Читать книгу: «Geistbestimmtes Leben»

Studiengang Theologie

Herausgegeben von theologiekurse.ch

Redaktion:

Sabine Bieberstein, Dr. theol.,

Professorin für Exegese des Neuen Testaments und Didaktik an der Kath. Universität Eichstätt-Ingolstadt

Stephan Leimgruber, Dr. theol.,

Professor für Religionspädagogik und Didaktik des Religionsunterrichts an der Kath.-Theol. Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München und Rektor bei theologiekurse.ch

Felix Senn, Dr. theol., Studienleiter

bei theologiekurse.ch in Zürich

theologiekurse.ch vermittelt als katholische Bildungsinstitution seit über einem halben Jahrhundert in ökumenischer Offenheit theologische Grundkenntnisse an interessierte Frauen und Männer in der deutschsprachigen Schweiz. Ihre Lehrgänge eröffnen den Zugang zu verschiedenen kirchlichen Funktionen und Berufen. Die kontinuierlich erneuerten Lehrunterlagen des vierjährigen berufsbegleitenden Studiengangs Theologie STh bilden die Grundlagen dieser Reihe.

Simon Peng-Keller

Geistbestimmtes Leben

Band XI

Spiritualität

Theologischer Verlag Zürich

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Simone Ackermann, Zürich

ISBN 978-3-290-20080-0 (Buch)

ISBN 978-3-290-20094-7 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2012 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

Alle Rechte vorbehalten

|5| Geleitwort zur Reihe

Mit diesem Buch zur christlichen Spiritualität erscheint bereits der sechste Band der Reihe Studiengang Theologie. Das Echo auf die bisherigen Bände zeigt, dass die Reihe mit ihrem spezifischen Profil einem Bedürfnis nach elementarer, zeitgemässer und gut verständlicher theologischer Basisinformation zu entsprechen vermag.

Entlang der wichtigsten Fächer des Theologiestudiums führt die Reihe ein in den aktuellen Stand theologischen Nachdenkens über Sinn- und Gottesfragen, über die Bibel und deren Deutung, über Jesus von Nazaret und seine Reich-Gottes-Verkündigung, über Glaubenspraxis und Spiritualität, über die Entwicklung des Christentums und dessen Verhältnis zu anderen Religionen, über Kirche und Kirchen, Tradition und Innovation, über das Leben im Hier und Jetzt – und über den Tod hinaus.

Hervorgegangen ist die Reihe aus dem vierjährigen berufsbegleitenden Studiengang Theologie STh, den die katholische Bildungsinstitution theologiekurse.ch seit über fünf Jahrzehnten für theologisch interessierte Frauen und Männer in der deutschsprachigen Schweiz anbietet. Die kontinuierlich erneuerten Lehrunterlagen bilden die Grundlage dieser Veröffentlichung. Gründlich überarbeitet sollen sie hiermit allen Interessierten im deutschen Sprachraum zugänglich gemacht werden.

Obwohl in den letzten Jahren der Stellenwert der christlichen Kirchen im öffentlichen Bewusstsein abnimmt, ist dennoch das Interesse an elementarer Glaubensinformation und Theologie nach wie vor gross. Aber heute lassen sich manche interessierte Frauen und Männer besser über theologisch aktuelle und gehaltvolle Bücher erreichen als über zeitintensive Studienangebote. Voraussetzung ist freilich, dass der theologische Stoff interessant und gut lesbar vermittelt wird und in ökumenischer Offenheit einen verlässlichen Einblick in die Fragen, Problemstellungen und Antwortrichtungen heutiger Theologie gibt.

|6| Theologisch interessierte Laien, Theologiestudierende an Hochschulen und Fakultäten sowie Lehramtsstudierende sollen sich nicht im Labyrinth der wissenschaftlichen Detaildiskussionen verirren, sondern zunächst mit den grossen Linien, den elementaren Methoden, den biblischen, systematischen und praktischen Grundfragen und den existenziellen Herausforderungen theologischen Fragens vertraut werden. Kurz: Es geht um einen fundierten und zugleich gut verständlichen Einblick in den aktuellen Stand der Theologie in ihren einzelnen Fachdisziplinen.

Diesem Ziel ist die vorliegende Reihe verpflichtet. Sie erleichtert das Selbststudium wie die Vorbereitung auf Prüfungen im theologischen Grundstudium; sie richtet sich darüber hinaus auch an ausgebildete Theologinnen und Theologen, Lehrerinnen und Lehrer, die sich nach Jahren in der Praxis ein fachliches Update wünschen. Mit voraussichtlich zwei Bänden jährlich bietet sie so im Laufe der nächsten Jahre gleichsam einen Studiengang Theologie zwischen Buchdeckeln.

Wir danken der Edition NZN beim Theologischen Verlag Zürich (TVZ) für den Mut zu diesem Projekt und für die angenehme Zusammenarbeit. Wir hoffen, dass der vorliegende Band und die Buchreihe insgesamt – die auch zu attraktiven Subskriptionskonditionen abonniert werden kann – vielen theologisch Interessierten einen Dienst erweist und zu einem verantwortlichen Leben und Glauben in der heutigen pluralen Gesellschaft beiträgt.

Zürich, in der Karwoche 2012

Vorstand und Geschäftsstelle theologiekurse.ch

Redaktionsteam der Reihe Studiengang Theologie

|7| Inhaltsübersicht

Titelei

Geleitwort zur Reihe

Inhaltsübersicht

Vorwort

Einleitung

Grundlegung

1 Geistesgegenwart

1.1 Biblische Geisterfahrungen

1.2 Heutige Verstehensprobleme

1.3 Unterscheidung der Geister

2 Christwerden

2.1 Umkehr, Einkehr, Nachfolge

2.2 Taufe als Anfang und Grundgestalt

2.3 Leben in Gottes Gegenwart

3 Primat der Gnade

3.1 Gabe und Weitergabe des Glaubens

3.2 Gabe der Versöhnung

3.3 Persönliche Berufung und Begabung

Grunddimensionen

4 Geistbestimmtes Leben als neue Lebensform

4.1 Evangelische Armut

4.2 Enteignete Existenz

4.3 Intimität und Spiritualität

5 Spirituelle Lebensräume

5.1 Kirche: geteilte Spiritualität

5.2 Wüste: Einsamkeit vor Gott

5.3 Welt: Engagiert leben im Vorletzten

Grundvollzüge

6 Formen des Betens

6.1 Geistliche Lesung und Meditation

6.2 Gebet als Atem des Glaubens

6.3 Kontemplation und mystische Erfahrung

|8| 7 Verwandlungsweg

7.1 Via illuminativa: Erleuchtung

7.2 Via purgativa: Läuterung

7.3 Via unitiva: Einswerden

Ausklang

Literaturverzeichnis

Abkürzungen

Detailliertes Inhaltsverzeichnis

Fussnoten

Seitenverzeichnis

|9| Vorwort

Das vorliegende Buch ist über mehrere Jahre entstanden und in unterschiedlichen Kontexten praktisch erprobt worden. In seiner ersten Fassung entstand es 2005 als Skript für den Studiengang Theologie, für den es im darauffolgenden Jahr erstmals verwendet wurde. Ich konnte dabei auf Vorlagen zurückgreifen, die ich für die Vorlesung Einführung in die Theologie des geistlichen Lebens an der Theologischen Hochschule in Chur (THC) hatte. Auch in den darauffolgenden Jahren bot die Lehrtätigkeit an der THC die Gelegenheit, meine Gedanken weiterzuentwickeln und zu präzisieren. Als ich 2009 von der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darmstadt den Auftrag erhielt, eine Einführung in die Theologie der Spiritualität zu verfassen, konzipierte ich dieses Buch komplementär zum Skript, das die Grundlage für den vorliegenden Band darstellt. Während die 2010 erschienene Einführung einen Diskussionsüberblick gibt und den Stand der Forschung zu Einzelfragen des Faches Theologie der Spiritualität resümiert, setzt das vorliegende Buch einen anderen Akzent. Im Rahmen einer kohärenten Darstellung der zentralen Aspekte christlicher Spiritualität kommt in vielen Einzelstimmen die gelebte Spiritualität direkt zur Sprache. Darin sind auch eigene Erfahrungen eingeflossen. Dass die kontemplative Dimension christlicher Spiritualität besonders gewichtet wird, hat sowohl mit meinem eigenen Weg zu tun als auch mit der Begleitung von Menschen auf einem kontemplativen Weg. Etwas Ähnliches gilt für den ausgiebigen Rückgriff auf klassische Texte christlicher Spiritualität. Die spirituelle Lesung solcher Texte gehört seit Langem zu meinem Alltag. Die Erfahrung, dass das Trinken an diesen alten Quellen zu heutiger spiritueller Praxis ermutigt und sie befruchtet, hat sich in Lektüreseminaren an der THC und der Universität Freiburg sowie im Rahmen des MAS-Lehrganges Christliche Spiritualität – Quellen, Geschichte und heutige Praxis vielfach bestätigt.

Für die Veröffentlichung habe ich das Skript gründlich überarbeitet und ergänzt. Ich danke den Herausgebern dieser |10| Reihe für ihre intensive Lektüre und die vielen Anregungen zur Verbesserung des Textes. Ein besonderer Dank gilt meiner Frau Dr. phil. Ingeborg Peng-Keller, die das Entstehen dieses Buchs in seinen verschiedenen Phasen ermutigend begleitet und dazu beigetragen hat, dass ein breites Spektrum heutiger Lebenswirklichkeit darin eingeflossen ist.

Zürich, 24. Dezember 2011

Simon Peng-Keller

|11| Einleitung

Das vorliegende Buch beschäftigt sich mit Quellen und den gegenwärtig gelebten Formen christlicher Spiritualität. Durch ihren theologisch-wissenschaftlichen Charakter unterscheidet sich die Theologie des geistlichen Lebens von einer praktisch orientierten Hinführung zum Geheimnis des Glaubens und kann eine solche nicht ersetzen. Sie beschränkt sich auch nicht auf eine einzige Gestalt und Ausprägung christlicher Spiritualität, sondern hat die Aufgabe, die geschichtlich gewachsene Vielfalt in ihren Hauptströmen zu erschliessen und die farbige Fülle, durch die sich die Lebenswelt des Glaubens auszeichnet, zur Anschauung zu bringen. Als systematisch-theologisches Fach bleibt sie nicht bei der Erkundung und Darstellung von vergangenen und gegenwärtigen Formen christlicher Spiritualität stehen, sondern fragt auch nach den wesentlichen Merkmalen und Orientierungspunkten für ein Leben aus dem Geist Jesu und sucht nach Kritierien, die zur Rechenschaft über den eigenen geistlichen Lebensvollzug dienen können.

Sowohl die historisch-hermeneutische als auch die systematisch-kriterielle Aufgabe der Theologie des geistlichen Lebens kann nicht von «nirgendwo» her betrieben werden. Zur wissenschaftlichen Selbstreflexion gehört es, sich über die unumgänglichen Festlegungen und perspektivischen Eingrenzungen Rechenschaft zu geben. Das vorliegende Buch versteht sich als Ergänzung zu meiner 2010 in der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darmstadt erschienenen Einführung in die Theologie der Spiritualität, die in einer stärker verobjektivierenden Zugangsweise einen Einblick in die aktuellen Diskussionen dieses Faches vermittelt. Der vorliegende Band versucht demgegenüber eine eigene Synthese. Ich werde darin stärker mit eigener Stimme sprechen und vermehrt eine metaphorische Sprachform wählen, die nicht nur anschaulicher ist als die begriffliche, sondern auch ihre eigene Präzision und Wahrheit besitzt.1

|12| Es sind drei Leitgedanken, die den vorliegenden Entwurf bestimmen. Sie bilden ein dreifarbiges Geflecht: Der erste Leitgedanke trägt der Einsicht Rechnung, dass der Mensch durch den Glauben an den im Christusereignis sich offenbarenden Gott Heil und Heilung erfährt – nicht durch irgendwelche Werke und Eigenleistungen, seien sie noch so «spirituell». Und auch dieser Glaube ist noch Geschenk. Es ist der Heilige Geist, der uns den Glauben «nahelegt», klassisch formuliert: ins Herz einsenkt, indem er es mit seiner Liebe erfüllt (vgl. Röm 5,5). Dieser rote pfingstliche Faden, der sich durch das Buch zieht – und an dem sich entlangzutasten ich die Leserin und den Leser einlade –, wird ergänzt durch einen etwas unscheinbareren, aber nicht weniger wichtigen blauen tauftheologischen Faden. Leben aus dem Heiligen Geist ist ein Neuwerden aus der Taufe. Die Initiation zum Christsein wird nicht mit einem punktuellen sakramentalen Vollzug abgeschlossen, sondern stellt eine tägliche und lebenslange Verheissung und Herausforderung dar. Dieser baptesimale (von der Taufe geprägte) Charakter christlicher Spiritualität ist, trotz seiner starken Ausprägung im frühen Christentum, lange vernachlässigt worden. Zumindest was die katholische Theologie betrifft, musste er im 20. Jahrhundert wiederentdeckt werden.

Der dritte Faden schliesslich, der da und dort golden aufglänzend an die Oberfläche tritt, entfaltet die Doppeldeutigkeit, die im Wort Geistesgegenwart steckt. Geistesgegenwart meint im Kontext der Theologie des geistlichen Lebens und christlicher Spiritualität zunächst und vor allem die Gegenwart des Heiligen Geistes. So lässt sich christliche Spiritualität als Leben in und aus der Gegenwart Gottes beschreiben. Die wichtigste «geistliche» Übung besteht darin, diese Gegenwart Gottes zu suchen (vgl. Ps 27,8) und sich zu vergegenwärtigen (vgl. Ps 139). Doch kann sich Geistesgegenwart auch auf die vom Heiligen Geist geweckte Aufnahmebereitschaft und Präsenz beziehen. Der Geist Jesu entführt uns nicht in weltferne Traumwelten, sondern lässt uns geistesgegenwärtig und wach unser Leben gestalten und an den Aufgaben und Nöten unserer Zeit teilhaben.

Diese drei Leitfäden – der pfingstlich rote der gnadentheologischen Intuition, der blaue der Taufspiritualität und |13| der Goldfaden der manchmal herrlich glänzenden, aber nicht immer spürbaren Gegenwart Gottes – werden in den folgenden drei Teilen miteinander verflochten und mit geschichtlichen Stoffen und Texten2 verwoben: Grundlegung – Grunddimensionen – Grundvollzüge. Im ersten und grundlegenden Teil werden die drei Hauptfäden ausgezogen und zu einem Grundmuster verknüpft. Sie verbinden die biblische Geisterfahrung mit heutiger christlicher Spiritualität (Kap. 1), die österliche Ursprungserfahrung mit dem neuen Leben aus dem Geist Jesu, zu dem wir berufen sind (Kap. 2). Was sich schliesslich in theologischer Sprache als «Primat der Gnade» artikulieren lässt, zielt auf eine Spiritualität der Freude an Gottes heilsamer Nähe bei uns (Kap. 3).

Der zweite Teil, der sich in zwei Kapiteln den Grunddimensionen des geistlichen Lebens widmet, lokalisiert die christliche Existenz zwischen altem Dasein und neuer Schöpfung. Die Umwandlung des Menschen durch den Heiligen Geist berührt nicht nur die Innerlichkeit des Menschen, sondern betrifft alle Bereiche seines Lebens und führt zur Ausbildung einer neuen Lebensform (Kap. 4). Gerade die Neuheit und Radikalität eines Lebens aus dem Geist Jesu führt allerdings auch in vielfältige Spannungsfelder im Schnittpunkt von Kirche, Wüste und Welt (Kap. 5).

Im dritten Teil geht es schliesslich um die Grundvollzüge, die das Leben aus dem Ostergeheimnis kennzeichnen. Dabei kann das umfangreiche sechste Kapitel als das eigentliche Herzstück dieser Hinführung bezeichnet werden. Es beschäftigt sich mit dem Gebet in seinen vielfältigen Gestalten. Geistliches Leben betrifft alle Lebensvollzüge und -dimensionen: die Politik und die Arbeit ebenso wie zwischenmenschliche Beziehungen und die Welt der Künste. Und insofern hat es auch eine Theologie des geistlichen Lebens mit all diesen Bereichen zu tun. Als «Atem des Glaubens», der all diese Bereiche durchdringen kann, kommt dem Gebet jedoch eine Sonderrolle zu, die die spiritualitätstheologische Aufmerksamkeit in besonderem Mass auf sich zieht. Das siebte und abschliessende Kapitel bildet dazu die lebensgeschichtliche Entsprechung zum sechsten. Ein Leben, das sich vom Hören |14| auf die Heilige Schrift und von der feiernden Antwort auf die Verheissung des Evangeliums bestimmen lässt, verwandelt sich nach und nach und führt auf ungewohnte Wege, die zu kennen für die Reifung im Glauben von grosser Bedeutung ist.

Die Theologie des geistlichen Lebens steht in der Spannung zwischen einzigartigen geschichtlichen Ausformungen christlicher Spiritualität und den Verallgemeinerungen und Schematisierungen, die für eine theologische Systematik und Kriteriologie unumgänglich sind. Hier gilt es einen Mittelweg zu finden. Deshalb soll versucht werden, theologische Reflexion und paradigmatische Zeugnisberichte in ein ausgewogenes Zusammenspiel zu bringen. Es sollen Menschen zu Wort kommen, die aus der Perspektive von Betroffenen von dem erzählen, was ihnen in der Nachfolge Christi widerfuhr oder sie in diese hineinführte. An verschiedenen Stellen wurden zeitgenössische Zeugen und Zeuginnen gewählt, um die Lebendigkeit christlicher Spiritualität in der heutigen Welt zu veranschaulichen. Häufig sind es jedoch ältere Stimmen, die zu Wort kommen. Meist handelt es sich um klassische Texte der christlichen Spiritualitätsgeschichte. Diese Auswahl wird von der Überzeugung geleitet, dass spirituelle Erneuerung aus einer intensiven Beschäftigung mit den Quellen geschieht. In der gegenwärtigen Traditionskrise des europäischen Christentums, die auch die christliche Spiritualität betrifft, ist solche Erinnerungsarbeit meines Erachtens besonders dringlich. Das ist wie bei der Lektüre von biblischen Texten mit einer gewissen Mühe verbunden. Auch die klassischen Texte christlicher Spiritualitätsgeschichte sperren sich gegen eine schnelle Lektüre. Sie sind oft anspruchsvoll und erfordern eine intensive Auseinandersetzung. Das macht sie interessant. Wer sich auf sie einlässt, kommt so schnell nicht mehr los von ihnen.

Dass es sich bei den älteren und jüngeren Stimmen z. T. um Extrembeispiele handelt und das radikale Wüstenmönchtum des 4. Jahrhunderts im vorliegenden Entwurf einen zentralen Platz einnimmt, bedarf einer Begründung. Meine Wahl war zum einen vom Wunsch geleitet, ein möglichst einprägsames Beispiel für den jeweils zu veranschaulichenden Aspekt zu finden. Extrembeispiele kommen diesem Wunsch entgegen. An ihnen tritt in aller Deutlichkeit hervor, was in der |15| Alltäglichkeit christlichen Lebens oft verborgen bleibt. Zum anderen kommt dem frühen Mönchtum spiritualitätsgeschichtlich eine Sonderolle zu. Es vermag auch heutige spirituelle Suche durch seine inspirierte Nüchternheit zu orientieren.3 Damit soll nicht die zölibatäre Form christlichen Lebens zum Paradigma für alle anderen Lebensformen gemacht, sondern der symbolische Ort der Wüste für heutige Spiritualität in Erinnerung gehalten werden. Paradigmatisch ist die der Wüste abgewonnene Einsicht, «dass wahrhaft geistliches Leben nur möglich ist, wenn die Weltseite der Existenz ungeschminkt wahr- und ernst genommen wird.»4

Vergleicht man die Zeugnisse, so tritt etwas hervor, das gleichsam das raue Sacktuch darstellt, in das sich die drei hier gewählten Hauptfäden hineinsticken: die menschliche Existenz als eine von Armut, Krankheit und Gewalt heimgesuchte. Die Stimmen, die unseren Erkundungsgang in die Welt der christlichen Spiritualität begleiten werden, sind vom hellen und herben Geist der Seligpreisungen durchklungen. Sie bezeugen, dass das Evangelium dort am stärksten berührt und unter die Haut geht, wo Menschen sich als arm, gefangen und behindert erfahren, wo sie an die Schwelle des Todes kommen. Es ist die Stimme einer deutschen Philosophin jüdischer Abstammung, die in Auschwitz ermordet wird; die Stimme eines in Elend und zugleich überaus glücklich sterbenden Missionars, der aus Solidarität das Leben der Armen gewählt hat; die Stimme eines französischen Trappistenmönchs, der seinem gewaltsamen Tod klarsichtig und gelassen entgegenschaut; die Stimme eines widerständigen deutschen Theologen, dessen in Gefangenschaft verfassten Briefe an seine Braut die Güte der Schöpfung und der Sexualität preisen; eines italienischen Kleinen Bruders, den die Wüste das Gebet der Armut, die Kontemplation lehrt; die Stimme einer vièrge rouge, einer kämpferischen Philosophin, die auf ungewöhnliche Weise zum Gebet findet; die Stimme eines blinden Franzosen, der als Résistance-Kämpfer in den dunkelsten Jahren des 20. Jahrhunderts das Licht wiederfindet |16| und dem im KZ eine überwältigende mystische Erfahrung geschenkt wird; eines spanischen Karmeliten, der in einem elenden Klostergefängnis Gedichte von einer überweltlichen Schönheit schreibt und eine Mystagogie entwickelt, die Generationen von Gottessuchern prägen wird; eines ungarischen Jesuiten, den die Option für die Armen ins Gefängnis der argentinischen Militärjunta gebracht hat und der dort einen persönlichen Läuterungsweg durchlebt; eines Universitätsprofessors, der seine Lehrtätigkeit aufgibt, um mit Menschen mit schweren Behinderungen zusammenzuleben …

|17| Grundlegung

Der erste Teil der vorliegenden Einführung in die Spiritualität thematisiert einige Aspekte geistbestimmten Lebens, die für alles Folgende grundlegend sind: zum einen die Vielfalt frühchristlicher Geisterfahrung und die mit ihr verknüpfte Unterscheidung der Geister (Kap. 1); zum andern das Christusereignis und die Taufe als der mitwandernde Ausgangspunkt eines jeden Lebens aus dem Geist Jesu (Kap. 2). Schliesslich wird das geistbestimmte und geistesgegenwärtige Leben reflektiert, zu dem Christinnen und Christen berufen sind, (Kap. 3).

Der Inhalt dieser drei Kapitel lässt sich in der Einsicht verdichten, dass der Geist, der durch die Propheten und Prophetinnen gesprochen hat und der das geistliche Leben der Christen heilvoll und rettend bestimmt, zugleich eine Scheidung der Geister bewirkt. Durch seinen Geist kommt Gott den Menschen nahe und vertreibt die Ungeister, die sie bewohnen. Im messianischen Zeugnis Jesu zeigt sich diese Nähe Gottes bei seinen Geschöpfen anders und diskreter, als Menschen es je vermutet hätten: als sich verschenkende Liebe, die sich vom Schmerz der Welt prägen lässt.

1
|18| Geistesgegenwart

Der Spiritus, der christlicher Spiritualität das Leben einhaucht, ist keine menschliche oder weltliche Wirklichkeit. Es gehört zu den konstitutiven Unterscheidungen christlicher Theologie, dass sie unterscheidet zwischen dem Heiligen Geist, dem Geist des Menschen und den Plage- und Abergeistern, die den Menschen heimsuchen.

Exkurs

Ich übernehme die Metapher «Abergeister» von Fridolin Stier, der sie in seiner Übersetzung des Neuen Testaments für daimon braucht (z. B. in Mk 1,34). Die Wirklichkeit, die damit benannt wird, ist theologisch als spirituelles Grenzphänomen zu verstehen, das weder moralisch noch psychologisch zu reduzieren ist, auch wenn es mit beidem zu tun hat. Die Metapher verdichtet die Erfahrung des Versuchtseins durch «Aberglauben» und «Aberwillen». Sie steht für das «Aber», das uns an Gottes Güte zweifeln lässt (vgl. Gen 3,1). «Abergeister» manifestieren sich in negativen Gedanken, die von aussen geweckt und von innen genährt werden und die mich daran hindern, mich auf Gottes Wirklichkeit einzulassen.5 Das Auftreten Jesu wirkt entdämonisierend, weil er die Menschen neu mit Gott verbindet und das Trennende überwindet.

Der Heilige Geist gehört ganz auf die Seite Gottes. Man dürfe sich unter dem Heiligen Geist nichts Begrenztes und Wandelbares vorstellen, schreibt Basilius der Grosse (330–379) in seiner berühmten Schrift über den Heiligen Geist, mit der er diejenigen zu überzeugen suchte, die an der Göttlichkeit des Geistes zweifelten. Nur derjenige Geist ist als heilig zu bezeichnen, der von allem Geschöpflich-Begrenzten, das er belebt und erneuert, radikal unterschieden ist. Deshalb dürfe man sich die Einwohnung des Geistes nicht räumlich vorstellen. Zu sagen, der Mensch sei ein Tempel des Heiligen Geistes, bedeutet, dass der Geist ihn heiligt, heilt und seine Gottesebenbildlichkeit erneuert, dass der Mensch auf das Gute und Wahre, auf den Mitmenschen und auf Gott hin geöffnet wird.

«Ja, durch den Geist werden die Herzen erhoben, die Schwachen bei der Hand genommen, die Fortschreitenden zur Vollendung geführt. |19| Indem er die von der Sünde Gereinigten erleuchtet, macht er sie durch die Gemeinschaft mit sich zu geistlichen Menschen. Wie helle und durchscheinende Körper unter einfallendem Strahl selbst zu leuchten beginnen und aus sich heraus ein eigenes Licht werfen, so strahlen die geisttragenden Seelen, die vom Heiligen Geist Erleuchteten, die jetzt selbst geistlich geworden sind, diese Gnade nun auch auf andere Menschen aus. Von daher kommt die Vorausschau des Zukünftigen, das Begreifen der Geheimnisse, das Erfassen des Verborgenen, die Austeilung der Gnadengaben, der Wandel im Himmel, der Reigentanz mit den Engeln, die unendliche Freude, das Bleiben in Gott, die Verähnlichung mit Gott […]».6

Der Heilige Geist verwandelt uns und lässt uns mehr und mehr teilhaben an Gottes Wirklichkeit. All das ist jedoch anfanghaft, unvollendet, verborgen. Der Geist verbindet uns mit einer Wirklichkeit, die erst im Anbruch ist, mit einer Zeit, deren Fülle noch aussteht. Er ist der Vorbote des Messias, der im Kommen ist, «Angeld» und Vorgeschmack von Gottes anbrechendem Reich.

1.1
Biblische Geisterfahrungen

Die biblische Rede vom Geist und den Geistern ist äusserst bilderreich. In metaphorischer Rede lassen sich Erfahrungen artikulieren, für die ein eigenes Vokabular fehlt und die sich der begrifflichen Sprache entziehen. Geisterfahrungen sind Begegnungen mit ungegenständlichen Wirklichkeiten. Der Geist lässt sich nicht verobjektivieren. Wer vom Geist oder den Geistern spricht, verweist auf Wirkkräfte, mit denen wir zu rechnen haben, auch wenn wir sie nicht zu fassen bekommen. Dass die Bibel den einen göttlichen Geist kontrastiert mit einer Vielzahl von nicht- oder widergöttlichen Geistern, ist das Ergebnis einer langen Erfahrungs- und Deutungsgeschichte. Wo vom Geist und den Geistern gesprochen wird, sind Deutungen und Unterscheidungen mit im Spiel. Das Wirken des Geistes wahrnehmen und erkennen zu können, ist theologisch betrachtet selbst geistgewirkt. Wer heute vom Geist spricht und über ihn nachdenkt, hat sich zu entscheiden, |20| ob er aus der Innenperspektive des Glaubens die Wirksamkeit des Geistes auch für sein Erkennen und Reden erhofft, oder ob er sich auf eine Aussenperspektive beschränkt und lediglich zu beschreiben versucht, was andere erlebt und bezeugt haben.

1.1.1
Geisterfahrungen im Alten Testament

Die christliche Rede von Gottes Geist knüpft an das vielgestaltige Geistzeugnis des Alten Testamentes an. Wo die Septuaginta, die griechische Übersetzung der Hebräischen Bibel, das Wort pneuma verwendet, da steht im herbräischen Urtext meist ruach, womit sowohl ein sanfter Lufthauch als auch ein Sturmwind gemeint sein kann. In ihrer vielfältigen Wirkweise gleichen die Winde dem Wirken Gottes an Israel, das manchmal stürmisch und aufwühlend ist, oft aber auch sanft und leise «in einer Stimme verschwebenden Schweigens»7 (1 Kön 19,12).

Zwei weitere Aspekte sind für den metaphorischen Aussagegehalt wichtig: Winde haben einerseits einen geheimnisvollen Ursprung. Ihre Macht und Kraft steht in einem zuweilen irritierenden Verhältnis zu ihrer Un(be)greifbarkeit. Unverfügbar für den Menschen tauchen sie auf und verschwinden wieder. Andererseits geht es um eine Kraft, auf die das Leben und seine Erneuerung angewiesen sind. Winde sind Leben spendend, wenn sie die Regenwolken ins Land bringen. Als Rückenwinde beflügeln sie den Menschen auf seinem Weg. Doch können sie auch als widriger Gegenwind das Vorankommen mühselig werden lassen und als Sturm- und Hitzewinde den Menschen und die heranreifende Ernte gefährden. So werden sie als Mächte erlebt, die das Leben fördern oder hindern, als Kräfte, über die der Mensch nicht verfügen kann. In ähnlicher Weise sind göttliches Geistwirken und Segen verknüpft:

«Ich giesse Wasser auf den dürstenden Boden, rieselnde Bäche auf das trockene Land. Ich giesse meinen Geist über deine Nachkommen aus und meinen Segen über deine Kinder.» (Jes 44,3)

|21| Der Geist Gottes ist am Werk, wo die Schöpfung zum Frieden findet, wo Leben sich verwandelt und neu wird, wo die überfliessende Fülle des Lebens beim Menschen ankommt.

«Dieser ‹dynamische Charakter› von ‹ruah› als geheimnisvolle und wirkmächtige Kraft prädestinierte folglich den Begriff, um das Wirken Gottes in seiner faszinierenden bis erschreckenden Wahrnehmung im Gottesvolk adäquat zu beschreiben. […] Das Handeln und Walten Gottes in der Geschichte des Volkes Israel ist genauso geheimnisvoll und unerklärlich wie der Hauch des Windes oder des Atems. […] In der theologischen Sprache wurde die ‹ruah Jhwh› (der Geist Gottes) anfangs im Zusammenhang des Wirkens charismatischer Führerpersönlichkeiten oder ekstatischer Prophetenerfahrungen verwendet. ‹ruah› ist hier ‹eine dynamisch explosive Kraft, die einen Menschen überfällt und ihn für kurze Zeit zu besonderen Aktionen befähigt›. Es ist also ein augenblickhaftes, bestimmte Taten unterstützendes Auftreten der ‹ruah›, das sich auch in Träumen oder bestimmten Kunstfertigkeiten äußern kann. Es ist ein unverfügbares, geheimnisvolles und vorübergehendes Geschehen, in dem außergewöhnliche Kräfte im jeweiligen Menschen freigesetzt werden.»8

Während in den frühen Schichten des Alten Testaments das eruptive, ekstatische und augenblickhafte Moment der Geisterfahrung akzentuiert ist (vgl. Ri 6,34; 14,6.19; 1 Sam 10,6 ff.), tritt in anderen die Vorstellung in den Vordergrund, dass der Geist JHWHs dauerhaft auf Menschen herabkommt (vgl. Jes 11,2; 42,1; 61,1). Weisheitlich geprägte Texte verstehen den Geist als schöpferische Kraft Gottes (vgl. Ps 104,30; Ijob 34,14 f.). Die volle und bleibende Herabkunft des Heiligen Geistes steht nach manchen Propheten jedoch noch aus. Sie erhoffen sie als endzeitliche Gabe (vgl. Ez 36,27; 37,14; Joël 3,1).

Obwohl Prophetie und Geistbegabung eng miteinander verknüpft werden (vgl. Num 11,29; 24,2; Ez 3,14), fehlt bemerkenswerterweise bei vielen Schriftpropheten die Berufung auf den Geist. «Möglicherweise meiden sie, in die Nachbarschaft zu ekstatischer Prophetie (vgl. Ez 13,3; Jer 5,13) zu geraten; jedenfalls erfahren sie Gottes Macht und Offenbarung |22| weit eher im Wort»9: «Das Wort JHWHs erging an …» Hier wird nicht das inspirative Moment, das Einatmen des Geistes durch den Menschen, sondern das respirative betont. Das vom Atem Gottes getragene Leben schaffende Wort kehrt nicht leer zu Gott zurück, sondern bewirkt, vermittelt durch den Mund des Propheten, wozu es ausgesandt wird (vgl. Jes 55,10 f.).

1.1.2
Frühchristliche Geisterfahrung

Für das frühe Christentum steht fest: Die vom Propheten Joël verheissene Zeit des Geistes ist angebrochen. Alle Evangelien bezeugen die neue und bleibende Gegenwart des Heiligen Geistes dadurch, dass sie Jesus als charismatischen Geistträger porträtieren. Auf ihn ist der Heilige Geist bleibend herabgekommen (vgl. Mk 1,10; Lk 4,18). Die Ostererfahrungen sind zugleich Geisterfahrungen, ein Erfülltwerden von einem so nie gekannten Frieden (vgl. Joh 20,19 ff.). Wer davon ergriffen wird, erfährt: Hier bricht etwas Neues an. Was als Lebenszeugnis eines Einzelnen seinen Anfang nahm, beginnt weite Kreise zu ziehen. Menschen, die verzagt und mutlos, die in Schuld verstrickt und in religiösen und politischen Zwängen gefangen waren, bezeugen nun freimütig und furchtlos ein befreiendes Evangelium, das sie das Leben kosten kann.

In all diesen Verwandlungen persönlicher und gemeinschaftlicher Art sehen die frühen Christen einen Geist am Werk, der sie mit dem auferweckten Gekreuzigten verbindet und sie in seine neue Lebenswirklichkeit hineinholt. Wenn sie auch noch lange zögern, ihm die Göttlichkeit im vollen Sinne zuzusprechen, so werden doch alle, die zu der neuen Bewegung dazustossen, auch im Namen des Heiligen Geistes getauft. Bei allen noch zu lösenden theologischen Fragen war klar: Die Kraft, die den Menschen im Bad der Taufe erneuert, ist göttlicher Natur. Der Heilige Geist, der zu liebender Gotteserkenntnis hinführende Mystagoge, gehört für Christen zum trinitarisch entfalteten Gottesnamen (vgl. Mt 28,19), der nach dem wichtigsten Gebet der Christen geheiligt werden soll.

|23| Der Heilige Geist ist die verwandelnde Nähe Gottes beim Menschen, eine Gegenwart, die Gemeinschaft stiftet und die sogar den Abgrund des Todes und den ebenso tiefen Abgrund menschlicher Verschlossenheit zu überbrücken vermag. Eine Nähe jedoch, die die Freiheit des Menschen nicht überrennt, sondern weckt und auf ein gottesdienstliches Leben ausrichtet. Eine persönliche Nähe, die sich göttlich diskret verbirgt, damit der Mensch sie aus freien Stücken suche. Deshalb nannten die Kirchenväter den Heiligen Geist auch das Band der Liebe zwischen dem Auferweckten und seinem Vater, zwischen Menschen und Gott. Ein Band, das nicht zusammenkettet, sondern in Freiheit verbindet. Denn «wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit» (2 Kor 3,17). Der Geist ermöglicht das freie Ja, das die Freundschaft zwischen Mensch und Gott wachsen und erblühen lässt.

«Dies ist eine persönliche Gegenwart: Gott ist nicht nur in uns, sondern mit uns, und wir sind mit ihm.»10

1.2
Heutige Verstehensprobleme

Ein Brückenschlag von der biblischen Geisterfahrung zu heutiger christlicher Spiritualität ist mit massiven Verstehensbarrieren konfrontiert. Es handelt sich zum einen um Sachprobleme, die bereits in den biblischen Schriften auftauchen, wie die Unterscheidung zwischen Gottes Geist und dem menschlichen Geist und anderen Geistern. Zum anderen geht es um Verstehensprobleme, die durch den Wandel des Wirklichkeitsverständnisses bedingt sind oder mit einer einseitigen Auslegung der paulinischen Schriften zu tun haben.

1.2.1
Gewandeltes Wirklichkeitsverständnis

Dass es vielen heute schwer fällt, das urchristliche Bekenntnis zum Heiligen Geist nachzuvollziehen, ist die Folge eines tiefgreifenden Wandels im Verständnis der Wirklichkeit. Die Rede vom göttlichen «Geist» und den bösen «Geistern» steht unter dem Verdacht, lebensweltliche Erfahrungen zu mythologisieren. Vom Zeitgeist, der uns prägt, und von Be-Geisterung |24| und Musen zu reden, die uns inspirieren, beinhaltet heute nicht mehr, an eigenständig wirkende Wesenheiten zu «glauben». Die Quellen der Inspiration und der Verstörung, die wir nach wie vor als unberechenbar und überraschend erleben, verorten wir im Nirgendwo zwischen den unbewussten Tiefen unserer Seele und den Milieus, die uns beeinflussen. Geprägt durch eine naturwissenschaftliche Sichtweise betrachten wir die Welt als geschlossenes kausales System. Gott muss in eine solche Welt «von aussen» eingreifen. Ein solches Wirklichkeitsverständnis stellt nicht nur den Sinn des Bittgebets in Frage. Es macht auch die Sinnhaftigkeit der Rede von der wirksamen Präsenz des Heiligen Geistes problematisch.

Es gibt jedoch keine zwingenden naturwissenschaftlichen oder philosophischen Gründe, an der Vorstellung von der «Welt» als einem kausal geschlossenen System festzuhalten. Theologisch ist die Rede von Gottes «Eingreifen» unangemessen. Gott entfernt sich nicht aus seiner Schöpfung, sondern bleibt in ihr präsent. Mehr noch: Er ist der Ort, an dem sich die Schöpfung entfalten kann und zu sich findet. Menschliches Leben ist zu beschreiben als ein Mit-Sein und Mit-Leben mit Gott.11 Als Schöpfer und Geheimnis der Welt ist er allen seinen Geschöpfen Leben weckend und seinserhaltend gegenwärtig. Als Geist vergegenwärtigt er sich ihnen als erlösende Liebe, die bei ihnen ankommen und in ihnen wohnen möchte. Dass eine eingegrenzte, allein auf physikalische Wirkzusammenhänge gerichtete Beobachterperspektive solche Präsenzweisen nicht zu Gesicht bekommt, ist kein Argument gegen den Glauben an Gottes Gegenwärtigkeit, sondern hat mit der methodischen Beschränkung der naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise zu tun.

Diese fundamentaltheologischen Überlegungen schaffen den Raum, um die Gegenwart des Geistes neu zu artikulieren. Um die ungegenständliche und zugleich äusserst wirksame Präsenz des Geistes zu umschreiben, legt es sich nahe, biblische Sprachbilder aufzunehmen, zu variieren und durch zeitgenössische Metaphern anzureichern. Geistesgegenwart schafft ein pneumatisches Kraftfeld, das Menschen energetisiert. Sie gleicht einem heilsamen Milieu, das alle weltlichen |25| Um- und Mitwelten umgreift. Das Potenzial der biblischen Geistmetaphorik ist noch lange nicht ausgeschöpft.12 Das vorliegende Buch greift in vielfältiger Weise auf diesen reichen Fundus zurück.

1.2.2
Leben nach dem «Fleisch»?

Das spiritualitätsgeschichtlich nachhaltigste Missverständnis der paulinischen Geistlehre ergab sich aus ihrer Lektüre im Horizont hellenistischer Philosophie. Der von Paulus in Röm 6–8 und Gal 5 drastisch geschilderte Kampf zwischen «Geist» und «Fleisch» wurde in diesem Verstehensrahmen als anthropologischer Dualismus zwischen Geistigem und Körperlichem verstanden. Noch heute dürften bei den meisten Bibelleserinnen und -lesern, die mit Aussagen wie der folgenden konfrontiert werden, leibfeindliche Assoziationen geweckt werden:

«[…] alle, die vom Fleisch bestimmt sind, trachten nach dem, was dem Fleisch entspricht, alle, die vom Geist bestimmt sind, nach dem, was dem Geist entspricht. Das Trachten des Fleisches führt zum Tod, das Trachten des Geistes aber zu Leben und Frieden. […] Wer vom Fleisch bestimmt ist, kann Gott nicht gefallen» (Röm 8,5 f.8).

Das hier gegebene Verständnisproblem braucht mehrere Schritte zu seiner Klärung:

1. Wenn Paulus vom Fleisch spricht (gr.: sarx), so steht er in der Tradition der Hebräischen Bibel, die unter basar die Lebewesen (nicht nur die Menschen) im Hinblick auf ihre Vergänglichkeit und Schwäche meint (vgl. Ijob 34,14 f.).

2. Vergänglich und anfällig ist der Mensch nach Paulus in seinem ganzen Sein, nicht nur seine Leiblichkeit. Seine Schwäche zeigt sich auch dort, wo er sich durch Ideologien verblenden und in Machtkämpfe und Rivalitäten hineinziehen lässt. Anders als Fleisch hat Leib (gr.: soma) in den paulinischen Briefen meist eine neutrale oder positive Bedeutung. Der Leib kann Tempel des Geistes sein (vgl. 1 Kor 6,19). Er ist das Gefäss für einen kostbaren Schatz (vgl. 2 Kor 4,7 ff.).

3. In dem von Paulus beschriebenen Kampf geht es nicht um das «Fleisch» an sich, sondern um das Leben nach dem |26| Fleisch, um das Vertrauen auf das Fleisch. Da «Fleisch» das Nicht-Beständige darstellt, kann man nicht darauf bauen. Es ist das Nicht-Verlässliche, ein wackliges Fundament, dem man sich nicht vorbehaltlos anvertrauen kann. Wer es trotzdem tut, baut auf Sand. Und er missachtet den, dem allein vorbehaltlos zu vertrauen ist. So kritisiert Jeremia den «Mann, der auf Menschen vertraut, auf schwaches Fleisch sich stützt, und dessen Herz sich abwendet von JHWH» (Jer 17,5). Wer nach dem Fleisch lebt, vertraut auf die eigenen Möglichkeiten und Ressourcen (vgl. Jes 31,3). Er sperrt in Selbstgenügsamkeit Gott aus seinem Leben aus.

«Das ‹Leben nach dem Fleisch› ist […] ein auf die Möglichkeiten der irdischen Statur bauendes und insofern darauf beschränktes Menschsein. Fleischlich ist ein Leben, das nicht an die fremde Kraft göttlichen Geistes denkt und deshalb für alles selbst aufkommen muss.»13

4. Paulus geht dort über das alttestamentliche Verständnis hinaus, wo er den Kampf zwischen diesen beiden Gestalten des Vertrauens als die Geburtswehen der messianischen Zeit deutet. Im Menschen selbst kämpft das Alte, das nicht sterben will, gegen das Neue, das an Ostern endgültig angebrochen ist. Geistlich leben bedeutet, ganz auf die Auferstehungswirklichkeit zu vertrauen und den Mächten abzusagen, die die Welt noch lautstark regieren.

5. Ob ein Leben vom Heiligen Geist oder von einer anderen Kraft bestimmt wird, ist nach Paulus grundsätzlich einfach zu bestimmen. Zwischen den Werken des Fleisches (vgl. Gal 5,19–21) und der Frucht des Geistes (vgl. Gal 5,22 f.) besteht ein Kontrast, wie er schärfer nicht gedacht werden könnte. Eine chaotische Vielzahl von Leben zerstörenden menschlichen Verhaltensweisen (Eifersucht, Jähzorn, Neid …) steht der inneren Einheit einer Lebensgestalt gegenüber, die sich Gottes wirksamer Gegenwart verdankt. Dass Paulus Liebe, Freude, Friede, Langmut etc. als Frucht des Geistes bezeichnet, zeigt an, «dass solche Verhaltensweisen nicht Produkte des Selbst sind, sondern dass sie gleichsam auf dem Boden |27| des Geistes wachsen; sie verdanken sich nicht dem [menschlichen] Wirken, sondern dem Wachsen»14.

1.3
Unterscheidung der Geister

Was Christen Heiligen Geist nennen und betend verehren, ist keine weltliche Kraft oder Energie. Der Heilige Geist ist ganz göttlich, ist Gottes sich selbst erschliessende Nähe bei uns. Wo er uns nahekommt, bleibt nichts beim Alten. Der Heilige Geist gibt uns Anteil am Leben Gottes. Als der Geist des auferweckten Gekreuzigten nimmt er uns hinein in dessen Gespräch mit dem Vater. Ausgegossen in unsere Herzen ruft er abba, Vater, und verwandelt uns in das Abbild des Sohnes.

Angesichts der Vielzahl der «Geister», die Menschen bewohnen und bewegen, stellt sich die Aufgabe, die Geister zu unterscheiden. Zum einen den Heiligen Geist von unserem Geist, zum anderen das Wirken des Heiligen Geistes vom Wirken anderer «Geister» in uns. Dieses zweifache Unterscheiden der Geister ist mehr als nur eine gelegentlich notwendige Selbstüberprüfung, die man gleich einem Virenschutzprogramm eines Computers routinemässig durchführen sollte. Sie ist selbst ein geistgewirkter Vollzug, der dort, wo er gelingt und zu innerer Klarheit verhilft, ein Charisma, ein Geschenk des Heiligen Geistes darstellt (vgl. 1 Kor 2,15; 12,10). Diese Unterscheidungsaufgaben werden in den folgenden beiden Abschnitten näher beschrieben.

1.3.1
Gottes Geist und Abergeister

Bei der Unterscheidung zwischen dem Heiligen Geist und den Abergeistern geht es um die Frage, was mein Leben bestimmt und Macht über mich hat. Was prägt mein Leben? Was ist die Kraft, die mich bewegt, so oder anders zu denken, zu entscheiden und zu handeln? Spiritualität hat mit der Fähigkeit zu Selbstdistanz und Selbstkritik zu tun. So heisst es schon im 1. Johannesbrief: «Traut nicht jedem Geist, sondern prüft die Geister, ob sie aus Gott sind!» (1 Joh 4,1) Die Aufforderung zur kritischen Selbstprüfung setzt voraus, dass wir uns selbst nicht transparent sind und oft nicht wissen, |28| welche Kraft und welcher Geist uns bestimmt. Die Tiefen unserer Seele sind uns verborgen. Nur manchmal, in Träumen oder Erleuchtungsmomenten, dringt etwas stärker ans Licht und erschliesst sich unserem Verstehen. Damit ist das, was uns grundlegend bestimmt, dem direkten willentlichen Zugriff entzogen. In christlicher Perspektive tut sich hier das Spektrum auf zwischen einem Leben, das durch den Heiligen Geist bestimmt ist, und einem, das sich mit Geistern verbündet hat, die uns in offensichtlicher oder verborgener Weise versklaven.

Die Frage der Unterscheidung der Geister, die sich hier stellt, beantwortet das Neue Testament mit dem Hinweis, dass sich an Jesus die Geister scheiden. Zur Unterscheidung der Geister kommt man deshalb nicht durch Introspektion allein. Es braucht die Verbindung zwischen genauer Selbstwahrnehmung und dem Blick auf die Lebensgestalt Christi. Im Laufe der Zeit kam es zu immer differenzierteren Anleitungen, die Geister im Blick auf bestimmte Situationen und Phänomene zu unterscheiden. Ignatius von Loyola legt im 16. Jahrhundert eine originelle Synthese dieser über Jahrhunderte gewachsenen Unterscheidungskunst vor, die ganz auf die persönliche Lebenswahl hin zugeschnitten ist. Sie bezieht alle Kräfte des Menschen (Imagination, Reflexion, affektive Selbstwahrnehmung) und vielfältige Formen von Gebet und Meditation in einen klar strukturierten Unterscheidungs- und Entscheidungsprozess ein.15

Eine Unterscheidung der Geister ereignet sich nicht nur, wo besondere Erfahrungen gegeben oder konkrete Entscheidungen zu fällen sind. Sie ist auch Teil eines geistlichen Reifungsprozesses.16 Er vollzieht sich in der Verbindung von heilsamer Gotteserkenntnis und läuternder Selbstwahrnehmung. Die Selbsterschliessung Gottes als vergebende Liebe macht auch unsere Vergebungsunwilligkeit offenbar. Die Zuneigung Gottes enthüllt unsere Abneigungen. Kommt Licht in die Dunkelheit, kommt die Dunkelheit ans Licht. Wo Gott Menschen als Heiliger Geist nahekommt, da fliehen die Un- und Abergeister. Doch fliehen sie nicht kampflos und ohne |29| Widerstand. So kommt es zu der auf den ersten Blick paradoxen Erfahrung, dass gerade diejenigen, die ihr Leben nach dem Heiligen Geist zu leben beginnen, die Gegenmächte am intensivsten spüren. Wer gegen den Strom schwimmt, erfährt die Kraft der Strömung.

Spirituelle Vertiefung beginnt mit der Erfahrung, dass wir von lästigen Un- und Abergeistern bewohnt werden, die wir nicht einfach per Willensentschluss loswerden können. Gegenüber dem Ausmass unserer Verstrickungen und Verwundungen bleibt unser eigenes Bemühen um Selbstveränderung Oberflächenkosmetik. Die Verwandlung, die wir nicht selbst bewirken können, beginnt dort, wo wir unsere Armut bejahen, unsere Erlösungsbedürftigkeit wahrnehmen und auf diese Weise einen neuen Geist bei uns einlassen. «Dämonen kommen ungeladen, wenn das Haus leer steht. Anderen Gästen musst du schön die Tür öffnen», heisst es bei Dag Hammarskjöld.17 Die Öffnung für das Wirken des Heiligen Geistes geschieht dort, wo wir uns einlassen auf die Leidenschaft Gottes, die uns herauslöst aus unfrei machenden Loyalitäten und uns herausholt aus unserer Umlaufbahn, die endlos um uns selbst führt.

Die Unterscheidung der Geister ist deshalb ein Charisma, ein Geschenk des Heiligen Geistes, weil sie in uns Klarsicht und Entschiedenheit bewirkt, durch die wir unsere bleibende Not und Gefährdung ebenso erkennen wie das, was uns heilsam verwandelt und ans neue Ufer hinüberführt. Verwandlung braucht Zeit und Geduld. Sie geschieht dadurch, dass wir in der Nähe des Heiligen Feuers verweilen und uns von einer Kraft bestimmen lassen, die unsere eigenen Möglichkeiten übersteigt. Die Verwandlung, die uns in Gottes Nähe hineinholt, geschieht, wenn wir uns dem Licht Christi zuwenden und es aushalten, wenn dieses Licht auch unsere Dunkelheiten hervorholt. Denn nur was angenommen ist, kann geheilt werden.

1.3.2
Göttlicher und menschlicher Geist

«Erkenne Dich selbst!» Die berühmte Inschrift am Tempeleingang zu Delphi ermahnte den Eintretenden, sich seiner |30| Grenzen zu erinnern und sich als endliches, gebrechliches und unwissendes Wesen zu akzeptieren. Nur wer der Versuchung der Hybris, der Selbstvergöttlichung, widersteht, darf sich in das Heiligtum, in die Nähe Gottes vorwagen.18 Sich der schmerzlichen Wahrheit zu stellen, sterben und auf vieles verzichten zu müssen, gehört zu den schwersten Lektionen, die dem Menschen aufgegeben sind. Ihr nicht auszuweichen, bedeutet den Anfang der Weisheit: «Unsere Tage zu zählen lehre uns! Dann gewinnen wir ein weises Herz» (Ps 90,12). Weisheit und Demut erwachsen aus dem bejahten Wissen um die eigenen Grenzen. Dass die Grenzen des Menschen nicht einfach feststehen und wir auch hinter unseren Möglichkeiten zurückbleiben und Talente leichtfertig verspielen können, macht die Kunst des Unterscheidens auch in diesem Bereich ebenso dringlich wie anspruchsvoll.

Paradigmatisch für diese weisheitlich geprägte Kunst der Diskretion wurde im westkirchlichen Kontext die Regel des Hl. Benedikts. Im Unterschied zu seinen Vorläufern entwirft der Vater des abendländischen Mönchtums das Bild eines christlichen Lebens, das in allen Bereichen von einem guten menschlichen – und das heisst auch: individuell angepassten – Mass gekennzeichnet ist. Der geistliche Aufstieg geschieht nach Benedikt durch den Abstieg ins Tal der Demut.19 Wer dem «Ruf des Meisters» folgen möchte20, hat zu lernen, dass er allen Fortschritt auf diesem Weg nicht sich selbst, sondern Gott allein zuzuschreiben hat, der sich in seinem Leben vergegenwärtigt, ihn erleuchtet und ihm die Kraft zum Aufbruch schenkt.

Dass Gottes Geist dem Menschen nicht äusserlich bleibt, sondern ihn von innen her durchwirkt und bestärkt, stellt vor die Aufgabe, zwischen menschlichem und göttlichem Geist zu unterscheiden. Gegen ein naheliegendes und häufig auftretendes Missverständnis ist dabei zu betonen, dass unterscheiden nicht trennen bedeutet. Zu unterscheiden bedeutet nicht, sich einzumauern. Im Gegenteil: Unterscheidung ermöglicht |31| Beziehung und Nähe. Christliche Spiritualität lebt vom «wohltuenden Unterschied zwischen Gott und Mensch»21. Der Heilige Geist, der den Menschen bewohnt, inspiriert und begeistert, geht weder im «Geistigen» des Menschen noch im «Gemeingeist»22 der Kirche auf. Wird diese Unterscheidung eingezogen, kommt es zu einem diffusen Geistverständnis, das in der Antike ebenso populär war wie heute. So lehrte bereits der Stoiker Chrysipp (um 281–208), «die göttliche Kraft liege in der Vernunft und in der Seele und dem Geist der gesamten Natur, und erklärt weiter, die Welt selbst und die alles durchdringende Weltseele sei Gott»23.

Gottes Geist von meinem eigenen Geist, seine Kraft von meiner Kraft zu unterscheiden, bedeutet, ihn sowohl von meiner intellektuell-geistigen Aktivität als auch von meinem psychophysischen Leben zu unterscheiden. Der Heilige Geist umfasst und durchwirkt Geist, Seele und Leib (vgl. 1 Thess 5,23), geht aber nicht in ihnen auf. Als schöpferischer Geist transzendiert er die geschöpfliche Wirklichkeit des Menschen. Als heiligender Geist erleuchtet er meinen Intellekt, berührt meine Affektivität, heilt psychische Verletzungen, erfüllt mich mit Lebensenergie, indem er mein Dasein auf Gott hin öffnet.

Diese Unterscheidung zwischen dem Heiligen Geist Gottes und der Geistigkeit des Menschen, so klar sie sich zunächst ausnimmt, bereitet jedoch beträchtliche Schwierigkeiten. Eine Verwechslung und Vermischung legt sich dadurch nahe, dass der Heilige Geist sich hinter seinen Gaben verbirgt. Er tritt in unserer Wirklichkeit auf und verbirgt sich auf diese Weise zugleich hinter ihr, so dass schwer zu unterscheiden ist, was uns und was ihm zuzuschreiben ist. Das Flüstern des Heiligen Geistes ist uns nur im Echo unseres Geistes hörbar und in responsorischem Erleben spürbar; sein göttliches Licht sehen wir nie unvermittelt, sondern nur im farbigen Abglanz, in den vielfachen Brechungen, die sein pneumatisches Licht im Prisma unseres Pneumas erfährt; und das |32| Wort, das Gottes Geist in uns spricht, hören wir nur in der Antwort unseres Verstehens und Erlebens.

Unser religiöses Verstehen und Erleben von dem zu unterscheiden, worauf es sich antwortend bezieht, bedeutet, es auf ein Grösseres hin zu öffnen und mich selbst zurückzunehmen. Will ich mich nicht im Spiegelkabinett meiner Seele verlaufen, muss ich nach der Lichtquelle suchen, die es erleuchtet und die meine Denk-, Vorstellungs- und Erlebnismöglichkeiten übersteigt. Nur dadurch, dass ich mein Verstehen und antwortendes Erleben von seinem Wirken in mir unterscheide und mich immer wieder neu um ein tieferes Verstehen meiner geistlichen Erfahrungen bemühe, kann ich davor bewahrt werden, meine Gottesbilder mit Gott selbst zu verwechseln. Die geistliche Übung, unseren Geist zu unterscheiden von dem uns durchwirkenden Geist Gottes, eröffnet so den Weg zu kreatürlicher Bescheidenheit, zu realistischer Selbsterkenntnis und schützt vor einem Enthusiasmus, der den menschlichen Rauch mit dem Feuer Gottes verwechselt.

Wie wichtig die Unterscheidung zwischen Gottes Geist und unserem Geist ist, zeigt sich in der Frage, wie denn die Aussage zu verstehen sei, dass diese Unterscheidung selbst eine geistliche Übung sei. Unterscheidungen vollziehen zu können, ist ja zunächst eine rationale Leistung unseres Geistes. Das Charisma der Unterscheidung der Geister macht sich zwar diese menschliche Fähigkeit zunutze, geht aber nicht in ihr auf. Will man vermeiden, durch ein kritisch-distanziertes Unterscheiden den Geist auszulöschen (vgl. 1 Thess 5,19), hat man darauf zu achten, «daß nicht der menschliche Geist es ist, der sich zum unter- und entscheidenden Richter über die unterschiedlichen Geistanstöße aufschwingt, sondern dass die ‹Unterscheidung› selbst noch einmal als vom Geist Gottes gewirkte wahrgenommen sein will»24.

1.3.3
Jenseits von weltloser Vergeistigung und geistlosem Vitalismus

Es gehört zu den problematischen Seiten der Geschichte christlicher Spiritualität, dass die paulinische Kontrastierung von Geist (pneuma) und Fleisch (sarx) durch ein hellenistisches Welt- und Menschenverständnis überlagert und nach |33| und nach verwischt wurde. Der Zwist zwischen Geist und Leben wanderte auf diesem Wege in die christliche Spiritualität ein. Das Ergebnis war eine vergeistigte und oft auch leibfeindliche Spiritualität: «Die spirituelle Geistigkeit erhebt sich über die fleischliche Sinnlichkeit […]»25 Als Reaktion auf eine spiritualisierende bzw. intellektualistische Verkürzung wurde manchmal ein vitalistisches Geistverständnis propagiert, das nicht weniger einseitig ist. Die Identifikation des göttlichen Pneumas mit einer alles erfüllenden Lebenskraft tendiert ähnlich wie das intellektualistische Geistverständnis, das sich den Geist als alles durchwaltende Weltseele vorstellt, zu einer Diffusion von kreatürlicher und göttlicher Wirklichkeit. Als eine dritte Verkürzung christlicher Geisterfahrung wäre schliesslich noch der Spiritismus zu erwähnen, der mit einer Vielzahl von Geistern zu kommunizieren sucht und für den die Wirklichkeit von Gottes Geist verschwindet hinter einer faszinierenden Vielfalt von Engeln und Dämonen.

Zu diesen drei Missverständnissen kommt man, wenn wir vergöttlichen, was wir als erleuchtend, mächtig oder geheimnisvoll erfahren, nämlich die Leistungskraft unseres Intellekts, die Stärke der sich ständig erneuernden Lebensenergie oder das Wirken von geheimnisvollen guten oder bösen Mächten in der Tiefe unserer Seele oder im gesellschaftlichen Zusammenspiel. Zwar versteht auch das Christentum den Heiligen Geist als Kraft, die den Intellekt des Menschen erleuchtet, die sein Leben stärkt und erneuert und die ihn in all seinen Beziehungen geheimnisvoll durchwirken kann. Der Heilige Geist erleuchtet, erneuert, heilt, tröstet – und ist dennoch nicht mit der geschöpflichen Wirklichkeit zu identifizieren, an der und durch die er wirkt.

Wenn das christliche Gottesverständnis an dieser Unterscheidung festhält, dann aus der Erfahrung heraus, dass der Grund unseres Seins ein Antlitz hat, das uns in seiner Zuwendung neues Leben schenkt. Der Heilige Geist ist Gottes Nähe bei uns, und wo wir Gott uns nahekommen lassen, wird alles neu. Deshalb fürchten diejenigen seine Nähe, die möchten, dass alles beim Alten bleibt! In der Epiklese, der Anrufung des Hl. Geistes, artikuliert sich diese Bitte um die verwandelnde |34| Geistesnähe. Ihre vielleicht schönste Gestalt findet sich in der Pfingstsequenz «Veni Sancte Spiritus». Seit dem 12. Jahrhundert begleitet dieses zehnstrophige Gebet unzählige Gläubige durch die dunkelsten Zeiten. So etwa den Jesuiten Alfred Delp (1907–1945) bei seinem Gang durchs Konzentrationslager. Seine Meditation über die Pfingstsequenz, die er nach seiner Verurteilung zum Tod beginnt und die unvollendet bei der neunten Strophe abbricht, beginnt mit den folgenden Worten:

«Der Heilige Geist ist der Atem der Schöpfung. Wie der Geist Gottes am Anfang über den Wassern schwebte, so noch viel intensiver und dichter und näher rührt der Geist Gottes den Menschen an und bringt ihn zu sich selbst und über sich selbst hinaus.»26

Einer der gelungensten Versuche, christliche Spiritualität heute jenseits von weltloser Vergeistigung und geistlosem Vitalismus zu artikulieren, findet sich bei Jürgen Moltmann. In Abgrenzung gegenüber einer alltagsfernen Spiritualität einerseits und einer Verherrlichung von Vitalkraft und Leistungsfähigkeit andererseits setzt er an bei einer als Liebe zum Leben verstandenen Vitalität, die sich gerade dadurch auszeichnet, dass sie Krankheit, Behinderung und Schwäche nicht ausblenden muss:

«Der Segen Gottes erhöht die Vitalität, aber dämpft sie nicht. Die Nähe Gottes macht das Leben wieder liebenswert und nicht verächtlich. […] Im Sturmwind des göttlichen Lebensgeistes beginnt der endgültige Frühling der Schöpfung, und die ihn schon jetzt erfahren, spüren, wie das Leben wieder lebendig und liebenswert wird. Der kranke, gebrechliche und sterbliche Leib wird zum ‹Tempel des Heiligen Geistes›. […] Wir werden […] nicht von der Welt erlöst, sondern mit der Welt. Die christliche Geisterfahrung separiert uns nicht von der Welt. Je größer wir für die Welt hoffen, desto tiefer wird unsere Solidarität mit ihrem Leiden und ihrem Seufzen.»27

|35| Zum Weiterlesen

Kunz, Claudia Edith: Schweigen und Geist. Biblische und patristische Studien zu einer Spiritualität des Schweigens, Freiburg i. Br./Basel/Wien 1996.

Moltmann, Jürgen: Der Geist des Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991.

Moltmann, Jürgen: Die Quelle des Lebens. Der Heilige Geist und die Theologie des Lebens, Gütersloh 1997.

Rahner, Karl: Die enthusiastische Erfahrung und die Gnadenerfahrung, in: Schriften zur Theologie, Bd. 12, Zürich/Einsiedeln/Köln 1975, 54–75.

Rahner, Karl: Erfahrung des Heiligen Geistes, in: Schriften zur Theologie, Bd. 13, Zürich/Einsiedeln/Köln 1978, 226–251.

Schlosser, Marianne (Hg.): Die Gabe der Unterscheidung. Texte aus zwei Jahrtausenden, Würzburg 2008.

Schönfeld, Andreas (Hg.): Spiritualität im Wandel. Leben aus Gottes Geist, Würzburg 2002.

Weismayer, Josef: Leben aus dem Geist Jesu. Grundzüge christlicher Spiritualität, Kevelaer 2007.

2
|36| Christwerden

Das erste Kapitel widmete sich der Frage, was «Geist» im Kontext christlicher Spiritualität bedeutet. Das folgende Kapitel fragt nach dem Ursprung und der spezifischen Gestalt christlicher Spiritualität. Als christliche Ursprungserfahrung bildet das Osterereignis den mitwandernden Anfang der Nachfolge Christi. Der Beginn eines solchen Lebens lässt sich im Hinblick auf den Einzelnen dreifach thematisieren: als Umkehr, Einkehr und Horizontwechsel, als neues Leben aus der Taufe und als Hineingerufenwerden in die Gegenwart Gottes.

2.1
Umkehr, Einkehr, Nachfolge

Die Bedeutung des Osterereignisses für spirituelles Leben lässt sich durch Stefan Zweigs Metapher einer «Sternstunde der Menschheit» veranschaulichen. Zweig bezeichnet damit schicksalsträchtige Augenblicke, in denen etwas nach langer Vorbereitung und Inkubation plötzlich zum Durchbruch kommt:

«Was ansonsten gemächlich nacheinander und nebeneinander abläuft, komprimiert sich in einen einzigen Augenblick, der alles bestimmt und alles entscheidet: ein einziges Ja, ein einziges Nein, ein Zufrüh oder ein Zuspät macht diese Stunde unwiderruflich für hundert Geschlechter und bestimmt das Leben eines Einzelnen, eines Volkes und sogar den Schicksalslauf der ganzen Menschheit.»28

In diesem Sinne kann auch das Leben Jesu, das nach der Darstellung des Evangeliums in seiner freiwilligen Selbsthingabe kulminiert, als Sternstunde der Menschheit bezeichnet werden. Sein unverbrüchliches Ja hat die Welt bleibend verändert.

Wenn für Christinnen und Christen dieses menschlich bezeugte Ja Gottes (vgl. 2 Kor 1,19 f.) die Sternstunde der Menschheit bedeutet, betrachten sie es nicht nur als den in ferner Vergangenheit liegenden Auslöser ihrer Geschichte. Es ist ihnen vielmehr eine nahe Quelle des Lebens und der |37| Zuversicht: die bleibende und die Menschen durch ihre Geschichte begleitende Gegenwart des Auferstandenen (vgl. Mt 28,20). Weil sich der auferweckte Gekreuzigte in den Lebensgeschichten der Menschen vergegenwärtigt, auf ihren Wegen mitwandert wie einst nach Emmaus und sich auf immer überraschende Weise offenbart, rückt ihnen diese Sternstunde nicht in die Ferne. Die Nähe Gottes, die Jesus verkündete und die sich nach seinem Tod auf eine für alle unerwartete Weise kundtat, hat an Neuheit nicht verloren, sondern bricht noch heute in die abgedichteten menschlichen Alltagswelten ein und lässt alles in einem neuen Licht erscheinen.

2.1.1
Umkehr als Ereignis

Umkehr ist so gesehen ein Ereignis, dass immer wieder neu sich ereignen kann. Wir sind nicht einfach Christen, sondern werden es, indem unser altes Leben in Gottes Gegenwart sich in ein neues verwandelt, das wir uns nie erträumt hätten. Wie das geschieht, auf welchem Weg und über welche Schwellen jemand am neuen Leben Christi teilzunehmen beginnt, hängt von den je besonderen Kontexten und Situationen ab, in die Menschen gestellt sind. Jeder Glaubensweg ist einzigartig und entspricht der Liebe Gottes, die sich jedem und jeder in besonderer Weise zuwendet. Die Umkehrbewegung, die die Erfahrungsgeschichte von Christen mit Gottes Gegenwart in ihrem Leben darstellt, kann daher die vielfältigsten Gestalten annehmen. Oft geschieht sie als ein unmerkliches Hineinwachsen in eine neue Lebensform, doch kann sie sich auch in einem einmaligen Ereignis verdichten, in dem schlagartig ein neuer Horizont aufgeht, dem zu entsprechen wiederum ein lebenslanger Weg bedeutet. Eine der berühmtesten Schilderungen einer solchen Umkehr stammt vom französischen Schriftsteller Paul Claudel (1868–1955). Sie ereignet sich am Weihnachtstag 1886 in der Kathedrale von Paris:

«Bei dem Versuch […] die Minuten zu rekonstruieren, die diesem außergewöhnlichen Augenblick folgten, stoße ich auf eine Reihe von Elementen, die indessen nur einen einzigen Blitz bildeten, eine einzige Waffe, deren die göttliche Vorsehung sich bediente, um endlich das Herz eines armen verzweifelten Kindes zu treffen und sich den Zugang |38| zu ihm zu verschaffen: Wie glücklich doch die Menschen sind, die einen Glauben haben! Wenn es wirklich wahr wäre? Es ist wahr! Gott existiert, er ist da. Es ist jemand, es ist ein ebenso persönliches Wesen wie ich! Er liebt mich, er ruft mich. Tränen und Schluchzer überkamen mich, und der leibliche Gesang des ‹Adeste› trug noch das seinige zu meiner Erschütterung bei. Eine recht süße Erschütterung übrigens, der sich dennoch ein Gefühl des Schauders, ja beinahe des Schreckens zugesellte! Denn meine philosophischen Überzeugungen blieben unangetastet.»29

Claudel wird – nicht zufällig im Kontext gemeinschaftlichen Betens – vom Zuschauer zum Beteiligten. Es zeigt sich ihm etwas, was sein bisheriges Weltbild ins Schwanken bringt. Zwei Sichtweisen beginnen sich zu überlagern. Es kommt zu einer Oszillation der Perspektiven, bis sich eine durchsetzt. Am Ende mischen sich das Glück des Bekehrten mit dem Schrecken dessen, der es noch nicht glauben kann und der vor allem weiterleben möchte wie bisher.

Wer umkehrt, dem tritt ein neuer Horizont ins Gesichtsfeld. Doch nur wer den neuen Horizont schon erahnt, ist bereit umzukehren. Was in einer plötzlichen Durchbruchserfahrung zu einem lebenswendenden Ereignis wird, muss in einer langen Vorgeschichte heranreifen. In einer Art von Überlappung zeigen sich schon Vorboten des neuen Horizonts im verblassenden alten. In unmerklichen Perspektivenverschiebungen bilden sich neue Blickweisen heraus. Der Boden, auf dem man lange sicher zu stehen glaubte, wird brüchig. Selbstverständlichkeiten beginnen fragwürdig zu werden.

Umkehr beschränkt sich nicht darauf, eine neue Sichtweise auf einen bereits bekannten Sachverhalt einzuüben oder einen neuen Aspekt in einer vertrauten Welt zu entdecken. Sie bedeutet, die Wirklichkeit als Ganze und damit auch sich selbst neu sehen zu lernen. Es handelt sich nicht nur darum, eine neue Sprache zu erlernen für Dinge, die man bereits kennt, sondern um das Erschliessen eines Horizonts, den man bisher nicht wahrgenommen hat und in den hineingestellt alles in ein anderes Licht kommt. Die Metapher des |39| Horizontwechsels, die sich besonders für die kopernikanischen Wenden der Wissenschaftsgeschichte eignet, trifft aber nur dann das Geschehen der religiösen Konversion, wenn dieser neue Horizont als eine personale Grösse gedacht wird. Nicht nur ein neuer Erkenntnishorizont eröffnet sich, sondern auch und vor allem die heilsame Beziehung zum personalen Urgrund alles Geschaffenen.

2.1.2
Einkehr und Nachfolge

Um das ganze Leben durchdringen zu können, bedarf die Umkehr einer Ergänzung durch die Einkehr und einer Verleiblichung in der Nachfolge. Einkehr heisst hier, uns im Licht dessen, was sich uns eröffnet hat, um achtsame Selbstwahrnehmung und tiefere Selbsterkenntnis zu bemühen. Paul Claudel braucht nach seiner Bekehrungserfahrung vier Jahre, um sein Leben neu zu ordnen und zur Ruhe zu finden. Bei plötzlichen Bekehrungen legt sich häufiger ein gegenteiliges Muster nahe. Anstelle einer mühseligen Einkehr, des Rückzugs in die Wüste zur revision de vie, tendieren Neubekehrte dazu, die Spannungen, in die sie ihre neue Lebenform bringt, zu veräusserlichen und an anderen auszuagieren.

Es gehört zur bleibenden Bedeutung des Mönchtums, an die spirituelle Bedeutung der Wüste und der läuternden Einkehr zu erinnern. In seiner Lebensbeschreibung des heiligen Benedikts verweist Gregor der Grosse auf das Gleichnis des verlorenen Sohnes, um die Grundhaltung des Vaters des westlichen Mönchtums zu umschreiben:

«Sooft wir […] durch die Unruhe der Gedanken zu sehr aus uns herausgeführt werden, sind wir zwar noch wir selbst, aber nicht mehr in uns selbst; denn wir verlieren uns selbst aus dem Blick und schweifen anderswo umher. Können wir sagen, daß jener junge Mann in sich war, der in ein fernes Land zog, das erhaltene Erbteil verschwendete, sich dort einem Bürger aufdrängte und die Schweine hütete? Er mußte zusehen, wie die Schweine Schoten fraßen, während er hungerte. Da erinnerte er sich an das Gut, das er verloren hatte, wie es in der Schrift heißt: ‹Er kehrte in sich selbst zurück und sagte: Wie viele Tagelöhner haben im Haus meines Vaters Brot im Überfluß.› Wenn er also in sich gewesen wäre, woher ist er dann zu sich zurückgekehrt? Darum also wollte ich sagen: Der heilige Mann [Benedikt] wohnte in sich selbst [habitare |40| secum], weil er stets wachsam auf sich achtete, sich immer unter den Augen des Schöpfers sah, sich allezeit prüfte und das Auge des Geistes nicht außerhalb seiner selbst umherschweifen ließ.»30

Während die Einkehr bei Benedikt eine Vertiefung der Umkehr darstellt, ist sie beim verlorenen Sohn der Anfang seines Umkehrweges. Bei Augustinus sind beide Aspekte miteinander verknüpft: Zum einen geht bei ihm die Einkehr seiner Umkehr voraus, zum anderen kann er seine Bekehrung als Einkehr beschreiben: «Spät hab ich Dich geliebt, Du Schönheit, ewig alt und ewig neu, spät hab ich Dich geliebt. Und sieh, Du warst innen und ich war draußen, und da suchte ich nach Dir […] Du warst bei mir, ich nicht bei Dir. […] Du hast mich berührt, und ich brenne nach dem Frieden in Dir.»31 Umkehr und Einkehr sind in einem Wechselverhältnis zu sehen. In der Einkehr kann sich eine anfänglich vollzogene Umkehr verdichten und reifen, doch kann die Einkehr auch wie bei dem verlorenen Sohn den Beginn eines längeren Wegs der Umkehr darstellen. Die radikalste Umkehr, auf die das Gleichnis hindeutet, ist diejenige, die der verlorene Sohn in den Armen seines Vaters erfährt: die alle Erwartungen übersteigende Begegnung mit einer Barmherzigkeit, die ihn vorbehaltlos annimmt und ihm seine Würde neu schenkt.

Die Umkehr, die in der Einkehr eine persönliche Aneignung und Durchdringung erfährt, ist der Anfang einer neuen Lebensbewegung, in der sie sich erst ganz realisiert: der Nachfolge Christi.32 Die Metaphorik der Nachfolge betont die Entschiedenheit, die Erdverbundenheit und die Dynamik geistbestimmten Lebens. Es geht um die Wahl eines Weges und um das entschlossene und geduldige Voranschreiten. In der «Nachfolge» steckt ebenso die bleibende Ausrichtung auf denjenigen, der bei diesem Unterwegssein vorausgeht. Nachfolge Christi bedeutet, sich auf den Weg Jesu einzulassen, seinen Fussspuren zu folgen (vgl. 1 Petr 2,21).

Dabei darf der Nachfolgebegriff nicht eingeschränkt werden auf solche, die ein in einem engeren Sinne «apostolisches» |41| Leben führen. Die vielfältigen Formen radikaler Jesusnachfolge, die das Neue Testament bezeugt, sprechen gegen eine «schematische Aufteilung des Urchristentums in ‹Wanderradikale› und ‹Sympathisanten›», wie sie v. a. von Gerd Theißen vertreten wurde. Nach Ulrich Luz gibt es «in der Umgebung Jesu nicht zwei Stufen von Jesusjüngern/innen und bloßen Sympathisanten/innen mit unterschiedlichem Verpflichtungsgrad, sondern es gibt nur das zur Gottesherrschaft gerufene Volk Israel und Menschen mit einem besonderen Auftrag.»33

Der Ruf in die Nachfolge ist nicht an die vorösterliche Situation geknüpft (vgl. Joh 21,20.22). Es finden sich viele Erzählungen einer konsequenten Nachfolge Jesu, in denen sich auch heutige Hörerinnen und Hörer des Evangeliums wiederfinden. Neben den Identifikationsfiguren aus dem engeren Jüngerkreis, zu dem auch Frauen gehören (vgl. Lk 9,58), gibt es Symbolgestalten wie Nikodemus (vgl. Joh 3), die Samariterin (vgl. Joh 4), Bartimäus (vgl. Mk 10,46 ff.) oder der Zöllner Matthäus (vgl. Mt 9,9 ff.). Nachfolge bedeutet, an der Sendung Christi teilzunehmen und das Leiden, das einem auf diesem Weg begegnet, zu tragen. Jüngerin oder Jünger Jesu zu sein, bedeutet, in und aus seiner Nähe leben zu dürfen und sie so bezeugen zu können (vgl. Mt 28,16–20). Die Nachfolge, die einem je einzigartigen Ruf entspringt, mündet in die Sendung.

2.1.3
Edith Steins Lebenswende

Der sich über Jahre hinziehende Suchprozess von Edith Stein (1891–1942), der schliesslich während einer nächtlichen Lektüre der «Vida» der Teresa von Avila zur letzten Klarheit führt, vermag beispielhaft zu veranschaulichen, wie eine allmähliche Horizontverschiebung zu einer radikalen Revision des Selbst-, Welt- und Gottesverständnisses führen kann. Als säkulare Jüdin, die sich mit 13 Jahren das Beten abgewöhnte, entdeckt Edith Stein als Studentin Edmund Husserls ein innovatives Philosophieren, das ihr eine neue Sicht der Wirklichkeit erschliesst. Husserls Phänomenologie hatte sich ein hohes Ziel gesetzt. Sie wollte der Tendenz der Naturwissenschaften |42| entgegentreten, ihre methodisch eingeschränkte Sichtweise zur einzig wahren Sicht zu verabsolutieren. Durch eine neue Zugangsweise zu den Phänomenen versuchten Husserl und seine Schüler, die wissenschafts- und technikgläubige Blickverengung der Moderne zu überwinden. Auch Max Scheler gehört zu diesem Kreis. In Scheler lernt die junge Philosophin einen Denker kennen, der intellektuelle Klarheit und religiösen Glauben zu verbinden wusste. Sie schreibt später über ihn:

«Für mich wie für viele andere ist in jenen Jahren sein Einfluß weit über das Gebiet der Philosophie hinaus von Bedeutung geworden. […] es [war] die Zeit, in der er ganz erfüllt war von katholischen Ideen und mit allem Glanz seines Geistes und seiner Sprachgewalt für sie zu werben verstand. Das war meine erste Berührung mit dieser bis dahin völlig unbekannten Welt. Sie führte mich noch nicht zum Glauben. Aber sie erschloß mir einen Bereich von ‹Phänomenen›, an denen ich nun nicht mehr blind vorbeigehen konnte. Nicht umsonst wurde uns beständig eingeschärft, daß wir alle Dinge vorurteilsfrei ins Auge fassen, alle ‹Scheuklappen› abwerfen sollten. Die Schranken der rationalistischen Vorurteile, in denen ich aufgewachsen war, ohne es zu wissen, fielen, und die Welt des Glaubens stand plötzlich vor mir. Menschen, mit denen ich täglich umging, zu denen ich mit Bewunderung aufblickte, lebten darin. Sie mußte zum mindesten eines ernsthaften Nachdenkens wert sein.»34

Die Annäherung an die Welt des Glaubens geschieht sowohl durch das Wegräumen von Hindernissen als auch durch vertrauenswürdige Menschen, die eine weitere Suche ermutigen. Die Phänomenologie befreit Edith Stein von ihren theoretischen Vorbehalten, sich auf die Welt des Glaubens einzulassen; das lebendige Glaubenszeugnis bahnt den Weg zur persönlichen Gottesbeziehung und zur eigenen religiösen Praxis. An den Philosophen Roman Ingarden schreibt sie 1927, nachdem sie ihm in einer persönlichen Begegnung von ihrer Umkehr erzählt hatte:

«Daß ich Ihnen meinen Weg nicht in der Meinung zu schildern suchte, es sei der Weg, war wohl deutlich. Ich bin gründlich überzeugt, daß es |43| soviele Wege nach Rom gibt wie Menschenköpfe und -herzen. Vielleicht habe ich bei der Darstellung meines Weges das Intellektuelle zu schlecht wegkommen lassen. In der jahrelangen Vorbereitungszeit hat es sicher stark mitgewirkt. Doch bewußtermaßen entscheidend war das reale Geschehen, nicht ‹Gefühl›, Hand in Hand mit dem konkreten Bild echten Christentums in sprechenden Zeugnissen (Augustin, Franziskus, Teresa).»35

Neben den «grossen» Glaubensgestalten war es auch das unscheinbare Lebenszeugnis von «einfachen» Gläubigen, das Edith Stein beeindruckt. So prägt sich ihr etwa das persönliche Beten einer unbekannten Frau ein, die sie im Frankfurter Dom beobachtet:

«Wir traten für einige Minuten in den Dom, und während wir in ehrfürchtigem Schweigen dort verweilten, kam eine Frau mit ihrem Marktkorb herein und kniete zu kurzem Gebet in einer Bank nieder. Das war für mich etwas ganz Neues. In die Synagogen und in die protestantischen Kirchen, die ich besucht hatte, ging man nur zum Gottesdienst. Hier aber kam jemand mitten aus den Werktagsgeschäften in die menschenleere Kirche wie zu einem vertrauten Gespräch.»36

Das Doktoratsstudium bei Husserl, das Edith Stein mit grosser Begeisterung beginnt, führt sie in vielfältige Krisen, die durch die politischen Wirren des Ersten Weltkriegs noch verschärft werden. Die berufliche Zukunft ist ungewiss: die Türen zu einer akademischen Laufbahn sind ihr als Frau verschlossen. Beziehungswünsche bleiben unerfüllt. In Edith Stein, die ihr Leben bisher mit starker Willenskraft und klarem Zielbewusstsein geführt hat, vollzieht sich langsam eine innere Umwandlung, die sich bereits anfangs 1918 in der Schrift «Psychische Kausalität» niederschlägt:

«Es gibt einen Zustand des Ruhens in Gott, der völligen Entspannung aller geistigen Tätigkeit, in dem man keinerlei Pläne macht, keine Entschlüsse fasst und erst recht nicht handelt, sondern alles Künftige dem göttlichen Willen anheim stellt, sich gänzlich dem ‹Schicksal überläßt›. Dieser Zustand ist mir etwa zuteil geworden, nachdem ein Erlebnis, das |44| meine Kräfte überstieg, meine geistige Lebenskraft völlig aufgezehrt und mich aller Aktivität beraubt hat. Das Ruhen in Gott ist gegenüber dem Versagen der Aktivität aus Mangel an Lebenskraft etwas völlig Neues und Eigenartiges. Jenes war Totenstille. An ihre Stelle tritt nun das Gefühl des Geborgenseins, des aller Sorge und Verantwortung und Verpflichtung zum Handeln Enthobenseins. Und indem ich mich diesem Gefühl hingebe, beginnt nach und nach neues Leben mich zu erfüllen und mich – ohne alle willentliche Anspannung – zu neuer Betätigung zu treiben. Dieser belebende Zustrom erscheint als Ausfluß einer Tätigkeit und einer Kraft, die nicht die meine ist und, ohne an die meine irgendwelche Anforderungen zu stellen, in mir wirksam wird.»37

Bevor ihr jedoch das Gottesvertrauen zum Lebenselement wird, gerät Edith Stein noch einmal in eine abgründige Krise. Als Adolf Reinach, ein befreundeter Philosoph, der sie wiederholt unterstützt hatte, im Krieg getötet wird, verfällt sie in einen Zustand lähmender Verzweiflung. Während sie sich mit aller Kraft gegen die Absurdität des Todes auflehnt, erlebt sie, wie Anna Reinach, die sich zwei Jahre zuvor zusammen mit ihrem Mann taufen liess, ihre Trauer im Glauben zu tragen vermag. Dem Jesuiten Johannes Hirschmann berichtet Edith Stein kurz vor ihrem eigenen Tod, dass die Art und Weise, wie Anna Reinach ihr Schicksal trug, entscheidend zu ihrer Konversion beigetragen habe.38

Auch den letzten Anstoss, sich taufen zu lassen, erhält Edith Stein durch ein Lebenszeugnis. Im Sommer 1921, den sie bei ihrer Freundin Hedwig Conrad-Martius in Bad Bergzabern verbringt, fällt ihr die «Vida» der Teresa von Avila in die Hände. Die spanische Karmelitin beschreibt darin ihren mühseligen Weg zum kontemplativen Gebet und zur Verwirklichung ihrer Berufung. Mit der Lektüre von Teresas geistlicher Autobiografie kommt ein langer Suchweg ans Ziel. Als Edith Stein das Buch nach einer durchlesenen Nacht aus den Händen legt, beginnt ein neues Leben für sie. Vor ihr liegt «eine unendliche Welt, die sich ganz neu auftut, wenn man einmal anfängt, statt nach außen nach innen zu leben»39. |45| Noch am selben Tag bewirbt sie sich für die Taufe. Zwölf Jahre später tritt sie in den Kölner Karmel ein. An Roman Ingarden schreibt sie 1925, es sei ihr «etwa so wie einem, der in Gefahr war zu ertrinken, und dem lange nachher im hellen, warmen Zimmer, wo er ganz geborgen ist und rings umgeben von Liebe und Fürsorge und hilfreichen Händen, auf einmal das Bild des dunklen, kalten Wellengrabes vor der Seele steht. Was soll man dann anderes fühlen als Schauder und dazu eine grenzenlose Dankbarkeit gegen den starken Arm, der einen wunderbar ergriffen und ans sichere Land getragen hat?»40 Mit der Umkehr beginnt für Edith Stein ein Weg der Einkehr und der Nachfolge. Die karmelitische Spiritualität von Teresa und Johannes vom Kreuz wird sie auf diesem Weg bis zu ihrem gewaltsamen Tod in Auschwitz begleiten.

2.2
Taufe als Anfang und Grundgestalt

In diesem Unterkapitel kommt besonders der eingangs eingeführte «blaue Faden» zur Geltung. In einem ersten Schritt geht es um die spiritualitätstheologische Wiederentdeckung der Taufe im 20. Jahrhundert, danach um ihre mystagogische, d. h. ins Glaubensgeheimnis «einweihende» Dimension.

2.2.1
Taufe als Ausgangspunkt des geistlichen Lebens

Die volkskirchliche Realität, die bis vor Kurzem das westeuropäische Christentum prägte, hat das Unselbstverständliche des Christwerdens zu einer gesellschaftlichen Selbstverständlichkeit werden lassen. Wer als Säugling getauft wurde und in einer Gesellschaft aufwuchs, in der das Christsein die Regel war und gegenüber anderen Lebens- und Glaubensformen privilegiert wurde, der hatte es schwer, das Ausserordentliche des Evangeliums und die bleibende Neuheit des österlichen Horizontes wahrzunehmen. In der katholischen Variante war die mit einer Umkehr verbundene Radikalität delegiert an religiöse Spezialisten, an den «geistlichen Stand». Das christliche Leben der Laien erfüllte sich aus dieser Sicht vorwiegend darin, den elementaren christlichen Pflichten |46| nachzukommen (Besuch des Sonntagsgottesdienstes, Einhalten der moralischen Gebote, regelmässige Beichte …).

In grundlegender Korrektur einer solchen Zweiteilung betonte das Zweite Vatikanische Konzil, dass alle Getauften miteinander eine gemeinsame Berufung verwirklichen. Geistbestimmtes Leben ist von der Taufe her zu verstehen. Diese lässt alle Christen am österlichen Geheimnis teilhaben und macht sie zu «Geistlichen», zu geisterfüllten und charismatisch begabten Menschen.41 Die als «Dauersakrament» zu verstehende Taufe bedeutet «nicht nur Anfang des Christseins, sondern der beständige Ruf zum Christwerden. Einmalig und unwiederholbar, ist die Taufe doch nicht Abschluss und fester Besitz (vgl. auch 1 Kor 10,12), sondern Beginn eines Weges in der Nachfolge Christi […]».42 So wie der Weg und das Wirken Jesu mit der Taufe beginnt, in der Jesus sich als von Gott geliebt und von seinem Geist gesendet erfährt (vgl. Mk 1,9 ff.), so auch der je neue Weg der Nachfolge Christi. Die auch heute noch überwiegend im Säuglingsalter empfangene Taufe stellt eine Vor-Gabe dar, die existenziell eingeholt werden will. Manchem wird es dabei ergehen wie dem evangelischen Theologen Wolfhart Pannenberg:

«Gottes Handeln an uns, das unser Leben in Anspruch nimmt, wie es in der Taufe geschieht, geht unserem Glauben voraus, und der Glaube ist darauf bezogen. Ich persönlich wurde zwar als Kind getauft, blieb aber wie so viele andere ohne viel christliche Erziehung, und meine Familie entfremdete sich so sehr von der Kirche, daß sie schließlich austrat. Als ich dann aber als Heranwachsender zum christlichen Glauben zurückfand, wurde es für mich zunehmend wichtig, daß Gott in meinem Leben von Anfang an dabei gewesen ist und es durch den Akt der Taufe für seinen Dienst in Anspruch genommen hat. In vielen individuellen Fällen wird die persönliche Aneignung der empfangenen Taufe durch den Glauben erst mehr oder weniger später im Leben stattfinden. Dabei ist es natürlich richtig, daß nur im Prozeß solcher Aneignung durch den Glauben der Akt der Taufe in einem persönlichen Leben wirksam wird. Der sakramentale Ritus für sich allein genommen ist nicht mehr als ein Zeichen. Er ist jedoch ein wirksames Zeichen im Prozeß des Gedenkens |47| und der Aneignung im Glauben, die sich durch das ganze Leben des Christen hinzieht und so Gegenstand spezifisch christlicher religiöser Erfahrung ist. Der prozessuale Charakter der persönlichen Aneignung der empfangenen Taufe korrespondiert mit der antizipatorischen Bedeutungsstruktur des Taufritus selber.»43

Bei der Erneuerung christlicher Spiritualität heute ist die Entdeckung dieser vorwegnehmenden Struktur des Taufsakraments von entscheidender Bedeutung. Deshalb verweilen wir einen Augenblick bei der mystagogischen Dimension der Taufe.

2.2.2
Mystagogische Dimension der Taufe

Christliche Mystagogie als Geleit und Einweihung in das Glaubensgeheimnis will zur neuen Lebenswirklichkeit christlicher Existenz hinführen und den durch die Taufe eröffneten Heilsraum weiter erschliessen. In altkirchlicher Zeit fand die Mystagogie mancherorts erst in der Osterwoche statt. Die Neugetauften hatten die Erfahrung bereits hinter sich, die nun deutend vertieft wurde. Sie hatten sich schon auf den Weg gemacht und lernten nun vertiefter zu verstehen, was mit ihnen geschehen war. Christliche Mystagogie geleitet ins Innerste, zum Ort, wo Gott auf geheimnisvolle Weise wohnt. Die Taufe führt über die Schwelle zum verborgenen und zugleich nahen Gott. Dass Gott im Verborgenen wohnt, ist für christliche Gebetspraxis grundlegend:

«‹Wenn du betest, gehe in dein Kämmerlein und schließe die Tür zu.› [Mt 6,6] Das griechische Wort für ‹Kämmerlein› bezeichnet den abgelegenen, vor Dieben sicheren Raum im Hause (Schatz- oder Vorratskammer), wo niemand eindringt. Dort ist der Betende allein mit Gott. Es heißt hier nicht nur wie beim Almosengeben (Mt 6,4), daß Gott ins Verborgene sieht, sondern […] daß er im Verborgenen ist. Dort ist er für uns in besonderer Weise gegenwärtig. […] er, der außerhalb unser ist, nimmt zugleich Wohnung in uns, im Verborgenen.»44

In ihrer Grundgestalt ist die in der Taufe vollzogene Lebensumkehr zugleich Abkehr und Hinkehr, Absage und |48| Bekenntnis. Es geht um ein Loslassen von alten Bestimmtheiten und um ein sich Einlassen auf eine neue Wirklichkeit. Niemand kann sich auf einen neuen Weg, auf die Nachfolge Christi, einlassen, ohne die alten Wege zu verlassen (vgl. Mk 1,18; 10,28 ff.). Man kann sich dieses Umkehrgeschehen auch durch den Kontrast von Gen 19,26 und Phil 3,12 f. verdeutlichen: Während Lots Frau im Rückblick auf die sie fesselnde traumatische Herkunft erstarrt, kann Paulus zurücklassen, was hinter ihm liegt. Er streckt sich aus nach dem, was ihn in einer alles Begreifen übersteigenden Weise ergriffen hat.

Dieses heilsame Freiwerden von sich selbst und dem Besitzanspruch auf das «eigene» Leben ist heute noch genauso wenig selbstverständlich wie in der Frühzeit des Christentums. Die Neigung, auch die Beziehung zu Gott dem – für sich genommen legitimen – Wunsch nach Selbstverwirklichung unterzuordnen, stellt auch für religiöse Menschen eine oft unbemerkte oder heruntergespielte Versuchung dar. Die Taufe markiert den Übergang, durch den wir der Einsamkeit der Selbsterhaltung entrinnen und hineingenommen werden in eine neue Gemeinschaft. Herausgeführt aus dem Kreisen um uns selbst geraten wir ins Gravitationsfeld Gottes. Paulus spricht sogar von einem Herrschaftswechsel. Wer auf Christus getauft wurde, gehört nicht mehr sich selbst oder den Mächten, die sein Leben bisher bestimmten, sondern Christus (vgl. Röm 14,7 f.; 2 Kor 5,15). Dadurch hat er Anteil an der Auferstehungswirklichkeit Christi, die ihn wie ein neues Kleid umfängt: «Die Neuheit des Lebens ist da. Die Christen haben nur darinnen zu wandeln, wie man sich im Frühlings-Sonnenschein ergeht (Röm 6,4)»45. Die in der Taufe symbolisierte Herauslösung aus den unheilvollen Verstrickungen, die das menschliche Zusammenleben vergiften, ist der Beginn einer neuen Schöpfung (vgl. 2 Kor 5,17), der Wiederkehr des Glanzes in der Welt.46

«Das Reich Gottes ist […] der eschatologische Frühling der ganzen Schöpfung. Die charismatische Erfahrung ist darum die Erfahrung, |49| daß dieses alt gewordene, verfehlte und mit Verfehlungen beladene Leben wieder zu blühen beginnt und also wieder jung wird. Mit der Zeit wird man alt, die Ewigkeit aber macht jung.»47

Christliche Mystagogie unterscheidet sich von antiken Mysterienkulten dadurch, dass sie einerseits nicht nur eine Elite ansprechen will, sondern alle, «die mühselig und beladen sind» (Mt 11,28). Sie ist nicht von einem Geheimbund getragen und will nicht in einen Geheimkult einweihen. Sie vollzieht sich zu weiten Teilen öffentlich und bezieht sich auf ein offenbartes Geheimnis (vgl. Eph 1,9; 3,9). Die paradoxe Rede von einem offenbarten Mysterium bringt zum Ausdruck, dass es hier um ein Offenbarwerden einer neuen Wirklichkeit geht, die zwar schon durch die alte Welt wie durch ein abgewetztes Tuch hindurchschimmert, doch nur für den sichtbar ist, der nahe heranzutreten bereit ist. Das Königreich Gottes, dessen Anbruch das Wirken Jesu ebenso bezeugte wie die nachösterliche Verkündigung, ist noch klein wie ein Senfkorn und verborgen wie ein Schatz im Acker. Ebenso ist das neue Leben, das mit der Taufe beginnt, noch verborgen bei Gott (vgl. Kol 3,3). Gottes neue Gegenwart beim Menschen ist als verborgene nur für diejenigen offenbar, die sich in sie hineinrufen lassen. Gibt es doch vor Gott keine Beobachter, sondern nur Beteiligte: Menschen, die sich auf das Angebot seiner Nähe einlassen und sich auf die Treue seiner Zusage verlassen, die sich von Gott ergreifen lassen und «die innerste Gemeinschaft mit dem erfahren, was sie feiern»48. Der Heilige Geist, sein Wirken in ihrem Leben, ist das «Angeld», die verheissungsvolle Vorgabe des kommenden Reiches (vgl. Röm 8,23; 2 Kor 5,5), die Schwalbe, die den Frühling bringt, ein Vorgeschmack der Vollendung.

2.3
Leben in Gottes Gegenwart

In diesem Unterkapitel wird besonders der «goldene Faden» hervortreten. Zunächst wird die Aufmerksamkeit darauf |50| gelenkt, dass die Verkündigung Jesu in auffälliger Weise gegenwartsbezogen ist. Wer zu realisieren beginnt, dass Gott gegenwärtig ist, dem/der tut sich eine neue Gegenwart auf. «Es gehört zu Gottes Wesen, daß Gott da ist. Hat er sich im brennenden Dornbusch doch selbst definiert als der ‹Ich bin der, der da ist› (Ex 3,14)», schrieb Silja Walter vor dem Hintergrund ihrer eigenen Umkehrerfahrung. Und sie benennt auch gleich die Folgen dieser Erfahrung:

«Was das heißt, ist buchstäblich zu verstehen. Es wirft einem den Lebenskurs um wie einen Kahn im Strom und treibt ihn in der Gegenrichtung voran. Gott ist da, Gott ist da! Was ist daneben eigentlich noch wichtig? Daß Gott nicht nur da ist, daß er auf uns hin da ist, macht alles noch umwerfender – der Ausdruck sagt, daß uns das auf die Knie werfen sollte.»49

2.3.1
Die gegenwartsbezogene Verkündigung Jesu

Die in der Taufe vollzogene Umkehr ist begründet in der Erfahrung einer neuen Zuwendung Gottes, der politisches oder persönliches Missgeschick wendet und heimkehren lässt aus der Verlorenheit (vgl. Pss 85,1.5; 126). Die neu sich offenbarende Gegenwart Gottes erschliesst ein Leben in der Gegenwart, indem sie die lähmende Fixierung auf eine traumatische Vergangenheit löst und aus einer zukunftsarmen Haltung der Hoffnungslosigkeit und der Resignation befreit. Die Verkündigung Jesu, dass das Himmelreich jetzt schon anbricht und sich unter den Menschen ausbreitet, steht in deutlichem Kontrast zur angsterfüllten Erwartung einer bald einbrechenden Apokalypse. Das Evangelium von der Nähe Gottes, das die Gegenwart vom Druck der Sorge um die eigene Zukunft entlastet, eröffnet eine neue, nicht an «Fristen und Zeiten» (Apg 1,7) gebundene Gastlichkeit dem Künftigen gegenüber, die mehr erhofft, als die bisherige Lebens- und Weltgeschichte verspricht.

«Ich stehe vor der Tür und klopfe an. Wer meine Stimme hört und die Tür öffnet, bei dem werde ich eintreten, und wir werden Mahl halten, ich mit ihm und er mit mir» (Offb 3,20).

|51| Der wiederkommende Christus verbirgt sich in der Gestalt eines Bettlers, der an die Türe unseres Herzens klopft:

«Man darf die Wiederkehr Christi nicht mißverstehen: der Herr kommt uns nicht von außen entgegen, sondern er ist wahrlich der Bettler der Liebe, der von innen anklopft.»50

Um dieses leise Anklopfen wahrzunehmen, ist eine innere Achtsamkeit nötig, zu der unser Herz erst nach und nach erwacht. Johannes Tauler beschreibt den Ausgangspunkt eines geistlichen Weges in einem drastischen Bild:

«Woher, glaubt ihr wohl, kommt das, dass der Mensch auf keine Weise in sein Grund gelangen könne? Das kommt daher, dass so manche dicke, schreckliche Haut darüber gezogen ist, ganz so dick wie eine Ochsenstirn: die haben ihm seine Innerlichkeit verdeckt, dass weder Gott noch er selber da hineingelangen kann; der Eingang ist verwachsen. Wisset, manche Menschen können dreißig oder vierzig (solcher) Häute haben, dick, grob, schwarz wie Bärenhäute.»51

Die griechisch-orthodoxe Tradition braucht für dieses innere Verschlossensein das Wort Anästhesie, Wahrnehmungslosigkeit.52 Nur durch Wachen und Beten (vgl. Mt 26,41; Mk 13,33) öffnet sich das innere Wahrnehmen für die geheimnisvolle Gegenwart Gottes. Die achtsame Ausrichtung auf Gottes ankommende Gegenwart verändert die Gegenwart des Menschen, indem sie allmählich die drückenden Schatten der Vergangenheit auflöst und einen neuen Zukunftshorizont eröffnet. Und nur die immer wieder neue Selbstvergegenwärtigung Gottes verhindert, dass Menschen in ihr altes Leben zurückfallen, das auch im neuen als vergangene, als immer wieder auszuschliessende Möglichkeit gegenwärtig bleibt.

2.3.2
Zeitbefristung und Zeitgewährung

Auf diese Weise ist die neue Zeit des Glaubens zugleich geprägt von Zeitbefristung (vgl. Röm 13,11 f.) und Zeitgewährung (vgl. 2 Petr 3,9). Während nämlich, biblisch gesprochen, die Macht des alten Äons radikal befristet wird, erfahren |52| sich Glaubende als Menschen, denen sich aller Befristung zum Trotz Gegenwart neu erschliesst. Deshalb ist die apokalyptische Tendenz, die auf ihr nahes oder fernes Ende zulaufende Geschichts- und Weltzeit mit dem alten Äon zu identifizieren, ebenso problematisch wie die moderne Gleichsetzung der geschichtlichen Neuzeit oder eines New Age mit der neuen Zeit Gottes. Alt und von Gott zum Vergehen bestimmt ist nicht die Lebens- und Weltzeit an sich, sondern die «Irre der menschlichen Zeitbeherrschung»53, die ausweglose Verzweiflung des «alten Adam» und der Terror des Todes (vgl. Hebr 2,14 f.). Neu und zukunftsträchtig sind nicht in erster Linie das geschichtsmächtige Wirken des Menschen oder kosmische Umbrüche, sondern das bleibend neue und gnadenhafte Entgegenkommen Gottes und das dadurch geweckte und inspirierte Leben in österlicher Achtsamkeit.

2.3.3
Die Würde der befristeten Gegenwart

Die gläubige Erfahrung, Zeit für ein neues Lebens eingeräumt zu bekommen, hat persönliche und gesellschaftspolitische Konsequenzen. Sie vermag Alternativen zu erschliessen zur scheinbar unaufhaltsamen geschichtszeitlichen Beschleunigung. Natürlich können Glaubende nicht aus der hypermobilen Gesellschaft aussteigen. Sie haben teil an der «Schrumpfung der Gegenwart», an der temporalen «Innovationsverdichtung in wissenschaftlichen und technischen, in kulturellen und politischen Prozessen».54 Von der Last, die Kürze des Lebens durch Beschleunigung des Erlebens wettmachen zu müssen, sind sie jedoch befreit. Die österliche Neubestimmung des Zukunftshorizonts bringt die Spannungen in der Gegenwart nicht zum Verschwinden, sondern ans Licht. Das bringt die präsentische Eschatologie des Johannesevangeliums besonders deutlich zum Ausdruck.

Das durch den Schöpfungs- und Erlösungsglauben geschärfte Bewusstsein, dass die Welt nicht sein müsste und nicht so sein müsste, wie sie ist, dass die «Zeit kurz ist […] und die Gestalt dieser Welt vergeht» (1 Kor 7,29.31), führt nicht notwendigerweise zu einer Entwertung des irdisch Vergänglichen. |53| Im Gegenteil, sie bewahrt vor einer apokalyptischen Abbruchsehnsucht, die im «Sog des Endgültigen […] alles unwichtig werden [lässt], was als Unterscheidung an der Gegenwart zu treffen wäre. […] Wo die Gegenwart zu einer heillosen Zeit geworden ist, lebt man ständig auf dem Sprung, ihr zu entrinnen; man lebt im ständigen Exodus aus der Gegenwart, in der Sezession vom Jetzt.»55 Das Vorläufige und Befristete zu vergleichgültigen, ist eine religiöse Variante der menschlichen Versuchung, die Endlichkeit des Lebens imaginativ zu überspielen. Das Vertrauen auf Gottes gute Gegenwart nährt die geduldige Hoffnung, die sich im Konkreten, in den vielen unscheinbaren und dennoch entscheidenden kleinen Schritten bewährt. Als eine von der verborgenen und «ankommenden» Gegenwart Gottes erfüllte hat die befristete Gegenwart des Menschen eine eigene Würde. Während sie ihre Fülle dem verbirgt, der ungeduldig über sie hinausdrängt, offenbart sie sich der Kontemplation des Glaubens als Wirklichkeit des Heils, als «stille Vorwegnahme einer im Schweigen der Zukunft leuchtenden Welt»56.

Zum Weiterlesen

Bonhoeffer, Dietrich: Nachfolge. Werke Bd. 4. Hg. v. Martin Kuske und Ilse Tödt, Gütersloh 32002.

Dalferth, Ingolf U.: Gedeutete Gegenwart. Zur Wahrnehmung Gottes in den Erfahrungen der Zeit, Tübingen 1997.

Haeffner, Gerd: In der Gegenwart leben. Auf der Spur eines Urphänomens, Stuttgart 1996.

Kiechle, Stefan: Sich entscheiden (Ignatianische Impulse 6), Würzburg 2004 u. ö.

Lorenz von der Auferstehung: Allzeit in Gottes Gegenwart. Die gesammelten Werke. Übers. v. Gerhard Tersteegen, Schwarzenfeld 2005.

Luz, Ulrich: Art. Nachfolge Jesu, Neues Testament, in: TRE Bd. 23 (1993), 678–686.

Pannenberg, Wolfhart: Die Bedeutung von Taufe und Abendmahl für die christliche Spiritualität, in: ders.: Beiträge zur systematischen Theologie, Bd. 3, Göttingen 2000, 74–85.

Weder, Hans: Gegenwart und Gottesherrschaft. Überlegungen zum Zeitverständnis bei Jesus und im frühen Christentum, Neukirchen-Vluyn 1993.

3
|54| Primat der Gnade

Die unableitbare Vor-Gabe, von der christliche Spiritualität ausgeht und lebt, ist die all unserem Sein und Tun vorangehende Liebe Gottes. Genau dies meint die theologische Rede vom Primat der Gnade und bezieht sich meist auf Gottes Heilswirken. Nach Meister Eckhart ist aber bereits die Gabe des Seins eine besondere Gnadengabe.57 Sie verdichtet sich in der Selbstgabe Gottes in Christus. Was wir uns weder erarbeiten noch verdienen können, zeigt und schenkt sich uns in der selbstlosen und hingabebereiten Liebe Jesu: die Zuwendung Gottes, der nicht ohne uns Gott sein will und uns entgegenkommt, noch bevor wir uns aufmachen zu ihm. In der unbedingten Selbsthingabe eines Einzelnen hat sich allen Menschen ein Tor geöffnet, durch das sie eintreten dürfen in die Gemeinschaft mit Gott.

Geistbestimmt zu leben bedeutet, sich prägen zu lassen von dieser unableitbaren Vor-Gabe, die allem Wollen und Handeln vorausgeht. Das ist anspruchsvoller, als es klingt. Es fällt uns oft schwer, uns etwas (vor-) geben, uns etwas (zu-) sagen zu lassen. Unser Selbstgefühl gründet in dem, was wir tun, verstehen und kontrollieren können. Wir sind stolz auf unsere Leistungen und Erfolge, auf unser Wissen und unser Können. Natürlich wissen wir, dass uns manches unverdient zugefallen und geschenkt worden ist. Doch das Wesentliche unserer Identität sehen wir gewöhnlich in dem, was wir selbst zu ihrem Aufbau beigetragen haben. Der Zuspruch des Evangeliums läuft einem solchen Denken zuwider. Das Wesentlichste, so lautet die Grundbotschaft, können wir uns nicht erarbeiten. Wir dürfen es uns jedoch schenken lassen. Nicht auf unsere eigene Leistungskraft kommt es an, sondern darauf, uns auf den Geist Gottes, der schon in uns wirksam ist, einzulassen und aus ihm zu leben.

Eine naheliegende Möglichkeit, die Dissonanz zwischen unseren gewohnten Denk- und Fühlmustern und der Botschaft Jesu abzumildern, besteht darin, den Zuspruch des Evangeliums zu ersetzen durch Leistungsansprüche religiöser und moralischer Art. Man versteht dann Spiritualität als eine |55| Sache von Training und Disziplin. So wird denn auch oft die Radikalität der Bergpredigt mit einem angestrengten Heroismus verwechselt, den sich nur wenige auf die Länge leisten können. Dabei vergisst man, dass den Forderungen der Bergpredigt das heilsame Wirken Jesu vorangeht, nämlich die in Mt 4,23 f. geschilderten Krankenheilungen.

«Radikalität im Sinne des Matthäusevangeliums setzt die Faszination am Reich Gottes voraus. Weil sie aus der Faszination entspringt, hat sie nichts mit Heroismus zu tun. Matthäus macht diesen Bezug zwischen Faszination und Radikalität im Gleichnis vom Schatz im Acker deutlich. Der Mann, der hingeht und alles verkauft, damit ihm der Acker mitsamt dem Schatz gehört, handelt nicht heroisch, sondern voll Freude. Er kann gar nicht anders, oder besser: Er will gar nicht anders. Er kann sich gar nichts Besseres denken.»58

Dieser Primat der Gnade, des heilsamen Wirkens Gottes, dem auf Seiten des Menschen ein Primat der Freude entspricht, ist das Herzstück christlicher Spiritualität. Die folgenden Abschnitte entfalten einige Aspekte davon und fragen nach den Konsequenzen, die sich daraus ergeben.

3.1
Gabe und Weitergabe des Glaubens

Die Gabe des Geistes ermöglicht die Weitergabe des Glaubens. Der Geist inspiriert die Kommunikation des Evangeliums. Dieser Grundgedanke wird in den folgenden drei Abschnitten entfaltet, die dem Geschenkcharakter des Glaubens, den Zeuginnen und Zeugen des Evangeliums und dem unverfügbaren Charisma des Wortes gewidmet sind.

3.1.1
Geschenkter Glaube

In die Nachfolge treten zu können, hat zur Voraussetzung, dass uns jemand ruft und vorausgeht. Wir müssen uns jemandem anvertrauen dürfen, der ein verlässlicher Zeuge darstellt, der glaubwürdig ist, weil er sich ohne Berechnung verschenkt. Einem Zeugnis zu vertrauen, es zum Ausgangspunkt eines persönlichen Weges werden lassen, ist das Wagnis des christlichen Glaubens. Niemand geht es ein, der nicht schon vom |56| Wirken des Geistes berührt worden wäre. Das Evangelium zu hören, den Ruf, der an mich ergeht, wahrzunehmen, von einer Sehnsucht oder einer stillen Freude erfasst zu werden, all das ist Gnade, Gabe des Heiligen Geistes. Zum Glauben wird man nicht erzogen, sondern bewogen.59 Etwas erscheint mir glaubwürdig, überzeugend und verheissungsvoll – oder eben nicht. Und schon der Wunsch, die Glaubwürdigkeit von etwas, das ich nur von ferne kenne, selbst zu überprüfen, offenbart eine Ahnung oder eine Intuition, die sich auf eine nicht verfügbare Weise einstellt. Wenn wir die Sehnsucht haben zu glauben und beten: «Herr, hilf meinem Unglauben!» (Mk 9,24), dann haben wir schon begonnen zu glauben. Bei Frère Roger findet sich eine lebensnahe Beschreibung davon, was es heisst, zum Glauben bewogen zu werden:

«Wie kann man diese einzigartige Quelle entdecken, den Ort, an dem das Evangelium in seiner ersten Frische hervortritt? Vielleicht hast du es bemerkt: Zutiefst im Menschen ruht die Erwartung einer Gegenwart. Denk daran: Diese schlichte Sehnsucht nach Gott ist schon der Anfang des Glaubens. Und lässt sich Jesus Christus in der Schönheit eines weitgefassten gemeinsamen Gebets wahrnehmen, stellt sich brennendes Verlangen ein, Gott besser zu begreifen. Es kommt nicht auf umfangreiche Kenntnisse an. Sie können von grossem Wert sein. Das Geheimnis des Glaubens erschliesst sich dir aber zunächst auf dem Weg der Intuition. Das Verstehen kommt später. Man bekommt nicht alles auf einmal. Wäre Jesus nicht auf die Erde gekommen, könnte Gott dir immer noch weit entfernt, ja unerreichbar erscheinen. Christus, der Auferstandene, bringt ihn in die Reichweite unseres Lebens. Erinnerst du dich für immer an jene überwältigende Wirklichkeit des Evangeliums: ‹Nicht wir, sondern er hat uns zuerst geliebt.› Hier ist ein Licht für dein Leben. So unwahrscheinlich es sein mag: Wenn du dich ihm überlässt, brauchst du dich nicht zu beunruhigen, falls du es nicht vermagst, seine Liebe sofort zu empfangen.»60

Den Keim des Glaubens legen wir nicht selbst in uns. Das Wort, das mich heil macht, aus dem ich neu geboren werde (vgl. 1 Petr 1,23), kann ich nicht selbst zu mir sprechen. Am Anfang steht immer ein Ruf, der mich unerwartet trifft, eine |57| Gabe, die ich nicht gesucht habe, eine Sehnsucht, deren Herkunft mir verborgen ist, eine Intuition, die mir zufällt, eine Ahnung tiefer Freude, die mich bewegt. Geistbestimmtes Leben antwortet auf diesen Ruf, den es immer tiefer zu verstehen gilt, auf diese Gabe, die nur durch meine Hingabe zu erwerben ist, auf diese Sehnsucht, die geläutert werden muss, auf diese Intuition, die nach Verwirklichung verlangt, auf den Jubel, der mich zum Einstimmen einlädt (vgl. Lk 1,41 f.).

3.1.2
Zeuginnen und Zeugen des Evangeliums

Die Weitergabe des Glaubens geschieht durch das persönliche Zeugnis und Bekenntnis, ohne das es keine lebendige Gotteserkenntnis gibt. Wer Gott als die sein Leben verwandelnde Liebe erkannt hat, kann nicht anders, als sich dankend zu ihr zu bekennen. Wen der Geist Gottes berührt und ihm das Verständnis für seine wirksame Gegenwart erschliesst, den macht er auch zu seinem Zeugen (vgl. Apg 1,8). Natürlich hat ein solches Zeugnis nicht immer den gleichen Klarheitsgrad, nicht jederzeit dieselbe Überzeugungskraft. Doch kann der Geist auch durch armselige Medien inspirierend wirken. Ob die Weitergabe des Glaubens gelingt, bleibt unverfügbar, handelt es sich doch um ein kommunikatives Geschehen mit drei Partnern. Demjenigen, der seinen Glauben bezeugt, steht jemand gegenüber, der sich davon betreffen lässt, und in beiden wirkt der Geist Gottes, der das je konkrete Leben im Licht des Evangeliums neu erschliesst und in seinem Feuer verwandelt. Im Eingang zu seinem Brief an die ihm persönlich nicht bekannten Christen in Rom reflektiert Paulus über dieses kommunikative Ereignis. Er beschreibt das Evangelium in Röm 1,16 als heilswirksame Kraft. Es informiert uns nicht lediglich über einen Sachverhalt, sondern verändert unser Leben und öffnet es «auf Gottes Gegenwart hin […] und für Gottes gute Gaben»61. Wo die Weitergabe des Glaubens durch die Kommunikation des Evangeliums glückt, hat sie etwas Gegenseitiges. So schreibt Paulus:

|58| «Ich sehne mich danach, euch zu sehen; ich möchte euch geistliche Gaben vermitteln, damit ihr dadurch gestärkt werdet, oder besser: damit wir, wenn ich bei euch bin, miteinander Zuspruch empfangen durch euren und meinen Glauben» (Röm 1,11 f.).

3.1.3
Unverfügbares Charisma des Wortes

Die Vielgestaltigkeit der Kommunikation des Evangeliums zeigt sich etwa in der Spiritualität der Wüstenväter des 4. und 5. Jahrhunderts. Zunächst gilt auch hier die Regel: «Ein heiligmäßiges Leben erzieht mehr als eine Predigt.»62 Die Meister der Wüste sprechen nicht, wenn sie nicht dazu aufgefordert werden. Doch ist ihr Schweigen beredt und durchlässig für den durch sie sprechenden Gott. Sie gehören zu den Menschen, die nicht nur im Hinblick auf das Gebet wissen, «daß es das allerbeste und alleredelste, wozu man in diesem Leben kommen kann, ist, wenn du schweigst und Gott wirken und sprechen läßt»63. Entsprechend wurde die geistliche Unterweisung im altkirchlichen Mönchtum als ein geistgewirktes Geschehen erlebt, das sich an gewisse ritualisierte Formen hielt. Kam ein Schüler zu einem Altvater, so bat er ihn um ein Wort, d. h. eine Ermutigung oder einen Rat. Meist wurde diese Bitte nicht unmittelbar erfüllt. Oft schwieg der Weise zunächst einmal beharrlich, manchmal tagelang, bevor er in einem knappen Ausspruch von sich gab, was sich in ihm durch Gebet und Meditation verdichtet hatte. In dieser Zeit des wartenden Schweigens kann auch die Empfänglichkeit des Ratsuchenden reifen und sich seine fragliche Situation von selbst klären.

«Der Altvater antwortet auf die Heilsfrage keinesfalls sofort […], manchmal auch gar nicht. In einem ganz ursprünglichen Sinn kommt seine Antwort aus dem Schweigen. Das viertätige Schweigen des Altvaters Pambo auf die Fragen einiger Brüder wird als ‹Gewohnheit des Greises› begründet, denn ‹er redet nicht leicht, wenn es Gott ihn nicht sicher wissen läßt.› Die Antwort auf die ‹Heilsfrage› des Bruders steht |59| nicht in menschlicher Verfügbarkeit, sie kommt von Gott her. Nur das von Gott kommende Wort führt zum Heil. Gottes heilsames Wort für den einzelnen Mönch kommt ihm aber durch den Altvater zu, dem Gott das ‹Charisma des Wortes› verliehen hat. […] Durch das Schweigen des Altvaters kommt nun der Fragende mit der ‹dritten Größe› ihrer Begegnung, dem Geist Gottes, in Berührung. In eine unmittelbare – d. h. nicht durch den Abbas vermittelte – Begegnung weisen auch jene Worte, die statt der begehrten Antwort den Bruder in das Schweigen der Zelle schicken: ‹Fort, geh in dein Kellion und setze dich nieder, und das Kellion wird dich alles lehren.›»64

Ein jüngeres Zeugnis für das unverfügbare Charisma des heilsamen Wortes findet sich beim englischen Dominikaner Timothy Radcliffe:

«Einer meiner Vorgänger im Amt des Provinzials war ein Mitbruder namens Anthony Ross OP. Er war berühmt als Prediger, als Historiker, als Gefängnisreformer und sogar als Ringer! Eines Tages, kurz nach der Wahl zum Provinzial, erlitt er einen Schlaganfall und wurde praktisch aufs Schweigen zurückgeworfen. Er musste vom Provinzialat zurücktreten und erneut lernen zu sprechen. Die wenigen Worte, die er sagen konnte, hatten mehr Kraft als alles, was er vorher gesagt hatte. Die Menschen kamen zu ihm zur Beichte, um seine einfachen, heilenden Worte zu hören. Seine Predigten aus einem halben Dutzend Wörtern konnten das Leben von Menschen verändern. Es war, als ob das Leid und die Stille einen Prediger geformt hätten, der uns Leben spendende Worte schenken konnte wie niemand zuvor.»65