Читать книгу: «Фрагментация будущего»

Text Copyright © 2024 Yuk Hui

© Ад Маргинем Пресс, 2026

Hide books (Хидэ) – проект издательства Ad Marginem (Москва)

* * *

Technodiversity

Essays

Yuk Hui

Фрагментация будущего

Эссе

Юк Хуэй

О несчастном сознании неореакционеров

1. Закат Западного мира… Опять?

В 2004 году в своем выступлении на конференции «Политика и апокалипсис», посвященной французскому теоретику и антропологу Рене Жирару, Питер Тиль заявил, что теракты 11 сентября ознаменовали крах наследия эпохи Просвещения. Запад нуждался в новой политической теории, чтобы спастись от нового мирового порядка, открытого «глобальному терроризму», который «действует за пределами всех норм либерального Запада»¹. Заранее предполагая, что Запад воплощает в себе доктрины и ценности демократии и равенства, Тиль поспешил заявить, что именно они и сделали Запад уязвимым.

Подобные утверждения об устаревании идей Просвещения характеризуют основную линию неореакции, ключевыми представителями которой являются Менциус Молдбаг (псевдоним Кёртиса Ярвина, ученого-информатика и стартап-предпринимателя из Кремниевой долины) и британский философ Ник Ланд. Если Тиль – король, то они – его рыцари, стоящие на страже определенных сообществ, образовавшихся вокруг сайтов Reddit и 4Chan. И нельзя сказать, что ничего больше этих троих друг с другом не связывает. В течение последнего десятилетия блог Молдбага «Безоговорочные оговорки» (Unqualified Reservations) был источником вдохновения для трудов Ланда, а его стартап-компания Tlon финансируется Тилем – известным венчурным капиталистом, основателем PayPal и Palantir, членом переходной команды Дональда Трампа. Urbit, основной продукт компании Tlon, предлагает новый протокол связи: в отличие от преобладающей в современных сетях централизованной клиент-серверной структуры, он позволяет осуществить децентрализацию, основанную на частных облачных вычислениях – так называемую постсингулярную операционную систему. Кажется, задачу неореакции можно кратко обобщить вопросом, поднятым Тилем в конце его статьи:

Современный Запад потерял веру в себя. В эпоху Просвещения и пост-Просвещения эта утрата веры высвободила огромные коммерческие и творческие силы. В то же время она сделала Запад уязвимым. Можно ли укрепить позиции современного Запада, не разрушив его полностью, не выплеснув ребенка из ванны вместе с водой?²

Полагаю, вопрос Тиля прекрасно иллюстрирует состояние сознания, которое Гегель называл «несчастным сознанием»: понимание этой концепции полезно для понимания неореакции³. История по Гегелю – это длинная цепочка неотвратимых движений Духа на пути к абсолютному самосознанию, и на этом пути есть множество остановок, например, от иудаизма к христианству и так далее. «Несчастное сознание» – это трагический момент, когда сознание осознаёт противоречие в самом сердце своей прежде безмятежной и в чем-то комической природы. То, что самосознание считало завершенным и целостным, оказывается расколотым и незаконченным. Оно распознаёт другого в себе как противоречие, не понимая в то же время, как это преодолеть. Гегель пишет:

Это несчастное сознание составляет противовес и довершение внутренне (in sich) совершенно счастливого, комического сознания. <…> Несчастное сознание, напротив того, есть трагическая судьба достоверности себя самого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей существенности в этой достоверности себя и потери именно этого знания о себе <…> Оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог умер⁴.

Обращение Гегеля к аффективному языку скорби неслучайно, ведь над несчастным сознанием, как ясно из названия, господствуют чувства, от которых оно не может сбежать. В иудаизме, утверждает Гегель, развивается дуализм крайностей, при котором сущность находится за пределами существования, а Бог – вне человека, и человек таким образом оказывается заперт в несущественном. В христианстве единство между непреложным и конкретным раскрывается через фигуру Христа как воплощенного Бога, однако такое единство остается чувством без мысли⁵. Несчастное сознание ощущает, но не понимает участие всеобщего в частном, оставляя противоречивую двойственность непреодолимой, поскольку это всего лишь чувство, а не понятие. Жан Ипполит объясняет:

Объект несчастного сознания <…> является единством непреложного и конкретного. Но несчастное сознание не обращается к своей сущности посредством мысли, у него есть лишь чувство этого единства, но еще не понятие. По этой причине его сущность остается ему чуждой <…> Чувство божественного, которым обладает это сознание, – есть чувство расколотое, именно потому что оно остается лишь чувством⁶.

Для неореакционеров Просвещение в целом и демократия в частности предстают как отчужденный от себя Другой. Это одновременно и лекарство, и яд, точнее pharmakon в греческом смысле. Однако осознание противоречия остается лишь чувством, и попытки избежать этого чувства открывают патологический путь к более глубокой меланхолии или иллюзорной бездне Schwärmerei⁷ спекулятивного мышления.

Описывая это противоречивое «я» и представляя события 11 сентября как убедительное предупреждение о нем, Тиль ссылается на «Закат Европы» Освальда Шпенглера. В книге «Годы решений» Шпенглер сам связывал это беспокойное чувство с «прусским духом», в котором он видел «спасение белой расы»:

Кельтско-германская раса обладает самой сильной волей. Но это «я хочу!» <…> будит сознание полнейшего одиночества Я в бесконечном пространстве. Воля и одиночество в своих конечных причинах являются там одним и тем же. <…> Если в мире и есть индивидуализм, так это упрямство против всего мира, понимание своей несгибаемой воли, радость от последних решений и любовь к судьбе <…>. Прусский стиль – это самоунижение по собственной воле⁸.

Конечно, в восприятии неореакционерами предполагаемого упадка Запада легко увидеть повторение знакомых исторических моментов: в частности, нападки на радикальное Просвещение в конце XVIII века и появление в Германии между двумя мировыми войнами реакционного модернизма, который поженил романтизм с техникой и в итоге слился с национал-социализмом. Такие повторения важно иметь в виду, чтобы понять тактику и риторику, используемые неореакционерами – неважно, осознают они эти исторические параллели или нет, – хотя бы для того чтобы понять, что, по их мнению, представляет собой закат Запада сегодня и почему Просвещение видится им источником такого несчастья⁹. Если неореакционеры отвергают Просвещение, то это отвержение странного и специфичного рода.

2. Споры о Просвещении

Тиль предсказал, что события 11 сентября повлекут за собой усиление мер безопасности в аэропортах США и более тщательную проверку иммигрантов. Эта политика вышла на новый уровень интенсивности с введением администрацией Трампа запрета на иммиграцию – продукта «американской демократии», поразившего даже Фрэнсиса Фукуяму, который, подобно истинному гегельянцу, недавно заметил: «Двадцать лет назад у меня не было ни понимания, ни теории о том, как демократии способны откатиться назад»¹⁰. Однако вопрос выходит далеко за рамки лишь американской демократии: «чрезвычайное положение» – термин, используемый для описания экстренных мер, вроде запрета на въезд в страну, – становится совершенной банальностью, когда Трамп, подобно абсолютным монархам XVI, XVII и XVIII веков, действует в рамках уже не исключений, а скорее, рутинной власти суверена. Приветствуемое неореакционерами возвращение к монархии направлено против идей демократии и равенства – ценностей Просвещения, которые они считают, соответственно, вырождающимися и ограничительными. В серии постов под названием «Темное просвещение», ставших с тех пор своего рода классикой неореакционизма, британский философ Ник Ланд восхваляет господ Молдбага и Тиля за то, что те честно провозгласили этих богов – демократию и равенство – мертвыми. Но на их место приходит бог свободы, чье достояние тоже не лишено отблесков света.

Ланд цитирует «Воспитание либертарианца», эссе Тиля 2009 года, в котором прозвучало его известное заявление: «Я больше не считаю, что свобода и демократия совместимы»¹¹. Но что означает несовместимость свободы и демократии? Тиль утверждал, что либертарианцы ошибались в своем предположении, будто свободы можно достичь посредством политики (демократии), тогда как на самом деле единственный способ реализовать либертарианский проект – это позволить капитализму перерасти политику с помощью обширного освоения киберпространства, космоса и океанов. Ланд пишет, что демократия – это то, что препятствует воплощению свободы, демократия – это лишь миф Просвещения:

В европейской классической античности демократия рассматривалась как знакомая фаза циклического политического развития, по природе своей фундаментально декадентская, предшествующая падению в тиранию. Сегодня это классическое понимание полностью утрачено и заменено глобальной демократической идеологией, лишенной всякой критической саморефлексии; она предстает не как убедительная теория общественных наук и даже не как спонтанное народное устремление, а скорее как религиозный догмат особого, исторически определенного типа¹².

Ланд и Молдбаг также поднимают вопрос об альтернативном обществе, которому, в духе Тиля, требуется «восстановление после демократии, подобное тому, что Восточная Европа считает своим восстановлением после коммунизма». В «Открытом письме к прогрессистам с широкими взглядами» Молдбаг проследил свой собственный путь от прогрессивного к якобиту¹³. Отвергая политкорректность и вежливость прогрессивных, он предложил инструментализировать Гитлера и реакционную мысль фашизма. Эта форма идеологической критики проистекает из радикального левого мышления о том, что происходит, когда идеи и практики институционализируются. Только в концепции «собора» (cathedral) этика и догма пересекаются. Но в то время, как для левых из неакадемической среды эта догма неэффективна и безобидна, для неореакционеров она представляет экзистенциальную угрозу; политкорректность становится токсичной угрозой для западной цивилизации.

Эта полемика о Просвещении перекликается со спорами, бушевавшими и во времена самой эпохи Просвещения в Европе. На одной стороне были радикальные мыслители, такие как Дидро, Гольбах, Пейн, Джефферсон и Пристли, – философы и унитарии, выступавшие против церкви и монархии, они видели в прогрессе разума реализацию универсализма. Противоположную сторону занимали более умеренные мыслители Просвещения, такие как Фергюсон, Юм и Бёрк, которые защищали монархически-аристократический порядок общества¹⁴. Очевидно, Просвещение не подразумевало исконной приверженности к демократии. Напротив, этот вопрос оспаривался с самого начала.

Частые отсылки Молдбага к камерализму Фридриха Великого обостряют этот спор еще больше, показывая, насколько запутаны чувства несчастного сознания. С одной стороны, Молдбаг называет себя якобитом, защищает божественное право королей и предлагает новый камерализм, который рассматривает государство как бизнес – это видение, судя по всему, понравилось администрации Трампа. С другой стороны, он игнорирует тот факт, что Просвещение было практически личным брендом Старого Фрица: Фридрих не только отвергал божественное право королей в пользу теории общественного договора, но и писал известные эссе о «просвещенной монархии», утверждая: «…мое главное занятие – бороться с невежеством и предубеждениями <…>, просвещать умы, развивать мораль и делать людей настолько счастливыми, насколько это подобает человеческой природе и насколько позволяют мои средства». Фридрих даже предоставил убежище Вольтеру, когда у того возникли проблемы с церковью. И, конечно, неореакционеры видят себя как множество современных Вольтеров, сражающихся с современной церковью политкорректности – тем, что Молдбаг называет «собором». Таким образом, несчастное сознание оказывается застрявшим между осознанием противоречий Просвещения и их преодолением: для неореакционеров Просвещение дает и Просвещение же забирает. Как отмечает Ланд, выраженный симптом этой болезни – неумолимая ирония:

Без своего вкуса к иронии Менций Молдбаг был бы почти невыносим и уж точно непонятен. Огромные конструкции исторической иронии формируют его труды, порой даже поглощая их. А как иначе сторонник традиционных конфигураций общественного порядка – самопровозглашенный якобит – мог бы написать корпус работ, непреклонно посвященных идеям подрыва?

Но именно это противоречие и делает сознание неореакционеров столь несчастным, поскольку Ланд и Молдбаг позволяют своим чувствам горя и утраты взять верх над сложными протоколами разума, к которым они тем не менее обращаются с настойчивостью, достойной Фрейда. Молдбаг хочет соединить авторитаризм якобитов с политэкономией партии вигов, и если это звучит как бессмыслица, то очень жаль, ведь где-то в интернете, вероятно, прямо сейчас кого-то травит «собор». Ланд, будучи ветераном академической среды, знает хотя бы, как не погрязнуть в утомительных вопросах исторической достоверности, и по мере развития «Темного просвещения» можно практически почувствовать, как он постепенно отдаляется от Молдбага. После механического повторения шаблонных тезисов либертарианского катехизиса, Ланд быстро переходит к своей истинной цели: разоблачению противоречивого сознания современных прогрессивных блогеров – среды, действительно богатой мишенями для критики, пусть они и не дотягивают до его весовой категории как мыслителя. Здесь важно, что Ланд переворачивает порядок: он обращает критику радикальных философов в адрес монархического Просвещения против них же самих, хитроумно обвиняя радикальное Просвещение – воспроизведенное, опять же следуя Молдбагу, мнимым универсализмом радикального протестантизма – в лицемерии и противоречивости. При этом он следует их же собственным жестам и сценариям.

При таком рассмотрении то, что считается Всеобщим разумом, определяющим направление и смысл современности, оказывается детально определенной ветвью или подвидом культистской традиции, происходящей от «рантеров», «уравнителей» и близких им разновидностей диссидентского, ультрапротестантского фанатизма, практически никакого отношения не имеющей к выводам логиков.

Эти нападки на социал-демократическую политику (следствие институционализации Просвещения) на самом деле являют собой возвращение к консервативным мыслителям самого Просвещения: отрицание отрицания. Философия Ланда воплощает собой возвращение вытесненного, в то же время предостерегая от него:

Основной темой был контроль над сознанием, или подавление мысли, что демонстрируется медийно-академическим комплексом, господствующим в современных западных обществах: Менций Молдбаг называет его «собором». Раздавленное редко полностью исчезает. Вместо этого оно перемещается, укрывается в тени и порой рождает чудовищ. Сегодня, когда подавляющая ортодоксия Собора разными способами и в разных смыслах разрушается, время чудовищ становится всё ближе.

Подобные сложности – одна из причин, почему клеймить неореакционеров расистами было бы слишком простым решением, хотя, вероятно, большинство из них именно таковыми являются. Их отказ от Просвещения проистекает из «самосознания», еще не осмыслившего единой концепции своего противоречия. Вместо того чтобы признать тот неприятный факт, что их Бог никогда не существовал, неореакционеры пытаются убить Его, саботируя Собор и стремясь к абсолютной детерриториализации. Тяга к столь радикальной перемене оставляет им иллюзию красивой истории на другом конце света и изощренные спекуляции о сверхинтеллекте, который спасет человечество от политики. Например, Ланд восхваляет азиатские города, такие как Шанхай, Гонконг и Сингапур, – но это лишь отстраненные наблюдения, проецирующие общий порыв жертвовать политикой ради продуктивности. Движимый политической усталостью, Запад часто тянется к обещаниям Восточной Азии о деполитизированной технокоммерческой утопии: синофутуризм становится моделью радикальных перемен. Под «синофутуризмом» мы подразумеваем идею о том, что Китаю удалось импортировать западную науку и технологии безо всякого сопротивления, в то время как на Западе, согласно этой фантазии, любое значительное технологическое изобретение или научное открытие всегда будет ограничиваться и замедляться политкорректностью Собора. Неудивительно, что Милтон Фридман, который рассматривал Гонконг как неолиберальный экономический эксперимент, задуманный им самим вместе с шотландцем Джоном Каупертвейтом (министром финансов Гонконга в 1960-х годах), сделал аналогичное наблюдение. В своем эссе «Гонконгский эксперимент» он написал, что экономика Гонконга превзошла экономику США благодаря своей способности функционировать без каких-либо «причуд политики»¹⁵.

Это стремление к продуктивности согласуется с неолиберальной предпосылкой, что технокоммерческая деполитизация необходима для спасения Запада. Но спасения от чего? Я склонен считать, что подъем неореакционеров раскрывает провал универсализации как глобализации со времен Просвещения, но причина тому гораздо более глубокая. По мнению неореакционеров, предложенные Просвещением равенство, демократия и свобода, а также их универсализация привели к непродуктивной политике, характеризуемой политкорректностью. Таким образом, необходимо «принять красную таблетку», чтобы отказаться от этих принципов и отправиться на поиски иной конфигурации – завуалированно политической или аполитичной по своей сути. Неореакционное мышление как несчастное сознание – это громкий протест перед лицом диалектического преобразования глобализации.

3. Неореакционное несчастное сознание

Универсализм остается западным интеллектуальным продуктом, вне зависимости от того, к какой христианской секте мы его относим. В реальности же универсализма не существовало (по крайней мере, пока), а была лишь универсализация (или синхронизация) – процесс модернизации, ставший возможным благодаря глобализации и колонизации. Это создает проблемы как для правых, так и для левых, делая сведение политики к традиционной дихотомии чрезвычайно сложным. Рефлексивная модернизация, описанная видными социологами XX века как переход от периода раннего модерна, связанного с появлением национальных государств, ко второму модерну, характеризуемому рефлексивностью, с самого начала представляется сомнительной. Рефлексивность, основанная на «укрепленном осознании невозможности полного господства», вместо того чтобы быть постоянным согласованием различий, скорее, оказывается лишь средством универсализаЦии с помощью невоенных методов¹⁶. Это не препятствует возвращению ни национальных государств, ни монархий, которые, впрочем, на самом деле никуда не исчезали – достаточно взглянуть на Саудовское королевство, чья поддержка захватчиков пассажирских самолетов 11 сентября широко известна.

Процесс универсализации проходит в соответствии с различиями в уровне власти: технологически более сильные державы экспортируют знания и ценности более слабым, разрушая тем самым их внутреннюю идентичность. Французский палеонтолог Андре Леруа-Гуран прекрасно иллюстрирует этот процесс в своей книге 1945 года «Среда и технологии» («Milieu et Techniques»). Он определяет «техническую среду» как мембрану, разделяющую внутреннее и внешнее для различных этнических групп. Различия в технологическом развитии в значительной степени определяют границы культуры и различия в уровне власти. Конечно, сегодня это вопрос уже не о древних этнических группах, а об этнонационализме и национальных государствах, определяющих границы культур. Ввиду процесса модернизации описанная Леруа-Гураном динамика должна быть серьезно переосмыслена, поскольку такая среда теперь практически невозможна: все незападные страны были вынуждены адаптироваться к постоянному технологическому развитию и инновациям. Взять, к примеру, Китай: поражение в двух опиумных войнах привело к стремительной модернизации, в ходе которой такая техническая мембрана стала по сути нежизнеспособной из-за фундаментальных различий в технологическом мышлении и развитии (наиболее значимой ныне существующей мембраной, пожалуй, можно назвать Великий Китайский файрвол, но его создание стало возможным только благодаря Кремниевой долине).

Процесс универсализации в значительной степени был односторонним, он сводил незападную мысль к некой забавной безделушке. Даже для Лейбница, который в XVIII веке серьезно относился к философии Китая, китайская письменность служила лишь вдохновением для создания characteristica universalis. Другими словами, китайская мысль рассматривалась лишь как пропуск к универсальному. Темпы модернизации, последовавшей за опиумными войнами, возросли во время Культурной революции, поскольку традиция – например конфуцианство – наивно воспринималась как возврат к феодализму, а это противоречило марксистскому представлению о прогрессе истории. Экономические реформы, начавшиеся в 1980-х годах под руководством величайшего акселерациониста Дэн Сяопина, еще больше ускорили этот процесс модернизации. Сегодня военно-промышленные технологии Глобального Юга догоняют Запад, обращая вспять одностороннюю универсализацию западной современности, протекающую с начала XX века. Гегелевское сознание должно признать, что «вершина и конечный пункт мирового процесса» находятся далеко за пределами «собственного берлинского существования» Гегеля¹⁷. Последняя сцена этого радостного гегелевского сознания: американские и европейские экспаты занимаются йогой в Индии, взбираются на Великую Китайскую стену, наслаждаются экзотическими красотами природы за пределами своих стран. Сегодня, когда Шанхай уже не дешевле Нью-Йорка, а Трамп обвиняет Китай в краже рабочих мест и разрушении экономики США, эта история подошла к концу.

История глобализации продолжается, но счастливое сознание проигрывает материальным условиям. И не только в США. Прошлым летом в Барселоне меня поразило, как много испанских ресторанов и магазинов управляются китайцами. Мой друг-антрополог, изучающий пригороды Барселоны, рассказал мне, что там ситуация еще более удивительна: китайские семьи владеют и управляют большинством местных баров. Он отметил, что значительные изменения грядут в ближайшие десятилетия, благодаря демографическим сдвигам, не говоря уже о проблеме беженцев с Ближнего Востока и из Северной Африки. Мы должны помнить, что предел глобализации определяется не ложью Просвещения, как утверждают неореакционеры. Скорее, это всего лишь Zeitgeist, в котором пересекаются колонизация, индустриализация и рождение современной экономики. Новая конфигурация глобализации теперь раскрывает свое Другое – то, что было в ней с самого начала, но до сих пор оставалось неосмысленным.

Неореакционное движение и «альтернативные правые» – это, по сути своей, выражение тревоги о том, что Запад уже не способен преодолеть текущую фазу глобализации и сохранить привилегии, которыми пользовался последние несколько столетий. Ник Ланд признал это еще двадцать лет назад в своем тексте, озаглавленном «Мелтдаун»:

Китайско-тихоокеанский подъем и автоматизированная глобальная экономическая интеграция разрушают неоколониальную мировую систему <…>, вызывая панические неомеркантилистские реакции в Европе и Америке, приводя к деградации социального государства, появлению анклавов внутренней отсталости, напоминающих раковые опухоли, политическому коллапсу и выбросу культурных токсинов, ускоряющих процесс дезинтеграции в этом порочном круге¹⁸.

Неореакционная критика обнажает границы Просвещения и его проекта, но, удивительным образом, она, возможно, лишь показывает, что Просвещение на самом деле никогда не было реализовано, вернее, что его история состоит из компромиссов и искажений¹⁹. Чтобы прояснить возникновение неофашистской политики в глобальном масштабе, необходимо признать по крайней мере следующее: так же, как любовь Гитлера к высшей расе никак не помешала его союзу с Японской империей (а вот командующий британскими войсками в Сингапуре оставил северный берег острова без защиты, полагая, что японцы своими узкими глазами видят недостаточно хорошо, чтобы атаковать с материка через пролив), точно так же и современный ультранационализм является действительно международным феноменом. Неофашистское движение простирается далеко за пределы Европы и Америки, предлагая различные ориентации «глобального» и «локального». Взять, к примеру, русского политического теоретика и самопровозглашенного хайдеггерианца Александра Дугина и его «четвертую политическую теорию». Как и Ланд, Дугин – не тот, кого можно легко дискредитировать или осудить. Тем не менее его следует воспринимать как истинного реакционера. Его четвертая политическая теория претендует на то, чтобы выйти за пределы трех потерпевших крах политических теорий: либерализма, коммунизма и фашизма²⁰. Если субъектами этих трех теорий были, соответственно, индивид, класс и национальное государство или раса, то субъектом четвертой политической теории становится хайдеггеровский Dasein²¹. Дазайн сопротивляется постмодернистскому лишению корней, той полуночи, «где ничто (нигилизм) начинает проступать из всех щелей»²². Четвертая политическая теория – поистине реакционная, она восходит к консервативной революции и фашистским движениям (Артур Мёллер ван ден Брук в Германии, Юлиус Эвола в Италии), традиционализму (Рене Генон) и новым правым (Ален де Бенуа). Для Дугина глобальное – это современный мир, а локальное – русская традиция.

В азиатских городах вроде Гонконга в последние годы появилось аналогичное движение. Его инициировал фольклорист Чинь Ван, в 1990-х защитивший диссертацию по этнологии в Гёттингене. Его теория Гонконга как города-государства основана на странном неорасизме, направленном против китайцев с материка. Здесь «глобальное» подменяется Китаем, а «локальное» – сочетанием колониальной истории и китайской культуры, уходящей корнями в эпоху династии Сун. Лично я не являюсь традиционалистом, хотя и ценю традицию и причиной провала всех коммунистических революций всё же считаю неспособность уважать традицию или черпать из нее силу, вместо того чтобы противопоставлять материю духу. Это противопоставление ведет к нигилизму, который толкает модернизацию к крайностям. Сегодня вопрос состоит не в том, отказываться от традиции или же защищать ее, а в том, как десубстанциализировать традицию и переосмыслить современный мир с точки зрения этой десубстанциализированной традиции, в рамках эпистемы и эпистемологии, как я пытался предложить в своей недавней книге²³. Я подчеркиваю одновременно и эпистему, и эпистемологию, поскольку эпистемологический сдвиг всё еще остается траекторией европейской мысли и способствует диверсификации и совершенствованию гомогенизирующей технической системы. Вместе с тем вопрос эпистемы простирается дальше, поскольку затрагивает также вопрос форм жизни. Это значит, что необходимо трансформировать саму традицию, дабы переосмыслить технологическую модернизацию и воссоздать новую эпистему. Именно к этим тонким мерам мы должны прибегнуть, и прибегнуть аккуратно, чтобы в который раз не заниматься сведением дискурса к однозначным противопоставлениям и взаимоисключающим категориям правого и левого.

Критики часто отмечали, что глобализация – это лишь другое название глобального капитализма. Несмотря на различия между капиталистической и альтернативной глобализациями, молчание, хранимое антиглобалистским движением с конца тысячелетия, привело ряд авторов к выводу, что осознание некоторой стерильности должно побудить революционеров порвать с ограничительной политикой левых, которая удерживает «Гулливера революции привязанным к земле»²⁴. К радикальной политике призывают как революционеры, так и неореакционеры, но радикализм их совершенно разнонаправлен.

4. Мышление после мелтдауна

Как же тогда Запад спасет себя, как преодолеет это противоречие несчастного сознания? Реакция, как и фашизм, не говорит правду, а лишь дает людям возможность самовыражения. Победа Трампа – это, в той или иной мере, победа реакционного и правого мышления, которое уже не предлагает достойного анализа ситуации, апеллируя вместо этого лишь к эмоциям, как когда-то сказал Эрнст Блох о ситуации в Германии²⁵. Основываясь на связи между Тилем и Жираром, комментаторы предполагали, что Трампа и технологических предпринимателей можно назвать козлами отпущения²⁶. Подобно древнегреческому фармакону или царю-жрецу, описанному Джеймсом Фрэзером в «Золотой ветви», их жертва должна положить конец социальному и политическому кризису. Однако фигура козла отпущения аналогична «красной таблетке»: это лишь риторический прием, который обосновывает реакционную тенденцию, представляя ее скрытой истиной. Жертва козла отпущения – это новый способ определить друга и врага, что особенно заметно в позиции Трампа по вопросу отношений между Китаем, США и Россией. Чтобы поддерживать неравномерную глобализацию и избежать затрат войны, в жертву будут принесены настоящие козлы отпущения, ведь они служат сосудами для сокрытия истины в пользу популистских движений. Иными словами, как Западу сохранить одностороннюю глобализацию, чтобы удержать свои привилегии и превосходство? Ланд этого вопроса не задает, он лишь мобилизует неореакционеров для продвижения своей собственной бионической повестки. Однако, как бы нам ни хотелось, нельзя отрицать тот факт, что современный мир уже не способен сохранять старый порядок; военная модернизация XX века делает это невозможным.

Блох был прав, но эмоций недостаточно. Реакционные модернисты также предложили кое-что содержательное. Они хотели преодолеть противопоставление Natur и Technik, а значит, примирить Technik и Kultur (Kultur противопоставлялась Zivilisation) во внутреннем пространстве (Innerlichkeit) европейской культуры. Именно поэтому после публикации «Заката Европы» (1922) Шпенглер написал книгу «Человек и техника: к философии жизни» («Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens», 1931), чтобы утвердить свои протехнологические позиции²⁷. Сегодня мы наблюдаем, как техника вновь предлагает нам футуристический взгляд на технологическую сингулярность как решение любого политического вопроса, с тем отличием, что акцент уже не ставится на Innerlichkeit. Тиль – венчурный капиталист, финансировавший крупные технологические компании, такие как Facebook*²⁸, Google и PayPal. В книге «От нуля к единице» он пишет, что техника означает комплементарность и «сильный ИИ – как космический лотерейный билет: если выиграем, получим утопию; если проиграем, Skynet вытеснит нас из существования». Молдбаг – разработчик операционной системы Urbit, построенной на либертарианских принципах. Ник Ланд интересуется технологической сингулярностью и «интеллектуальным взрывом» 1990-х годов. Как и другие неореакционеры, например Элиезер Юдковский, известный исследователь искусственного интеллекта, Ланд также восхвалял биткоин. С точки зрения Тиля, Запад может оправиться от демократии только путем агрессивного технологического вмешательства. Акселерационизм Ланда – самый утонченный вариант акселерационизма, значительно более философский, чем его левая разновидность, основанная на весьма поверхностном понимании техники. Однако его трансгуманистическая позиция – лишь еще один вид «универсализма», тот, в котором вся культурная относительность подчиняется интеллектуальной кибернетической машине, производящей «мелтдаун», расплавление – абсолютную детерриториализацию и интеллектуальный взрыв, захватывающий творческую силу интеллектуальной интуиции в кантовском смысле. Ланд стремится к ремифологизации мира через лавкрафтовский причудливый реализм. «Бесконечное [которое] заканчивается в самом себе» – эта поэтическая фраза из его художественного произведения «Фил-Унду» («Phyl-Undhu») указывает на идеалистический рекурсивный генезис.

Конкуренция за реализацию технологической сингулярности стала основным полем битвы, и еще никогда угроза войны не была столь неотвратимой. Тиль однажды написал, что «конкуренция – для неудачников», ведь именно монополия способна «производить в таком количестве и по такой цене, чтобы максимизировать прибыль»²⁹. Ирония в том, что поддерживаемая Тилем деполитизация ведет как раз к такому нежелательному исходу. Мы должны избежать этой войны любой ценой. Это не означает, что нужно полностью отринуть возможность существования сверхинтеллекта. Но мы должны сопротивляться капитуляции перед судьбой, предопределенной технологическим развитием. Нам нужно срочно создать образ нового мирового порядка и использовать предоставленные расплавлением возможности, чтобы выработать стратегии, противостоящие неумолимой деполитизации и пролетаризации, движимым трансгуманистической фантазией о сверхинтеллекте.

Расплавление не обязательно означает конец света. Его также можно рассматривать как переломный политический и философский момент, когда становится возможной перестройка как в глобальном, так и в локальном масштабе, ведь новые технологии растворяют старые структуры. Выражаясь словами Бернара Стиглера, наш исторический момент можно охарактеризовать как «цифровое эпохе́», в которой старые институциональные формы поставлены на паузу – не только концептуально, но и материально. Например, Финляндия рассматривает возможность использовать новые цифровые технологии, чтобы отказаться от традиционного преподавания отдельных предметов и создать учебную программу, предполагающую более активное взаимодействие между учителями. Настал момент, когда могут возникнуть новые формы образовательных институций, когда может быть осуществлено «обнищание» (в смысле Агамбена), которое разрушит синхронизацию, служившую до сих пор лишь интересам глобализации. Это обнищание может привести к появлению эпистем, отклоняющихся от гегемонической синхронизации, присущей технологической сингулярности. Открывается возможность разработать новое мышление и новые конституции, выходящие за рамки сегодняшних дискуссий, сосредоточенных на всеобщем базовом доходе и беспилотных такси. Мы не должны ждать, пока технократы внедрят это мышление посредством пространных докладов «Собора».

Позвольте в заключение вернуться к Просвещению и его мировому процессу. Как утверждал Кондорсе, философия имеет ключевое значение для революций, поскольку одним махом меняет основные принципы политики, общества, морали, образования, религии, международных отношений и законодательства³⁰. Такое понимание философии должно быть обращено к вопросу о мышлении в новой мировой истории. Возможно, нам следует возложить на мышление задачу, противоположную той, что была отведена ему философией Просвещения: фрагментировать мир согласно различиям, а не универсализировать путем отождествления; создавать отождествление через различия, а не выводить различия из тождественного. В перспективе возможного расплавления мира должно возникнуть новое мышление о мировой истории.

Космотехника как космополитика

Конец односторонней глобализации и наступление антропоцена вынуждают нас рассуждать о космополитике. Эти два фактора взаимосвязаны и соответствуют двум различным значениям слова «космополитика»: космополитика как коммерческий режим и космополитика как политика природы.

Во-первых, мы наблюдаем конец односторонней глобализации. До сих пор так называемая глобализация была в значительной мере асимметричным процессом, подразумевающим универсализацию определенных эпистемологий и возвышение регионального мировоззрения до якобы глобальной метафизики с помощью технико-экономических средств. Мы знаем, что эта односторонняя глобализация подошла к концу, поскольку теракты 11 сентября были неверно истолкованы как нападение Другого на Запад. На самом деле 11 сентября – событие «аутоиммунное», внутреннее для Атлантического блока: его собственные антикоммунистические клетки, сохранившиеся после холодной войны, обратились против своих хозяев³¹. Тем не менее ошеломляющий образ этого события стал своего рода тестом Роршаха, на который представители односторонней глобализации могли спроецировать свой растущий страх застрять между старой конфигурацией и новой – пример того, что Гегель называл «несчастным сознанием»³². Это ясно читается в статье «Штрауссианский момент» за авторством Питера Тиля, одного из ведущих финансистов американской неореакции:

Современный Запад потерял веру в себя. В эпоху Просвещения и пост-Просвещения эта утрата веры высвободила огромные коммерческие и творческие силы. В то же время она сделала Запад уязвимым. Можно ли укрепить позиции современного Запада, не разрушив его полностью, не выплеснув ребенка из ванны вместе с водой?³³

Несчастное сознание Тиля вспоминает былую эру коммерческого величия, утраченного вместе с концом односторонней глобализации, и мечтает о трансгуманистическом футуризме, основанном на технологическом ускорении во всех космических масштабах. Возникает необходимость переопределить суверенное национальное государство как результат глобальной технологической конкуренции (недавно президент России Владимир Путин заявил: «Тот, кто станет лидером в сфере ИИ, будет властелином мира»³⁴). Нужно начать представлять себе новую политику, а не продолжение геополитики привычного типа, только с немного иной конфигурацией силы, где роль ведущей державы вместо США будет играть Китай или Россия. Чтобы осмыслить новый миропорядок, выходящий за рамки одного гегемона, нам нужен новый язык космополитики.

Во-вторых, человечество на Земле столкнулось с кризисом антропоцена. Земля и космос (cosmos) превратились в гигантскую технологическую систему, кульминацию того эпистемологического и методологического разрыва, который мы называем модерном. Утрата космоса – конец метафизики в том смысле, что мы больше не воспринимаем ничего за пределами совершенствования науки и техники³⁵. То, что историки вроде Реми Брага и Александра Койре пишут о конце космоса в Европе XVII–XVIII веков³⁶, в нашем современном контексте антропоцена стоит читать как приглашение развить космополитику, не только в смысле космополитизма, но и в смысле политики космоса³⁷. В ответ на это приглашение я хотел бы выдвинуть предположение: для развития такой космополитики необходимо прояснить вопрос космотехники. Я разрабатываю эту концепцию космотехники, чтобы заново открыть вопрос технологии, отказываясь от некоторых переводов, продиктованных поиском эквивалентности в ходе модернизации. Эту проблематизацию можно представить в терминах кантовской антиномии.

Тезис: техника универсальна в антропологическом смысле, поскольку понимается, выражаясь словами некоторых антропологов и философов, как экстериоризация памяти и освобождение органов.

Антитезис: техника не является антропологически универсальной, она обусловлена и ограничена определенными космологиями, выходящими за рамки лишь функциональности и практичности. Следовательно, существует не одна-единственная техника, а скорее множество космотехник.

Чтобы раскрыть связь между космотехникой и космополитикой, я поделю эту статью на три части. В первой части я продемонстрирую, как кантовское понятие космополитики коренится в его же концепции природы. Во второй части я рассмотрю «мультинатурализм» – другую космополитику, предложенную «онтологическим поворотом» в антропологии в противовес кантовскому стремлению к универсальности; она подразумевает некоторый релятивизм как необходимое условие сосуществования. В третьей части я покажу, почему от космологии нам необходимо перейти к космотехнике как к политике будущего.

1. Космополитизм: между природой и технологией

Главная трудность всякой космополитики – примирение всеобщего и частного. Всеобщее склонно смотреть на частное свысока, подобно тому как Кант воспринимал Французскую революцию – словно зритель следит за жестокой пьесой из театральной ложи. Универсальность – это всегда взгляд наблюдателя, но не актора. В своей «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант пишет:

Для философа здесь остается один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, всё же была бы возможна история согласно определенному плану природы. <…> Ведь породила же [природа] Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной³⁸.

Во всех своих политических трудах Кант утверждает, что эта связь между природой и космополитикой необходима³⁹. Кант рассматривает республиканскую конституцию и вечный мир как политические формы, способные приблизить нас ко всеобщей истории человеческого рода, потому что он понимает: такой прогресс – также прогресс разума, телос природы. Этот прогресс к конечной цели – всеобщей истории и «совершенной государственной конституции» – является «выполнением тайного плана природы» (Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur). Что это значит – что у природы имеется тайный план? И почему реализация космополитики – это телеология природы?

Такие авторы, как Ханна Арендт и Эккарт Фёрстер, среди прочих, полагают, что в основе политической философии Канта лежит его концепция природы⁴⁰. Относительно кантовского вечного мира Ханна Арендт подмечает наложение: с одной стороны, Besuchsrecht – «право посещения зарубежных стран, право на радушный прием и право на гостеприимство», с другой стороны – природа как «великая искусница, выступающая в роли окончательной “гарантии вечного мира”»⁴¹. Если после революции 1789 года Кант становится еще более последовательным в своем видении космополитики как телеологии природы, то это потому, что он разработал концепцию самоорганизации, сыгравшую центральную роль во второй части его «Критики способности суждения» и закрепляющую две важные категории отношений: общение (Gemeinschaft) и взаимодействие (Wechselwirkung).

Рассмотрим пример с деревом, который Кант приводит в параграфе 64 «Критики способности суждения». Во-первых, дерево воспроизводит себя в соответствии со своим родом, то есть производит другое дерево. Во-вторых, дерево производит себя как индивид: оно поглощает энергию из окружающей среды и превращает ее в питательные вещества, поддерживая в себе жизнь. В-третьих, разные части дерева устанавливают взаимные отношения друг с другом, образуя таким образом единое целое: как пишет Кант, «сохранение одной части зависит от сохранения другой»⁴². В такой совокупности часть всегда ограничена целым, и это также справедливо для кантовского понимания космополитической цельности: все государства находятся в «опасности нанесения взаимного ущерба»⁴³. Природа – не то, о чем можно судить с какой-то определенной точки зрения, равно как Французскую революцию нельзя оценивать глазами ее действующих лиц. Напротив, природу можно осознать только в виде сложного целого, и человеческий род, как одна из его частей, в конечном итоге будет продвигаться ко всеобщей истории, которая есть телеология природы⁴⁴.

Здесь мы лишь хотим показать, что, по мере того как мысль Канта развивается в сторону универсализма, его концептуализация отношений между космополитикой и целесообразностью природы находится в особенном историческом моменте: одновременном очаровании и разочаровании природой. Кроме того, Кант признает важность понятия органического для философии. Естественнонаучные открытия позволили ему связать космос с моралью, на что указывает его знаменитая аналогия в конце «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»⁴⁵. Ховард Кейгилл выдвигает еще более смелое предположение, утверждая, что эта аналогия свидетельствует о «кантовской физиологии души и космоса», объединяющей «во мне» (свободу) и «надо мной»⁴⁶. При этом, как мы видели в цитате из «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», где Кант упоминает Кеплера и Ньютона, утверждение «всеобщей истории» и научно-технический прогресс в XVIII веке привели к тому, что Реми Браг называет «смертью космоса»:

Эта новая астрономия, последовавшая за Коперником и его преемниками, оказала влияние на современное мировоззрение. <…> Античные и средневековые мыслители представляли синхроническую схему строения физического мира, стершую следы собственного генезиса; модернисты, напротив, помнили о прошлом и вдобавок предлагали диахронический взгляд на астрономию – будто эволюция идей о космосе была даже важнее, чем истина о нем <…>. Можем ли мы всё еще говорить о космологии? Судя по всему, Запад утратил космологию вместе с концом мира Аристотеля и Птолемея, концом, наступившим благодаря Копернику, Галилею и Ньютону. Тогда «мир» перестал быть единым целым⁴⁷.

Благодаря изобретению телескопа и микроскопа новые достижения естественных наук открыли человеку непостижимые прежде масштабы и привели нас к новым отношениям со «всем объемом природы» (in dem ganzen Umfang der Natur)⁴⁸. Исследовательница Канта Диана Морган предполагает, что природа перестает быть антропоморфной благодаря «мирам за пределами миров», которые открывает техника, ведь таким образом отношение между человеком и природой переворачивается: теперь человек стоит перед «необозримой далью» (unabsehlich-groß) Вселенной⁴⁹. Тем не менее, как мы уже подмечали выше, один двоякий момент заслуживает нашего внимания: одновременное очарование и разочарование природой, ведущее к полной секуляризации космоса.

Помимо раскрытия природы и ее телеологии через технические инструменты, техника также играет решающую роль в политической философии Канта, когда тот утверждает, что коммуникация является условием реализации органического целого. Арендт явно обозначила роль sensus communis⁵⁰ в кантовской философии как вопрос общения и консенсуса⁵¹. Но такой sensus communis достигается лишь посредством определенных технологий, и именно на этом основании стоит подвергнуть критике любое наивное рассуждение об общем как о чем-то уже данном или предшествующем технологии. Эпоха Просвещения, как отмечала Арендт (а также Бернар Стиглер), – это эпоха «публичного использования своего разума», а это упражнение разума выражается в свободе слова и прессы, что неизбежно подразумевает существование технологии печати. Что касается международного уровня, в трактате «К вечному миру» Кант пишет, что «благодаря [торговле] возникли сначала мирные отношения [между людьми] и таким образом установились связи, согласие и мирные отношения между отдаленными друг от друга народами», добавляя впоследствии: «Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, – вот что несовместимо с войной»⁵².

2. «Онтологический поворот» как космополитика

Это напоминание о кантовском космополитизме – попытка продемонстрировать роль природы в его политической философии. Кант некоторым образом предполагает единую природу, которую разум заставляет нас считать рациональной. Рациональность соответствует органицистской телеологической универсальности, якобы реализуемой в нравственном и государственном устройстве. Это очарование природой сопровождается разочарованием в ней, благодаря механизации, навязанной индустриальной революцией. «Смерть космоса» по Брагу, вызванная европейским модерном и глобализацией современных технологий, неизбежно становится одним из условий для осмысления космополитики сегодня, поскольку она демонстрирует неэффективность биологической метафоры для космополитизма. Мы начинаем с Канта, а не с более современных дискуссий о космополитизме – таких как космополитизм без корней Марты Нуссбаум, конституционный патриотизм Хабермаса или космополитический патриотизм Энтони Аппиа⁵³, – потому что стремимся переосмыслить космополитизм, исследуя его связь с природой и техникой. На самом деле, укорененный космополитизм Аппиа имеет отношение к нашему дальнейшему обсуждению. Аппиа придерживается мнения, что космополитизм отрицает значение чувства принадлежности и территориальной лояльности; это ведет к необходимости рассматривать космополитику с точки зрения локальности. Этот ключевой момент – причина, по которой мне хотелось бы обратиться к идее «мультинатурализма», недавно предложенной антропологами в попытках представить новый способ осмысления космополитизма.

«Онтологический поворот» в антропологии – это движение, связанное с такими антропологами, как Филипп Дескола, Эдуарду Вивейруш де Кастру, Бруно Латур и Тим Ингольд, а ранее – Рой Вагнер, Мэрилин Стратерн и некоторые другие⁵⁴. Этот онтологический поворот – явный ответ на кризис модерна, который во многом проявляется как кризис экологический, теперь тесно связанный с антропоценом. Движение онтологического поворота – это попытка воспринять всерьез разные онтологии в разных культурах (при этом нужно помнить, что осознавать наличие различных онтологий и серьезно их рассматривать – не одно и то же). Дескола убедительно обрисовал четыре основные онтологии: натурализм, анимизм, тотемизм и аналогизм⁵⁵. Модерн характеризуется тем, что французский антрополог называет «натурализмом», имея в виду противопоставление культуры и природы, где первая господствует над второй. Однако Дескола предлагает нам выйти за рамки этого противопоставления и признать, что природа больше не является ни противоположной, ни подчиненной культуре. Напротив, в различных онтологиях мы видим различные роли, которые играет природа: например, в анимизме роль природы основана на непрерывности духовного, вопреки прерывности физического.

В книге «По ту сторону природы и культуры» Дескола предложил онтологический плюрализм, который не сводится к социальному конструктивизму. Он утверждает, что признание этих онтологических различий может стать антидотом против господства натурализма, утвердившегося со времен зарождения европейского модерна. Но не является ли этот фокус на природе (или, можно сказать, космосе) в интересах противостояния европейскому натурализму на самом деле возрождением очарования природой, на сей раз во имя аборигенного знания? Кажется, здесь кроется проблема всех авторов онтологического поворота: многие антропологи, связанные с онтологическим поворотом, концентрируются на вопросах природы и политики нечеловеческого (в основном животных, растений, минералов, духов и мертвых). Это становится очевидно, если вспомнить, что Дескола предлагает назвать свою дисциплину «антропологией природы». Более того, эта тенденция также говорит о том, что вопросу техники в рамках онтологического поворота уделяется недостаточно внимания. Например, Дескола часто говорит о практике, что, возможно, свидетельствует о его (похвальном) желании избежать противопоставления природы и техники, однако таким образом он также затеняет вопрос технологии. Дескола показывает, что именно аналогизм, а не натурализм, занимал значительное место в Европе эпохи Возрождения. Если это так, то «поворот», произошедший в период европейского модерна, привел к появлению совершенно иной онтологии и эпистемологии. Если натурализм сумел занять господствующее положение в современной мысли, то это потому, что такое своеобычное космологическое воображение оказалась совместимым с его техно-логическим развитием: природа должна быть подчинена во благо человека и действительно может быть подчинена в соответствии с ее собственными законами. Или, иначе говоря: ввиду «слабости концепта» природа воспринимается как источник контингентности, а потому она должна быть преодолена посредством логики.

Эти противопоставления природы и техники, мифологии и разума порождают различные иллюзии, которые относятся к одной из двух крайностей. С одной стороны, есть рационалисты, или «прогрессисты», которые истерично бьются за сохранение своего монотеизма после убийства бога. Они тешат себя надеждой, что мировой процесс сотрет различия и многообразие, приведя к «теодицее». С другой стороны, есть левые интеллектуалы, которые чувствуют необходимость превозносить туземную онтологию и биологию как способ выйти из модерна. Один французской революционный мыслитель недавно описал эту ситуацию следующим образом:

Сейчас забавно наблюдать, как все эти абсурдные современные левые, ничего не способные видеть, потерянные в себе, подавленные, отчаянно пытающиеся найти выход и собственное существование в глазах Другого, – как все эти люди устремляются к «дикарскому», «аборигенному» и «традиционному», только чтобы не смотреть себе в глаза. Я не говорю о критическом отношении к собственной «белизне», к своему «модернизму». Я имею в виду способность заглянуть внутрь [transpercer] себя.

Мой отказ от обеих вышеупомянутых крайностей обусловлен не какой-либо постколониальной «политкорректностью», а скорее попыткой выйти за рамки критики постколониализма. (В самом деле, в другой работе я упрекал постколониализм в неспособности рассматривать вопрос о технике⁵⁶.) Я придерживаюсь тезиса о том, что онтологический плюрализм может быть реализован только путем осмысления вопроса технологии и ее политики. Кант осознавал важность техники, когда говорил о торговле как о форме коммуникации, однако он не уделил достаточного внимания технологическим различиям, которые в конечном счете привели к планетарной модернизации, а теперь еще и к планетарным вычислениям, поскольку для него главным был вопрос целого, поглощающего любые различия. Кант критиковал невежливых гостей, жадных колонизаторов, которые приносили с собой «угнетение туземцев, подстрекательство различных государств к широко распространявшимся войнам, голод, мятежи, вероломство – словом, весь длинный ряд бедствий, тяготеющих над родом человеческим»⁵⁷. Комментируя оборонительные стратегии Китая и Японии, Кант писал, что обе страны «поступили вполне разумно, позволив лишь доступ в некоторые порты, а не во внутренние районы страны, и то Япония разрешила это только одному из европейских народов – голландцам, но и их, словно пленных, лишали всякой возможности общения с местными жителями»⁵⁸.

Кант писал это в 1795-м – слишком рано, чтобы предвидеть модернизацию и колонизацию Японии и Китая. Эта фаза глобализации смогла состояться только благодаря техническому прогрессу Запада, который позволил ему одолеть японцев, китайцев и другие азиатские цивилизации. Природа, «гарантия вечного мира», привела нас отнюдь не к вечному миру, а, напротив, – к новым и новым войнам. Обращаясь к идее космополитизма сегодня, я думаю, нам нужно переосмыслить кантовский космополитизм сквозь призму модернизации и рассмотреть вопрос о природе и технике по-новому. Появление современных технологий в неевропейских странах за последние столетия привело к немыслимым для европейских наблюдателей трансформациям. Для начала само восстановление «аборигенной природы» должно быть подвергнуто сомнению – не потому, что ее не существует, а потому, что она происходит в новой эпохе и преобразилась настолько, что вернуться к прежнему состоянию и восстановить ее едва ли возможно⁵⁹.

Подведем итог тому, что было сказано выше об онтологическом повороте. Для антропологов космология играет ключевую роль в понятиях «природа» и «онтология», поскольку их «природа» определяется различными «экологиями отношений», в которых наблюдаются разнообразные конфигурации связей, например, родительские отношения между самками и овощами, братские отношения между охотниками и животными. Эти множественные онтологии выражаются как множественные природы: например, упомянутые выше четыре онтологии Дескола соответствуют разным космологическим взглядам. Я уверен, что очень трудно, если вообще возможно, преодолеть модерн без прямого столкновения с вопросом о технике, ставшим особенно насущным с концом эпохи односторонней глобализации. Следовательно, необходимо переосмыслить вопрос космополитики в связи с космотехникой.

3. Космотехника как космополитика

Предлагаю выйти за рамки понятия космологии: более продуктивно будет обратиться к тому, что я называю космотехникой. Позвольте мне дать предварительное определение космотехники: это объединение космоса и морали посредством некой технической деятельности, будь то ремесло или искусство. Не существует какой-то одной или двух техник, но есть множество космотехник. Какая мораль, какой и чей космос и как их объединять – всё это варьируется от одной культуры к другой в соответствии с различными динамиками. Я убежден: чтобы противостоять кризису, с которым мы столкнулись, – антропоцену, или вторжению Геи (Латур и Стенгерс), или «энтропоцену» (Стиглер), всему, что представляется неизбежным будущим человечества, – необходимо поставить вопрос о технике по-новому, предвидеть бифуркацию технологического будущего путем создания различных космотехник. Продемонстрировать такую возможность я попытался в своей недавней книге «Вопрос о технике в Китае: эссе о космотехнике». Как можно понять из названия, это попытка ответить на знаменитый доклад Хайдеггера 1949 года «Вопрос о технике»⁶⁰. Чтобы переосмыслить проект преодоления модерна, полагаю, мы должны отказаться от старых переводов понятий technē, physis и metaphysika и перевести их заново, рассматривая эти концепции не только независимо, но и внутри систем. Только признавая это различие, мы можем сделать общую задачу философии возможной.

Тогда почему же я считаю, что обратиться к космотехнике необходимо? Долгое время мы оперировали слишком узким – чрезвычайно узким, на самом деле, – представлением о технике. Следуя эссе Хайдеггера, можно выделить два понятия техники. Во-первых, есть греческое понятие technē, которое Хайдеггер развивает, обращаясь к трудам древних греков, особенно досократиков, а точнее, трех «начальных» (anfängliche) мыслителей – Парменида, Гераклита и Анаксимандра⁶¹. В своем докладе 1949 года Хайдеггер предлагает отличать сущность греческой technē от современной техники (moderne Technik).

Если сущность technē – это poiesis, или про-из-ведение (Hervorbringen, букв. «выдвижение вперед»), то современная техника, продукт европейского модерна, уже не обладает той же сущностью, что technē, она скорее является «по-ставом» (Gestell), в том смысле, что всё сущее для нее становится ресурсом (Bestand). Хайдеггер не сводит воедино эти две сущности техники, но и места для других техник не оставляет, как будто после греческой technē существует только однородная Machenschaft – техника, поддающаяся расчету, интернациональная, даже планетарная. Поразительно, что в так называемых «Черных тетрадях» («Schwarze Hefte») Хайдеггера, из которых к настоящему времени опубликованы четыре тома, можно найти такую цитату: «Если коммунизму в Китае суждено прийти к власти, можно предположить, что лишь на этом пути Китай станет “свободным” в отношении техники. Что лежит в <основе> этого процесса?»⁶² Здесь Хайдеггер намекает на две вещи: во-первых, техника является интернациональной (но не универсальной). Во-вторых, китайцы оказались совершенно неспособны сопротивляться технике после прихода коммунизма к власти. Этот вывод предвосхищает технологическую глобализацию как форму неоколонизации, навязывающую свою рациональность через инструментальность, подобно тому что мы видим в трансгуманистической, неореакционной политике.

Мои попытки выйти за пределы хайдеггеровского дискурса о технике во многом основаны на двух побуждениях: 1) желании ответить на онтологический поворот в антропологии, который пытается решить проблему модерности, предлагая онтологический плюрализм; и 2) желании обновить недостаточно развитый дискурс о технике, в значительной степени связанный с критикой современной техники у Хайдеггера. Я предложил заново поставить вопрос о технике, показать, что ее следует рассматривать как многообразие космотехник, а не сводить только лишь к technē или современной технике. В своей книге я использовал Китай как испытательный полигон для этого тезиса и попытался реконструировать развитие китайской технологической мысли. Однако эта задача не ограничивается только Китаем: центральная идея заключается в том, что каждая неевропейская культура должна систематизировать свою собственную космотехнику и ее историю. Китайская космотехническая мысль представлена длинной интеллектуальной традицией рассуждений о единстве и взаимосвязи Ци и Дао. Слияние Ци и Дао – это также слияние морали и космоса, поскольку в основе китайской метафизики лежит моральная космология или моральная метафизика, как продемонстрировал представитель нового конфуцианства Моу Цзунсань. Моу предполагает, что если мы и находим у Канта метафизику морали, то это в лучшем случае метафизическое исследование морали, а не моральная метафизика, ведь последняя может начинаться только с морали. Разграничение между китайской и западной философией, которое проводит Моу, отражает его убежденность в том, что китайская философия признаёт и культивирует интеллектуальную интуицию, которую Кант связывал с познанием ноумена, пусть и отвергая возможность обладания такой интуицией человеком. Для Моу мораль возникает из опыта бесконечности космоса, который предполагает инфинитизацию как условие возможности для конечности Dasein⁶³.

Дао – это не вещь. Это не концепция. Это не différance. В «Си цы чжуань» (易傳‧繫辭) говорится просто, что дао находится «над формой», тогда как Ци – это то, что «ниже формы»⁶⁴. Здесь стоит обратить внимание на син эр шан сюэ (учение о том, что выше формы) – понятие, использовавшееся для перевода «метафизики» (это одно из отождествлений, которые нам следует пересмотреть). Ци – это нечто, занимающее пространство, что можно увидеть в самом иероглифе 器 и прочитать в этимологическом словаре: иероглиф состоит из четырех ртов или сосудов, а посередине находится собака, охраняющая утварь. В разных доктринах ци имеет разные значения: например, в классическом конфуцианстве есть ли ци (禮器), где ци играет ключевую роль для ли (ритуала) – не просто церемонии, а скорее поиска единства между небесами и человеком. Для наших целей достаточно сказать, что в кантовском разграничении дао принадлежит ноумену, тогда как ци – феномену. Однако возможность инфинитизировать ци, так чтобы инфинитизировать себя и войти в ноумен, – это вопрос искусства.

Чтобы лучше понять, что я имею в виду, можно обратиться к притче о мяснике Пао Дине, поведанной в «Чжуан-цзы». Однако необходимо помнить, что это лишь пример из древности, для полноценного осмысления которого необходим гораздо более широкий исторический взгляд.

Пао Дин превосходно умеет разделывать туши скота. Он утверждает, что ключ к тому, чтобы быть хорошим мясником, – это не владение определенными навыками, а постижение дао. Отвечая на вопрос царя Вэнь-хоя о дао в разделке туш, Пао Дин отмечает, что только лишь хорошего ножа недостаточно, важнее понимать дао внутри самой туши, чтобы не прорываться лезвием через кости и сухожилия, а проводить его вдоль них, проникать в пространство между ними. Здесь буквальное значение дао – «путь» или «дорога» – сливается с его метафизическим смыслом:

Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года – и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях⁶⁵.

Таким образом, Пао Дин заключает, что хороший мясник полагается не на технические объекты, имеющиеся в его распоряжении, а на дао, поскольку дао более фундаментально, чем ци (инструмент). Пао Дин добавляет, что хороший мясник вынужден менять нож раз в год, поскольку прорезает сухожилия, тогда как плохой мясник меняет нож каждый месяц, так как режет кости. Сам же Пао Дин – превосходный мясник – не менял свой нож уже девятнадцать лет, а выглядит инструмент так, «словно он только что сошел с точильного камня». Всякий раз, сталкиваясь с препятствием, Пао Дин замедляет движение ножа и нащупывает правильное место, чтобы двинуться дальше.

Царь Вэнь-хой, задавший вопрос, отвечает: «Послушав Пао Дина, я понял, как нужно жить». И действительно, эта история включена в главу под названием «Мастер проживания жизни»⁶⁶. Таким образом, ключевым в истории является вопрос «жизни», а не техники. Если здесь и присутствует концепция «техники», то она отделена от технического объекта: хотя технический объект не лишен ценности, нельзя стремиться к совершенству техники, лишь совершенствуя инструмент или навык, поскольку совершенство может быть достигнуто только посредством дао. Нож Пао Дина никогда не рассекает сухожилия или кости, вместо этого он ищет пустоты и с легкостью проникает в них. Тем самым нож выполняет задачу разделки туши, не подвергая себя опасности, то есть риску притупиться и быть замененным. Следовательно, он полностью реализует себя как нож.

Того, что я сказал выше, недостаточно, чтобы сформулировать программу – это лишь объяснение мотивации гораздо более масштабного проекта, который я попытался инициировать в книге «Вопрос о технике в Китае». Кроме того, следует уделить внимание историческому развитию отношений между ци и дао, а именно – тому, какие этапы в китайской истории проходил поиск единства между ци и дао в ответ на исторические кризисы (упадок династии Чжоу, распространение буддизма, модернизация и так далее). Этот вопрос широко обсуждался после опиумных войн середины XIX века, но подобное слияние не было достигнуто из-за крайне скудного понимания технологии в то время и поиска эквивалентностей между Китаем и Западом. Я пытаюсь переосмыслить историю китайской философии через призму эпистемы ци-дао, а не только как интеллектуальную историю, чтобы реконструировать традицию технологической мысли в Китае. Но, как я подчеркивал в другой работе, этот вопрос ни в коем случае не ограничивается Китаем⁶⁷. Напротив, каждая культура должна осмыслить вопрос космотехники, дабы новая космополитика стала возможна; я убежден: чтобы преодолеть модерн, не откатившись к войне и фашизму, необходимо переприсвоить современную технику в рамках обновленной концепции космотехники, состоящей из различных эпистемологий и эпистем. Следовательно, мой проект не предполагает субстанциализацию традиции, как у традиционалистов вроде Рене Генона или Александра Дугина, – он не отрицает современные технологии, а рассматривает возможность различных версий технологического будущего. Антропоцен – это планетаризация резервов (Bestand), и хайдеггеровская критика техники актуальна сегодня как никогда. Подошедшая к концу односторонняя глобализация уступает место борьбе технологической акселерации и соблазнам войны, технологической сингулярности и (бесплодным) трансгуманистическим мечтам. Антропоцен – глобальная ось времени и синхронизации, которая поддерживается подобным представлением о технологическом прогрессе, ведущем к сингулярности. Заново открыть вопрос о технике – значит отказаться от однородного технологического будущего, которое преподносится как единственно возможное.