la gestación [–es decir, la producción–] de una sustancia mediante un determinado proceso, al cual son sometidos otros» (I, 1, 109). En el ensayo sobre el traductor, esta ecuación entre representación y producción no se aplica; más bien, la «representación de algo significado» –es decir, la representación de «la relación más íntima de las lenguas entre sí»– es entendida como ensayo, como «germen de su producción». Ahora, la metáfora organicista de un germen y de su «realización germinal» no debe ser malentendida como si aquí la relación entre las lenguas fuera pensada en analogía con la vida de la naturaleza, porque Benjamin anteriormente enfatizó con ahínco que «la periferia de la vida», también de la naturaleza, es definida recién por la historia, mientras que esta es definida por la intraducibilidad de las lenguas. Germen, por consiguiente, tiene que ser leído aquí, con todas las demás lenguas, como el a priori de la traducibilidad y, por ende, como precaptación [Vorgriff]7 trascendental-estructural de toda lengua de su relación –y esta precaptación tiene que ser leída en tanto semejante relación– con todas las otras. Por ende, sin ser la revelación ni la producción de la relación más íntima de las lenguas –porque esta relación, según escribe Benjamin, permanece oculta–, la relación es «la realización intensiva, es decir, que se precapta [vorgreifende], que insinúa» de esta relación. El alcance de esta formulación, en la cual es pronunciada la ley de la traducción, permanece incomprensible hasta que no haya sido desarrollada la conexión estricta entre los conceptos de intensidad, precaptación y realización – no obstante, esto significa cómo ellos nos han sido referidos al principio [Grundsatz], formulado por Kant en la Crítica de la razón pura, de la anticipación de la percepción y de sus conceptos fundantes –justamente, intensidad, anticipación y realidad– y cómo han sido dilucidados en el contexto del proyecto benjaminiano de una transformación crítica del trascendentalismo kantiano8. A partir de la implícita cita kantiana que contiene la formulación de la realización intensiva, es decir, que se anticipa, que insinúa, se esclarecerá también la cercanía y lejanía de la teoría de la lengua benjaminiana para con la teoría matemática de las magnitudes intensivas y, con esto, se esclarece uno de los posibles motivos por los cuales Benjamin en el escrito de 1916 a Gerhard Scholem, que acompaña su ensayo sobre la lengua, enfatiza que para él «en particular la contemplación teórico-lingüística de la matemática […] es de una relevancia del todo fundamental para la teoría de la lengua como tal». Que, para él, bajo el título «matemática y lengua» se trata no solamente de la relación entre matemática y pensamiento, sino asimismo de la relación entre matemática y Sion9, apunta tanto a la dimensión epistemológica como a la filosófico-histórica-escatológica acerca de la cual esperaba obtener mayores luces a través de una contemplación teórico-lingüística de la matemática.

En la tabla de las proposiciones fundamentales o principios [Grundsätze] de todos los juicios sintéticos a priori, que contienen las reglas para el uso objetivo de las categorías, el principio de anticipación de la percepción está puesto, en segundo lugar, detrás de los axiomas de la intuición. Juntos, ambos determinan la parte de las máximas del juicio [Urteilsgrundsätze] sintético que Kant llama matemática y conciernen a las condiciones necesarias de la posibilidad –no al modo de las máximas llamadas dinámicas, las condiciones en sí azarosas del Dasein– de objetos de la experiencia (KdrV B 199, A 160). En toda intuición, por consiguiente, tiene que estar activo un principio que dicta las condiciones bajo las cuales las apariciones dadas pueden volverse objetos de la cognición. Esto, en los axiomas de la intuición, ocurre en la medida en que estos causan la síntesis de una multiplicidad de apariciones dadas, al componer esta multiplicidad sucesivamente en el concepto de una magnitud. «Todas las intuiciones son magnitudes extensivas» –así versa la máxima de la síntesis de la intuición (B 202)–, porque ellas generan las extensiones de las formas puras de la intuición que son, al mismo tiempo, el espacio y el tiempo en tanto extensiones de determinadas formaciones temporales y espaciales en la aparición. La síntesis de la intuición, que es entonces al mismo tiempo la composición de la intuición pura con la empírica y la composición de una multiplicidad de intuiciones empíricas posibles, poco a poco se transforma desde la representación [Vorstellung] de las partes en la representación de un todo de estas y de tal modo convierte a todas las apariciones sucesivamente en agregados de algo dado (B 204, A 163). Mientras que el principio de la extensión de la intuición rinde cuentas acerca de la necesidad de una composición sucesiva de multiplicidades de apariencias en el tiempo y el espacio –y con esto abre el problema de las antinomias de la infinitud–, no puede rendir cuentas de la necesidad del contenido o de la realidad factuales [Sachhaltigkeit] de las apariciones posibles. Este contenido o realidad factual de las apariciones –y, bien entendido, no el Dasein actual–, según Kant, es el que está inscrito en la intuición con el principio de las anticipaciones de la percepción. Mientras el principio de la extensión meramente prescribe la forma necesaria de la intuición en generaciones de espacio y tiempo, la misma intuición, debido al principio de la percepción, se refiere al contenido o realidad factual de posibles experiencias, a su realidad o, como Kant traduce, su factualidad [Sachheit] (B 182, A 143; B 602, A 574). El principio de la extensión genera una relación con la forma de la intuición, el principio de la percepción genera la relación con la materia de la intuición y la materialidad específica de esta materia. El título «Anticipaciones de la percepción», por lo tanto, en ningún caso significa que la percepción sea agente de anticipaciones que rebasen ya sea una percepción ya dada o incluso las fronteras de la percepción en general. «Anticipaciones de la percepción» significa, más bien, el a priori de la percepción que esta, con tal de siquiera poder ser percepción y, con esto, conciencia empírica, tiene que estar estructurada en sí en tanto anticipación o precaptación acerca de la realidad de una sensación que en las apariciones dadas ofrece la materia para la cognición objetal. La percepción no es anticipada, ella es anticipación.

El problema, entonces, que Kant intenta resolver con la introducción del principio de las anticipaciones, es el de la posibilitación de la realidad o de la factualidad de objetos de la experiencia en general. Si bien la intuición pura genera una conciencia a priori, tan solo formal, de las multiplicidades en el espacio y el tiempo, ella no genera la relación necesaria para su integridad con la materia de esta intuición. Mientras que la conciencia formal se pone en relación con las magnitudes extensivas –y en esa relación es ella misma extensiva, a saber: procede sucesivamente–, la misma conciencia, en tanto material, a priori tiene que referirse más que a extensiones formales en el tiempo y el espacio –porque estas están vacías–; ha de poner en sí en el fundamento para que, independientemente de estas extensiones, siquiera pueda encontrarse y oponérsele un algo, un qué, un real –: tiene que poner en sí el fundamento para lo que Kant llama magnitudes intensivas. Este fundamento [Grund] es puesto [setzt] por la intuición al poner la proposición fundamental o el principio [Grundsatz] de la anticipación de un algo, es decir, con un principio que se refiere a un quantum inextensivo, intensivo, un grado. Por esto, en la formulación kantiana, el principio de la anticipación señala: «En todas las apariciones, lo real, lo que es objeto de la sensación, tiene magnitud intensiva, es decir, un grado» (B 207). Únicamente en virtud de este principio estructural y trascendental es que la cognición puede explorar o coger divagando, alargando el paso [ausgreifen] sobre la «materia de la percepción», incluso ella esencialmente no es otra cosa sino la anticipación o precaptación sobre esta materia y en esta precaptación ya es, él mismo, material. Con este principio –con este preprincipio o preproposición fundamental [Grundvorsatz]– y en tanto este principio, la materia está empotrada en la cognición misma. Por principio anticipatoria, a priori extendiéndose más allá de la inmanencia de proposiciones meramente analíticas y precaptando lo real, la cognición sintética está estructurada como precaptación de su materia. Ahora bien, en toda «sensación en tanto sensación en general (sin que esté dada alguna en especial)» (B 209, A 167), ahora es perceptible que le corresponde a ella una magnitud que no es una extensión temporo-espacial y, por ende, no la extensión de una representación de objeto, sino que es la magnitud inexpandida de algo en general [überhaupt]. A esta magnitud intensiva de una materia de la sensación en cuanto tal está referida a priori, es decir, antes de cualquier sensación particular, la percepción, en la medida en que ella solo es percepción y sin que tenga que ser percepción de una sensación determinada. Si es que hay percepciones, entonces es siempre tan solo en tanto aquellas de la sensación, es decir, en tanto aquellas de la materia de objetos en cuanto tales y en tanto percepción de esta «materia trascendental» (B 182, A 143) en su intensidad en cada caso singular. Dado que la precaptación, inmanente a toda percepción, y por consiguiente trascendental, sobre su materia no está sujeta a la extensión en el tiempo y el espacio, y por ende no representa una síntesis sucesiva sino que, según escribe Kant, en cada caso cumple [erfüllt] «solo un instante» e inmediatamente coge [ergreift] un todo (B 209, A 167), es que la anticipación de la materia en cada caso es exactamente aquella de un instante único del cumplimiento del tiempo mediante un real intensivo. El principio de las anticipaciones de la percepción es el principio de la materia trascendental de la sensación que no puede representarse a la conciencia empírica sino como intensidad de la realitas noumenon. Únicamente a partir de la estructura de la categoría de realidad es posible un acceso de la lengua –porque la categoría no es nada, sino que es esencialmente lingüística– al mundo de la realidad fenomenal, y únicamente a partir de ella es posible el cumplimiento de la forma intuitiva que es el tiempo. Este cumplimiento, sin embargo, en tanto intensivo, en todo instante tiene la tendencia –porque intensio significa aumento, incremento– de pasar a un cumplimiento más elevado: es cumplimiento [Erfüllung] a punto de saltar hacia un todo, hacia un atestamiento [Überfüllung] que se propulsa más allá de sí. A pesar de que Kant no extrae esta consecuencia, puede decirse que la intensidad –o sea, el carácter de realidad de la materia sensitiva– no es solamente el correlato experiencial anticipado en el concepto de entendimiento, sino también, por su parte, tiene la estructura de la anticipación. Es un extremo que aspira a exceder su superlativo. Benjamin, en su ulterior concepción del «instante crítico», pudo empalmar justamente este pensamiento de la filosofía escolástica rescatado por y en la construcción kantiana10.

En su construcción de la síntesis apriorística, Kant parte de las categorías, de los modos del decir [Aussagens] que él concibe como formas puras del juicio. La relación hacia posibles objetos de la experiencia es entonces, para Kant, a pesar de estar oculta, siempre ya una relación lingüística, y Benjamin, en su escrito programático para una filosofía venidera, tiene una buena razón kantiana y no tan solo hamanniana para su exigencia consistente en reclamar «la esencia lingüística» de la conciencia trascendental pura como fundamento para un nuevo concepto de experiencia (II, 1, 168). Porque si en los conceptos puros del entendimiento y, además, en los principios de su aplicación, ya está anticipada tanto la relación hacia objetos en el tiempo y el espacio como la relación a su materialidad, entonces esta realidad también está prefigurada en ella como una realidad esencialmente lingüística – «prefigurada», a saber: en el sentido que en ella el «pre-», así como el «ante-» en «anticipado», no tiene un significado cronológico, sino exclusivamente estructural-implicativo. No obstante, esta introspección que, si bien no es expresada explícitamente en ningún lugar de la obra de Kant, pero sí es insinuada en todas partes, sigue siendo inconciliable con el privilegio de una única lengua –aquella del juicio y de las categorías interpretadas como formas del juicio–, tal como domina toda la construcción kantiana de la experiencia. Según Kant, las categorías preforman un ámbito de posibles apariencias a las cuales les ha sido restada cualquier autonomía, porque solamente entran en consideración como algo dado al sujeto de una cognición categorial y además proposicional. Para Benjamin, en cambio, estas apariencias mismas tienen carácter lingüístico, y su lengua no le es imputada por conceptos del entendimiento, principios del juicio y, en última instancia, por un sujeto trascendental, sino que van al encuentro de ellas, les adviene [kommt zu] en tanto esencialidades autónomas. No es un sujeto del conocimiento el que sale al paso de una diversidad de posibles objetos, sino que una lengua se refiere a otra y en toda otra a su propia esencia lingüística – a saber, a la posibilidad de no ser solamente un vehículo de comunicados que le son exteriores, sino de comunicarse ella misma en su comunicabilidad. Ahora bien, el giro antiinstrumentalista que la filosofía benjaminiana de la lengua intenta ocasionar, obliga a una respuesta a la pregunta de qué forma es la que liga a todas las lenguas diferentes en una sola –en una lengua como tal [überhaupt]– y en qué lengua es que se representa la relación entre distintas lenguas entre ellas. La respuesta a esta pregunta, para Benjamin, la da la traducción: esta es, según escribe, «afín o apropiada [zweckmäßig] a la expresión de la relación más íntima de las lenguas entre sí» (IV, 1, 12). Ahora, con tal de ilustrar de qué manera esta relación entre lenguas, la totalidad de la lengua y, por último, «la lengua en cuanto tal» (16) «adviene a la expresión» en la traducción, entre todos los principios kantianos de la síntesis apriorística, Benjamin recurre al que, en más de una relación, ha de valer como el más decisivo: el principio de las anticipaciones de la percepción. Es el único en el que Kant intenta pensar una relación entre categoría y materia de la intuición, en la que los referidos no son externos el uno al otro; una relación que no está caracterizada por relaciones de la cantidad, sucesión de extensiva, relaciones meramente formales de intuición o relaciones causales; y para la que las formas de la intuición tiempo y espacio no están vacías, sino que en todo instante están cumplidas [erfüllt] materialmente. Entre todos los principios sintéticos a priori que deben asegurar las condiciones estructurales de la experiencia objetiva, el de la anticipación es el que muestra la mayor cercanía al proyecto benjaminiano de una refundamentación filosófico-lingüística de la metafísica de la experiencia, dado que solo en él la distancia entre lengua categorial y sensualidad [Sinnlichkeit], entre contenido de la aprehensión y forma temporal, entre cognición a priori y a posteriori está contraída a un mínimo. La densidad de su relación encuentra una fórmula concisa en la expresión escolástica, empleada por Kant, de las magnitudes intensivas que ulteriormente adopta una función central en cuanto teoría y estrategia. De ahí que Benjamin favorezca al concepto de intensidad en el ensayo sobre Hölderlin, en su ensayo sobre la lengua y el ensayo sobre el traducir. De ahí también la referencia crítica –la única que se refiere a una pieza pedagógica [Lehrstück] de la filosofía kantiana determinable con relativa exactitud: justamente, el principio de las anticipaciones de la percepción a partir de la analítica trascendental– a la Materia de las sensaciones en un prolegómeno de 1916 acerca del escrito programático sobre la filosofía venidera, que lleva por título Sobre la percepción. Ahí Benjamin protesta contra la restricción kantiana del concepto de experiencia con el siguiente argumento:

Resultó, como expresión de la separación entre las formas de la intuición y las categorías, la llamada «materia de las sensaciones» que, por así decir, mediante las formas de la intuición en las cuales había sido absorbida incompletamente, había sido mantenida alejada artificialmente del centro vivificador del contexto relacional categorial (VI, 34)11.

Si bien puede que la plausibilidad del argumento en aquel lugar sea justamente dudosa, no cabe duda alguna, sin embargo, que atestigua el concentrado interés benjaminiano por la categoría de la materia de la sensación, es decir, por la realidad en tanto intensivum. En este argumento también se vuelve clara su oposición a la interrupción del continuo de la experiencia mediante las formas inanimadas de la intuición, su opción por la efectividad irrestricta de las categorías irreductiblemente lingüísticas en tanto garantes de una experiencia ampliada y, con esto, al mismo tiempo, su insistencia en la esencia lingüística de la cognición. Lo que el ensayo acerca del traducir reclama cinco años después, da un paso decisivo más en la dirección de esta crítica.

En Benjamin, la relación sujeto-objeto kantiana se ha transformado en una relación interlingüística y, además, intralingüística. Si la traducción es la forma paradigmática en la cual las lenguas encuentran su acceso a otras lenguas y, mediado por estas, encuentran su lingüisticidad, entonces, de hecho, encuentran dicho acceso tal como, en la conciencia trascendental, la categoría de la realidad con la sensación encuentra a la materia de la percepción en cuanto magnitud intensiva –: a saber: así como la categoría lingüística, por ende, así como la lengua trascendental anticipa el intensivum de la materia de la sensación (es decir, lo implica a priori o, más precisamente, lo pone [setzt]), así la traducibilidad de una lengua, y concretamente su traducción, anticipa la lengua como tal. La traducibilidad es el trascendental de las lenguas; la traducción es lengua trascendental justamente con aquella función mediadora –para la cual Benjamin, claro está, ya no puede simplemente emplear el concepto de síntesis– que Kant les ha asignado a las categorías esquematizadas. Esta mediación, esta cuasi-síntesis es, para Kant al igual que para Benjamin, anticipación: para uno de ellos, anticipación de la materia sensitiva; para el otro, de la materia lingüística. Para Kant, la categoría de realidad anticipa, sin ya designar una determinada sensación, a la intensidad de sensación como tal [überhaupt]; y con ella, la materia de un mundo posible y, por lo tanto, la condición de experiencia objetiva. Para Benjamin, la traducción no anticipa otra lengua sino la del original –porque ella ya habla esta otra lengua–, ella anticipa «la relación más íntima de las lenguas entre sí» (IV, 1, 12) y, en esto, a la lengua de las lenguas, al fundamento de toda experiencia. Aunque muda, esta lengua, también para Benjamin, es materia, siendo justamente en esto materialmente la verdad, tal y como lo expresa en su cita de Crise de vers de Mallarmé: «pensar siendo escribir […] tácita aún la inmortal palabra […] ella misma materialmente la verdad» [penser étant écrire […] tacite encore l’immortelle parole, […] elle même matériellemente la vérité] (17). El que Benjamin, en la determinación del contexto relacional que lo mentado mantiene con el modo del mentar en una lengua, hable de un tono afectivo [Gefühlston], en este contexto puede ser comprendido como reminiscencia a la sensación kantiana: también esta le es implícita a la categoría esencialmente lingüística. Pero el principio de las anticipaciones de la percepción por Kant es pensado como principio de la generación de realidad en la categoría12. Mientras que, para Benjamin, no puede valer como tal porque la realidad de la lengua en cuanto tal no puede en su pureza ser generada, no puede ser producida en tanto objeto, sino tan solo puede ser representada en la precaptación, según enfatiza, en el ensayo [Versuch]. Esto, no obstante, significa que la significación del concepto de «anticipación», que en Kant quería decir implicación apriorística, se ha transformado y ahora designa la anticipación [Vorwegnahme] tentativa de algo venidero. La lengua trascendental de la traducción ya no determina las condiciones bajo las cuales la experiencia es posible, sino que busca [sucht], intenta, insinúa y realiza el fundamento de posibilidad de experiencia tan solo «de manera germinal o intensiva», o sea, en el modo en que sobre sí misma aspira hacia otra que no es ella y que nunca puede representar de otra manera que no sea su aspiración. Para Kant, la categoría que rodea de manera determinante los datos de los sentidos, se ha abierto hacia lo que ella, por sí sola, decididamente nunca puede contener, lo que, en tanto históricamente otro supera su determinación, su forma trascendental, y tiene que permanecer inalcanzable para ella. La categoría devino histórica, ya no define lo que posiblemente se halla, sino que significa lo que históricamente se halla como otro indefinible –la traducción, escribe Benjamin, «significa una lengua superior de lo que es» (15)–; ella devino alocategoría y alegórica.

La traducción es aquel principio [Grundsatz] de una relación entre lenguas que ha de estar inscrito en todas las lenguas singulares, si es que estas siquiera [überhaupt] han de ser lenguas. Esto significa que estas no se significan entre sí ni se complementan sucesivamente hasta la totalidad como magnitudes temporales y espaciales meramente formales y, por consiguiente, vacías – o sea, según el principio de la extensividad. El principio de la extensión y, con esto, el principio de una progresión sucesiva de las múltiples lenguas hasta la lengua una, verdadera, es por principio insuficiente para expresar la relación recíproca de las lenguas, porque las lenguas en este permanecen extrañas [fremd] unas a otras, sin realidad y, por ende, sin relación interna a su lingüisticidad. Pero así como la relación entre lenguas no puede ser una relación de la producción de un objeto que le es externo, así como tiene que ser una relación intensiva de la representación, así ella no es, para Benjamin –y en esto reside otra diferencia decisiva entre sus reflexiones y las de Kant–, una relación de la mera cognición. Porque es en su relación recíproca que las lenguas viven y sobreviven incluso antes de toda función cognitivo-proposicional, y, por ende, lo que las une, antes de incluso en toda relación epistémica, es esencialmente una relación del acontecer, es una relación histórica. Por consiguiente, la representación que la traducción da de la relación de una lengua con otra y que esta, por lo tanto, da de la lengua en cuanto tal, si bien tiene que ser concebida como una relación histórica, no debe ser concebida como relación linear ni como relación de producción. El concepto de historia, que Benjamin intenta ganar a partir de su concepto de traducción, elimina todos los caracteres de secuencia formal, homogénea, que el concepto de historia había adoptado bajo la presión de la idea de progreso en los siglos XVIII y XIX. Reemplaza estos caracteres de la extensión –y, con ello, de la cantidad– por los del cumplimiento cualitativo e intensivo. La historia se produce en traducciones, ella no es otra cosa sino traducción, y la esencia lingüística de la historia, no solo la de la cognición, sale a la luz en la lengua de la traducción. Así como esta lengua es anticipación intensiva, la historia tiene que estar estructurada como anticipación. Y es que ella tiene que ser la «síntesis» intensiva de un instante con un instante venidero no producible por ella.

En su tesis doctoral sobre el concepto de la crítica de arte en el romanticismo alemán, que precede al ensayo del traductor por dos años, Benjamin escribe sobre la infinitud temporal del proceso histórico –y lo mismo también vale para el proceso de las lenguas en la traducción– que es una infinitud «medial y cualitativa», y entrelaza este pensamiento que él llamó mesianismo romántico con una primera crítica del concepto «moderno» de progreso, que años después retomaría y agudizaría en las tesis sobre la historia13. En palabras del ensayo sobre el traducir, el tiempo histórico es cualitativo y, en coincidencia con la terminología kantiana, lo es como intensivo, y esto significa, nuevamente según Kant, es en tanto realidad de algo, «en la medida en que cumple [erfüllt] el tiempo» (B 183, A 143). Este tiempo –que es, de acuerdo a Benjamin, el tiempo de la lengua, el tiempo lingüístico– en tanto anticipante, según la formulación del trabajo sobre la crítica de arte, es un proceso de cumplimiento y, según la palabra del ensayo sobre el traductor, es un tiempo intensivo. Al igual que la anticipación en Kant, la «realización anticipante [vorgreifend]», en Benjamin, tampoco es un precaptar en el tiempo en tanto forma vacía de la intuición, sino que es, más bien, la precaptación de un momento sobre un momento, en cada caso otro, de una lengua sobre otra y, de tal modo –ana-crónico, acrónico–, es, a la vez, constitución de tiempo histórico y de la lengua. La traducción que realiza esta precaptación es el a priori de la temporalización, lo que significa: de la génesis de la lengua, así como de la historia. Es una precaptación de parte de la lengua sobre la lengua misma, es su realización intensiva en el precaptar sobre ella y, por ende, la estructura fundamental de la lengua y de la historia en general. Porque la traducción no es una síntesis entre lenguas ya dadas. Al traducir la lengua del original en la lengua propia, la traducción transforma a esta y a su relación con la primera y, con ello, esboza una relación entre las lenguas como un todo que opera hacia su integración total. La traducción entre dos lenguas, por lo tanto, es siempre también traducción de las lenguas en una lengua todavía no y jamás dada en general y, de este modo, es la protosíntesis a partir de la cual recién pueden resultar las lenguas como lenguas y, a saber, como lenguas de una lengua una. Así como la traducción no es una conexión a posteriori entre dos lenguas dadas, así la historia no es la relación entre dos tiempos, épocas o etapas históricas ya concluidas: al igual que la traducción, ella es el salto que conduce de un instante a otro, que no existe y que recién puede resultar de este salto.

Recién la relación integral de todas las lenguas en la completitud de su despliegue histórico sería la lengua en conjunto y en cuanto tal. Esta relación, que no existe como factum positivo, pero que está inscrita en toda lengua como demanda trascendental, se representa en la realización que (se) insinúa mediante la traducción y, por lo tanto, en la modalidad de la precaptación. La lengua misma solo nos es dada en su anticipación [Vorwegnahme] apriorística – o sea, nunca como anticipación de algo ya existente en otro lugar, sino de algo recién dado en esta anticipación. Que la traducción sea el organon de la realidad de la lengua en la precaptación a esta, que ella sea el organon de la prerrealización [Vorwirklichung] de la lengua, la convierte en un proyecto mesiánico: la lengua es mesiánica –apriorísticamente mesiánica– en la traducción en tanto su propio «estar por delante» [Voraus]. Es que el modo del mentar de las distintas lenguas se complementa, escribe Benjamin, en lo mentado.

Tomadas aisladamente, las lenguas son incompletas y sus significados nunca aparecen en ellas en una independencia relativa, como en las palabras aisladas o proposiciones, sino que se encuentran más bien en una continua transformación, a la espera de aflorar como la pura lengua de la armonía de todos esos modos de significar. Hasta ese momento ello permanece oculto en las lenguas. Pero si estas se desarrollan así hasta el fin mesiánico de sus historias, la traducción se alumbra en la eterna supervivencia de las obras y en el infinito renacer de las lenguas, como prueba sin cesar repetida del sagrado desarrollo de los idiomas, es decir de la distancia que media entre su misterio y su revelación, y se ve hasta qué punto esa distancia se halla presente en el conocimiento (IV, I, 14 [Mur 116]).

La semiótica mesiánica de una integración de las intenciones lingüísticas específicas en una sola, intencionada en ellas, puede ser formulada de manera más profana, más kantiana: las experiencias solo son posibles si ya en la estructura de distintos medios de experiencia se comprende aprehendiendo, previamente, a lo uno en ellas significado. Las lenguas son mesiánicamente precaptantes, intensivas, no en sus enunciados particulares, sino en la forma de su mentar. Lo relevante en las lenguas, lo que en ellas significa, no es lo expresado en ellas, sino el cómo hablan, La intención respecto de la lengua en conjunto radica en el modo de intención, en cada caso singular, de las lenguas individuales, y el cómo de su mentar convierte a cada una de ellas en un medio intensivo, momentáneamente cumplido, de la lengua en su conjunto, pero que en este cumplimiento aún tiende más allá de sí y, por lo tanto, se convierte en médium de la lengua como tal. En tanto lengua de las relaciones lingüísticas, la traducción alcanza un grado de intensidad de la lengua que supera a todas las lenguas individuales, pero que en sí mismo ya no superable. La traducción es el médium mesiánico para el fin mesiánico de la historia en la lengua pura. En la traducción, en tanto anticipación trascendental del fin de las lenguas y de su historia –y de cada una de ellas–, se realizan lengua e historia.

Kant no es el primero que ha pensado la anticipación en tanto figura argumentativa [Begründungsfigur] de la cognición. Él mismo justifica, con una indicación a Epicuro, la introducción de este concepto, cuando escribe: «A todo conocimiento mediante el cual puedo conocer y determinar a priori aquello que pertenece al conocimiento empírico, se le puede llamar una anticipación, y sin duda es este el significado que Epicuro daba a su expresión πϱóληψς» (B 208, A 166 s.) [Trad. Caimi, Losada, p. 263]14. Ahora bien, si esta prolepsis es para Kant la forma en que la lengua trascendental (de las categorías) genera posibles objetos empíricos, entonces, para Benjamin, la prolepsis es la representación –a saber: la única representación posible– de la relación entre las lenguas y, de este modo, de una lengua que precede incluso en sí misma a las categorías y las posibilita. La estructura generativa interna de la lengua es traducción en tanto prolepsis. Y es que lo es en tanto prolepsis de la lengua sobre la lengua –y solo por esto también de las lenguas–: en ella las lenguas prueban ser lenguas pertenecientes a la lengua, en ella advienen a la lengua, en ella recién se realiza su esencia lingüística. Esta realización es solo posible como precaptación, no como revelación o producción –la traducción, escribe Benjamin, «imposiblemente puede revelar, producir» la relación oculta de las lenguas (IV, 1, 12)–, solo como precaptación o preproyecto sobre una materia de la lengua que, a su vez, no se encuentra ahora en lo ante-la-mano temporal o espacialmente, sino que únicamente se encuentra en este precaptar y proyecto de la prolepsis misma. En tanto prolepsis, la traducción no solamente traspone las lenguas en lenguas que, en cada caso, son otras, sino que las pone en relación unas con otras y, dado que la misma traducción «realiza de manera germinal o intensiva» la «relación más íntima de las lenguas» entre sí y, por ende, insinuando a la lengua misma, traspone las lenguas hacia el traducir, hacia la lengua en tanto el traducir, hacia la lengua pura en tanto prolepsis pura.

En la traducción, la lengua se realiza como precaptación sobre sí. Pero, dado que la lingüisticidad de la lengua no está dada y no es representable de ninguna otra manera –de ningún modo es producible–, no descansa en nada más que en este «por delante» absoluto, incondicional. Y dado que este «por delante» absoluto historizante es el a priori de la prolepsis, es incluso la prolepsis en tanto apriorización de la lengua, y que las lenguas singulares solo se comunican entre sí en esta prolepsis apriorizante, es que en el traducir no se comunican algo ni se comunican con una instancia empírica o incluso trascendental, sino que tan solo comunican su comunicabilidad y, en esto, se comunican a ellas mismas en tanto prerrequisito incondicional de toda comunicación enunciante y enjuiciante. En la traducción, la lengua se realiza como pre-su-posición- [Voraus-setzung] incondicional y se realiza, recién así, como posibilitación de las lenguas intencionales y enjuiciantes en lo que Benjamin llama lengua como tal [überhaupt]. Entonces, la prolepsis es menos el principio [Grundsatz] de toda experiencia posible, sino, más bien, aquella proposición [Satz] –aquel salto [Sprung]–, como tal, y únicamente como tal, se da un fundamento para la experiencia, sin que jamás esté disponible en tanto fundamento dado ni fijado en tanto fundamento producido. Y dado que es solo en esta preposición [Vorsatz] de la lengua, en la que cada lengua particular es más allá de sí y la lengua misma es su trascendencia en la lengua, debido a que solo en este salto previo que aventaja y proyecta [Vorsprung] las lenguas siquiera [überhaupt] hablan, es que ellas son, en la traducción, de un modo no extensivo, no agregativo, «la lengua en cuanto tal, su totalidad»: en cada instante particular, la traducción es realización intensiva de la lengua, lengua para otra lengua y para la otredad de la lengua, «lengua de la lengua» y, como dice el temprano ensayo sobre la lengua, por lo tanto del nombre (II, 1, 144). La intensidad de las lenguas es el «por delante» [Voraus] apriorístico de la traducción en ellas, su pre-su-posición hacia la lengua. Intensiva es la lengua misma en tanto salto previo que aventaja y proyecta absoluto y en cada caso singular.

La anticipación que, para Kant, pertenece a la categoría de la calidad y, además, de la realidad [Realität], designando así su estatus trascendental, en Benjamin obtiene un privilegio lisa y llanamente infinito al no ser ya meramente el modo de acción [Wirkungsweise] de una entre varias categorías y ya no simplemente la estructura de la categorialidad, sino que caracteriza, más allá de esto, la estructura, a saber: la estructura generativa de la lengua como tal. La prolepsis o anticipación designa el modo en el que se realiza la lengua; es decir, ella es la categoría de la realización de la lengua propiamente tal, y en tanto categoría está ante [vor] toda categoría, la proto y anacategoría, bajo la cual –y solamente bajo ella– es posible la lengua en tanto lengua y bajo la cual es intensivamente real [wirklich]. Con la generalización de la prolepsis a modo de realización de la lengua en general [überhaupt], es que la lengua, y todo lo que puede ser dicho en ella, deviene prolepsis infinita: antecediéndose a sí misma inalcanzablemente, detrás de sí misma inaccesiblemente, solo habla en aspiraciones, grados, intensidades, que están comprehendidas cada una de ellas en el ascenso y, a pesar de ello, es la «más tardía y más abarcativa» (IV, I, 11), en tanto infinitamente finita. Dado que prolepsis es la yunta mínima que une a las lenguas con la lengua en su conjunto, es que todas las lenguas son prolépticas y son, todas ellas, lenguas intensivas. En la medida en que su intensión e intensidad se dirigen hacia la lengua nuda, desnudada de comunicaciones, la lengua pura, se dirigen sobre su propia medialidad. La lengua misma – esta es su autorrelación [Selbstverhältnis] y, tal como indica el sí mismo [o el auto] en tanto pronombre del énfasis, lo es en tanto intensidad pura.

Realización [Verwirklichung] intensiva, es decir, realización precaptante, que da a entender o alude a [andeutend] la relación más íntima entre las lenguas: en la determinación benjaminiana de la traducción, «intensivo», al igual que en Kant, significa anticipante, pero, a diferencia de Kant, significa también: que da a entender [andeutend] (no que significa [bedeutend]); y nuevamente a diferencia de Kant: no significa simplemente positivo, no puesto [gesetzt]. En su comentario sobre el principio de la anticipación, Kant insiste en que lo real de las apariciones, tanto su cosidad [Sachheit] como su extensión en la aparición, nunca está dada de manera que no sea en un continuo de rectas y, por ende, en determinaciones matemáticas de la magnitud.

La propiedad de las magnitudes, según la cual en ellas ninguna parte es la menor posible (ninguna parte es simple), se llama la continuidad de ellas. El espacio y el tiempo son quanta continua, porque no puede ser dada ninguna parte de ellos sin encerrarla entre límites (puntos e instantes); por tanto, solamente de modo tal que esta parte sea a su vez un espacio o un tiempo. […] Todos los fenómenos en general son, según esto, magnitudes continuas, bien según su intención, como magnitudes extensivas, bien según la mera percepción (sensación y, por tanto, realidad, como magnitudes intensivas […]) (B 211 s., A 169 s. [trad. Caimi, 265]).

Que en el continuo ninguna parte sea la más pequeña posible, en principio quiere decir que no tiene su fin en ninguna parte y, por lo tanto, que es infinito tanto en su extensión como en su intensidad. En el mundo de no hay lugar en el que deje de ser realidad; esto indica, así lo deduce Kant, que «nunca se puede extraer de la percepción una demostración del espacio vacío, ni de un tiempo vacío» (B 214, A 172 [trad., 267]). La experiencia es tan solo posible dado que su sujeto se abre, en sus mismos conceptos del entendimiento [Verstandesbegriffe], hacia la afección mediante apariciones y, mediante el esquema de la realidad, se abre hacia ellas asignándoles en cada caso el carácter de un algo, de una determinación positiva, de una carácter cósico: pone, precaptando, presuponiendo lo que le es dado en la sensación [Empfindung] y en esta presuposición tiene acceso a una serie ininterrumpida de realidades [Realitäten].

Al principio de la anticipación le está inscrito, entonces, otro principio –Kant lo llama una idea regulativa de la razón pura–, mediante el que le es garantizado el contexto relacional no destituido y no desprendido [unabgesetzt] si bien no con la realidad efectiva [Wirklichkeit] de objetos, al menos sí con su realidad [Realität]: el principio de las anticipaciones tiene que estar fundado en el principio de continuidad. En este principio, cuya formulación matemática recién se volvió posible con la introducción de magnitudes discrecionalmente pequeñas [beliebig kleine Größen], los llamados infinitesimales de Leibniz, es que se vuelve pensable en general la presencialidad ininterrumpida y, por ende, infinita de una cosa como tal, de un real. Si ningún número puede ser el más pequeño; si toda magnitud dada de la percepción aún puede ser reducida infinitamente antes de que desaparezca; si entre una magnitud de la sensación discrecionalmente pequeña y la próxima, en cuanto a su tamaño menor, siempre yace un intervalo que es más pequeño que el intervalo que los separa del cero, entonces la sucesión de estas magnitudes infinitesimales conforma un «contexto relacional [Zusammenhang] continuo» de grados (B 210, A 168) y, entonces, esta misma continuidad tiene que hacer de garante del carácter irreductible de estos grados. En general, el continuo es el que garantiza la presencia permanente de algo como algo en una gradación infinitamente diferenciada, pero también infinitamente real. Al atravesar los grados infinitesimales en su mismidad, una y otra vez solo se hallan grados, y, por consiguiente, el continuo ofrece no solamente un conjunto relacional –e incluso un contexto relacional fluido, ya que Kant se refiere explícitamente a las «fluentes» de Newton, cuando habla de magnitudes fluidas (B 211, A 170)–, sino que también ofrece, una y otra vez, en este espeso contexto relacional de magnitudes infinitamente diferenciadas, la misma estructura: una magnitud en cuanto tal [überhaupt], pero no una magnitud extensiva sino intensiva, es decir, un grado. Grado –o intensidad– en el continuo infinito, por lo tanto, quiere decir determinación positiva no-expuesta, ininterrumpida [unausgesetzte], algo en general, cosidad en la cadena ininterrumpible de las singularidades. Esta cosidad realiza [erfüllt], independientemente de si es determinación de una intuición meramente posible o de una real, cada momento de un tiempo del modo en que cada aquí y ahora puede ser el aquí y ahora de una sensación, de una experiencia; es decir, tan solo de la manera en que todo aquí y ahora es en una graduación infinita, en cada caso, singularmente un trascendental material. El esquema de la realidad que se acciona en las anticipaciones de la percepción es, por lo tanto, el esquema del cumplimiento no destituido [unabgesetzt] e infinitamente singular del tiempo. «La aprehensión», escribe Kant, «por medio de la mera sensación llena solo un instante […]» (B 209, A 168 [trad., 263])15. Según Kant, toda experiencia se refiere entonces a lo real, a la cosidad de los objetos en tanto aquella posición irreductible de magnitudes, en cada caso singulares, en el cual se cumple [erfüllt] por instantes la forma vacía de la intuición que es el tiempo16.

Kant tomó prestado el concepto de realidad, si no inmediatamente de la tradición escolástica o de los escritos de Leibniz, entonces sí de la Metaphysika de Baumgarten17. En el § 36, Baumgarten define: «Lo que mediante determinación es puesto en algo, es una determinación positiva o afirmativa, que, en caso de ser cierta, es negación»18. Realidad es en tanto determinación positiva –en tanto posición [Position] o posición [Setzung]– el concepto opuesto [Gegenbegriff] a la negación y designa, en consecuencia, lo que determina el carácter de una cosa en tanto cosa, lo que constituye su esencia, su quidditas, independientemente de si esta cosa es efectivamente real [wirklich] o solo es posible lógicamente. Kant traduce en la terminología del criticismo, esta definición formal de la realitas como determinatio cuando escribe: «Ahora bien, lo que en la intuición empírica corresponde a la sensación, es realidad (realitas phaenomenon); lo que corresponde a la ausencia de esta, es negación = 0» (B 209, A 168). Es en este sentido de realidad en tanto determinación positiva que hay que entender también el concepto del ser que Kant emplea: «lo real que corresponde a las sensaciones en general [überhaupt], por oposición a la negación = 0, solo representa algo cuyo concepto contiene en sí un ser, y no significa nada más que la síntesis en una conciencia empírica en general» (B 218, A 175 s.)19. Así como la realidad, para Baumgarten y Kant, es posición afirmativa de un contenido cósico, ella es, para ambos, y nuevamente de acuerdo al uso de la lengua de los escolásticos y de Leibniz, puesta solo en grados, en pasos, eslabones, intensidades singulares y, por ende, de manera tal que solo se presenta [darbietet] en determinaciones cuantitativas de diferencia. Es por ello que Baumgarten en el § 246 de su Metaphysica define: «Grado es la cantidad de la cualidad (o la cantidad de la facultad) [Vermögens]»20 – y Kant precisa, con miras a las magnitudes a priori: «Es notable que en las magnitudes en general solo podemos conocer a priori una única cualidad, a saber: la continuidad; mientras que en toda cualidad (lo real de los fenómenos) no podemos conocer a priori nada más que la cantidad intensiva de ellas, a saber: que tienen un grado; todo lo demás queda abandonado a la experiencia» (B 218, A 176). Sobre la base del continuo permanente, no-expuesto e ininterrumpido [unausgesetzt] de lo real y, por lo tanto, de la posición irreductible de una magnitud en general, y solo sobre esta base, es que puede anticiparse a priori la cantidad intensiva de dos realidades respectivamente distintas en el continuo entre 0 y 1. Toda anticipación es anticipación de lo puesto en el concepto en tanto preconcepto [Vorbegriff] y precaptación [Vorgriff]. Lo que es anticipado en las anticipaciones de la percepción, es la diversidad infinita de los puntos temporales y espaciales puestos y, por lo tanto, objetivamente cumplidos [erfüllt]. Irreductible es la pluralidad de las percepciones posibles, porque jamás puede abstraerse del carácter de magnitud de la realidad en general: ella sigue, en tanto posición, al esquema del número (B 182, A 142), que «hace representable [vorstellig] a toda realidad como un quantum» (B 183, A 143) y que la subsume, aunque sea mediadamente, a los conceptos puros de la matemática. Debido a esto es que Kant, en los Prolegomena, puede referirse a las anticipaciones de lo real, de las magnitudes intensivas, como una «aplicación de la matemática (mathesis intensorum)» (A 92).

La diversidad de experiencias posibles es, para Kant, desde siempre ya una diversidad matemáticamente esquematizada; es decir, una diversidad de grados puesta en la misma categoría de la magnitud: solo en el marco, que ofrece la determinación positiva, la posición de un objeto [Sache] en general [überhaupt] como quantum irreductible o en tanto número, es que la intuición puede referirse a fenómenos y devenir cognición de un objeto. No obstante, para el entendimiento finito es imprescindible que le sean «dadas» apariciones; ella no puede, de manera analítica, hilar inventivamente [herausspinnen21] un mundo a partir de sus conceptos, sino que tiene que alargar el paso divagando [ausgreifen22], en juicios sintéticos, hacia lo dado. Pero algo dado [ein Gegebenes], según Kant, siempre le es dado solo en relación a la posición de este dado –es un dado a la posición–; y dada es la realidad objetiva exclusivamente en relación al concepto de una realidad en general [überhaupt]; dada es la sensación empírica en relación a aquello que Kant llama la «sensación en sí» (B 208), y por ende en relación al concepto de una posición en general [überhaupt]: un concepto, que «contiene en sí un ser» (B 217, A 175). Realidad, y, con ella, cualidad, continuo, intensidad, es posición –determinando ponuntur, según define Baumgarten–, ella es posición de un contenido objetivo [Sachgehalt] en la sensación en sí –y sin esta posición–, que se confirma en «toda sensación, en tanto sensación en general» (B 2019, A 167). Sin esta autotesis no habría síntesis a priori con los fenómenos y no habría sensación objetiva, experiencia. Las anticipaciones de lo real –del «ser (en el tiempo)»– son pre-su-posiciones de lo real. Su precaptación sintética es una precaptación del concepto de número y solo en cuanto tal es, en el sentido estricto de la palabra, proposicional, y produce prolépticamente una representación. La lógica matemática de la posición está inscrita en toda la estructura de la cognición –incluso en la parte que Kant denominó sintética– y regula el ser de lo real no menos que los cumplimientos temporales y espaciales en los aquí y ahora del continuo, y, por lo tanto, la intensidad. Ser en el continuo de lo real, intensidad en Kant, significa siempre intensidad de una posición y, por ende, intensidad puesta, ser puesto.

En su escrito programático para una filosofía venidera y en los tempranos estudios filosóficos sobre el lenguaje y el arte, en medio de los cuales se encuentra este escrito, Benjamin sometió al trascendentalismo kantiano a una crítica no porque este fuera empirista –o incluso materialista–, sino porque no era lo suficientemente trascendentalista. «Toda experiencia auténtica se basa en la conciencia epistemológica (trascendental) pura, si es que este término aún es utilizable bajo la condición de que haya sido despojado de todo cuanto tiene de subjetivo» (II, 1, 162 s.). La conciencia trascendental pura en la cual Benjamin esperaba «encontrar la esfera de neutralidad total con respecto a los conceptos de objeto y sujeto» (ibid.), no puede ser para él una instancia a la que le estaría opuesto un ámbito de datos sensuales, sino que esta conciencia tiene que –y por eso siempre puede seguir llamándose subjetiva, pero sin ser ya subjetiva– sobrepasarse inmanentemente a sí misma hacia sus experiencias. «La gran transformación y corrección a emprender sobre el concepto de cognición orientado unilateralmente de manera matemático-mecánica» (168), así Benjamin tiene que convertir la conciencia trascendental en fundamento exclusivo de la experiencia: «Por lo tanto, la tarea [Aufgabe] de la filosofía venidera es concebible como el hallazgo o creación de aquel concepto del conocimiento que se remita simultáneamente a un concepto de experiencia exclusivamente derivado de la conciencia trascendental, y que posibilita lógicamente no solo una experiencia mecánica sino también una religiosa» (164; el destacado es de Benjamin). Sin embargo, esta posibilitación lógica de la experiencia actual y también religiosa ha de ser fundada en la conciencia trascendental pura no en tanto conciencia lógico-formal, sino en tanto lingüística. Si este concepto de la experiencia ha de tener algún sentido, entonces la experiencia, de acuerdo con la proposición de la «esencia lingüística de la cognición» (168), a su vez solo puede ser una experiencia lingüística y una experiencia de la lengua; ya no puede ser una experiencia matemáticamente esquematizable. Con la fundamentación exclusiva de la experiencia en una lengua trascendental no solo caducan todas las separaciones regionales entre matemática y religión, sino que también se transforma el concepto de lo trascendental, que en Kant (a saber: el Kant de la Primera Crítica) aún está sometido casi completamente a la ley de matemática y mecánica.

Una primera consecuencia de la transformación benjaminiana del sistema kantiano concierne al concepto de la sensación que, para Kant, es «la materia de la percepción» (B 209, A 167), pero que en tanto «sensación en sí, no es una representación objetiva» (B 208). La sensación se refiere a lo real como el «objeto de la sensación» (B 207), pero solo puede referirse a él si es que este objeto aún no es objetivo –no uno objetual en el sentido de contrapuesto–, sino tan solo una afección del sujeto mediante sí mismo. La sensación, entonces, solo puede ser una síntesis a priori si es la sensación de sí misma y, por consiguiente, es tanto la sensación como su materia, lo real, y ella solo puede ser «síntesis de la producción de una magnitud [Grössenerzeugung] de una sensación» (B 208 [trad., 262]); es decir, la producción o posición de una intensidad si es que ella originariamente se produce a sí misma, en su autoa­fección, como magnitud. Si hay una conciencia empírica –y, en Kant, en estricto sentido, no hay otra–, entonces esta es conciencia autoempírica del sujeto en su apercepción trascendental. Aunque Benjamin en su representación hace caso omiso de estas complicaciones al interior del concepto kantiano de la sensación, da con el modelo representacional subyacente cuando en su escrito programático, a continuación de las observaciones críticas acerca de la «conciencia empírica humana» y de la «naturaleza del sujeto» [Subjekt-Natur], reclama:

Todo esto es un rudimento metafísico en la teoría del conocimiento […] Pero no puede ponerse en duda que en el concepto kantiano de conocimiento, un yo corpóreo e individual que recibe las impresiones mediante los sentidos y que, en base a ellas, forma sus representaciones, tiene un papel preponderante, aunque sea sublimadamente. Esta concepción, sin embargo, es mitología, y en lo que respecta a su contenido de verdad, es equivalente a cualquier otra mitología del conocimiento (II, 1, 161).

O sea, Benjamin desecha la sensación como criterio de la objetividad de una experiencia, porque esta permanece atada a la posición del sujeto de la conciencia y subordina la experiencia a las premisas de una subjetividad natural y, con ello, a la mitología. Desecha las sensaciones como criterio de la vida como cuando, con el mismo ahínco, liga su concepto con aquel de lo animal, ya no en su escrito programático, sino en su ensayo sobre el traductor, y lo liga como en el decir acerca de la naturaleza del sujeto con aquel de la naturaleza:

Pero no se debe tratar de acrecentar el dominio del alma bajo su débil cetro, como quería Fechner; ni mucho menos se debe tratar de que pueda definirse la vida basándose uno en las instancias aún menos determinantes de lo animal o en el sentimiento que solo a veces puede caracterizarla. […] Pues, al fin y al cabo, el ámbito de la vida ha de determinarse partiendo de la historia, no de la naturaleza (IV, 1, 11).

Por consiguiente, sensación, naturaleza, subjetividad y mitología, para Benjamin, se encuentran en una configuración que solo pudo seguir siendo decisiva para el concepto «metafísico» de experiencia que, desde Kant a Fechner23 y en los neokantianos, determinaba el horizonte de la vida no a partir de la historia –es decir, el «sobrevivir»– ni de la lengua – y, por ende, de la traducción. Según retrata con mayor claridad su ensayo Acerca de la crítica de la violencia, la mística es, para Benjamin, la violencia de la posición del derecho y del poder, la violencia de la posición en tanto manifestación y medio (II, 1, p. 197 ss.)24.

En el centro de esa configuración entre sensación, naturaleza, subjetividad y mitología, que la neofundación benjaminiana del concepto de experiencia intenta eliminar de la filosofía trascendental del lenguaje, se encuentra la posición y, con esta, el concepto de un ser real y actual que regula todo el sistema kantiano y con ulterior elaboración fichteana hacia la la autoposición Benjamin tendrá que vérsela particularmente en su trabajo acerca de la crítica de arte. Para Benjamin, la radicalización del trascendentalismo no solo significa liquidar los residuos empiristas y naturalistas en él, sino, sobre todo, significa criticar la filosofía de la subjetividad y la transformación de aquella doctrina de la posición y autoposición que define su horizonte.

La segunda consecuencia del rechazo benjaminiano del modelo sujeto-objeto de la experiencia concierne al principio de la continuidad. Se encuentra en el centro de sus reflexiones acerca de la filosofía venidera y acerca de la teoría de la lengua. Esto ocurre, sin lugar a dudas, a continuación de y en continuidad con Leibniz, con Kant y sobre todo con Cohen (pero también con Bergson, Rickert y Cassirer), pero, mientras que en ellos –con la problemática excepción de Leibniz– la barrera entre sujeto y objeto sigue siendo decisiva para toda experiencia, el concepto benjaminiano de continuidad justamente tiene que deponer esta barrera y, junto a ella, aquella entre ciencias naturales, matemática y religión respectivamente. De esta manera, Benjamin opone la «reducción de toda experiencia a la científica» y pronuncia enfáticamente un alegato a favor de una «continuidad de la experiencia» y de la necesidad de formar, en la metafísica, un «continuo experiencial puramente sistemático» (164). Y, después de haber remitido, por un lado, como ya había hecho en su estudio sobre Hölderlin, al «concepto de identidad, desconocido en Kant», por el otro, al concepto kantiano de idea, en el cual descansa la unidad de la experiencia, prosigue: «Pero para el concepto profundizado de experiencia, la continuidad es lo más imprescindible después de la unidad; y en las ideas deben mostrarse los fundamentos de unidad y continuidad de una experiencia ni vulgar ni meramente científica, sino metafísica» (167). De manera correspondiente, la experiencia es definida por él apodícticamente como «la diversidad unitaria y continua de la cognición» (168).

En su ensayo de 1916 sobre el lenguaje, Benjamin ya había realizado un esbozo de su programa para una filosofía donde la lengua sería revelada como un continuo trascendental-empírico de la experiencia y, por lo tanto, no solo como una forma, sino también como materia [Stoff] de la misma empiria. La conexión entre espontaneidad y receptividad, que él intenta captar con el concepto de continuo, se denomina allí nombre, ya que en parte se da y en parte se recibe, y, de hecho, se recibe en la lengua: es la «concepción de lo que carece de nombre en el nombre». El nombre no solo es espontáneo sino también receptivo, es la «traducción de la lengua de las cosas en aquella del hombre» (150). Para Benjamin, la traducción es, entonces, la palabra para el traspaso hacia lo innominado en el nombre, desde lo sensual hacia lo inteligible, desde la intuición y la sensación hacia los conceptos del entendimiento [Verstand]; y dado que, para él, sus esferas dualísticamente separadas son lenguas, es que la traducción es la trascendencia de las lenguas de unas en otras y, en cuanto tal, la «lengua de la lengua» (144). Lo que habla, traduce. A saber: traduce desde una lengua hacia otra en medio de la traducibilidad y, por consiguiente, en la lengua misma como el continuo, sin el cual no habría traspasos ni transformaciones. Benjamin define esto de la siguiente manera: «La traducción es la conducción que traslada [Überführung] de una lengua a25 otra mediante un continuo de transformaciones. Continuos de transformación, no ámbitos abstractos de igualdad y semejanza, es aquello que la traducción recorre» (151). Con esta interpretación de la traducción –y, por ende, de la lengua en general–, Benjamin está de hecho más cerca del Kant que más tarde criticó lo que él mismo quisiera admitir, porque sigue en esto a los principios de homogeneidad, especificación y de continuidad que los vincula, establecidos en la Primera Crítica para el uso regulativo de las ideas del entendimiento [Vernunft] – y en particular de la idea de la conveniencia o utilidad [Zweckmäßigkeit]. Kant ahí escribe: «datur continuum formarum, es decir, todas las diferencias de las especies limitan unas con otras y no permiten un tránsito [Übergang] de unas a las otras por un salto, sino solo a través de todos los grados menores de diferencia, por medio de los cuales se puede llegar de una a la otra» (B 687, A 659). Si Kant caracteriza a esta ley de la continuidad, que media entre el principio de unidad y aquel de especificación, como una ley de la «afinidad de todo concepto» (B 685, A 658) y del «parentesco de los miembros de la naturaleza» (B 689, A 621), entonces, Benjamin también lo sigue en esto al hablar, por un lado, de un «continuo de transformaciones» (II, 1, 151) y, por el otro, en el ensayo sobre el traductor, del «parentesco de todas las lenguas» y de que las lenguas «a priori […] están emparentadas en lo que quieren decir» – o sea, emparentadas en lo que antes llamó la conveniencia o utilidad [Zweckmäßigkeit] de la traducción para la expresión de la relación entre las lenguas (IV, 1, 12)26. Sin embargo, la ley trascendental de la afinidad o continuidad (lex continui in natura) en la cual está fundada la ley, meramente lógica, de las formas solo representa para Kant una idea regulativa «a la cual no puede asignársele [aufweisen] ningún objeto congruentemente en la experiencia» (B 690, A 661); para Benjamin, en cambio, esta restricción kantiana decisiva tiene que caer [wegfallen] porque, para él, la misma naturaleza tiene el carácter de lengua; es decir, no se comporta hacia la lengua como fenómeno hacia un concepto, sino que se comporta como un grado determinado de realidad continuamente lingüística hacia otro grado, más elevado. Por tanto, en su comprensión del continuo lingüístico, Benjamin tiene que retroceder más allá [vor zurückgehen] de la distinción kantiana entre concepto e intuición y entre cognición [Erkenntnis] y existencia, y, bajo la referencia explícita a la doctrina escolástica, tiene que caracterizar la relación de las lenguas entre ellas como el «de medios que se distinguen, en cierto modo, según su densidad, es decir, gradualmente» (II, 1, 146). No obstante, se distinguen gradualmente solo como medios que se transforman unos en otros [ineinander übergehen] en un continuo. La «diversidad continua de la cognición» de la que trata el escrito programático se corresponde así, en el tratado sobre el lenguaje, con una diversidad continua de lenguas que, a su vez, se determina como diversidad continua del ser. Benjamin lo expresa sin rodeos:

Respecto a la metafísica del lenguaje, la identificación de la entidad espiritual con la lingüística que solo conoce diferencias de gradación, trae aparejado un escalonamiento graduado de toda forma de ser espiritual. Este escalonamiento, que tiene lugar en la mismísima interioridad de la entidad espiritual, no se deja ya concebir [fassen] desde ninguna categoría superior. Cosa que induce, como harto sabían ya los pensadores escolásticos, al escalonamiento de todas las entidades espirituales y lingüísticas según grados de existencia o de ser (ibid.).

Ya en sus escritos tempranos, para Benjamin se trata no solo de mostrar la esencia [Wesen] lingüística de la cognición y de la historia, sino a su vez la esencia lingüística del ser. El ser, para él, es ser de lengua [aus Sprache], ser lingüístico. Y este ser en cada caso solo está dado en un continuo de grados o intensidades, en un continuo de grados de existencia e intensidades de lengua, que «no se deja ya coger [fassen] desde ninguna categoría superior» y cuya extensión no está limitada por instancia supraordenada alguna, llámese idea, «yo pienso» o dios. No obstante, según la exigencia programática de Benjamin, con el desprendimiento del principio de continuidad del orden de las categorías también se suspende del todo la oposición entre las categorías matemáticas y dinámicas, entre la nuda realidad y la existencia actual y, finalmente, también la oposición entre los ámbitos de la cognición matemáticamente fundada y de la experiencia religiosa. La absolutización del continuo hace emerger una ambivalencia en su estructura, que trae consigo consecuencias para todo el ámbito del ser lingüístico y, especialmente, para su sondeo matemático y teológico. Al estar desligado el continuo de cualquier restricción y ser concebido como densa infinitud de grados de existencia, se volvió posible, por un lado, en la mayor distancia pensable de Kant, la proposición ontoteológica de Dios como un ente en medida eminente, como algo pronunciado completamente, lisa y llanamente evidente –Benjamin caracteriza «el ámbito más elevado de la religión» como uno que «no conoce lo impronunciable [Unausssprechliche]» (147)–; por el otro lado, con esto al menos se insinúa que no hay un ente supremo y, por consiguiente, tampoco un ámbito espiritual supremo de la religión, ya que solo hay infinitos continuos de grados de existencia y de revelación, infinitos de intensidades de los cuales ninguno puede ser el supremo o el menor. De acuerdo con esto, no sería a pesar de su impronunciabilidad, sino gracias a ella, dado que esta es infinita pero inagotable en su inifinitud, que Dios sea lo impronunciable y en toda lengua lo nunca expresado [Ausgesprochene], sino siempre mencionado solo preliminarmente [Angesprochene]: paradojalmente es que el «ámbito espiritual supremo» se llama «dirigido la palabra o mencionado [angesprochen] en el nombre» y la palabra de la revelación es caracterizada a través de su intangibilidad (146 s.). Y así, en su infinita indecibilidad, también la lengua sería indebible y así lo sería el ser.

Las paradojas del continuo son las paradojas de su infinitud. En la lengua y en el ser, en el ser de lengua y en el ser en la lengua, alcanzan su punto crítico y allí estallan, cayéndose en pedazos. Si el ser lingüístico se ofrece representado [darbietet] en un continuo infinito de intensidades, es decir, en una multiplicidad irreductible; entonces, así como jamás abandona el ámbito de lo palmario [Offenbaren27], de lo que se representa [sich Darstellenden], nunca puede ser capturado en una representación única ni en la totalidad infinita y, por ende, irrealizable de representaciones –: el ser lingüístico, en razón de su continuidad carente de barreras, es por principio impronunciable y en ello no es ni lengua ni ser. Dicho de otra manera, el argumento a favor del vuelco inmanente al interior del principio del continuo de medios y de representaciones dice: lo que se representa nunca puede volverse objeto de una representación, porque, en tanto objeto, ya no podría representarse, sino que se volvería víctima de una mostración [Aufweisung] restrictiva. Y, por otra parte: si lo que por antonomasia impronunciable es pronunciado, entonces solo lo es en una de las intensidades infinitamente diversas –o sea, solo imperfectamente– y, aún más, de tal manera que esta intensidad de su condición de pronunciado le añade un grado más a lo impronunciable que, a su vez, tiene que ser pronunciado en medio de una intensidad otra, y así ad infinitum. El continuo no puede ser representado en el continuo sin al mismo tiempo ser confirmado e interrumpido [abgebrochen]: confirmado mediante su continuación, interrumpido mediante su representación como continuo. Si Benjamin funda la cognición en la traducibilidad y, por consiguiente, en el continuo en tanto la esencia de la lengua, pero desprende [ablöst] este continuo de toda posición restrictiva –la de una posición trascendental del sujeto, en primer lugar–, entonces convierte al continuo, a la esencia de la lengua y de la cognición, en algo que, a su vez, es imposible que pueda aparecer, ser revelado o pronunciado en el continuo, en una traducción o en una lengua. La revelación no puede ser objeto de una revelación. El movimiento de la traducción es él mismo intraducible, la representación irrepresentable, la lengua en su condición de revelada impronunciable. Justamente debido a que no descansa en otra cosa que no sea el mero hablar, es que tiene que ser errada por todo enunciado proposicional. Y porque ella es mera lengua, en ella y de ella siempre solo se puede hablar en una diversidad de lenguas y enunciados que jamás se reúnen en una unidad. Entonces, la lengua pura, la lengua en tanto lengua, solo habla en su descomposición [Zerfall] en la diversidad de las lenguas. Y ella misma solo habla, denegándose. Su continuo es esencialmente discontinuo. Esta es la «crisis» en el «corazón de la lengua» de la cual habla Benjamin, poco después de la redacción de su ensayo sobre el traductor, en una carta a su amigo Herbert Blumenthal28.

Si la comunicabilidad es la esencia de la lengua, entonces permanece, tal como insiste el ensayo sobre el traductor, «más allá de toda comunicación, un último, decisivo» permanece en tanto algo que se separa en ella de ella, «un in-comunicable» (IV, 1, 19). La traducibilidad es por antonomasia lo que posibilita y conduce los movimientos y el devenir de la lengua hacia la «lengua como un todo» (16), es, también por antonomasia, intraducibilidad – a saber, intraducibilidad justamente de aquella traducibilidad. La lengua es, dicho en una palabra –si bien en vías de descomposición–, traducible. Cognoscible [erkennbar], comunicable [mitteilbar], traducible [übersetzbar]. En estos conceptos trascendentales, que Benjamin emplea en los momentos críticos de su argumentación, el sufijo de la posibilidad muestra su sentido adjetivista y significa: carente [bar] de cualquier posibilidad de la cognición, de la comunicación, de la traducción29. «Traducible por antonomasia» es, para Benjamin, el texto ahí donde este «inmediatamente […] pertenece a la lengua verdadera, a la verdad y a la enseñanza [Lehre]» (21). Pero justamente ahí ya no es capaz de traducción alguna y, porque es verdadero, carece de cualquier traducción. Este carente de [bar] en su doble sentido es el índice de una crisis en el continuo trascendental de la lengua y del ser humano.

En la fórmula kantianizante de la realización intensiva, es decir, que precapta [vorgreifend], la precaptación [Vorgriff] de la traducción no se refiere a un grado, en cada caso más elevado, al interior del continuo de las comunicaciones –en ella, a su vez, tan solo se alcanzaría una entre las lenguas virtualmente infinitas–, sino que se refiere a su «relación oculta» (IV, 1, 12), a su «denegado ámbito de reconciliación y cumplimiento» (15), a saber: a la lengua en su nudo suceder. En la traducción deviene intensiva, realizada por sobre ella, rebasándola y concibiéndola anticipatoriamente, porque en ello no se insinúa ninguna lengua temporal, espacial o idiomáticamente distinta, o sea, ninguna lengua determinable extensivamente, sino el nudo hablar mismo que les es común a todos. Y esta realización de la lengua de la lengua solo es en tanto intensiva, es decir, precaptando, porque su actualidad cumplida en cualquier lengua finita es evitada, reteniéndola por su carga semántica. En la traducción, tal como Benjamin la entiende, esta, sin embargo, ha sido aliviada hasta un mínimo. Esto permite apercibirse, en ella, de la continuidad entre las lenguas, pero también de su discontinuidad con la lengua. Dado que la continuidad del continuo, la lingüisticidad de la lengua, no puede aparecer al interior del continuo de las lenguas, ni puede ser significada semánticamente ni producida técnicamente o revelada arbitrariamente, sino que descansa en este como uno de los «últimos misterios […] guardado sin tensión y, él mismo, guardando silencio», es que tiene que ofrecerse representándose a partir de la perspectiva misma del continuo como su descontinuación.

Kant había señalado que, a raíz de la infinitud del continuo, es posible abstraerse de su extensión en tiempo y espacio y que permanece luego, como único factum irreductible, la intensidad de lo real30. En realidad, Kant abstrae, sin indicarlo expresamente, no solo de la extensión del continuo, sino que abstrae del mismo continuo, con tal de conservar el instante o el momento, es decir, lo intensivo, como el único rasgo distintivo de lo real. Por lo tanto, lo intensivo, a pesar de ser capaz de infinitos incrementos y reducciones, no es, para Kant, un fenómeno al interior de un continuo, sino que es esencialmente el fenómeno de la continuidad y, por lo tanto, de la fenomenalidad misma –de la «sensación, en tanto sensación en general [überhaupt]» (B 209, A 167)– y, en cuanto tal, siempre solo cumplidor [erfüllend], casi un fenómeno discontinuo31. Pero incluso esta intensidad que, en tanto mera sensación o sensación de sí mismo está liberada [enthoben] de toda sucesión y que se realiza «en un momento» o «en un instante», es pensada en Kant como síntesis y, por ende, como juicio a través del cual al sujeto del conocer se le comunica una aparición en tanto objeto. La realización intensiva de lengua en la traducción tiene otro sentido para Benjamin. A diferencia de la síntesis del juicio, cuya estructura por principio [grundsätzlich] es regulada mediante la intención de significación, a la traducción, tal como Benjamin la define, le es inherente, de manera característica, «abstenerse, en buena medida, de la intención de comunicar algo y del sentido» (IV, 1, 18). En la traducción, por tanto, se abstiene de la predicación que enjuicia y de la intención que guía a esta, y, con ello, se abstiene de la intención misma, del propósito y de su posición en el sujeto. La traducción es en último término, así la definición de Benjamin, «útil o adecuada [zweckmässig] a la expresión de la relación más íntima de las lenguas entre sí» (12). Pero en la lengua pura en la que se cumple esta relación, la traducción da con un ámbito en el que «ya no menta nada y ya no expresa nada, sino que, en tanto palabra que carece de expresión y palabra creativa, es lo mentado en todas las lenguas […]» (12). Entonces, es la expresión de lo que carece de expresión a la que le vale [gilt] la traducción y, con ella, lo esencial de toda lengua. Su intención se dirige [richtet] en último lugar sobre lo que en él mismo carece de intención, y, por ende, hacia lo que, en tanto pura continuidad, interrumpe el continuo. La lengua de la lengua –esta es la continuidad de su suceder– no menta nada, no sanciona juicios y no expone [trägt vor] enunciados acerca de objetos cualquiera. No dice nada porque meramente habla; y se libera de toda cohibición diciendo [spricht los] de una comunicación que no se comunica a sí misma.

Luego, la radicalización del teorema acerca de la continuidad universal [durchgängig] de las lenguas no solo deja salir a la luz la ambivalencia de esta continuidad, a saber: que es condición de representación, pero justamente por esto se encuentra sustraída de la representación. La radicalización del poema es al mismo tiempo su pulverización, porque el continuo que contiene a todo en sí, a su vez, no está contenido en el continuo, por lo que solo puede ser continuo y, al mismo tiempo, no puede serlo; es por este motivo que solo puede conducir a una aporía que no admite continuidad entre continuidad y no-continuidad, y por esto el continuo solo puede atestiguarse en su interrupción. Benjamin, que estaba familiarizado no solo con las antinomias kantianas y las paradojas de Kierkegaard, sino también con las de la filosofía matemática de Russell32, en su estudio sobre Hölderlin a partir de la aporía del continuo lingüístico extrae la consecuencia de que habría que fundarla en la cesura; en el ensayo sobre el traductor y poco después en el ensayo sobre las afinidades electivas, que habría que fundarlas en lo que carece de expresión. Lo que carece de expresión y cesura fundan ahí, donde no hay razón ni fundamento [Grund] que sea suficiente en el continuo, la disolución y la solución, la liberación del continuo en la discontinuidad. No el significado de un enunciado, sino el que este pertenece a la lengua; no lo dicho de una lengua, sino su decir, su medio y su fin, es la meta [Ziel] de la traducción. Este decir, que habla-con, interviniendo o hablando conjuntamente, en todas las expresiones, es él mismo lo que no es decible en expresión alguna –: la lengua habla solo desde lo que carece de expresión y habla hacia ello. En la traducción –porque toda lengua ya es, en tanto lengua para otra o junto a otra, por principio lengua en el trazo de la traducción–, por principio todas las lenguas participan de la lengua misma. Pero este participar [Teilhabe] sucede en algo que no puede devenir ningún bien [Habe] posible, ningún contenido de una cognición, ningún objeto de un concepto. La traducción, al llevar una lengua hacia otra, continúa el continuo de las lenguas; pero, debido a que este mismo continuo no puede ser expresado en su totalidad, en ninguna de ellas en particular, toda traducción es la interrupción del continuo de las lenguas en lo que carece de expresión: ella lo continúa, dejando y haciendo que [läßt33] se suspendan y que enmudezcan las lenguas. La lengua carente de expresión, la verdadera, es, para Benjamin, consecuentemente lógica y en modo alguno mistificadora, el lugar en el cual los «misterios, alrededor de los cuales todo pensamiento se afana, […] están guardados en silencio» (IV, 1, 16). Lo que a las lenguas y a la lengua relacional de la traducción les permanece oculto, inaccesible, impronunciable, es la lengua en tanto silencio.

Es que ahora la discontinuidad callada de las lenguas tiene las consecuencias más agravantes para los conceptos de la anticipación y de la posición que, para Kant, designan a los últimos elementos estructurales de la relación sintética entre categoría y aparición. Si Benjamin habla de una precaptación de la traducción sobre la lengua como tal, entonces con esto no solamente está dicho que ella concibe anticipatoriamente sobre la realidad de esta lengua, sino también que únicamente esta precaptación la realiza, que su realización no yace en otra cosa sino en esta precaptación, su «por adelantado» es su única realidad. La traducción realiza la lengua, porque no hay otra realización sino la «realización que concibe anticipatoriamente». No es tanto que traduzca hacia otra lengua sino, más bien, traduce por delante de esta hacia la lengua misma. Dado que, en tanto realización de la lengua, ya es ella misma su realidad (intensiva), es esencialmente traducción hacia la traducción. La lengua es traducción, y en toda traducción ya habla la lengua misma en tanto traducción. Dado que es precaptación sobre la lengua y esta lengua únicamente se realiza en la precaptación, esta misma lengua tiene la estructura del precaptar y no existe de otra manera que no sea como prolepsis o como proyecto. La traducción es la misma lengua en el movimiento de su pre-su-posición apriorística. Por esto, Benjamin puede designar el «núcleo esencial» de la traducción como aquello «que, en ella misma, a su vez, no es traducible» (15). Intraducible son traducciones y todo lo que en las lenguas está dispuesto hacia la traducción –«lo esencial a ella» (9)–, porque ella es en aquel núcleo esencial de la lengua misma y, por ende, porque es el elemento de la traducibilidad por antonomasia. Por consiguiente, no es solo «para los seres humanos», como Benjamin considera en la introducción a su ensayo, que las conformaciones lingüísticas son intraducibles «hasta cierto grado» (10), ellas lo son por principio y a raíz de la constitución de la lengua misma. Las lenguas son intraducibles porque ya se mueven, ellas mismas, en el medio de la traducción, y este es el medio de la lengua. La precaptación de la traducción, su gesto esencial y el gesto que la conduce hacia lo esencial de la lengua es una aprehensión que va hacia lo vacío de las lenguas – a lo que carece de intención, de expresión, a la nuda lengua, a la carencia de co(n)municabilidad [Mitteilbarkeit].

Pero ¿qué significa entonces «realización» y qué significa, una vez más, «intensivo»? En la formulación de la realización intensiva, es decir, que concibe anticipatoriamente, que se insinúa, es el concepto de «realización» el que resalta con mayor claridad y se sale del contexto kantiano del curso del pensamiento. Intensidad, para Kant, era el carácter de la realidad, de la cosidad, de la determinación afirmativa de una posibilidad de experiencia de objeto. En tanto quididad [Washeit] (quidditas), la realidad, en Kant, no representa [steht für] la realidad ni el ser actual, sino a aquella constitución que ha de advenirle a un objeto, si es que siquiera ha de ser objeto de la experiencia34. «El ser, por lo visto, no es un predicado real» – la célebre sentencia de Kant de la Primera Crítica, de la cual es altamente improbable que Benjamin no la haya conocido, dice que el ser no es una realidad, que no es la respuesta a la pregunta qué [was] es lo que algo es, sino si es que [ob] algo es. El que [Daß] de este ser es, a diferencia de la determinación positiva de la cosidad [Sachheit], según prosigue Kant en su definición, «tan solo la posición de una cosa o de determinadas determinaciones en sí mismas» (B 626, A 598); a saber: es la posición de aquellas determinaciones modales que lo distinguen en tanto un ser posible, real o necesario. Ser, entendido como Dasein, es «tan solo la posición de una cosa» en el horizonte de la apercepción trascendental originariamente unificante [einigend] de un «yo pienso». En § 76 de la Tercera Crítica, dice acerca de la diferencia entre lo posible y lo real: «Pero toda nuestra distinción entre lo meramente posible y lo real descansa en que lo primero significa solo la posición de la representación de una cosa con respecto a nuestro concepto y, en general, a la facultad de pensar, mientras que lo último significa el acto de poner la cosa en sí misma (fuera de ese concepto)» (B 340 [trad. Oyarzun, Monte Ávila (1992), 331]). Por mucho que el acto de poner la cosa en sí misma acontezca fuera de nuestro concepto y de nuestra facultad de pensar, siempre tiene que seguir sucediendo de manera respectiva a nuestra facultad de cognición. Kant aclara esta relación del ser con la capacidad de cognición en su dilucidación del grupo de categorías de las modalidades, al escribir:

Las categorías de la modalidad poseen la siguiente particularidad: que no multiplican en la menor medida al concepto, al cual le son añadidas en tanto predicados, como determinación del objeto, sino que tan solo expresan la relación con la capacidad de conocimiento (B 266, A 219; N. de T. Traducción propia).

El ser en tanto ser-real-efectivo es, entonces, acto de poner «en relación con la facultad de cognición», pero esto en relación con la experiencia y, por lo tanto, en relación a la percepción de la sensación. Y más aún, el ser actual es posición de la sensación de objeto en relación con el sujeto de la apercepción trascendental, es un predicado trascendental –no uno real– en el cual la realidad efectiva de lo ente está puesta en la unidad del sujeto. Realidad efectiva es, para Kant, ser posicional y tan solo por esto ser proposicional (enjuiciado): ser, puesto con miras a la «unidad primordial-sintética de la apercepción» – ser como posición, proposición y relación de la misma subjetividad trascendental. En tanto semejante posición, la realidad efectiva viene a completar la realitas de la categoría de la cualidad que, a su vez, Kant y sus predecesores nunca la piensan de otra manera que no sea como posición. Baumgarten en su Metaphysica había definido inequívocamente: «quae determinando ponuntur […] est realitas»35.

Si ahora Benjamin, en su escrito programático para una filosofía venidera, toma distancia justamente de esta subjetividad y, a pesar de ello, habla de la realización intensiva de la lengua en la traducción, entonces es cierto que el concepto de realización aún trata de la realidad efectiva y, en coincidencia con el ensayo sobre la lengua, aún se trata del ser – del ser-real o devenir-real. Pero este ser ya no es un ser puesto en relación al sujeto de la apercepción trascendental, ya no es la posición de un objeto y ya no es el resultado de un acto proposicional en el cual un «yo pienso» se refiere a los objetos de su experiencia. Al despedir la subjetividad trascendental, Benjamin desprende [setzt ab] la lengua y su ser del ser en tanto posición. Con la «transformación y corrección» de la filosofía de la subjetividad (II, 1, 168), en su teoría de la lengua se une la transformación crítica de lo que podría llamarse la ontoteseología kantiana, y no tan solo kantiana. El órganon de esta transformación es su teoría de la traducción.

La traducción –lo esencial de la lengua, la lengua misma– no es una posición. Es lo que tiene que preceder a toda posición e incluso a toda facultad de una posición, ya sea pensada como entendimiento [Verstand], forma de la intuición o fuerza productiva de la imaginación. La traducción [Übersetzung] no emplaza [setzt], ella pasa a la otra orilla [setzt über]… y pasa por encima [setzt hinweg] de toda posible significación y de su fundamento en las formas de la intuición y de la autorrelación. Para que un sí mismo pueda referirse a sí, ya requiere de la posibilidad de la traducción, de la mera comunicabilidad; y esta, en Benjamin, se llama lengua. Para que pueda haber posición, ya requiere de la traducción y de lo no-puesto, de la lengua, en cuyo medio esta se mueve y cuya revelación ella intenta conseguir [hinwirken]. Para que pueda haber ser en tanto posición, ya tiene que haber ser en tanto trans-posición y, antes de aquel, un apositivo del cual tiene que permanecer abierto si en algún sentido puede devenir objeto de predicaciones de existencia que le adjudican o deniegan ser.

Dado que la traducción no puede ser la instancia de un sujeto, tiene que ser pensada sin consideración alguna a sujetos, llámense estos productores o receptores; tiene que ser pensada, en principio, únicamente como realización atética de la lengua. Mientras Kant habla de la aparición de la realidad objetiva y de la realidad efectiva en tanto posición con respecto a la facultad de cognición, Benjamin, ya en la primera frase de La tarea del traductor, excluye cualquier consideración de este tipo – a saber, no solo la consideración de un sujeto empírico, sino, con el mismo énfasis, aquella de un sujeto «ideal» de la cognición:

En ningún lugar –así escribe–, en ninguna parte la atención hacia el receptor resulta fructífera para la comprensión de una obra de arte o una forma artística. No es solo que toda referencia a un público determinado o a su representante lo desvíe a uno del camino, sino que hasta el concepto de un receptor ideal es nocivo en toda discusión sobre teoría del arte, porque de esas discusiones tan solo se solicita que partan en general de la existencia y la naturaleza del ser humano. Asimismo, el arte también presupone aquella naturaleza física y espiritual; pero ninguna obra de arte presupone la atención del ser humano.

Y concluye este pasaje con la fórmula que con toda justicia se ha vuelto célebre: «Porque ningún poema está destinado al lector; ningún cuadro, a quien lo contempla; ninguna sinfonía, al auditorio» (IV, 1, 9). La desconsideración hacia la posición de la subjetividad que aquí es afirmada acerca de las obras y formas de arte, vale a fortiori con respecto a las lenguas y a la lengua que salta a la vista en sus traducciones. La lengua no puede sino obviar al sujeto, también al sujeto «ideal» o trascendental, porque ella, en tanto comunicabilidad precedente, no está determinada por la posición de aquel. Su esencial no es subjetividad sino alteridad, no es posición sino exposición, interrupción. En la traducción, toda lengua se expone a otra y no es sino este exponer-se y, por lo tanto, su otreificación [Veranderung]: no es objeto de una posición o producción, no es esta misma posición, sino mera exposición a un ámbito en el cual las lenguas ya no mentan algo ni a alguien, sino a la misma lengua en tanto lo que no menta. Al pensar la realización de la lengua como traducción, Benjamin la piensa como el poner afuera [Hinaussetzung] las lenguas ponientes hacia el ámbito de su habla ni posicional ni proposicional y, por tanto, como exposición de las lenguas en un acontecer lingüístico que conserva a cada una de ellas a priori en silencio. Es por esto que la esperanza y el «peligro originario de toda traducción es el siguiente: que las puertas de una lengua, así ampliada y regida, se cierren y encierren al traductor en el silencio» (21).

La relación de las lenguas entre sí es de parentesco y, además, de continuidad, pero la lengua misma –su esencia– no está sujeta al criterio de la continuidad, que es un criterio de la posición en el horizonte de la subjetividad trascendental. La traducción, al traducir desde la pluralidad de las lenguas hacia la lengua, expone desde el continuo de las lenguas a la lengua una que no –y tampoco en tanto una– es contable y no conforma un continuo. El principio de continuidad solo vale bajo la presuposición del ser como posición absoluta, es decir, de la constatación de la objetalidad de lo dado y de su contexto relacional teniendo en cuenta la unidad originaria de la subjetividad. La categoría matemática de la cantidad y aun de la cantidad de la calidad –la intensidad– pierde su función sintética ahí donde el ser ya no es pensado como posición; o sea, ya no es pensado como representación en el horizonte de la subjetividad, sino como aquello que, por delante de toda posición, se representa en su propio horizonte como él mismo – como una lengua que ya no está sometida a las restricciones de la pura función intuitiva y, por consiguiente, del número; que ya no está sometida a las limitaciones de la tesis y de la mathesis, del concepto y del juicio. En el suceder aposicional de la lengua, el continuo matemático, al igual que la intensidad entendida matemáticamente, es cancelado y, al mismo tiempo, recién es posibilitado por este.

La traducción es exposición que suspende [Aussetzung] las lenguas hacia la lengua: en la traducción, la lengua expone suspendiendo [aussetzt] el continuo de las lenguas. En la traducción interrumpe la intención que aún determina la dirección del precaptar. En ella expone a la misma posición y al ser en tanto posición a otro ser –o a otro que ser– que, a su vez, no se representa positivamente como un objeto otro, nuevo, irrestrictamente actual, sino únicamente como el movimiento de esta ex-posición y des-posición [Ent-setzung] de la posición. Dado que la traducción pasa por sobre y más allá del estado de las lenguas, en cada caso alcanzado, y de las intenciones efectivas en ellas, y se mueve propedéuticamente en la lengua carente de ilusiones, el ser que se realiza en ella, a diferencia de la posición kantiana pura, es presuposición: prolepsis apriorística de la lengua proposicional en un ámbito en el cual «está guardada sin tensión y guardando silencio ella misma» (IV, 1, 16). La idea benjaminiana de la traducción en tanto movimiento atético de la lengua comunica con una consideración que levanta en el escrito programático acerca de la modificación de la tabla de las categorías. Ahí dice: «No obstante, aparte del concepto de síntesis, también se volverá sumamente importante una cierta no-síntesis de dos conceptos en otro, que es uno, debido a que aparte de la síntesis aún es posible otra relación entre tesis y antítesis» (II, 1, 166). Si esta idea de una cierta no-síntesis se extiende hacia la unidad, originalmente sintética, de la apercepción trascendental, tal como sugiere la crítica benjaminiana al subjetivismo de la teoría kantiana de la experiencia, entonces de lo anterior se sigue que las cogniciones nunca pueden tener simplemente el carácter de actos sintéticos ni tampoco de actos téticos. El comentario adicional de Benjamin de que esta no-síntesis «difícilmente podría conducirnos hacia una cuadrilateralidad de las categorías relacionales», vuelve posible que él no la haya pensado como un adendum equivalente en cuanto a su rango a estas categorías, es decir, no como una categoría más, una cuarta categoría, sino, más bien, como el fondo –en efecto, el abismo desfondado [Abgrund]– de todas las demás; a saber: como una no-síntesis en virtud de la cual primeramente es posible que haya tesis, antítesis y síntesis, y como una no-síntesis que nunca permitirá la realización irrestricta de estas tres. Es esta estructura de la no-síntesis y de la no-tesis oculta en ella, la que se sigue precisando en la estructura de la traducción como un precaptar apriorista hacia una lengua no-proposicional, no-intencional. Al igual que la no-tesis sostiene y suspende a toda tesis, así lo hace la lengua traduciente respecto a toda lengua de la posición.

Que la traducción y, con esto, la lengua se suspenda [aussetzt] ante toda posición y en cada una de ellas, que ella «sobreviva» ante su vida y en ella, convierte al ser en un ser esencialmente histórico – es decir, en un discontinuo de exposiciones, en cada caso singularmente prolépticas, que no pueden ser resumidas bajo unidad superior alguna. Trasplantación [Verpflanzung] y traslación [Versetzung] son los conceptos con los cuales Benjamin caracteriza el movimiento de esta exposición. Él escribe:

La traducción, por lo tanto, trasplanta el original a una esfera lingüística más definitiva; más definitiva, hablando irónicamente, al menos, en tanto que de ahí ya no es transferible por ninguna traducción, sino que el original solo puede ser elevado a ella en otras y siempre nuevas ocasiones, y en otras partes (IV, 1, 15).

Si la trasplantación del original a otro dominio lingüístico, la traslación de una lengua a otra no se llama definitiva sino –«hablando irónicamente»– más definitiva, a pesar de que se excluye la posibilidad de otra futura traslación y, por lo tanto, de un continuo homogéneo de transposiciones, entonces se está diciendo que toda transposición es una transposición insuperablemente penúltima, preliminar y, a pesar de ello, una transposición final y, por ende, expuesta y huérfana en la diversidad de las lenguas y su unidad «ideal». Toda traducción cancela, justamente, el contexto relacional de las lenguas en aquel momento en el cual ella, en cada caso única, sugiere semejante contexto. Entre la diversidad de las lenguas y su unidad, la traducción, perteneciente a ambas y a ninguna, permanece suspendida – pero con la traducción permanece suspendida la lengua misma. Desde esta observación se sigue, de manera lo suficientemente concluyente, que lo que Benjamin llama la lengua misma no puede ser subsumido bajo el concepto de la unidad lingüística. Sin embargo, de ella también se sigue que la dimensión histórica de la lengua, que es insinuada en la palabra más definitiva, es la de un tiempo intermedio [Zwischenzeit] absoluto en el que cada momento es un fin y, al mismo tiempo, no es ninguno. De manera correspondiente al comparativo absoluto del más definitivo, el tiempo de la lengua –el tiempo mesiánico– es el tiempo de un terminar sin fin. Esta forma del tiempo tiene que llamarse irónica, porque, en ella, cada momento marca la no-coincidencia consigo mismo. Así como el fin, que no es ninguno, caracteriza a una vida que es esencialmente «sobrevida», así la lengua de la traducción –y la lengua en general– está caracterizada por la ironía de significar una lengua que se rehúsa [sich versagt] a la significación. Por lo tanto, al igual que la historia, la lengua es esencialmente irónica. Es lengua de que no hay una lengua.

Benjamin reitera que la «sobrevida» –la sobrevida irónica– de la lengua en la traducción es siempre también un vivir-por-delante-de-sí-mismo y un previvir, cuando enfatiza

que toda traducción es solo una manera, de algún modo preliminar, de vérselas con la ajenidad de las lenguas. Una solución distinta, que no sea temporal ni preliminar, de esta ajenidad, una solución definitiva e instantánea le es denegada [versagt] al hombre o, por lo menos, no puede aspirarse a ella inmediatamente (14).

Si la preliminaridad y la precaptación de la traducción sobre la lengua misma es la única manera en la que se realiza la lengua, entonces ella se realiza únicamente como prelengua, como promesa, y habla en la promesa nuevamente solo en tanto denegada; o sea, como una lengua de la cual y con la cual nada –ningún algo, ningún contenido determinado, solo uno infinitamente carente de determinación [unbestimmbarer]– puede ser expresado. Que la traducción, en palabras de Benjamin, «de un modo maravillosamente enfático [eindringlich] al menos apunte hacia el ámbito, predeterminado y denegado, de la reconciliación y del cumplimiento de las lenguas» (15), la convierte en una clase de mística negativa de la lengua pura, una anticipación maravillosamente enfática, es decir, nuevamente, intensiva, de lo que no es accesible a ninguna anticipación ni a ninguna intención sobre lo que no deja intencionarse. De esta manera, lo que carece de intención ingresa a la intención y convierte a la intensidad –el apremiar, la presión, el incremento, el aumento– que está asociada a toda intención en una intensidad de lo que carece de intención. El pre y el por delante, hacia el cual hace rumbo toda intensio, es, cuando está encaminado hacia la lengua misma, el pre de una lengua que se niega a toda localización en una secuencia temporal y el pre en tanto determinación decisiva de la categoría de calidad, de la quantitas qualitatis, y, con esto, descalifica, indetermina y ex-pone a toda determinación, a toda posición en general. No hay ámbito predeterminado de la lengua que no sea uno denegado y que prive a la predeterminación tanto de su pre como de su determinación. La promesa de la lengua es siempre esta: que no habrá un pre y que no habrá una lengua. Solo en ello yace la fuerza de esta promesa: en que pasa por encima de sí misma. Solo en ello yace la intensidad de la lengua: en que ella es la intensidad de su extinguirse.

Las filosofías de la lengua, las teorías del conocimiento y las filosofías de la historia con las que Benjamin se veía confrontado en su trabajo, ya sea que confiesen programáticamente su adhesión a este título o no, eran todas ellas fenomenologías. Todas ellas estaban dispuestas con miras a la lógica de posibles apariciones, de sus leyes y condiciones. Por muy poco que hayan podido proceder empíricamente, en tanto fenomenologías, el ámbito de lo que no pudo convertirse en fenómeno y que no contribuyó a este, debió resultarles sospechoso o permanecer oculto. En el ámbito de la lengua prime facie no hay nada que no pueda calificarse como fenómeno – como fenómeno morfológico, semántico, sintáctico, retórico. Si Benjamin dirige su atención sobre la traducción, en tanto estructura irreductible de la lengua, entonces la dirige sobre ella en tanto es una forma que, sin lugar a dudas, representa un fenómeno lingüístico, pero la que, en tanto lengua entre las lenguas, representa un fenómeno liminar que no comprende contenido autónomo alguno. La lengua de la traducción no es una lengua al lado de otras, sino una lengua entre otras, una lengua intermedia [Zwischensprache] que no pronuncia nada más sino la relación de las lenguas y, a su vez, a esta relación no en tanto dada, sino en tanto una relación que deviene. La traducción pronuncia lo que aún no está ahí; en este sentido, es histórica – dirigida hacia una lejanía histórica; en este sentido, sin embargo, ella tampoco es un fenómeno simple, sino un fenómeno de algo aún y quizá duraderamente oculto, denegado, afenomenal – de la lengua como un todo y en cuanto tal. Es por esto que la filosofía de la lengua benjaminiana es una afenomenología: ella vale [gilt] a una dimensión que no hace su aparición y a una ley que no denomina a las condiciones de aparición posible, sino de reclusión estructural. Y esto nuevamente en el concepto de la intensidad. De la «lengua de la verdad» que solo podría ser la lengua en su totalidad integral al «fin mesiánico de su historia» (14); de esta lengua verdadera, Benjamin escribe: «justamente esta, en cuyo barrunto y descripción yace la única perfección que el filósofo puede esperar, está intensivamente oculta en las traducciones» (16). Oculta intensivamente, es decir, es improbable que signifique –porque se habla de la lengua verdadera– que esté oculta en tanto intensivum y difícilmente significa que esté oculta solo hasta un cierto grado en las traducciones, mientras que en lo demás, no obstante, está manifiesta. Si la formulación ha de tener algún sentido –puede que esté en contacto con este de manera muy suelta–, entonces será que las traducciones están tensadas hacia la lengua oculta en ellas, la verdadera lengua, y que tienden hacia lo oculto y, ellas mismas, ambicionan ingresar en esto oculto. Si en el contexto relacional inmediato de esta formulación se habla de los «últimos misterios» que «están guardados» en la lengua de la verdad, «libre de tensión y, ellas mismas, guardando silencio», entonces el ocultamiento intensivo, la intensión sobre ocultamiento, menta una tensión sobre lo carente de tensión, la tendencia de la lengua, de ingresar al silencio en tanto la lengua verdadera. En este sentido justamente, el programa filosófico-lingüístico que Benjamin le presenta a Martin Buber en una carta de julio de 1916, formula lo siguiente: «Únicamente la dirección intensiva de las palabras hacia el interior del núcleo del enmudecer más íntimo alcanza su verdadero efecto»36. Si la lengua, por mor de su contenido inmanentemente político, conduce «hacia lo que le es denegado a la palabra»37, entonces la traducción, por mor de la lengua de la verdad, conduce hacia el silencio. Si esta lengua verdadera está oculta… intensivamente en las traducciones, entonces, su realización… intensiva no es otra cosa que la realización del ocultamiento; entonces, la lengua es la del silencio, y su intensidad, una vez más, es la de lo que carece de intención. La teoría benjaminiana de la traducción, el corazón de su filosofía de la lengua, no es una lógica de los fenómenos lingüísticos sino su afánisis, es una sigética.