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Massenmord und Krieg

Apathische Reaktionen einer breiten Öffentlichkeit auf die von den Vereinigten Staaten und ihren Verbündeten in Vietnam verübten Greuel lassen den Schluß zu, daß moralische Rücksichten bei der Kriegführung in der amerikanischen Bevölkerung ebensowenig Sympathie genießen wie unter den Verantwortlichen der US-Militärpolitik.¹ Macht sich überhaupt einmal jemand für Restriktionen in der Kriegführung stark, dann gewöhnlich allein unter Berufung auf geltendes Recht. Die moralischen Fundamente solcher Beschränkungen verstehen indessen nur die wenigsten so richtig. Es wird mir im vorliegenden Kapitel um den Nachweis gehen, daß derlei Restriktionen weder rein konventioneller Natur sind noch willkürlich, und daß ihre Gültigkeit nicht einfach bloß auf ihrem Nutzen beruht. Es gibt mit anderen Worten selbst dann ein moralisches Fundament, auf dem all das gründet, was in einem Krieg verboten ist, wenn die bislang anerkannten völkerrechtlichen Konventionen noch weit davon entfernt sind ihm hinreichend Ausdruck zu verleihen.

I

Man benötigt keine ausgefeilte Moraltheorie, um zu erklären, was zutiefst unrecht ist an Bestialitäten wie dem Massaker von My Lai, denn weder dienten sie noch sollten sie überhaupt strategischen militärischen Zwecken dienen. Und ferner: Wenn die Beteiligung der Vereinigten Staaten am Indochinakrieg von vornherein immer schon unrecht war, dann kann dieses Engagement ohnehin nicht als Rechtfertigung für auch nur die mindeste ihm dienliche Maßnahme herhalten – geschweige denn für ›Maßnahmen‹, die sogar im gerechtesten aller Kriege nichts anderes wären als widerwärtige Greueltaten.

Doch im Vietnamkrieg gaben sich Einstellungen allgemeinerer Art zu erkennen, die bereits in der Vergangenheit die Führung von Kriegen beeinflußt haben. Und so stehen wir denn, sollte dieser Krieg eines Tages endlich hinter uns liegen, auch in der Zukunft vor dem Problem, wie denn ein Krieg grundsätzlich überhaupt geführt werden darf; und die Gesinnung, der die besondere Weise geschuldet ist, wie in Indochina Krieg geführt wurde, wird sich dann gewiß nicht in Luft aufgelöst haben. Mehr noch, weitgehend die gleichen ethischen Probleme können sich ebensogut bei Aufständen oder bei Kämpfen stellen, die aus ganz anderen Gründen und gegen ganz andere Gegner geführt werden, und es ist fürwahr nicht leicht, in seiner ethischen Überlegung an einem klaren Bild davon festzuhalten, was bei der Führung eines Krieges noch zulässig ist und was nicht. Schließlich gibt es neben all den Militäraktionen, bei denen es sich um offenkundige Verbrechen handelt, noch eine Reihe anderer Fälle, die weitaus weniger leicht einzuschätzen sind. Die allgemeinen Prinzipien, die unserem ethischen Werten zugrunde liegen, bleiben hier in ein Dunkel gehüllt, und ihre Obskurität mag uns dann dazu verleiten, Intuitionen eines durchaus gesunden Menschenverstandes zugunsten von Kriterien aufzugeben, deren Grundprinzip etwas offener zutage tritt. Will man dieser Versuchung widerstehen, bedarf man eines besseren Verständnisses der einschlägigen Restriktionen als wir es gegenwärtig besitzen.

Ich beabsichtige hier, das allgemeinste moralische Problem zu diskutieren, das sich stellt, sobald ein Krieg geführt wird: das Problem von Mittel und Zweck. Nach einer der vertretenen Auffassungen sind den Dingen, die im Krieg begangen werden dürfen, Grenzen gesetzt, und zwar gleichgültig wie erstrebenswert der erreichbare Zweck auch immer sein mag – ja, sogar gleichgültig wie teuer das Befolgen dieser Einschränkungen erkauft wird. Ein Mensch, der sich von der Evidenz solcher Restriktionen motivieren läßt, kann sich gegebenenfalls schon sehr bald in einem akuten moralischen Dilemma befinden. Er mag beispielsweise sicher sein, daß das Foltern eines Gefangenen ihm die nötigen Informationen verschaffen würde, um eine verheerende Katastrophe abzuwenden, oder daß das Flächenbombardement einer Siedlung einen terroristischen Feldzug zum Stillstand bringen wird. Ist er obendrein fest davon überzeugt, daß der Nutzen einer Maßnahme ihre Nachteile klar und deutlich überwiegt, und glaubt er dennoch, daß er die Maßnahme nicht ergreifen darf, gerät er in ein Dilemma – verursacht durch den Konflikt zweier disparater Kategorien ethischer Gründe: Wir können sie im folgenden als die beiden Kategorien der utilitaristischen und der absolutistischen moralischen Gründe bezeichnen.

Der Utilitarismus legt den Primat auf die Frage, was geschehen wird – während für den Absolutismus hingegen stets der Sorge Vorrang gebührt, was im Hier und Jetzt von uns begangen wird. Zum Konflikt zwischen den beiden Standpunkten kommt es, da die Alternativen, unter denen wir in der Regel zu wählen haben, uns nur in den seltensten Fällen lediglich eine Entscheidung abverlangen, welches von mehreren Endergebnissen erreicht werden soll: Sie fordern meist auch die Entscheidung, welcher von mehreren alternativen Wegen einzuschlagen oder welche der zu Gebote stehenden alternativen Maßnahmen zu ergreifen ist. Besteht dann eine der Wahlmöglichkeiten darin, einem anderen Menschen unsägliches Leid zuzufügen, ändert sich unser Problem ganz grundlegend. Es handelt sich von nun an nicht mehr ausschließlich darum, welches Gesamtresultat letzten Endes das schlechtere wäre.

Kaum einer von uns dürfte restlos immun sein gegen diese beiden Arten moralischer Intuition, obwohl es Menschen geben wird, bei denen die einen Intuitionen – infolge eigener Veranlagung oder aus ideologischen Gründen – dominant und die anderen eher unterdrückt oder verkümmert sind. Es kann aber auch sein, daß man beide Typen von Gründen gleich stark in sich verspürt, und dann ist in bestimmten Krisensituationen das Dilemma regelrecht vorprogrammiert. Jede nur mögliche Handlungsalternative – und sei es das pure Nichtstun – scheint in derlei Fällen aus entweder dem einen oder aber dem anderen Grunde moralisch inakzeptabel.

II

Wenn es auch letzten Endes dieses Dilemma ist, das näher zu untersuchen wäre, werde ich mich hier überwiegend seiner absolutistischen Komponente zuwenden; die utilitaristische Komponente ist im Vergleich mit ihr weniger kompliziert. Jedem, der nicht immer schon ein grundsätzlicher Skeptiker in Fragen der Ethik ist, leuchtet sie unmittelbar ein. Der Utilitarismus lehrt, man müsse stets bemüht sein, sowohl auf dem Wege geeigneter Institutionen als auch als Individuum Gutes zu maximieren und Schlechtes zu minimieren (für eine schematische Formulierung seines Standpunkts mag die genaue Definition dieser Kategorien einstweilen unterbleiben), und es sei, sobald man die Möglichkeit habe, ein erheblicheres Übel durch ein unerheblicheres zu verhindern, im entsprechenden Fall das kleinere Übel zu wählen. Es treten fraglos mancherlei Schwierigkeiten bei der Ausarbeitung einer utilitaristischen Position auf, und dazu ist ja auch allerhand geschrieben worden – doch ist jedenfalls moraltheoretisch einsichtig, worauf der Utilitarismus hinaus will. Gleichwohl läßt er bis zum heutigen Tag, unbeschadet aller Zusätze und Verfeinerungen, die er erfahren hat, noch weite Gebiete der Ethik völlig unerklärt. Ich möchte damit nicht behaupten, daß irgendeine Form des Absolutismus sie alle erklären könnte, sondern lediglich, daß eine gründlichere Untersuchung der absolutistischen Gegenposition uns die Komplexität und vielleicht sogar Inkohärenz unserer eigenen moralischen Vorstellungen vor Augen führen wird.

Natürlich ist der Utilitarismus durchaus in der Lage, einige der Handlungsauflagen zu rechtfertigen, die für die Führung eines Krieges gelten. So sind beispielsweise zwingende utilitaristische Gründe gegeben, sich jenen Restriktionen zu unterwerfen, die von den meisten Menschen als seine natürlichen Grenzen angesehen werden – vor allem dann, wenn diese Beschränkungen bereits weithin als Restriktionen anerkannt sind. Eine außergewöhnliche Maßnahme, die in einem bestimmten Konflikt durch ihren Erfolg gerechtfertigt erscheinen mag, kann womöglich als Präzedenzfall auf lange Sicht absolut verheerende Auswirkungen haben.² Ein Utilitarist mag sogar den Standpunkt vertreten, daß schlechterdings jeder Krieg immer Gewalt in einem solchen Ausmaß mit sich bringe, daß es vollkommen unmöglich sei, ihn im Rückgriff auf utilitaristische Gründe rechtfertigen zu wollen: Die Weigerung, sich an kriegerischen Auseinandersetzungen zu beteiligen, könne niemals so schlimme Folgen haben wie ein Krieg, sogar wenn es in ihm nicht zu Greueltaten käme. Ja, er kann sich selbst noch die raffiniertere Position zu eigen machen, daß eine geradlinige politische Prinzipienentscheidung, grundsätzlich nie zu dem Mittel militärischer Auseinandersetzung zu greifen, auf längere Sicht weniger Schaden anrichten würde – wenn man nur konsequent an ihr festhielte – als eine Politik, die bloß von Fall zu Fall utilitaristische Erwägungen zum Tragen kommen ließe (wenngleich zugestanden wird, daß im konkreten Einzelfall dann dieses prinzipielle Festhalten an einer pazifistischen Politik vorübergehend schlechtere Weltzustände zur Folge haben mag als eine auf genau diese Situation zugeschnittene utilitaristische Dezision). Doch werde ich diese Argumentation nicht weiter verfolgen. Mich interessieren hier ganz anders geartete Gründe, die unter Umständen selbst dann noch greifen, wenn Rechtfertigung aufgrund von Eigeninteresse und Utilität scheitert.³

In letzter Konsequenz werde ich zu dem Ergebnis gelangen, daß das Dilemma nicht immer aufgelöst werden kann. Wiewohl nicht jeder Konflikt zwischen Absolutismus und Utilitarismus in ein unlösbares Dilemma führt, und obgleich es mir fraglos richtig zu sein scheint, daß an absolutistischen Restriktionen solange festzuhalten ist, bis schließlich die Utilitätsgründe, von ihnen abzurücken, von geradezu erdrückendem Gewicht und zwingender Zuverlässigkeit sind – unangesehen all dessen gilt, daß es gleichwohl, wenn diese letzte Bedingung erfüllt ist, in der Tat einmal unmöglich werden mag, noch weiter an der absolutistischen Restriktion zu festzuhalten. Was ich also anbiete, ist eine Verteidigung der absolutistischen Position mit einer einschränkenden Kautele. Der Absolutismus gründet, wie ich meine, einen gültigen und fundamentalen Typus des moralischen Denkens, ein Werten, das sich weder auf andere Grundsätze zurückführen noch durch solche außer Kraft setzen läßt; und obwohl es weitere Prinzipien geben mag, die nicht minder fundamental sind, bleibt es von besonderer Wichtigkeit, nicht das Vertrauen auf unsere absolutistischen Intuitionen zu verlieren. Denn manchmal verfügen wir über keine anderen ethischen Prinzipien mehr, denen noch die Funktion der letzten Barriere vor dem Abgrund einer utilitaristischen Rechtfertigung des Massenmordes zukommen könnten.

III

Eine Position der absolutistischen Spielart, die keine Interpretationsprobleme in sich birgt, wäre der Pazifismus: die Ansicht, daß man unter gar keinen Umständen einen anderen Menschen töten darf – gleichviel, was man auf diesem Wege an Gutem schaffen oder an Schlechtem abwenden könnte. Ich werde im folgenden aber eine andere absolutistische Ansicht diskutieren. Der Pazifismus bringt sich zu utilitaristischen Erwägungen immer in besonders drastischer Weise in Gegensatz, aber neben ihm kennen wir noch die andersartige Position, daß Gewaltanwendung genau dann zulässig werden kann, wenn sie besonders offenkundig gerecht wäre, ja, daß sie dann sogar auf breiter Flur zulässig sein mag, solange nur bestimmte absolutistische Einschränkungen in bezug auf Art und Stoßrichtung der Anwendung von Gewalt beachtet werden. Bei dieser Auffassung geht uns die Grenze ein wenig spürbarer unter die Haut – aber es ist eine Grenze.

Die Philosophin, der wir in den letzten Jahren die bedeutendsten Fortschritte in der philosophischen Erörterung dieser Position verdanken, und die auch jene Köpfe mit dem Thema vertraut gemacht hat, die sich nicht immer schon auskannten mit den weitläufigen Debatten dieser Frage in der katholischen Moraltheologie, ist G. E. M. Anscombe.1958 veröffentlichte Miss Anscombe aus gegebenem Anlaß der Verleihung der Ehrendoktorwürde von Oxford an den amerikanischen Präsidenten Harry Truman eine Streitschrift mit dem Titel Mr. Truman's Degree.⁴ Sie erläutert in dieser Streitschrift, warum sie sich der Entscheidung, Truman den Titel zu verleihen, seinerzeit widersetzt hatte, erzählt die Geschichte ihres erfolglosen Widerstands dagegen und stellt sowohl Überlegungen zum Hintergrund an, vor dem Truman seinen Entschluß faßte, auf Nagasaki und Hiroshima die beiden Atombomben zu werfen, als auch Überlegungen zur Differenz von Mord und zulässigem Töten im Kriegsfall. Man bekommt deutlich vor Augen geführt, daß eine Politik, deren Mittel oder Zweck es ist, massenweise Zivilisten umzubringen, ihren Ursprung nicht erst bei Truman hatte, sondern im Zweiten Weltkrieg bereits geraume Zeit vor Hiroshima bei allen Kriegsteilnehmern die gängige Praxis war. Unter den Flächenbombardements deutscher Städte durch die Alliierten mittels konventioneller Explosivwaffen waren Luftangriffe, die weitaus mehr Opfer forderten als der atomare Angriff auf Hiroshima und Nagasaki, und dasselbe gilt für eine Reihe amerikanischer Brandbombenangriffe auf Japan.

Eine Strategie, die darin besteht, die Zivilbevölkerung anzugreifen, um einen Feind zur Aufgabe zu zwingen oder seine Moral zu untergraben, scheint in der zivilisierten Welt allgemein gebilligt worden zu sein, und sie wird, wenn nur genug auf dem Spiel steht, offensichtlich auch heute noch weithin akzeptiert. Hieran gibt sich jene ethische Gesinnung zu erkennen, für dies es zulässig ist, nicht kämpfende Parteien wie Frauen, Kinder und Alte mit voller Absicht umzubringen, wenn es sich entsprechend lohnt. Und diese Gesinnung erwächst ihrerseits aus der generellen Überzeugung, daß ein hinreichend erstrebenswerter Zweck im Prinzip jedes Mittel heiligt. Eine solche Gesinnung verrät sich nicht allein an unseren imposanten neuzeitlichen Waffensystemen, sondern ebenso am tagtäglichen Kampfgeschehen im regional begrenzten Indochinakrieg: Sie zeigt sich an der wahllosen Menschenvernichtung durch Splitterbomben, Tretminen, Napalm und Flächenbombardements; an der Grausamkeit gegenüber Gefangenen; breit angelegten Zwangsumsiedlungen der Zivilbevölkerung; an der Erntevernichtung und dergleichen Scheußlichkeiten mehr. Eine absolutistische Überzeugung hält dieser Einstellung entgegen, daß bestimmte Handlungsalternativen auch ohne jedes Ansehen der Folgen einfach nicht zu rechtfertigen seien. Mord zählt zu diesen Handlungsweisen – also die absichtliche Tötung harmloser Menschen, von denen man nichts zu fürchten hat: Zivilisten, Kriegsgefangene oder Sanitätspersonal.

Im Vietnamkrieg werden derlei ›Maßnahmen‹ zwar hin und wieder als bedauerlich bezeichnet, doch üblicherweise mit militärischen Notwendigkeiten gerechtfertigt und damit, wie bedeutsam doch die langfristigen Folgen von Sieg oder Niederlage in diesem Kriege seien. Ich gestatte mir hier unberücksichtigt zu lassen, daß diese konsequentialistische Verteidigung sogar nach ihren eigenen Maßstäben schlicht inadäquat ist. (Denn darin besteht leider die heute vorherrschende moralische Kritik an diesem Krieg, die selber ein Teil der Gesinnung ist, die Leute zu erkennen geben, die fragen: »Ist er all dies eigentlich wert?«.) Mein Anliegen in diesem Kapitel sei im Gegenteil der Nachweis, daß jede solche Verteidigung dieser Handlungsweisen unangebracht bleibt.

Viele Menschen haben das Gefühl, allerdings ohne wesentlich mehr dazu sagen zu können, daß bereits etwas bedenklich schief gelaufen sein muß, wenn gewisse Maßnahmen überhaupt in Betracht gezogen werden konnten. Schon hier begeht man aber den fundamentalen Fehler und nicht erst an dem Punkt, wo die Entscheidung fällt, daß die allgemeine Effizienz irgendeiner Bestialität ihre Nachteile überwiege, und diese Maßnahme dann folglich ergriffen wird. Eine nähere Erläuterung des Absolutismus mag uns dies ein wenig verständlicher machen. Kann es unmöglich erlaubt sein, bestimmte Dinge zu tun, etwa wehrlose Gefangene oder harmlose Zivilisten umzubringen, wird uns kein Argument, das darauf verweist, was geschehen wird, falls man es nicht tut, beweisen können, daß es Rechtens ist, es dennoch zu begehen.

Natürlich verlangt der Absolutismus keineswegs, daß wir die Folgen unseres Tuns schlicht ignorieren. Er sieht seine Funktion darin, vielmehr die Grenzen utilitaristischer Erwägungen abzustecken, nicht an deren Stelle zu treten. So wird man selbst von einem Absolutisten erwarten können, daß er durchaus auch bemüht ist, Gutes zu maximieren und Schlechtes zu minimieren, solange ihm dieses Ziel nicht abverlangt, ein unbedingtes Verbot zu übertreten: also beispielsweise zu morden. Kommt es dennoch zu einem derartigen Konflikt, genießt dann dieses Verbot uneingeschränkten Vorrang vor jedwelcher Berücksichtigung von Konsequenzen oder Folgen. Einige mögliche Konsequenzen dieser Auffassung sind nur zu offensichtlich. Sie zwingt uns, von vornherein auf eine Vielzahl gegebenenfalls ›nützlicher‹ militärischer Maßnahmen zu verzichten: auf das Abschlachten von Geiseln oder Gefangenen und auf wahllose Versuche, die feindliche Zivilbevölkerung durch Aushungern, künstliche Epidemien wie Milzbrand und Beulenpest oder durch Flächenbrände zu dezimieren. Sie legt mithin Wert darauf, daß es nicht in unser Ermessen gestellt ist, derlei Maßnahmen im Rückgriff auf die Tatsache zu rechtfertigen, daß sie weitaus Schlimmeres verhüten würden, da wir sie als absichtlich begangene Handlungen niemals damit rechtfertigen dürfen, daß sie positive Folgen hätten, von welcher Größenordnung die negativen Folgen der Unterlassung der ›Maßnahme‹ auch immer wären.

Wer nicht recht vertraut wäre mit dem, was sich im zwanzigsten Jahrhundert so alles ereignet hat, könnte auf den Gedanken kommen, utilitaristische Argumente oder Argumente, die sich auf das künftige nationale Eigeninteresse beriefen, könnten doch eigentlich ausreichen, um Maßnahmen dieser Art zu verhindern. Doch hat es sich gezeigt, daß solche Erwägungen eben nicht ausgereicht haben, die Konzeption und Weiterentwicklung monströser, gegen die Zivilbevölkerung gerichteter Waffensysteme zu verhindern, nachdem deren Einsatz erst einmal ernsthaft als moralische Option in Betracht gezogen wurde. Nichts anderes gilt auch für die allmähliche Ausrottung von Landbevölkerungen in einem aus der Luft geführten Anti-Guerilla-Krieg. Hat man Nutzenkalkulationen und Kalkulationen des Nationalinteresses erst einmal die Tür geöffnet, stehen ebensogut den üblichen Spekulationen über das künftige Schicksal von Freiheit, Frieden und wirtschaftlichem Wohlstand Tür und Tor offen, sobald es gilt, jenen das Gewissen zu erleichtern, auf deren Konto so manches verbrannte Baby geht.

Schon allein deshalb ist es wichtig, daß wir uns darüber im klaren sind, was an einer Gesinnung nicht stimmen kann, die eine Argumentation dieser Art auch nur zuläßt. Doch ebenso wichtig ist es, den Absolutismus selbst in jenen Fällen zu verstehen, in denen es wirklich zu einem genuinen Konflikt mit dem Nutzenstandpunkt kommt. Seiner beträchtlichen Attraktivität zum Trotz handelt es sich beim Absolutismus um eine paradoxe Position, denn er kann von uns verlangen, daß wir gegebenenfalls gar darauf verzichten, das unerheblichere von zwei Übeln zu wählen, obgleich uns gar keine andere Wahl als zwischen dem kleineren und dem größeren Übel bleibt. Und zusätzlich paradox ist er, da er uns, ganz im Gegensatz zum Pazifismus, unter den einen Umständen gestatten will, Menschen fürchterliche Dinge anzutun, und unter anderen Bedingungen wiederum nicht.

IV

Bevor ich darauf eingehe, was dem utilitaristischen Standpunkt, wenn überhaupt, zugrunde liegen könnte, ist es an der Zeit, einige begriffliche Schwierigkeiten anzusprechen, die wir uns am besten vorab vergegenwärtigen.

Erstens nämlich gilt es einmal möglichst genau zu sagen, gegen Handlungen welcher Art sich absolutistische Prohibitionen eigentlich richten. Hier sollten wir die Kautele ernst nehmen, daß sie sich gegen etwas wenden, das wir anderen mit voller Absicht antun. Zum Beispiel kann es, ohne daß es zu theoretischer Inkohärenz kommt, kein absolutistisches Verbot dagegen geben, den Tod eines Unschuldigen zu bewirken, denn wir können ja immer in Lebenslagen geraten, in denen wir, egal was wir tun, den Tod Unschuldiger bewirken. Ich meine damit nicht nur, daß Fälle möglich sind, in denen jemand sterben muß, was immer man auch tut, da man schlicht nicht in der Lage ist, Einfluß auf das Geschehen zu nehmen. Das ist, so will ich doch hoffen, die Beziehung in der wir zum Tod der meisten unschuldigen Menschen stehen. Vielmehr schweben mir Extremfälle des alltäglichen Lebens vor, in denen zwangsläufig irgend einer sterben muß, doch welcher Mensch es ist, in der Tat davon abhängt, was jemand tut. Solche Zwangslagen können oft natürliche Ursachen haben, wie etwa wenn nicht genügend Mittel (Rettungsbote, Medikamente etc.) zur Verfügung stehen, um ausnahmslos alle von einer Katastrophe bedrohten Menschen zu retten. Oder sie können von Menschenhand herbeigeführt worden sein, wie wenn die einzige Möglichkeit, die Aktionen gefährlicher Terroristen unter Kontrolle zu bringen, darin bestünde, seinerseits eine terroristische Strategie gegen die Solidargemeinschaft zu verfolgen, aus der sie hervorgehen. Was auch immer man in solchen Fällen begeht, es wird dazu führen, daß Unschuldige zu Tode kommen. Gäbe es ein kategorisches absolutistisches Verbot dagegen, etwas zu tun, das den Tod Unschuldiger zur Folge hätte, wäre die Konsequenz, daß in solchen Fällen alles, was man überhaupt noch tun könnte, moralisch unzulässig wäre.

Dieses Problem kann vermieden werden, da der Absolutismus lediglich verbietet, bestimmte Dinge zu tun, nicht bestimmte Folgen hervorzurufen. Nicht alles, was Menschen als Folge meines Tuns geschieht, ist etwas, das ich ihnen angetan habe. Die katholische Moraltheologie sucht diese Unterscheidung mit den Mitteln einer Lehre zu präzisieren, die als ›Doktrin der Doppelwirkung‹ bekannt wurde und besagt, daß ein moralisch wesentlicher Unterschied besteht, je nachdem, ob man den Tod eines Unschuldigen vorsätzlich als Zweck oder vorsätzlich als Mittel zum Zweck bewirkt (oder zuläßt) – oder ob man ihn als bloße Nebenwirkung von etwas gänzlich anderem bewirkt (oder zuläßt), das man mit Absicht tut. Im letzteren Fall handelt es sich auch dann nicht um Mord, wenn man sich über die Folgen im klaren ist; moralische Verbote werden also nicht verletzt, wenngleich das, was man tut, nach wie vor aus anderen Gründen verkehrt sein mag (etwa aus Gründen der Zweckmäßigkeit). In nuce besagt das Prinzip der Doppelwirkung, daß es bisweilen erlaubt sein kann, mit Wissen etwas als Nebenwirkung einer Handlung hervorzubringen oder zuzulassen, das als Mittel oder Zweck hervorzubringen oder zuzulassen absolut verboten wäre. Und auf Kriege oder Revolutionen bezogen, gestattet dieses Prinzip, bis zu einem gewissen Ausmaß sogar ein Blutbad unter der Zivilbevölkerung anzurichten, wenn es sich dabei um eine unbeabsichtigte Nebenwirkung von Bombenangriffen auf Munitionsfabriken oder feindliche Soldaten handelt. Aber auch das wäre nur zulässig, wenn der zu zahlende Preis infolge der eigenen militärischen Ziele wirklich gerechtfertigt wäre.

Und dennoch: Obschon das Prinzip der Doppelwirkung zur Erklärung einleuchtender moralischer Wertungen wichtig und nützlich ist, bin ich nicht davon überzeugt, daß es einen generell anwendbaren Maßstab dafür an die Hand gibt, welche Konsequenzen aus absolutistischer Sicht zu ziehen wären. Seine Anwendung ist nämlich nicht immer klar, und es läßt Unsicherheit aufkommen läßt, wo keine Unsicherheit sein müßte.

In Indochina werden ständig ländliche Siedlungen, in denen man Partisanenkämpfer vermutet oder aus denen schon einmal mit Handfeuerwaffen geschossen wurde, mit großangelegten Flächenbombardements, Tieffliegereinsätzen, Napalm und menschenvernichtenden Schrot- und Splitterwaffen angegriffen. Wie berichtet wird, besteht der überwiegende Teil der Getöteten und Verwundeten nach solchen Flächenangriffen dann in Frauen und Kindern, auch wenn sich bisweilen der eine oder andere Kämpfer ebenfalls unter den Opfern befinden mag. Dennoch betrachtet die Regierung diese Verluste in der Zivilbevölkerung stets als bedauerliche Nebenwirkung von etwas, das einen legitimen Angriff auf einen bewaffneten Feind darstellen sollte.

Man könnte denken, es sei doch ein leichtes, dies als pure Sophisterei abzutun: Wenn jemand ein Dorf zerbombt, kaputt schießt oder abbrennt, in dem sich hundert Menschen aufhalten, unter denen sich seiner Meinung nach zwanzig Partisanen befinden, mag er aus statistischen Gründen damit rechnen, die meisten Partisanen umzubringen, wenn er die meisten Dorfbewohner umbringt; weshalb soll sein Angriff auf die Hundert dann nicht schlicht und einfach ein Mittel sein, die Partisanen zu vernichten? Nun, sobald einer keinerlei Anstrengung unternimmt, zwischen Partisanen und Zivilisten zu unterscheiden, was bei einem Flächenangriff auf ein kleines Dorf ja auch nicht möglich ist, kann er schwerlich noch den Tod all der Bewohner als bloße Nebenwirkung abtun, die umzubringen er sich, hätten ihm selektivere Mittel zur Verfügung gestanden, erst gar nicht die Mühe gemacht hätte.

Hierbei stellt sich aber ein Problem: Dieses Argument hängt wesentlich von einer bestimmten Beschreibung der Tat ab, und die Replik könnte daher lauten, daß das gegen die Partisanen eingesetzte Mittel nicht etwa sei: jedermann im Dorf zu töten – sondern lediglich dies: das Gebiet, in dem sich bekanntermaßen diese zwanzig Partisanen befinden, mit einem vernichtenden Bombenteppich zu belegen. Sollten sich dann zufälligerweise auch Zivilisten in diesem Gebiet aufhalten, wäre ihr Tod eine Nebenwirkung dieser Maßnahme.⁵

Aufgrund solcher kasuistischer Probleme ziehe ich es vor, unsere ursprüngliche unanalysierte Unterscheidung zwischen dem, was man Menschen antut, und dem beizubehalten, was ihnen bloß aufgrund dessen, was man tut, widerfährt. Das Prinzip der Doppelwirkung kodifiziert für viele Fälle eine Approximation dieses prinzipiellen Unterschieds, und unter Umständen kann man es so weit präzisieren, daß es noch mehr leistet. Sicherlich bedarf unsere ursprüngliche Unterscheidung selber der Klärung, insbesondere weil zu dem, was wir anderen in diesem Sinne antun, häufig auch das gehört, was ihnen infolge unseres Tuns widerfährt. Jedenfalls ist es in einem Fall wie dem oben geschilderten offensichtlich, daß man, indem man das Dorf bombardiert, Zivilisten in ihm niedermetzelt oder verstümmelt. Anders in entschuldbaren Extremsituationen: Gibt man das einzig verfügbare Medikament einem von zwei Erkrankten, hat man, auch wenn infolgedessen der andere zu Tode kommt, diesen anderen nicht umgebracht oder vorsätzlich umkommen lassen.

Die zweite begriffliche Schwierigkeit ist die folgende: Daß der Absolutismus seine Aufmerksamkeit auf Taten statt auf ihre Folgen richtet, bereichert nicht einfach im Katalog der Werte das Inventar des Schlechten um einen weiteren, besonders schlimmen Posten: es wird nicht einfach nur gesagt, daß die schlechteste Sache auf der Welt vorsätzlicher Mord an Unschuldigen ist. Denn wäre das wirklich alles, könnte man in der Tat einen Mord damit rechtfertigen wollen, daß er eine größere Zahl anderer Morde verhindert habe – oder zehntausend Morde mit verhinderten hunderttausend. Man kennt diese Argumentation, doch wenn eine solche Maßnahme tunlich wäre, gäbe es im Grunde kein absolutes Mordverbot mehr. Der Absolutismus verlangt von uns, Mord unsererseits um jeden Preis zu meiden, nicht etwa, ihn um jeden Preis zu verhindern.

Man könnte auch einen weniger strengen deontologischen Standpunkt als den Absolutismus einnehmen, ohne deshalb gleich dem Utilitarismus zu verfallen. Es gibt für uns zwei Möglichkeiten, die moralische Relevanz der Unterscheidung von vorsätzlichem und nicht vorsätzlichem Töten anzuerkennen, ohne Absolutist zu sein. Zum einen könnten wir Mord als einen besonders schlimmen Posten in unseren Katalog des Schlechten aufnehmen, als ungleich gravierender als zufälliges oder ungewolltes Töten. Die andere Möglichkeit bestünde darin, vorsätzliches Töten eines Unschuldigen für unzulässig zu erklären, es sei denn, dies wäre der einzige Weg, ein ganz besonders erhebliches Übel (z. B. den Tod von gleich fünfzig unschuldigen Menschen) zu verhindern. Man könnte dies dann die ›Schwelle‹ nennen, von der ab das Mordverbot nicht mehr zum Tragen käme. Dieser Standpunkt ist offenkundig nicht mehr absolutistisch, doch ebensowenig mißt er Mord so einfach utilitaristisch eine negative Valenz in Höhe der negativen Valenz der Schwelle zu. Das ist leicht einzusehen: Hätte ein Mord die negative Valenz von fünfzig akzidentellen Toden, wäre es aus rein utilitaristischen Gründen zulässig, einen Mord zu begehen, um dadurch einen anderen Mord plus irgend ein minder schweres weiteres Übel zu verhindern, etwa einen gebrochenen Arm. Schlimmer noch, aus rein utilitaristischen Gründen sähen wir uns dann gezwungen, einen Mord selbst dann zu verhindern, wenn unser Eingreifen gar den akzidentellen Tod von neunundvierzig Menschen nach sich zöge, die andernfalls nicht zu Tode gekommen wären. Ein deontologisches ›Mordverbot mit Schwelle‹ hingegen würde nicht zu derlei Konsequenzen führen, denn es besagt gerade nicht einfach bloß, daß das Geschehen bestimmter Handlungen überaus schlecht sei und mithin um jeden Preis verhindert werden müsse, sondern fordert vielmehr alle potentiellen Akteure zum Unterlassen derartigen Tuns auf, es sei denn unter ungemein extremen Umständen. In Wahrheit ließe sich mit einem deontologischen Mordverbot sogar die Auffassung vereinbaren, daß im Endeffekt die negative Valenz eines Mords nicht erheblicher sei als die eines akzidentellen Todesfalles. Obwohl die Einführung von Schwellen den hier untersuchten Konfliktfällen einen Teil ihrer Schärfe nehmen dürfte, glaube ich allerdings nicht, daß sie diese Konflikte völlig beseitigen oder fundamental verändern würde. Es gäbe sie auch weiterhin noch in Form von Kollisionen zwischen beliebigen deontologischen Aufforderungen und den knapp unterhalb der jeweiligen Schwelle liegenden utilitaristischen Valenzen.

Schließlich möchte ich noch einige Bemerkungen zu einer weitverbreiteten Kritik am Absolutismus anführen, die auf einem Mißverständnis beruht. Es wird manchmal behauptet, derartige Verbote rührten von einer Art von ›moralischem Eigennutz‹ her, vom Vorrang der Pflicht, die eigene moralische Unschuld zu wahren, sich nur nicht die Hände schmutzig zu machen, was immer mit dem Rest der Welt auch geschehe. Wäre das die absolutistische Position, könnte man ihr den Vorwurf der Selbstsucht machen. Was gibt schließlich dem einzelnen Menschen das Recht, der Unschuld seiner Seele und der Reinheit seiner Hände Vorrang vor dem Leben und Wohlergehen zahlloser Mitmenschen zu geben? So mag man die Auffassung vertreten, einer der – wie Truman – im Dienste der Öffentlichkeit steht, habe schlicht kein Recht, auf diese Weise an sich selbst zuerst zu denken; wenn er also überzeugt davon sei, daß jede Alternative schlimmer wäre, müsse er den Abwurf der Bombe befehlen und die Last der Getöteten auf sich nehmen, genauso wie er auch andere unerfreuliche Dinge für das Allgemeinwohl zu tun habe.

Die Deutung, daß moralischer Eigennutz die Grundlage des Absolutismus bilde, beruht aber gleich auf einem doppelten Mißverständnis. Erstens ist es eine Konfusion anzunehmen, daß das Bedürfnis, die eigene moralische Unschuld zu wahren, der Ursprung einer ethischen Schuldigkeit sein könne, denn man kann doch wohl nur dann seine moralische Integrität oder Unschuld mit einem Mord beflecken, wenn immer schon von vornherein feststeht, daß es unrecht ist zu morden! Was allgemein gegen Mord spricht, kann folglich nicht darin bestehen, daß ein Mord den Mörder zu einem unmoralischen Menschen macht. Zweitens gilt, daß die Beschreibung, man könne bisweilen darin gerechtfertigt sein, die eigene moralische Integrität im Dienste eines hinlänglich wertvollen Zwecks zu opfern, schlicht eine inkohärente Beschreibung ist. Denn erbrächte jemand ein bestimmtes Opfer wirklich gerechtfertigtermaßen (oder hätte er gar die moralische Pflicht, es zu erbringen), würde er seine moralische Integrität auf dem entsprechenden Wege schwerlich opfern: Er würde sie sich vielmehr erhalten.

Der ethische Absolutismus steht mit seiner Aufforderung, jedermann möge unter allen Umständen die eigene moralische Integrität wahren, nicht allein da unter den Moraltheorien. Sie wird gleichermaßen vom Utilitarismus und von jeder anderen Theorie erhoben, die zwischen Recht und Unrecht unterscheidet. Jede Theorie, die für eine Vielzahl von Umständen festlegt, welche Handlungsalternative die rechte ist, und behauptet, daß man diese Handlungsweise übernehmen muß, behauptet ipso facto, daß man dasjenige tun soll, was einem die moralische Integrität erhält, einfach deshalb, weil es die rechte Handlungsalternative ist, die einem unter diesen Umständen dann auch die moralische Integrität erhält. Natürlich behauptet auch der Utilitarismus nicht, daß man aus dem Motiv moralischer Selbstsucht so handeln soll, aber wie wir gesehen haben, gilt für den Absolutismus dasselbe.

V

Es ist wesentlich einfacher sich falscher Erläuterungen des Absolutismus zu entledigen, als eine zutreffende zustande zu bringen. Am Anfang jeder positiven Erklärung muß die Beobachtung stehen, daß Krieg, Streit und Aggression stets Beziehungen zwischen Menschen sind. Die Ansicht, daß es unrecht sein könnte, bei eigenen Taten lediglich die übergreifenden Auswirkungen auf das Allgemeinwohl in Betracht kommen zu lassen, wird relevant, sobald unsere Handlungen Beziehungen zu anderen Menschen mit sich bringen. Eine Handlung betrifft normalerweise weitaus mehr Menschen als nur diejenigen, mit denen der Akteur unmittelbar zu tun hat, und natürlich müssen diese Auswirkungen bei jeder Dezision, was getan werden soll, mitberücksichtigt werden. Gibt es aber spezielle Prinzipien, welche die Art und Weise vorschreiben, wie er andere Menschen zu behandeln hat, muß er sein Augenmerk vor allem auf die einzelnen Personen richten, denen sein Handeln gilt, und nicht mehr vorrangig auf die Folgen im ganzen.

Es scheint nun zwei Typen absolutistischer Einschränkungen jeder Kriegführung zu geben: Restriktionen in bezug auf die Klasse von Menschen, gegen die sich Aggression oder Gewaltanwendung allererst richten dürfen, und Restriktionen der Art und Weise, wie dann jemand, der zu dieser Klasse gehört, überhaupt attackiert werden darf. Beide lassen sich einstweilen unter dem einen Grundsatz zusammenfassen, daß jederlei Feindseligkeit gegenüber einem Menschen durch etwas an diesem Menschen gerechtfertigt sein muß, das die Feindseligkeit angemessen sein läßt. Feindschaft ist und bleibt eine zwischenmenschliche Beziehung, und sie muß auf diejenigen zugeschnitten sein, gegen die sie sich richtet. Als Konsequenz ergibt sich aus dieser Bedingung, daß bestimmte Menschen im Krieg unter keinen Umständen das Ziel von Feindseligkeiten werden dürfen, da nichts an ihnen eine derartige Behandlung rechtfertigt. Auf andere dürfen sich diese Feindseligkeiten nur unter gewissen Umständen richten oder wenn die betreffenden Leute bestimmten Tätigkeiten nachgehen. Und die Art und das Ausmaß angebrachter Feindseligkeit werden davon abhängen, was im konkreten Fall gerechtfertigt ist.

Eine derartige Ansicht wird es, wenn sie kohärent ist, für kompatibel erachten, jemanden extrem feindselig und doch als Menschen zu behandeln – ja, als Zweck an ihm selbst. Das ist indessen nur möglich, wenn man nicht automatisch damit aufgehört hat, ihn als Menschen zu behandeln, sobald man damit anfängt, gegen ihn zu kämpfen. Wäre feindseliges, aggressives oder kämpferisches Verhalten anderen gegenüber unvereinbar damit, sie als Menschen zu behandeln, hätten wir Mühe, in dieser Hinsicht weitere Unterscheidungen innerhalb der Kategorie feindseligen Verhaltens zu machen. Solch eine Auffassung würde dann auf der Ebene internationaler Beziehungen zu einer Haltung führen, derzufolge es, falls man keinen bedingungslosen Pazifismus einräumt, nicht unbedingt mehr ein Halten zu geben bräuchte, so daß wir, wenn es uns ratsam schiene, nach Gutdünken metzeln und morden könnten. Dieser Standpunkt wird in Debatten über Kriegsverbrechen nicht selten vertreten.

Es ist jedoch ein Faktum, daß wir, wenn es um physische oder andere Streitigkeiten zwischen einzelnen Menschen geht, gewöhnlich nicht dieser Meinung sind, und es gibt keinen Grund, warum dies für zwischenstaatliche Streitigkeiten nicht ebensogut gelten sollte. Es scheint eine durchaus natürliche Auffassung der Differenz von sauberem und nicht sauberem Kämpfen zu geben. Nicht sauber kämpfen heißt, seine Feindseligkeit oder Aggression nicht gegen ihr eigentliches Ziel zu lenken, gegen das passende Ziel, sondern gegen irgendein peripheres, möglicherweise verwundbareres, wodurch das eigentliche Ziel mittelbar attackiert werden kann. Das gilt gleichermaßen für einen Boxkampf, eine Wahlkampagne, ein Duell oder ein philosophisches Streitgespräch. Und wenn diese Vorstellung allgemein genug ist, für alle diese Bereiche zu gelten, sollte man eigentlich erwarten können, daß sie auch für Kriege gilt – und zwar ebensogut für das Verhalten einzelner Soldaten im Krieg wie für das Verhalten ganzer Nationen.

Gesetzt, Sie kandidierten für ein öffentliches Amt und wären überzeugt davon, daß die Wahl ihres Opponenten geradezu eine Katastrophe wäre, daß er sich als skrupelloser Demagoge erweisen wird, der nur die Durchsetzung weniger Partikularinteressen im Auge hat und gewillt ist, die Rechte aller, die sich ihm in den Weg stellen, mit Füßen zu treten; und ferner wären Sie davon überzeugt, daß es Ihnen mit konventionellen Mitteln unmöglich ist, ihn zu schlagen. Stellen Sie sich nun vor, Ihnen ständen eine Reihe unkonventioneller Mittel zur Verfügung: Sie wären im Besitz von Informationen über sein Sexualleben, deren Veröffentlichung zu einem Skandal führen würde; oder Sie hätten erfahren, daß seine Frau Alkoholikerin ist, oder daß er in jungen Jahren für kurze Zeit Mitglied einer geächteten politischen Partei war, und wären der Meinung, daß man diese Informationen benutzen könnte, ihn zu erpressen, seine Kandidatur zurückzuziehen; oder Ihnen stünde eine Gruppe von Helfern zur Verfügung, die bei einer ausreichenden Anzahl seiner Anhänger am Wahltag die Reifen zerstechen könnten; oder Sie hätten die Möglichkeit, Stimmen zu fälschen; oder noch viel einfacher: Sie könnten ihn schlicht aus dem Weg räumen lassen. Angenommen, diese Methoden führten zu einem eminent erstrebenswerten Resultat, was wäre dann gleichwohl noch unrecht an ihnen?

Natürlich eine ganze Menge: Einige dieser Taten sind rechtswidrig; einige verletzten die Regeln einer Wahl, denen Sie durch Ihre Teilnahme doch wohl verpflichtet sind; einige könnten, was auch nicht ganz unwichtig ist, auf Sie selbst zurückfallen, und es liegt ja im Eigeninteresse aller Kandidaten, sich an die stillschweigende Konvention zu halten, bestimmte persönliche Bereiche aus dem Wahlkampf auszuklammern. Doch ist das noch nicht alles. Wir haben darüber hinaus das Gefühl, daß diese Maßnahmen, die ganze Art und Weise wie angegriffen wird, im Grunde nichts damit zu tun haben, worum es im Kampf zwischen Ihnen und Ihrem Opponenten geht; daß Sie sich, wenn sie von Ihnen ergriffen werden, nicht gegen das an ihm richten, was ihn zum Gegenstand Ihrer Opposition macht. Sie richten Ihre Angriffe dann nicht gegen das wahre Moment, das ihn zu Ihrem Feind macht, sondern gegen etwas Irrelevantes, das weiter abseits liegt, sich aber als sein wunder Punkt herausstellt.

Dasselbe gilt für Kämpfe oder Streitigkeiten, die nicht in den Rahmen eines Regelwerks oder Systems von Gesetzen eingebettet sind. So ist es etwa, wenn Sie sich mit dem Taxifahrer über den überhöhten Fahrpreis streiten, nicht angebracht, ihn wegen seiner Aussprache lächerlich zu machen, die Luft aus den Reifen zu lassen oder Kaugummi über die Windschutzscheibe zu schmieren; und dies bleibt auch dann noch unangezeigt, wenn er seinerseits es ist, der abfällige Bemerkungen über Ihre Rasse, Weltanschauung oder Religion macht, oder wenn er den Inhalt Ihres Koffers auf die Straße schüttet.⁶

Die Bedeutung solcher Restriktionen mag mit der Wichtigkeit des jeweiligen Falles variieren, und was in dem einen Fall nicht zu rechtfertigen ist, kann in einer extremeren Lebenslage vielleicht angebracht sein. Aber alle diese Restriktionen leiten sich von einem einzigen Grundsatz her: Feindseligkeit und Aggression haben sich auf ihr wahres Objekt zu richten. Das heißt sowohl, daß sie sich gegen den oder die Menschen zu richten haben, die sie ausgelöst haben, als auch, noch konkreter, daß sie sich dort nur auf das richten dürfen, was sie hervorgerufen hat. Und es ist diese zweite Bedingung, die festlegt, welche Form dann die Feindseligkeit annehmen darf, soll sie angemessen sein.

Es ist offensichtlich, daß diesem Grundsatz eine bestimmte Auffassung davon zugrunde liegt, in welcher Beziehung man prinzipiell zu einem anderen Menschen zu stehen hat, doch fällt es schwer, diese Auffassung explizit zu machen. Ich glaube, sie lehrt ungefähr folgendes: Was immer man einem anderen Menschen vorsätzlich antut, muß auf ihn als Subjekt zielen, und dies mit der Absicht, daß er es als Subjekt erlebt. Es sollte eine Einstellung ihm gegenüber, manifestieren, nicht nur gegenüber der Situation, und er sollte dies auch erkennen und sich als ihr Objekt identifizieren können. Die Verhaltensweisen, in denen sich eine derartige Einstellung ausdrückt, brauchen sich nicht unmittelbar an die Person zu wenden. Jemanden zu operieren, ist beispielsweise nicht eine Form aggressiver persönlicher Konfrontation, sondern gehört zu einer ärztlichen Behandlung, die dem Patienten von Angesicht zu Angesicht zuteil werden kann und von diesem als Reaktion auf seine Not, als natürliche Folge einer Einstellung ihm gegenüber verständig angenommen werden kann.

Feindseligkeiten richten sich, anders als chirurgische Eingriffe, direkt gegen einen Menschen, ohne daß sich ihre zwischenmenschliche Bedeutung erst aus einem weiteren Kontext ergeben müßte. Aber andererseits kann feindliches Verhalten auch nur dazu dienen, eine begrenzte Anzahl von Einstellungen der angegriffenen Person gegenüber auszudrücken oder zu verwirklichen. Diese Einstellungen wiederum beziehen sich auf bestimmte reale oder vermeintliche Eigenschaften respektive Handlungen des Betreffenden, aufgrund derer sie als gerechtfertigt angesehen werden. Fehlt dieser Hintergrund, kann es schwerlich noch Intention des feindseligen oder aggressiven Verhaltens sein, daß der Betroffene es als Subjekt erlebt. Es nimmt dann vielmehr den Charakter eines rein bürokratischen Vollzugs an. Dies ist der Fall, sobald wir jemanden angreifen, der nicht das wirkliche Objekt unserer Feindschaft ist – sei es, daß unser eigentlicher Feind ein anderer ist, den wir über unser Opfer mit attackieren können, oder sei es, daß wir erst gar keiner Feindschaft mit wem auch immer Ausdruck verleihen, sondern nur den Weg des geringsten Widerstands einschlagen, um einen erwünschten Zweck zu erreichen. Wir richten uns dann gar nicht an unser Opfer, wir wenden uns nicht ihm zu, sondern machen bloß etwas mit ihm – ohne daß, wie beim chirurgischen Eingriff, der weitere Kontext zwischenmenschlicher Interaktion hinzukäme.

Um seinen Prioritätsanspruch vor utilitaristischen Erwägungen nicht einzubüßen, muß der Absolutismus den Standpunkt vertreten, daß es dermaßen unerläßlich sei, daran festzuhalten, auf Menschen, mit denen man zu tun hat, direkt und zwischenmenschlich zu reagieren, daß keinerlei Vorteil je eine Verletzung dieser vorrangigen Regel rechtfertigen könnte. Die Aufforderung ist nur dann absolut, wenn sie jegliche Kalkulation ausschließt, wann ihre Mißachtung womöglich gerechtfertigt wäre. Ich habe weiter oben angemerkt, daß es umgekehrt auch Extremfälle geben mag, in denen es uns verunmöglicht wird, noch einen absolutistischen Standpunkt einzunehmen. Man wird dann feststellen, daß einem schlicht keine andere Wahl bleibt, als etwas Schreckliches zu tun. Und doch behält ja sogar in solchen Fällen der Absolutismus noch sein Gewicht, insofern er es uns unmöglich macht, unseren Verstoß gegenüber anderen zu rechtfertigen. Wir haben auch dann nicht recht getan.

In einem ersten Erklärungsanlauf werde ich versuchen, die absolutistischen Beschränkungen mit der Möglichkeit in Zusammenhang zu bringen, dem Opfer gegenüber zu rechtfertigen, was man ihm antut. Gibt man einen Menschen auf, um eine Reihe anderer aus einem brennenden Haus oder sinkenden Schiff zu retten, könnte man zu ihm sagen: »Verstehe doch bitte, ich muß dich jetzt hier zurücklassen, um die anderen zu retten.« Ebenso kann man einem widerspenstigen Kind, das man einer schmerzhaften Operation unterzieht, sagen: »Wärst du schon heute verständig genug, würdest du einsehen, daß es nur zu deinem Besten geschieht.« Ja man könnte sogar, während man einem feindlichen Soldaten das Bajonett in den Bauch stößt, sagen: Du oder ich! Doch man kann nicht wirklich, während man einen Gefangenen foltert, sagen: »Verstehe doch bitte, ich muß dir nun mal die Fingernägel ausreißen, weil es unbedingt notwendig für uns ist, die Namen deiner Komplizen zu erfahren«; noch könnte man den Opfern von Hiroshima sagen: »Ihr versteht doch sicherlich, wir mußten euch leider verbrennen, um die japanische Regierung schließlich und endlich zur Kapitulation zu erpressen.«

Natürlich bringt uns das nicht sehr viel weiter, weil ja ein Utilitarist vermutlich in Fällen, in denen er eine Rechtfertigung der letztgenannten Art überhaupt für ausreichend hält, dann auch gewillt wäre, damit vor seine Opfer zu treten. Schließlich handelt es sich ja um eine Rechtfertigung vor der ganzen Welt, mithin kann man auch von dem Opfer als einem Vernunftwesen erwarten, daß es sie zu würdigen weiß. Gleichwohl scheint mir, daß diese ganze Sichtweise immer schon als solche etwas prinzipiell Fehlerhaftes an sich hat, denn sie ignoriert, daß wir uns, indem wir jemandem widerwärtige Dinge antun, in eine besondere Beziehung zu ihm begeben, die wir durch andere Charakteristika unseres Verhältnisses zu ihm rechtfertigen müssen. Diese theoretische Vermutung bedarf noch sehr der Vertiefung, aber sie könnte uns verständlich machen, wie es Schuldigkeiten geben kann, die in dem Sinne absolut sind, daß überhaupt keine Rechtfertigung mehr dafür möglich ist, sich ihnen zu entziehen. Müßte die Rechtfertigung dafür, was man einem anderen Menschen antut, so beschaffen sein, daß man damit vor ihn als Individuum, nicht vor die Welt im ganzen treten könnte, wäre dies eine wichtige Quelle ethischer Restriktionen.

Ich glaube, daß man diese Erklärung am ehesten durch die folgenden Überlegungen vertiefen kann: Der Absolutist sieht sich als winziges Wesen in Interaktion mit anderen in einer unermeßlich weiten Welt, und die Rechtfertigungen, die er uns abverlangt, sind in erster Linie zwischenmenschlicher Natur. Der Utilitarist hingegen versteht sich als wohlmeinenden Bürokraten, der die Wohltaten, über die er verfügen mag, auf eine erhebliche Anzahl anderer verteilt, zu denen er die vielfältigsten Beziehungen haben mag oder auch gar keine. Die Rechtfertigungen, die er für erforderlich hält, sind in erster Linie administrativer Natur. Es kann sein, daß die Diskussion zwischen den beiden moralischen Einstellungen letzten Endes davon abhängt, welcher dieser beiden Auffassungen relative Priorität gebührt.⁷

VI

Ein Teil der Restriktionen, die sich von Zeit zu Zeit einmal in der Frage zulässiger Methoden der Kriegführung durchgesetzt haben, läßt sich mit dem Eigeninteresse der beteiligten Parteien erklären: Verbote, die sich auf die Art der eingesetzten Waffen beziehen, die Behandlung von Kriegsgefangenen betreffen und so weiter. Aber es steckt noch mehr dahinter. Die beiden Grundbedingungen der Direktheit und der Relevanz, von denen ich zeigen wollte, daß sie für jede Beziehung gelten, die einen Konflikt oder eine Aggression darstellt, haben auch für den Krieg ihre Gültigkeit. Ich habe behauptet, daß es in der Kriegführung zwei Typen absolutistischer ethischer Restriktionen gibt: Jene, welche die Stoßrichtung demarkieren, also abgrenzen, wogegen sich Feindseligkeit legitimerweise nur richten darf, und jene, die beschränken, wie Feindseligkeiten, selbst wenn ihre Stoßrichtung stimmt, allein beschaffen sein dürfen. Ich werde jetzt über jeden Typus etwas sagen, und dabei wird sich zeigen, daß wir mit Hilfe des oben skizzierten Prinzips nicht in jedem Fall zu einer unzweideutigen Antwort gelangen können.

Schauen wir uns zuerst an, inwiefern daraus folgt, daß man nur bestimmte Menschen angreifen darf, andere hingegen nicht. Die Behauptung mag etwas Paradoxes an sich haben, wir behandelten jemanden, den wir mit dem Maschinengewehr beschießen, während er selbst Handgranaten gegen unsere Stellung schleudert, als Menschen. Gleichwohl ist die Beziehung hier direkt und unkompliziert.⁸ Die Reaktion ist ausdrücklich gegen die von einem gefährlichen Angreifer ausgehende Bedrohung gerichtet und nicht gegen ein peripheres Ziel, in dem er zufällig verwundbar ist, das aber mit der Bedrohung nichts zu tun hat. Zum Beispiel könnten wir ihn aufhalten, indem wir seine Frau und seine Kinder, die zufällig in der Nähe sind, über den Haufen schießen, ihn auf diese Weise davon ablenken, uns in die Luft zu sprengen, und ihn so gefangen nehmen. Stellen seine Frau und seine Kinder aber keine Bedrohung für unser Leben dar, hieße dies, sie in ganz extremer Weise als bloße Werkzeuge zu gebrauchen.

Und das wäre nichts anderes als Hiroshima im kleineren Maßstab. Einer der Vorbehalte gegen Massenvernichtungswaffen – seien es nukleare, thermonukleare, biologische oder chemische – lautet, daß sie wegen der Wahllosigkeit ihres Zuschlagens als direktes Ausdrucksmittel einer feindseligen Beziehung untauglich sind. Indem man die Zivilbevölkerung angreift, zollt man weder dem militärischen Gegner noch dem Zivilisten jenes Minimum an Achtung, das man ihnen als Menschen schuldig ist. Bei einem direkten Angriff auf jemanden, von dem nicht die mindeste Bedrohung ausgeht, liegt dies auf der Hand. Nicht minder gilt es aber auch für die Art und Weise, wie man Menschen attackiert, die uns wirklich bedrohen, also die Regierung und Streitkräfte des Feindes. Man richtet seine Aggression gegen einen äußerst verwundbaren Bereich weit abseits jeglicher Bedrohung durch jene, bei denen es gegebenenfalls legitim gewesen wäre, wenn die Aggression sie getroffen hätte. Man hat sie im Visier, aber durch das Alltagsleben und Überleben ihrer Landsleute hindurch, statt auf dem Wege der Zerstörung ihrer militärischen Kapazitäten. Und natürlich bedarf es nicht erst der Wasserstoffbombe, solche Verbrechen zu begehen.

Betrachtet man die Sache so, hilft uns dies, die Wichtigkeit der Unterscheidung von Kämpfern und Nichtkämpfern und Irrelevanz eines Großteils der mit Blick auf die Verständlichkeit und moralische Bedeutung dieser Differenz vorgebrachten Kritik zu verstehen. Nach Auffassung des ethischen Absolutismus ist jederlei vorsätzliche Tötung Unschuldiger nichts anderes als Mord – und im Krieg sind es für den Angreifenden freilich die Nichtkämpfer, die den Status dieser Unschuldigen haben. Nun war man der Ansicht, daß sich daraus aber zweierlei Probleme ergeben: Erstens die in manchen Köpfen spukende Schwierigkeit, in der modernen Kriegführung wirklich noch zwischen Kämpfern und Nichtkämpfern zu trennen, und zweitens Probleme, die von Konnotationen des Worts »unschuldig« aufgeworfen werden.

Lassen Sie mich die zweite Problematik zuerst ansprechen.⁹ Aus absolutistischer Sicht ist der hier wirksame Begriff der Unschuld gerade nicht jener der moralischen Unschuld, und er steht auch nicht dem Begriff der moralischen Schuld entgegen. Sonst nämlich sähe man sich darin gerechtfertigt, in einer feindlichen Stadt einen durch und durch schlechten, aber nicht zu den Kämpfern gehörenden Friseur umzubringen, der die verbrecherische Politik seiner Regierung zuinnerst unterstützt, jedoch nicht darin gerechtfertigt, dies einem moralisch integeren Rekruten anzutun, der zu seinem größten Bedauern und mit einem von Liebe erfüllten Herzen seinen Panzer direkt auf uns zurollen läßt. Aber moralische Unschuld spielt hier schwerlich eine Rolle, denn in unserer Definition von Mord bedeutet ›unschuldig‹ so viel wie ›x ist derzeit harmlos‹ und steht im Gegensatz nicht etwa zum Begriff der Schuld, sondern zu dem Begriff: ›von x geht derzeit Gefahr aus‹. Man beachte, daß diese Analyse zu der Konsequenz führt, daß wir im Krieg häufig darin gerechtfertigt sein können, Menschen zu töten, die den Tod nicht verdient haben, während wir gegebenenfalls nicht gerechtfertigt wären, Menschen zu töten, die tatsächlich den Tod verdient haben, wenn ihn überhaupt noch jemand verdient.

Wir müssen also die Unterscheidung zwischen Kämpfern und Nichtkämpfern aufgrund ihrer momentanen Bedrohlichkeit oder Gefährlichkeit treffen. Ich behaupte nicht, daß das eine scharfe Grenze markiert, aber so schwierig, wie häufig behauptet wird, ist es gar nicht, die einzelnen Personen einer der beiden Seiten zuzuordnen. Kinder sind keine Kämpfer, auch wenn sie vielleicht in die Armee eintreten werden, falls man es ihnen gestattet, erwachsen zu werden; und Frauen sind nicht deshalb schon Kämpfer, weil sie Kinder auf die Welt bringen oder den Soldaten Trost und Wärme spenden. Problematischer verhält es sich mit dem breiten Spektrum des nichtuniformierten oder auch uniformierten Versorgungspersonals, das vom Fahrer eines Munitionstransporters oder vom Armeekoch bis hin zu zivilen Arbeitern in Munitionsfabriken und in der Landwirtschaft reicht. Ich glaube, daß man auch sie mit guten Gründen der einen oder der anderen Seite zuordnen kann, indem man auf die Grundbedingung zurückgreift, daß sich die Maßnahmen im Konfliktfall gegen die Ursache der Gefährdung selbst richten müssen und nicht gegenirgend etwas Peripheres. Die Bedrohung, die von einer Armee und mithin von jenen ausgeht, die ihr angehören, geht nicht einfach in dem Tatbestand auf, daß da Menschen eingesetzt werden, sondern besteht in dem Faktum, daß solche Menschen bewaffnet sind und Waffen einsetzen, um bestimmte Ziele zu erreichen. Ein Beitrag zur Bewaffnung und Logistik ist ein Beitrag zu ebendieser Bedrohung; ein Beitrag zu ihrer puren Existenz als Menschen hingegen nicht. Deshalb ist es unrecht, einen Angriff gegen Menschen zu richten, die nur zur Befriedigung humaner Bedürfnisse der Kämpfer beitragen, wie Bauern und Lieferanten von Proviant, und zwar auch dann, wenn menschliches Überleben eine der notwendigen Bedingungen für soldatische Effizienz ist.

Das bringt uns zu der zweiten Klasse ethischer Auflagen: zu Restriktionen, die alldem Grenzen ziehen, was man sogar Kämpfern antun darf. Diese Grenzen deutlich hervortreten zu lassen, ist etwas komplizierter. Manche von ihnen mögen willkürlich oder konventionell sein, und manche wird man vielleicht aus anderen Quellen herleiten müssen, doch glaube ich, daß sie durch meine beiden Grundbedingungen der Direktheit und der Relevanz jedes Reagierens auf Feindseligkeiten in einem beachtlichen Maße erklärt werden.

Führen wir uns zunächst einen Fall vor Augen, der sowohl eine geschützte Klasse von Nichtkämpfern umfaßt als auch Einschränkungen in der Frage der Maßnahmen, die gegen Kämpfer zulässig wären. Eine der Maximen der Kriegführung, die allgemein Achtung fand, auch wenn sie anscheinend in Vietnam zur hohlen Phrase verkommen ist, lautet, daß dem Sanitätspersonal und allen Verwundeten ein Sonderstatus einzuräumen sei. Natürlich könnte es weitaus wirkungsvoller sein, jeden Arzt, den man vor die Maschinenpistole bekommt, zu erschießen und die verwundeten Feinde besser dem Tod auszuliefern als sie wieder zusammenflicken zu lassen, damit sie dann eines Tages womöglich erneut kämpfen können. Doch sobald jemand als Arzt erkennbar ist, erwartet man, daß er in Ruhe gelassen und es ihm gestattet wird, die Verwundeten zu versorgen und zu bergen. Meines Erachtens liegt dies daran, daß sich der Arzt um ein allen Menschen gemeinsames Bedürfnis kümmert und nicht insbesondere um ein Bedürfnis am Krieg beteiligter Soldaten, und wir uns in einem Konflikt mit dem Soldaten befinden und nicht mit seiner Existenz als Mensch.

Führt man diesen Gedanken fort, kommt man in die Lage, das Verbot besonders grausamer Waffen zu rechtfertigen: Aushungern; Vergiften; Infizieren mit Krankheitserregern (gesetzt, man könnte dergleichen überhaupt auf die kämpfende Truppe einschränken); Waffen, die darauf ausgerichtet sind, den Gegner zu verstümmeln, zu entstellen oder ihm Qualen zu bereiten, statt ihn nur aufzuhalten. Es ist in meinen Augen keine bloße Kasuistik zu sagen, daß diese Waffen den Menschen als solchen angreifen und nicht den Soldaten. Die Wirkung eines Dum-Dum Geschosses ist zum Beispiel weitaus brutaler als es die militärische Lage, in der es eingesetzt zu werde pflegt, je erforderlich machen könnte. Solche Waffen haben derart gravierende Folgen, daß sie jeden Versuch im Keim ersticken, den Kämpfer und den Menschen im Feind zu unterscheiden. Aus demselben Grund ist unter allen mir denkbaren Umständen der Gebrauch von Flammenwerfern und Napalm schlicht ein Kriegsverbrechen, und zwar egal wogegen sie sich richten. Verbrennungen sind sowohl beispiellos schmerzhaft als auch ungemein entstellend – weitaus schlimmer und folgenreicher als alle anderen Wundarten. Daß dieses evidente Faktum nicht den mindesten (hemmenden) Einfluß auf die Festlegung der Waffenpolitik der Vereinigten Staaten hatte, legitimiert den Schluß, daß sich auch hierzulande unter Amtsträgern und Statthaltern politischer Macht die moralische Sensibilität seit den Zeiten der spanischen Inquisition nicht merklich verändert hat.¹⁰

Und schließlich sollte auch für Angriffe auf ein ganzes feindliches Land (also auf seine gesamte Industrie, Landwirtschaft, Infrastruktur usw.) dieselbe Grundbedingung in Kraft sein: nämlich daß die eingesetzten Mittel stets dem wirklichen Objekt der Feindseligkeit angemessen sind. Auch eine Nation, die nicht Armeen oder Regierungen als die Parteien in einem militärischen Konflikt ansähe, sondern stets ganze Nationen (was in der Regel ein gravierender Irrtum ist), wäre noch nicht darin gerechtfertigt, gegen jeden Aspekt oder Teil der anderen Nation kriegerisch vorzugeben. Das ist bei Konflikten unter Individuen nicht gerechtfertigt, und da Nationen sogar von noch höherer Komplexität sind als Individuen, treffen auf sie dieselben Gründe zu. Selbst wenn eine ganze Nation Krieg führt, ist sie, nicht anders als jeder einzelne Mensch, zugleich in zahllose weitere Tätigkeiten und Geschäfte verwickelt, und in diesen Hinsichten kein Feind.

Die obige Argumentation beruhte insgesamt darauf, daß jedem Absolutismus im Hinblick auf Mord Prinzipien zugrunde liegen, die für alle unsere Beziehungen zu anderen, seien diese freundschaftlich oder feindselig, maßgeblich bleiben, und daß solche Prinzipien, ebendieser Absolutismus, auch für den Krieg gelten, woraus gefolgert wurde, daß bestimmte Maßnahmen einfach nicht zulässig sein können, gleichgültig welche Folgen sie ermöglichen.¹¹ Ich denke hier nicht daran, den Krieg romantisch zu verklären. Dafür ist die Annahme bei weitem zu utopisch, daß sich unsere Nationen im Konfliktfall lieber auf das Niveau beschränkter Barbarei begeben könnten, das für feindselige Auseinandersetzungen zwischen Individuen typisch ist, statt sich weiter in dem moralischen Dreck zu suhlen, in dem sie sich, umringt von ihren gewaltigen Waffenarsenalen, offenkundig häuslich eingerichtet haben.