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Biblioteca Clásicos Cristianos
Subida del Monte Carmelo
Juan de la cruz
Introducción
1. Apuntes biográficos de Juan de la Cruz
Su nombre de pila era Juan de Yepes Álvarez. Nace en Fontiveros (Ávila) en 1542. Sus padres Gonzalo y Catalina eran naturales del reino de Toledo; él, de la villa de Yepes; ella, de Toledo mismo, según parece. Tienen montado en Fontiveros, en la Moraña abulense, un pequeño telar de buratos. «Soy hijo de un pobre tejedorcillo», dirá Juan años más tarde en Granada. A poco de nacer el pequeño Juan, muere su padre; la pobreza más negra se apodera del hogar y la familia, compuesta por Catalina, Francisco, el hijo mayor y el pequeño Juan, emigra a Medina del Campo, habiendo tentado acaso fortuna anteriormente en tierras de Toledo y en Arévalo. Luis, el hermanillo intermedio, ha muerto en Fontiveros y allí se enseña hasta ahora su tumba junto con la del padre en la iglesia parroquial.
En Medina del Campo vivirá Juan trece años, probablemente desde 1551 a 1564; primero, como educando en los Doctrinos, después como alumno externo del colegio de los jesuitas donde se forma en humanidades. Trabaja también de enfermero de uno de los catorce hospitales de la villa: el de las bubas. Así aprende a hermanar el trabajo con el estudio. Y no saliendo de su pobreza sabrá lo que es también andar pidiendo por las calles, primeramente para los Doctrinos y después para los enfermos del hospital.
Codiciado por algunas órdenes religiosas y requerido a que se ordene y funja de capellán del hospital, se decide a entrar en el Carmen, allí mismo, en el convento de Santa Ana en 1563, emitiendo su profesión religiosa en 1564. De 1564 a 1568 estudia en la Universidad de Salamanca: tres años de Artes o Filosofía y uno de Teología, habiendo sido con toda probabilidad, fray Luis de León uno de sus maestros, junto a otros también ilustres.
Ordenado sacerdote en Salamanca en 1567, en el verano de ese mismo año se encuentra por primera vez con santa Teresa en Medina del Campo. Encuentro providencial que hace que fray Juan de Santo Matía (así se llamaba entonces en la Orden) cambie de idea y abandone la resolución de pasarse a la Cartuja y acepte la propuesta hecha por la Santa de iniciar la reforma o renovación del Carmelo entre los frailes, como Teresa la ha comenzado entre las monjas de la Orden en 1562. Es la Santa quien ha contado la entrevista de estos dos gigantes de la santidad y de las letras; ambos quedaron fascinados y su aprecio mutuo fue aumentando[1].
La primera casa de los descalzos carmelitas se abre en noviembre de 1568 en el lugarejo de Duruelo (Ávila) en una pequeña alquería, adaptada por fray Juan en persona, que entendía no poco de albañilería, a conventito, tan pequeño que santa Teresa lo llamará «portalico de Belén»[2].
Vive Juan de la Cruz –este es su nuevo nombre sugerido o impuesto por santa Teresa– entre los descalzos veintitrés años. La madre Teresa le reclama pronto desde su puesto de rector de Alcalá y le lleva a Ávila para que le ayude en la buena marcha espiritual del numeroso monasterio de La Encarnación de Ávila. Aquí se detiene varios años (1572-1577), acompañando a la Madre en algunos de sus viajes fundacionales.
Víctima de malentendidos y de pequeñeces humanas, a primeros de diciembre, el 2 ó el 3, de 1577 es detenido violentamente por frailes de la Orden y llevado a la cárcel conventual de Toledo. Comentará más tarde haber pasado en aquella cárcel nueve meses, tantos como los que pasa el niño en el seno materno; de modo que salió renacido de la cárcel, fugándose de ella en agosto de 1578.
En ese mismo año, octubre-noviembre, llega a Andalucía y allí vivirá diez años seguidos, y de nuevo volverá a tierras andaluzas en agosto de 1591, después de haber pasado tres años en Segovia (1588-1591). Querido y venerado por la mayoría, sufre, no obstante, una persecución ignominiosa por parte de uno de los superiores de la Orden resentido contra él. Bien firme en la virtud y dando ejemplos de caridad y amor heroicos, muere en Úbeda a medianoche del 13 al 14 de diciembre de 1591, a los 49 años. Su cuerpo es trasladado a Segovia en 1593.
Se sospecha, por parte de algunos cervantistas, que Miguel de Cervantes se pueda referir al traslado del cuerpo de fray Juan de Úbeda a Segovia, cuando en Don Quijote habla de «la aventura que le sucedió con un cuerpo muerto»[3]. Sus restos reposan en el Carmen de Segovia, en la iglesia del convento que él había comenzado a levantar, junto al santuario mariano de La Fuencisla.
Las copias de sus escritos se multiplicaron. La primera edición de sus Obras es de 1618 en Alcalá de Henares; falta el Cántico espiritual. Canonizado por Benedicto XIII en 1726, fue declarado doctor de la Iglesia en 1926; patrono de los poetas españoles en 1952, y patrono de todos los poetas de lengua española en 1993.
2. Su misión dentro del Carmelo
Juan de la Cruz fue el orientador y el padre espiritual de la nueva familia del Carmelo desde su puesto de iniciador, y desde sus cargos de responsabilidad: maestro de novicios en Duruelo y Mancera (1568-1570); rector de sus colegios de Alcalá (1571-1572), de Baeza (1579-1581); Superior en El Calvario, en la provincia de Jaén (1578-1579); Superior en Granada (1582-1585; 1587-1588); Superior en Segovia (1588-1591); desde su puesto de Vicario Provincial de Andalucía (1585-1587), y desde su participación en el gobierno general de la Orden (1588-1591).
También adoctrinó a los hijos e hijas del nuevo Carmelo con sus cartas y otros escritos de poca mole, pero de mucha sustancia; lo mismo que con la Subida-Noche y Cántico que dedicó a miembros de la Orden. Abundantísimo fue su magisterio oral o de viva voz entre los suyos[4].
3. Sus escritos
La pervivencia de Juan de la Cruz en el mundo de la cultura, del arte y del espíritu la debe más que nada a sus escritos, sin olvidar tampoco las biografías antiguas y modernas que han contribuido también al lanzamiento de su figura.
Juan de la Cruz tenía más vocación de enseñar de viva voz que de escribir. Su magisterio oral se entremezclaba con su magisterio escrito, completándose mutuamente.
Si tomamos una edición de sus Obras completas nos sorprende, ante todo, la brevedad, real y relativa, de sus escritos, si los comparamos con los de otros doctores de la Iglesia: Agustín, Jerónimo, Tomás de Aquino, Alberto Magno, etc.
Entre su producción nos encontramos con escritos brevísimos (dos, tres, cuatro páginas), junto a otros más largos y sistemáticos. Encontramos páginas escritas todas en verso; páginas todas en prosa y otras escritas en poesía y prosa. Advertimos también que algunas obras están escritas o redactadas dos veces, y otras están sin terminar.
Subida del Monte Carmelo, Noche oscura del alma, Cántico espiritual, Llama de amor viva, son sus obras mayores. Escritos breves o menores o escritos cortos, que son todos los demás, abarcan: Poesías (quince composiciones que van desde los cuatro versos que tienen las más cortas hasta los trescientos diez que tiene la más larga); Cautelas, Avisos a un religioso, Dichos de Luz y Amor, Cartas, Censura y Parecer, Ordenanzas.
A esta división más práctica y manual que técnica hay que añadir el diseño de El Monte, del que hablaremos más adelante.
El dibujo o diseño que más fama le ha dado es el de Cristo crucificado hecho por fray Juan durante su estancia con santa Teresa en Ávila (1572-1577). En este diseño se inspiró Salvador Dalí para pintar su obra El Cristo de san Juan de la Cruz. Expuesto el cuadro en Nueva York en 1951 y en Roma en 1954 se encuentra actualmente en la Galería de Arte de Glasgow. Dalí hablaba de «mi Cristo de san Juan de la Cruz». Alguien acaba de llamar a este diseño el símbolo originario de Juan de la Cruz[5].
4. Geografía de Juan de la Cruz
Juan de la Cruz tuvo poca geografía: vivió sólo en España y algunos días en 1585 en Portugal. El punto más alto que tocó en el mapa de la península Ibérica fue Valladolid, adonde acompañó a santa Teresa en 1568 y adonde volvió en 1574 a declarar ante el tribunal de la Inquisición sobre su intervención en el caso de la posesa de Ávila, María de Olivares Guillamas, y una última vez llegó a la ciudad castellana en 1587 en un capítulo o reunión de religiosos de la Orden. El punto sur más extremo en que estuvo varias veces fue la ciudad de Málaga; en el oeste, la ciudad de Lisboa en 1585, negándose entonces a ir a visitar a la famosa monja de las llagas y falsa estigmatizada del convento de la Annunziata. La villa murciana de Caravaca es el punto extremo al este en que estuvo no pocas veces.
Dentro de esta geografía tan reducida recorrió 27.000 kilómetros, caminando más que nada a pie o a lomos de un humilde borriquillo, y llenando los aires de salmos y coplas, y de la recitación del capítulo 17 del evangelio de san Juan que le encantaba[6]. No le faltaron aventuras de todas clases en ventas y mesones, al vadear ríos, al subir colinas, al internarse en el bosque, al bajar pendientes. Sus delicias en estos desplazamientos era hacer su oración contemplando la corriente de los ríos, el manar de alguna fuentecilla, extasiarse ante la música de las estrellas, conversar con la gente humilde. Martín de la Asunción, algo así como el escudero de Juan de la Cruz en tantos viajes, certifica: «Y por los caminos a los arrieros y gente que encontraba les daba siempre documentos y modos de vivir en servicio de Dios nuestro Señor y les daba buenos consejos; y en las ventas y mesones donde estaba cuando caminaba, si había algunos que juraban o votaban, les reprendía, y se solían componer y enfrenarse con mucha humildad» (BMC = Biblioteca Mística Carmelitana 14, p. 88).
5. Su mundo histórico
Su geografía fue poco extensa. Los años de su vida y de su historia no fueron tampoco tantos: 49; y la totalidad de ellos se desenvolvió en el Siglo de Oro español; y todos ellos, menos los ocho primeros, en la segunda parte del XVI.
Juan de la Cruz no es un autor intemporal ni ahistórico, aunque no es tampoco ningún cronista o historiador de acontecimientos. «Fray Juan ni quiso ni pudo eludir su mundo. La impresión de un evadido, ante una lectura superficial de sus escritos, se enmienda tan pronto como se engarzan los hilos que sustentan la trama. Abundan en sus páginas ecos del ambiente circundante; la biografía recoge datos y episodios que testimonian protagonismo directo»[7].
Esto se verifica particularmente en su labor renovadora del Carmelo, como dejamos dicho al configurar su misión en el seno de su Orden religiosa.
Cualquier lector puede identificar en sus libros alusiones claras a hechos históricos de sus días; tales como el descubrimiento de América (CB 14-15,8); su confesión expresa y tan decidida de copernicanismo a favor del movimiento de la tierra, cuando aún se discutían por científicos y teólogos las tesis de Copérnico y su sistema heliocéntrico (LB B 4,4; LA 4); la ruptura de la cristiandad por el protestantismo y la dura crítica a alguna de sus doctrinas (3S 5,2); un tremendo alegato, dentro del momento reformista de la Iglesia, contra los obispos remisos en predicar la palabra de Dios, a quienes emplaza, por esta dejadez y por la quiebra en las buenas costumbres, ante el tribunal de Dios (2S 7,12). Alude también, como a algo conocido por él y por sus lectores, a quienes «para servir al demonio» han procurado «haber las cosas sagradas y aun lo que no se puede decir sin temblar, las divinas, como ya se ha visto haber sido usurpado el tremendo (=digno de respeto y reverencia) Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo para uso de sus maldades y abominaciones» (3S 31,5). En un paso de Llama alude al fenómeno del Alumbradismo, ironizando de esta manera: «Y vendrá un maestro espiritual que no sabe sino martillar y macear con las potencias como herrero, y porque él no enseña más que aquello y no sabe más que meditar, dirá: andá, dejaos de esos reposos, que es ociosidad y perder tiempo, sino tomá y meditá y haced actos interiores porque es menester que hagáis de vuestra parte lo que en vos es, que esotros son alumbramientos y cosas de bausanes» (LB 3,43).
Aunque en sus páginas se puedan rastrear otras alusiones de tipo histórico bien claras, tiene una sensibilidad particular por los problemas de orden más directamente espiritual y religioso, que son los que mejor le sitúan en su cuadro histórico y en su acción reformadora y renovadora del Carmelo y en su actividad de guía de almas.
En este su universo mental se puede configurar un mapa bastante preciso de temas que vienen a ser al mismo tiempo las denuncias proféticas bien pensadas de un místico:
a) Espíritu milagrero y visionario de muchas personas (3S 31,3.8-9). En este orden de cosas vibra de un modo incandescente y juntamente cargado de ironía: «Y espántome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos y es que cualquiera alma de por ahí con cuatro maravedís de consideración, si siente algunas locuciones de éstas en algún recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es así, diciendo: “Díjome Dios”, “respondióme Dios”; y no será así, sino que..., ellos las más veces se lo dicen» (2S 29,4).
b) Una denunciada gran carencia de guías idóneos y un exceso de inexpertos y presuntuosos (Subida del Monte Carmelo, prólogo; LB 3,30-62).
c) Superficialidad en el itinerario de tantas personas que no saben arriesgar ni morir a sí mismas y andan buscándose en Dios, en lugar de buscar a Dios en sí (2S 7,5); gente que se anda por las ramas y no aprovecha, aunque tenga «tan altas consideraciones y comunicaciones como los ángeles» (2S 7,8).
d) Ignorancia de tantos que se cargan de «extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios» y no saben negarse a sí mismos y deshacerse de sus apetitos desordenados (1S 8,4).
e) Un mundo variopinto en el tema de la religiosidad popular que Juan de la Cruz valora, pero que quiere verla libre y purificada de tantas adherencias extrañas (3S cc. 35-44).
f) Degradación sucesiva de quienes se dejan llevar por la avaricia (3S 19,2-11). Aquí su gran denuncia de la simonía, de «aquellos que no dudan de ordenar las cosas divinas y sobrenaturales a las temporales como a su dios» y puntualiza: «Y de este cuarto grado en otras muchas maneras hay muchos al día de hoy que, allá con sus razones oscurecidas con la codicia en las cosas espirituales, sirven al dinero y no a Dios y se mueven por el dinero y no por Dios, poniendo delante el precio y no el divino valor y premio, haciendo de muchas maneras al dinero su principal dios y fin, anteponiéndole al último fin, que es Dios» (3S 19,9).
g) Asco por los pobres y falta de caridad para con ellos (3S 25,4-5).
h) Desmantelamiento de posturas mentales y prácticas de quienes no entienden la vida religiosa y el beneficio de lo contemplativo en el seno de la Iglesia y de la humanidad (LB 3, 62; LA 3,53; CB 29,2-4).
Este mundo de denuncias no se queda en algo puramente negativo sino que, frente a ellas, fundamenta y eleva Juan de la Cruz su evangelio teologal que atraviesa, prácticamente, todo el libro, muy en concreto desde 2S c.6 hasta el final de la obra: 3S c.45. La solidez de la doctrina sanjuanista, no sólo en este libro de la Subida sino en todos los demás, es de un carácter teologal y cristologal insobornable (1S 13,3-4; 14,1; 2S c.6; 2N c.21).
6. Audiencia de Juan de la Cruz
Con tan poca geografía y con tan poca historia es seguramente fray Juan el doctor de la Iglesia más leído en la actualidad, existiendo traducciones de sus obras en todas las lenguas de Oriente y de Occidente, y multiplicándose continuamente las ediciones de sus libros en la lengua original, especialmente de sus poesías, de las que habrá actualmente una veintena de ediciones en el mercado.
Como poeta disfruta de una audiencia permanente y sin par en las letras españolas. «San Juan de la Cruz consigue la poesía que lo es todo: iluminación y perfección»[8]; «pero la poesía no llegó a ser nunca la tarea eminente sino algo superabundante, surgido de una vida consagrada al afán religioso, cuyo nombre pleno no es otro que “santidad”. A la cumbre más alta de la poesía española no asciende un artista principalmente artista, sino un santo, y por el más riguroso camino de su perfección; y la Noche oscura, el Cántico espiritual, la Llama de amor viva se deben a quien jamás escribe el vocablo poesía»[9].
Su prosa es también admirada como la de un escritor clásico y eximio. Se trata de uno de los más destacados prosistas de nuestro siglo XVI, que hace autoridad. «Su mérito principal radica en haber sabido dotar a nuestra lengua de un amplio caudal de lenguaje místico. Antes de él, la prosa española contaba con buen número de escritores ascéticos, pero en la mística, con la relativa excepción de fray Francisco de Osuna y fray Bernardino de Laredo, apenas existían escritores dignos de nota. Todos ellos, además, eran teorizantes que reproducían noticias adquiridas en lecturas de obras ajenas. Fray Juan, por el contrario –al igual que Teresa de Ávila–, es un místico experimental, y ello le permite escribir desde vivencias personales, con la segura originalidad de un verdadero creador... Su lucha por la expresión le convierte, en consecuencia, en un gran potenciador de signos lingüísticos, que se concentran, matizan y estructuran de formas siempre nuevas. A partir de él, la prosa mística adquiere una andadura, un tono emotivo y una textura que enriquecerán para siempre el género, dándole un perfil que le define inconfundiblemente»[10].
El propio Juan de la Cruz ya en las últimas líneas de la Subida rompe una lanza en favor del buen decir, «pues el buen término y estilo aun las cosas caídas y estragadas levanta y reedifica, así como el mal término a las buenas estraga y pierde» (3S 45,5). Buen término el suyo, buen odre el de su prosa, y vino excelente el de su poesía.
Muy significativo es su magisterio en el mundo de la teología y en el de la dirección espiritual. Se han ido cumpliendo las ilusiones y los deseos de quienes clamaban porque se le declarase doctor de la Iglesia para que su palabra iluminadora de maestro y mistagogo sirviese de luz y guía en el camino. En el Breve del Doctorado se dice solemnemente: «Aunque la Subida del Monte Carmelo, Noche oscura, Llama de amor viva y otros opúsculos y cartas suyos tratan de materias difíciles y recónditas, encierran, sin embargo, tan copiosa doctrina y se adaptan tan bien a la inteligencia de los lectores, que con razón pueden ser considerados como el código y la escuela de toda alma fiel deseosa de emprender una vida más perfecta...; los escritores de teología y varones santos han visto sin cesar en él al maestro de santidad y piedad, y han acudido a su doctrina y escritos como a la límpida fuente del sentido cristiano y espíritu de la Iglesia, al tratar de las cosas espirituales»[11]. Gran parentesco el existente entre los escritos de Juan de la Cruz y la Biblia que, de un modo tan parecido, es llamada en el Concilio «alimento del alma, fuente límpida y perenne de vida espiritual» (DV 21).
7. Subida del Monte Carmelo
Agavilladas estas noticias bio-bibliográficas, geográficas e históricas, y recordados, de un modo general, los valores de su poesía, de su prosa y su capacidad de audiencia y la calidad de su magisterio, pasamos ahora al libro objeto de esta publicación.
San Juan de la Cruz es el gran testigo y maestro de la experiencia mística. Vertió en sus escritos las vivencias que él tuvo lo mismo que no pocas de las ajenas, que le eran conocidas.
En sus poemas dejó encerrada más que nada su experiencia propia. Personas conocedoras de sus versos y cautivadas por su belleza comenzaron a instarle para que desvelara los secretos allí encerrados, y fue accediendo poco a poco.
A algunos de esos grandes poemas se acercó, después, en un segundo tiempo o momento con ánimo de explicarlos o comentarlos y glosarlos en prosa. Lo hizo en desigual medida, quedando siempre con la sensación y el convencimiento proclamado de no haber acertado a desvelar todo lo que encerraba su palabra poética.
Sufrió siempre esa gran desazón, que, por otra parte, convirtió en criterio hermenéutico para el lector, asegurándole que, aunque había explicado algo de sus dichos de luz y amor, o dichos en inteligencia mística, no había que atarse a dicha interpretación, porque es mucho más y mejor lo que queda por decir que lo que se ha dicho. Por eso hay que acercarse a ellos y dejarlos en su anchura y amplitud nativas, más que reducirlos a una explicación exclusiva o excluyente (CB, prólogo 1-2).
8. Fábrica de la Subida
Las Canciones: En una Noche oscura
El libro de la Subida tiene como base los cuarenta versos de las ocho canciones que comienzan: en una noche oscura.
¿Cuándo fue compuesto el poema?
En mi opinión, dentro de la cárcel de Toledo (1577-1578). María de San José, monja de Segovia que le conocía muy bien y le trató mucho, declara: «Y dice esta testigo que ella misma oyó decir al venerable padre fray Juan de la Cruz que las dichas canciones de la Noche oscura las había escrito él en el tiempo que le tuvieron preso en Toledo» (BMC 14, p. 442).
Hay quien cree que lo escribió después de fugarse de la cárcel. Sea de ello lo que fuere, es claro que en el poema hay alusiones a su fuga del calabozo: 1S 15,1-2; 2N 1,1. Parece una descripción de la fuga ya realizada salí sin ser notada, pero la preparación cuidadosa y detallada de la huida, la elección de la hora nocturna, esperando a que todos los de casa duerman profundamente, etc., en la mente del encarcelado es muy suficiente para provocar la inspiración poética y cuasi descriptiva de la fuga, de la salida. Y la inspiración asociada al ansia desiderativa de evadirse no necesita del hecho consumado para dejar en esas canciones constancia de la evasión como ya sucedida[12].
Función del poema
Las canciones vienen a ser algo así como la estructura poética del libro, su trama poética. Lo deja dicho en sus primeras intenciones de autor: «Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte Carmelo está incluida en las siguientes canciones, y en ellas se contiene el modo de subir hasta la cumbre del Monte, que es el alto estado de la perfección, que aquí llamamos unión del alma con Dios» (Subida-argumento).
Se ponen todas juntas y al principio como una síntesis, como esencia que irá desenvolviéndose y perfumeando a lo largo y ancho de todo el libro. Esta es la intención inicial y a ella se atiene en el libro primero, aunque ya de un modo irregular en ese mismo libro. En los siguientes parece olvidarse de sus versos que se van viendo enterrados o sepultados por la sistematización propia de un tratado que va tomando la obra.
Cuenta, pues, esta obra con su esquema, o mejor, síntesis poética.
Precisando un poco más, tenemos el estilo que se propone seguir y que es el siguiente: «Al tiempo de la declaración convendrá poner cada canción de por sí y, ni más ni menos, los versos de cada una, según lo pidiere la materia y declaración» (Subida-argumento).
Transcribe la primera canción y la comenta de un modo general o global. A continuación el comentario del primer verso: en una noche oscura abarca 12 capítulos (2-13); la del segundo verso, uno solo (c. 14); y la de los tres últimos uno solo también (c. 15).
El libro segundo se abre con la trascripción de la segunda canción: A oscuras y segura...; a continuación hace la declaración general y no vuelven a aparecer los versos en todo el libro ni en el siguiente.
9. El monte
Al esquema o guión poético hay que añadir otro esquema del propio autor, que podemos llamar pictórico, constituido por un diseño del Monte Carmelo. Diseño o papel exento del que se servirá pedagógicamente en diversos monasterios de monjas y frailes del Carmen para enseñar a subir a la perfección. Diseñó un gran número de esos montes, y lo fue perfeccionando sucesivamente. Recibía varios nombres: Monte de Perfección, El Monte simplemente y también el mismo nombre del libro: Subida del Monte Carmelo.
Al presente no conocemos ninguno de esos originales autógrafos. Tenemos sólo uno, apógrafo, sacado del que entregó a Magdalena del Espíritu Santo, carmelita descalza en Beas y que es el que vamos a comentar a continuación y reproducimos al comienzo del texto sanjuanista, conforme al ms. 6296 de la Biblioteca Nacional de Madrid.
Uno de los discípulos de Juan de la Cruz recuerda: «Entre los demás escritos que él escribió, hizo un papel que él llamó Monte de Perfección, por el cual enseñaba que para subir a la perfección ni se habían de querer bienes del suelo, ni del cielo, sino sólo no querer ni buscar nada sino buscar y querer en todo la gloria y honra de Dios nuestro Señor, con cosas particulares a este propósito, el cual Monte de Perfección se lo declaró a este testigo dicho santo Padre, siendo su prelado en el dicho convento de Granada» (BMC 14,14). Podemos, de hecho, identificar todos estos elementos en las varias secciones del dibujo.
Para hacer una lectura pertinente, lo mejor es comenzar por la parte superior del Monte. El punto central de la cima está señalado por un círculo, símbolo de Dios. Este círculo está formado por un texto bíblico del profeta Jeremías: Introduxi vos in terram Carmeli ut comederetis fructum eius et bona illius, es decir, «Os introduje en la tierra del Carmelo para comer su fruto y sus bienes» (Jer 2,7). Dentro del círculo la gran sentencia, que orienta y gobierna los pasos de quienes se apresten a la escalada: Sólo mora en este monte honra y gloria de Dios[13].
Se sube para encontrarse con Dios y para intimar con él, honrándole y glorificándole y para «hacer de sí mismo altar en él, en que ofrezca a Dios sacrificio de amor puro y alabanza y reverencia pura» (1S 5,7). Por la cima del monte se encuentran repartidos los frutos y los bienes de la tierra del Carmelo, a la que se ha llegado: paz, gozo, alegría, deleite, sabiduría, justicia, fortaleza, caridad, piedad. El escalador manifiesta sus experiencias o sensaciones actuales con estas frases: no me da pena nada; no me da gloria nada. Hecha esta comprobación acerca de la nada, se pronuncia también acerca del todo, diciendo: cuando ya no lo quería, téngolo todo sin querer; cuando menos lo quería, téngolo todo sin querer. En lo más alto de la figura bordeando la línea o arco final se puede leer: ya por aquí no hay camino, porque para el justo no hay ley; él para sí se es ley. Es palabra bíblica formada de dos textos de san Pablo: 1Tim 1,9 y Rom 2,14. Es como el ideal alcanzado de libertad plena a que se aspiraba llegando a amar a Dios. «Las tablas de la ley han dejado de ser tablas. Han dejado paso a la libertad más auténtica de los hijos de Dios, para quienes la verdadera ley es el Espíritu Santo»[14].
Si dejamos ahora la cima del Monte y nos ponemos en el llano, podemos ver tres caminos: dos de ellos, laterales, etiquetados ambos de camino de espíritu de imperfección; el uno, el de la izquierda de quien mira, añade: del cielo gloria, gozo, saber, consuelo, descanso; el de la derecha de quien mira: del suelo, poseer, gozo, saber, consuelo, descanso.
Coronando con corona de desencanto el callejón sin salida en que se convierten ambos caminos hay dos lamentos, uno a la izquierda: cuanto más tenerlo quise, con tanto menos me hallé; otro a la derecha: cuanto más buscarlo quise con tanto menos me hallé.
El camino del medio se llama: senda del Monte Carmelo, espíritu de perfección, y como empedrando la senda corre una serie de preceptos que suenan a negación cruda y dura: nada-nada-nada-nada-nada-nada. Seis nadas descompuestas a derecha e izquierda en otros seis: ni eso-ni eso-ni eso-ni eso-ni eso-ni eso, y en esos, también seis: ni esotro-ni esotro-ni esotro-ni esotro-ni esotro-ni esotro.
Queda todavía un «nada», y aun en el monte nada, que es la clave interpretativa de tanta negación o renuncia evangélica a diestra y a siniestra, porque esa nada en el Monte significa paradójicamente, con las paradojas de las bienaventuranzas evangélicas, el todo que es Dios. Y donde está ese todo no hace falta nada, ni hay que angustiarse por nada, pues el Todo poseído y disfrutado hace inútil la nada, hace innecesaria cualquier otra cosa. No hay enigma ninguno en esta sentencia, sino plenitud de perspectivas alentadoras, horizontes infinitos y frutos y bienes sin cuento en lo más alto y más limpio del monte.
Mirando el bloque central erguido con todos esos preceptos grabados en él da la impresión de encontrarnos ante las tablas de la ley. Ley necesaria para ir subiendo y perseverar en la ascensión y llegar a la cumbre. Debajo de las tablas y como apoyándolas corren unas consignas o normas para escalar, el manual del escalador en su ascensión[15]. Escritas al pie del diseño verticalmente, de izquierda a derecha de quien lea, figuran once sentencias solemnes, en las que se barajan los sustantivos todo y nada, y los verbos gustar, saber, poseer y ser. Bastará ahora citar la primera:
«Para venir a gustarlo todo
no quieras tener gusto en nada».
Se pueden leer todas, con ligeras variantes, integradas por el santo en 1S 13,11-12. Versillos y preceptos que parecen tan adustos se iluminan con esta comprobación: «En esta desnudez halla el espíritu su descanso, porque no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba, y nada le oprime hacia abajo, porque está en el centro de su humildad». El centro de su humildad es el centro de su equilibrio humano y divino (2S 7,3).
La imagen del Monte por voluntad expresa de Juan de la Cruz figuraba al principio del libro Subida del Monte Carmelo (1S 13,10).
El ideal de la escalada es la cima del Monte; la ilusión de la salida nocturna es el encuentro con la persona amada. Lo arduo de la ascensión y las dificultades del itinerario nocturno se afrontan animosamente con la esperanza sostenida de llegar a la meta propuesta. El enamoramiento del Esposo Cristo es la clave del éxito. El amor mayor y mejor es el que hace triunfar en la empresa (1S 14,2). Desde la cima del Monte y desde la dichosa ventura del encuentro se entienden todas las contingencias del camino y las mil dificultades sobreañadidas, se valora mejor y definitivamente la huida de la propia casa, las luchas con los enemigos, las renuncias arrostradas, el entierro de los ídolos, la quema de las naves, etc. En una palabra: porque se amaba la cumbre, se ha ido subiendo y se han ido dejando atrás los tramos anteriores: nada, nada, nada...; y se comprende que esa nada, usada como escala o escalera y dejada como se dejan atrás los escalones, es al mismo tiempo camino para la cumbre y para el encuentro. Eran los escalones de la escala que empareja con Dios y que ha habido que ir dejando atrás después de servirse de ellos para poder disfrutar del reposo y del descanso.
10. Soporte simbólico
Estos esquemas, poéticos y pictóricos, son como el soporte simbólico de toda la obra.
En la poesía, a modo de pequeño drama, se canta la «salida nocturna de la Amada en busca de su amor (estrofas 1-3). La acción misma se desarrolla en seguida y casi se confunde con la exposición (estrofas 3-4). La marcha en la noche preserva la tensión dramática con las amenazas que parecen cercar a la protagonista»[16]. «En el medio se alza la canción 5ª como una atalaya que da a las dos vertientes, una voz ajena a la aventura, que tiene algo de coral»[17]. La acción se reanuda, «con un tempo y una tonalidad diferentes, en las estrofas 6 y 7. El desenlace está particularmente logrado, en la medida en que se conjuga lo acabado con lo inacabado. En efecto, la acción dramática termina con éxito, en la felicidad, la unión, el éxtasis. Pero en el momento mismo en que contempla una escena de plenitud, el lector contempla una escena vacía: los cuerpos de los amantes están ahí, abrazados e inertes, pero las personas (el alma, el espíritu) están en otro sitio: el Amado se ha dormido, la Amada se ha olvidado, se ha dejado a sí misma»[18].
Esta aventura nocturna en busca de la cita amorosa, tan corriente en nuestra literatura (recuérdese el caso de Calixto y Melibea de La Celestina) le viene a la mente a nuestro poeta de la vida ordinaria que conoce, de sus estudios literarios y especialmente desde su lectura del Cantar de los cantares, aunque en este libro de Subida cite sólo unas diez veces el epitalamio bíblico.
Por lo que se refiere a la simbología del monte, se da en el monte sanjuanista el simbolismo múltiple que encuentran los expertos en la montaña: «El de la altura y el del centro. En cuanto alta, vertical, elevada y próxima al cielo, participa el simbolismo de la trascendencia; en cuanto centro de las hierofanías atmosféricas y de numerosas teofanías, participa del simbolismo de la manifestación... Este doble simbolismo de la altura y del centro, propio de la montaña, se encuentra entre los autores espirituales. Las etapas de la vida mística son descritas por san Juan de la Cruz como la subida al Monte Carmelo y por santa Teresa de Jesús, como las moradas del alma o el Castillo interior»[19].
El monte sanjuanista es también considerado como símbolo del esfuerzo del hombre que quiera escalarlo: «Cuando san Juan de la Cruz representa el monte Carmelo, lo hace para inducir al lector a realizar el esfuerzo espiritual»[20].
A lo largo de la Subida hace Juan de la Cruz varias alusiones a su monte, señalando su altura encumbrada (argumento; prólogo 7), su verticalidad (2S 7,3), su ser lugar de encuentro con Dios (1S 5,6), la senda (prólogo 9; 1S 13,10; 2S 7,3, 7,13). Ya de todos estos elementos simbólicos va sacando las exigencias espirituales que hay que cultivar en la vida de los escaladores (2S 7,3,7) y va configurando mayormente estas disposiciones desde la Biblia (cf 1S 5,6) y a base de otras consignas (1S 13,10-12).
11. Redacción del comentario (c. 1578 ss.)
Juan de la Cruz teniendo en la mente y ante los ojos el gráfico de El Monte y adentrándose en su simbolismo y teniendo también delante el poema, comienza a extender su comentario doctrinal a las ocho canciones, representado conjuntamente por las páginas de Subida y Noche. La obra se dedica particularmente y antes que nada a frailes y monjas del Carmelo que se lo han pedido (prólogo, 9), pero alcanza a cualquier cristiano que quiera amar a Dios sobre todas las cosas.
Comienza a escribir, barajando las dos figuras o semejanzas escogidas y se mueve dentro de las mismas: la subida al Monte; la fuga nocturna de la propia casa en busca del Amado.
La senda rectilínea y vertical y escarpada es una sucesión de renuncias evangélicas. Hay que subir haciendo, como ya hemos dicho, escala o escalera de las nadas, poniendo los pies encima; y este quedarse en nada y sin nada de nada, es exactamente el caminar nocturno: «Es quedarse como a oscuras y sin nada» (1S 3,1).
Por otra parte, la salida por las calles de la ciudad en busca del Esposo-Amado se lleva a cabo en noche oscura, en noche cerrada; y este caminar nocturno equivale, a su vez, a escalar el Monte (cf 2S c.7: todo el capítulo).
En el desarrollo de los comentarios, en la Subida la atención del autor gravita hacia las dos semejanzas casi a la par; en la Noche atiende, casi exclusivamente a la segunda: fuga en la noche o itinerario nocturno.
En las dos representaciones de subir y de salir entra una imagen espacial de la que se sirve para cantar la aventura espiritual del hombre, del alma enamorada. La meta de quien sube es la cima del Monte; el lugar de la cita amorosa, del encuentro del noctámbulo que ha salido de casa con tantas precauciones en busca del Amado es la torre de un castillo. Este poner nosotros el lugar del encuentro en un castillo situado en lo alto del Monte nos parece ajustarse a lo que realmente pensaba Juan de la Cruz, aunque no lo haya explicado o comentado, al dejar sin declaración la mayor parte de las canciones, muy en particular la séptima en la que habla de el aire de la almena.
Si esta intuición es cierta, tendríamos unidos la noche y el monte sanjuanista con el castillo teresiano, a cuyas «siete mansiones» alude en 2S 11,9-10. El lugar del encuentro con el Amado se llevaría a cabo, pues, en un castillo, situado en lo alto del monte, donde se encuentra la morada del rey. Al estudiar la simbología del castillo se subraya que «está situado generalmente en las alturas o en el claro de un bosque: es una morada sólida y de difícil acceso...; es un símbolo de protección»[21]. Conviene siempre recordar estas peculiaridades para entrar mejor en las verdaderas perspectivas de estos dos libros: Subida y Noche y para hacerse con ciertos matices doctrinales, sin traicionar, complicar o empobrecer el pensamiento sanjuanista.
A la síntesis ya sugerida o suministrada por las canciones y por el gráfico del Monte, se añade el título pleno del libro: «Subida del Monte Carmelo: trata de cómo podrá una alma disponerse para llegar en breve a la divina unión. Da avisos y doctrina, así a los principiantes como a los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de todo lo temporal, y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la divina unión». Se trata de encaminar a la persona por la senda más breve a la divina unión, simbolizada por la cima del Monte, como dirá enseguida en el Argumento, en el que se sobreponen y entran ya en interacción los dos esquemas: gráfico-pictórico y poético.
La idea general que surge del conjunto de todas estas piezas iniciales: gráfico, título del libro, argumento y canciones es linear. Un fin, una meta a conseguir por la vía breve, evitando complicaciones, desviaciones y retrasos innecesarios (cf 2S 6,7). El fin es la unión del alma con Dios: el alto, el más alto estado de perfección disfrutable en este mundo. Los medios son los indicados inequívocamente en el título del libro y en el título de las canciones y se irán precisando y encarnando en las virtudes teologales, de modo que la subida al monte y el caminar nocturno no son sino modulaciones del mismo tema teologal (2S c.6). El título de la obra traduce, a su vez, el contenido real de las reglas para subir al Monte y el de las canciones de la noche.
Inmediatamente en el prólogo programático desvelará las motivaciones profundas de su obra y otros muchos pormenores. Motivaciones apostólicas y de dirección espiritual dentro de tanta desorientación y pobretería mental y espiritual como ha experimentado.
12. División de Subida
Obra en tres libros con 15, 32 y 45 capítulos respectivamente. Alude también a primera, segunda, tercera y cuarta parte (1S 1,2), entendiendo por esta última los dos libros de la Noche.
En el título explicativo de las Canciones colocadas dentro del argumento del libro aparece la expresión: «La oscura noche de la fe», que en verdad significa la oscura noche de las tres virtudes teologales (1S 1,3; 2S 24,8). En el prólogo se habla de «la noche oscura» (nn. 1,2,3), refiriéndose a la única noche de las Canciones. Pero, ya dentro del mismo prólogo se registra una división en noche o purgación «del sentido y del espíritu» (n. 6).
Más adelante (1S 1: título) el comentarista va comiendo terreno al místico y al poeta y hablará de «dos diferencias de noches..., según las dos partes del hombre: inferior y superior». De aquí a la división de la noche en cuatro no hay un paso: noche activa del sentido; noche pasiva del sentido; noche activa del espíritu; noche pasiva del espíritu. A pesar de todo, en esta división de noche cuatripartita, hay mucho de método o metodología, porque, en realidad, en la mente del autor sigue siendo única la noche en la que se realiza en plenitud el concepto y la realidad de tal (cf 2N 1,1; 2; 3,1-2).
Las razones prácticas, didácticas y antropológicas que le llevaron a desmembrar la única noche en cuatro han influido decisivamente en la partición de Subida-Noche.
La división verdadera y precisa de la obra entera es la siguiente, tal como la proponemos para evitar confusiones al lector:
A. Noche del sentido 1S 1,4-6
1S cc. 3-12
1S cc. 14-15
* 1S 1,1-3: es como
introducción general
de ambas nociones:
sensitiva y espiritual.
B. Noche activa del sentido: 1S c.13
mejor, modo activo de
entrar en la noche del sentido.
C. Noche del espíritu (aspecto 2S cc.1-3
activo y pasivo juntamente) c. 6, 1-5
D. Noche activa del espíritu 2S c.4
(modo genérico incluyendo c. 6, 6-8
entendimiento, memoria y
voluntad).
* 2S c.5 le sirve de
paréntesis para hablar
de la unión del alma
con Dios.
E. Noche activa del entendimiento 2S 7,13
* En 2S 7,1-12 habla de
todo el camino: noche
del sentido y del espíritu
bajo el aspecto activo y pasivo.
F. Noche activa de la memoria 3S cc.2-15
* el c. 1º es introducción
general a todo el libro.
Aunque en 3S c.2 se
habla de noche activa de
la memoria, se trata más bien
de resolver objeciones que
van mucho más lejos.
G. Noche activa de la voluntad 3S cc.16-45
H. Noche pasiva del sentido Noche, lib. 1º
I. Noche pasiva del espíritu Noche, lib. 2º
13. Interrelación Subida-Noche
Cuando se habla de Subida no se puede menos de hablar también de la otra obra Noche. Aquí y ahora me limito a lo estrictamente necesario para señalar la relación que corre entre los dos libros, pues en otro volumen se publicará la Noche con su introducción particular.
Desde hace ya muchos años se viene hablando del díptico Subida-Noche. Quien más ha defendido este punto de vista escribe: «La Subida y la Noche en la mente del santo son como las dos partes de un díptico»[22]. No todos los sanjuanistas están de acuerdo con la afirmación y han ido poco a poco erosionándola, acá o allá[23]. Pero, hay un hecho innegable: Juan de la Cruz se refiere a Noche desde Subida y a Subida desde Noche, no simplemente como si hiciera una autocita sino interrelacionándolas temáticamente y por dentro, aunque redaccionalmente aparezcan separadas en los códices y presenten, en definitiva, unos caracteres bien distintos. Sin ir más lejos en 2N 22,3, dice: «Como se dice en el prólogo». El prólogo aludido es, sin falta, el gran prólogo antepuesto a Subida, prólogo de ambas obras. Mi opinión personal es la siguiente: Juan de la Cruz escribió los tres libros de Subida «con muchas quiebras», es decir interrupciones, como asegura Juan Evangelista (BMC 10, p. 341). La última «quiebra» se debió, en mi opinión, no a falta de tiempo sino a que se espantó de la amplitud desmesurada del esquema propuesto. Explicada ya en buena parte, aunque no en su totalidad, la doctrina acerca del gozo, le debió parecer innecesario tratar de las otras pasiones. Y así colgó la pluma, para emplearse más a fondo, aunque también con «quiebras», en la redacción de la Noche oscura, para escribir sobre todo acerca de la noche pasiva del espíritu, de la que dirá: «Tenemos grave palabra y doctrina» (1N 13,3). Deja inconclusa una obra para emplearse en la otra y, por ironía de la suerte, queda también incompleta, la segunda.
14. Fuentes del libro de la Subida
El propio Juan de la Cruz nos descubre cuáles son las fuentes de donde se surte para escribir su libro. Son tres: a) ciencia; b) experiencia; c) Sagrada Escritura (Subida, prólogo, 1-2). Para explicar temas tan arduos como los que va a abordar acerca de la vida espiritual de las personas tiene conciencia de que su ciencia y su experiencia no son suficientes; se servirá de ambas cosas, pero su recurso principal será la Sagrada Escritura «por la cual guiándonos no podremos errar, pues que el que en ella habla es el Espíritu Santo».
El lector puede ir controlando en qué medida responde la realización del libro a estas afirmaciones. Por lo que se refiere a textos bíblicos y al partido que saca de ellos, hay que convenir que algunos de esos pasos escriturísticos «se convierten como en quicios de su exposición o de una serie de ideas que dejan traslucir, tantas veces, el mundo o transmundo de sus experiencias o vivencias»[24]. Los principales son los siguientes:
a) El precepto del amor: Dt 6,5: 3S 16,1.2.
b) Lo preparado por Dios para los que le aman: 1Cor 2,9; Is 64,4: 2S 4,4; 2S 8,4; 3S 12,1; 3S 24,2.
c) Puerta angosta y estrecho el camino: Mt 7,14: 2S 7,2-3.
d) Mi fortaleza guardaré para ti: Sal 58,10: 1S 10,1; 3S 16.
e) Renacer del agua y del Espíritu: Jn 3,5: 2S 5,5.
f) Hijos de Dios movidos por el Espíritu: Rom 8,14: 3S 2,16.
g) El que se ha de juntar con Dios conviénele que crea su ser: Heb 11,6: 2S 5,5.
h) Nos lo ha hablado todo en el Hijo de una vez: Heb 1,1: 2S 22,4ss.
i) «El día rebosa y respira palabra al día, y la noche muestra ciencia a la noche»: Sal 18,3: 2S 3,5.
j) Niéguese a sí mismo y me siga: Mc 8,34-35: 2S 7,4ss.
Fabrizio Foresti estudió hace años, con gran agudeza y competencia, el tema de las raíces bíblicas de la Subida del Monte Carmelo. Centraba su estudio este genio malogrado, más que nada, en la parte que tienen en el desarrollo de dicha obra sanjuanista el primero y el segundo mandamiento de la Ley. Desarrolla puntos como el precepto del amor total (Dt 6,5) como formulación positiva del primer mandamiento, los apetitos desordenados como forma de idolatría; incomprensibilidad de Dios y segundo mandamiento; fe y esperanza como formulaciones positivas del segundo mandamiento. Después de sus grandes análisis y valoraciones del texto sanjuanista, concluye que la estructura de la Subida «es dinámicamente unitaria, en cuanto que animada por un solo postulado: el mensaje bíblico de la trascendencia del Dios revelado, de la que fluye también la moral de los dos primeros mandamientos. En el centro del sistema ascético de Juan de la Cruz no hay más que el centro de la revelación divina hecha en el Sinaí. La espiritualidad de Juan de la Cruz se coloca de esta manera en el corazón de la historia de la salvación y traduce en un código ascético las normas que Dios mismo ha dado a su pueblo como condición para entrar en comunión con él. De la revelación sinaítica toma el sistema sanjuanista no sólo el contenido sino su carácter radical y absoluto. Así como el Dios revelado en el Sinaí exige una adoración sin componendas y parcialidades y no soporta verse degradado al mundo de la creaturalidad (prohibición de imágenes), así el Dios hasta el que Juan de la Cruz quiere conducir es el Dios celoso de la propia santidad y divinidad»[25].
15. Personajes bíblicos
Las citas o «autoridades» bíblicas y su exégesis, practicada tantas veces «según el germano y espiritual sentido» (2S 7,4), se complementan y personalizan en ciertos personajes o tipos bíblicos que encarnan alguna de las situaciones espirituales que anda describiendo.
Bastará recordar algunos más principales: Sansón, privado de sus fuerzas monstruosas, vaciado de sus ojos, atado con doble cadena de bronce, moliendo en la prisión (Jue 16,21) es tipo de la esclavitud que imponen los apetitos desordenados (1S 7,1-2; 3S 22,5); el caso del incrédulo y escéptico apóstol santo Tomás (Jn 20,29) le sirve para insistir en el valor de la fe por la palabra (2S 11,12; 3S 31,8); en el ejercicio de la fe pura y más desnuda se referirá también a María Magdalena (Jn 20,11-18) puntualizando la pedagogía que fue usando con ella el Señor (2S 11,7, 12; 3S 31,8).
Job es un ejemplo muy socorrido para tantas cosas en los escritores espirituales. En Subida (2S 9,3-4) lo presenta como modelo de cómo y a quién se comunica Dios y le revela sus secretos (Job 38,1 y 40,1); las tres noches de Tobías con su esposa sin juntarse con ella (Tob 6,18-22), le saca un buen partido para diseñar el proceso espiritual (1S 2,2-5); del caso de Simón el Mago (He 8,18-19) extrapola la codicia de los simonitas de su tiempo (3S 19,9; 31,5); en Salomón que viene «a tanta ceguera y torpeza de voluntad» como a hacer altares a tantos ídolos y adorarlos él mismo (2Re 11,4-8) ve los daños de los apetitos desordenados que ciegan y oscurecen la razón (1S 8,6).
De la conducta ambivalente de san Pedro (Gál 2,14) desciende a defender, en contra de aquella simulación, los fueros de la razón y del sentido común (2S 22,14-15), tal como se lo vino a recordar san Pablo en persona (ib); ya en Jetró encontraba un ejemplar de sentido común frente a ciertas dudas de Moisés (2S 22,13); los ejemplos de Micas (Jue 18,24) y Labán (Gén 31,34) apegados a sus ídolos le sirven para ilustrar las devociones «a tontas y a bobas» en el mundo de las imágenes (3S 35,4); el profeta Elías «nuestro padre» es para él alguien a quien se comunicó altísimamente el Señor (2S 24,3); Moisés aparece en el mismo contexto que Elías (ib) y en las órdenes que recibe de Dios para subir al Monte Sinaí (Éx 34,3) encuentra las consignas pertinentes para subir al Monte de la perfección o Monte Carmelo (1S 5,6-7); también descubre consignas equivalentes y muy válidas para la misma escalada (1S 5,6-7) en las tres cosas que Jacob mandó a su gente al subir a Betel a edificar allí a Dios un altar (Gén 35,1-2); en Absalón con su muerte tan desastrada (2Re 14,25) encuentra cómo no hay que gozarse de nada, ni de la hermosura, ni de la riqueza, ni del linaje (3S 18,4).
En David, cuyos salmos cita tantísimo, identifica grandes experiencias personales de Dios (2S 26,3-4; 14,11) y aprueba sus preguntas a Dios, cosa entonces querida por el Señor y por el punto en que se encontraba la economía de la salvación (2S 22,2,8); en el proceder de Balaán (Núm 22,20-32) descubre uno de los ejemplos de la condescendencia enojada de Dios (2S 21,6); de esto mismo es ejemplo el rey Saúl (ib); Nadad y Abiú ofreciendo fuego ajeno en el altar del Señor (Lev 10,1-2) le son ejemplo de cómo no hay que hacer «para ser digno altar» del Señor y para que no se entremezcle «amor ajeno» en su santo servicio (1S 5,7; 3S 38,3); Judit (8,11-12) es modelo de confianza y esperanza en el Señor (3S 44,5); Jeremías alucinado ante los difíciles caminos del Señor y la oscuridad de sus palabras (Jer 4,10) le sirve para exhortar a examinar muy bien las palabras del Señor desde la óptica divina (2S 19,7); los estragos que producían en el pueblo los magos y aríolos que había entre los hijos de Israel (1Re 28,3) le lleva a hablar de discípulos y allegados del demonio en sus días y a decir: «Y cuán perniciosos sean éstos para sí y perjudiciales para la Cristiandad, cada uno podrá bien claramente entenderlo» (3S 31,6); la estratagema de Gedeón y sus soldados con la antorcha dentro del cántaro que luego se rompería (Jue 7,16-20) le sirve para explicar cómo la fe, figurada por los cántaros, contiene en sí la divina luz (2S 9,3); las órdenes recibidas por Josué de destruir todo cuanto hallase en Jericó, chico y grande (Jos 6,17-21) las traslada a la destrucción de todos los apetitos o afectos desordenados del alma (1S 11,8).
Abrahán es para Juan de la Cruz modelo de cómo hay que obedecer y entender las promesas de Dios y de cómo la palabra de Dios es eficaz y su generosidad desbordante (2S 19,2; 31,1; 3S 44,2); ejemplo de desapego de las cosas temporales encuentra en la persona del profeta Samuel que por eso fue, además, «tan recto e ilustrado juez» (3S 19,4); ponemos también como personajes bíblicos a personajes de las parábolas tales como Lázaro y el rico epulón para expresar «falta de caridad con los prójimos y pobres» y otros males sin cuento que nacen de la glotonería (3S 25,5); de otro par de personajes de parábola: el fariseo y el publicano se sirve para delatar los daños que se siguen de poner el gozo de la voluntad en los bienes morales (3S 9,2; 28,2-3).
Omitimos otros personajes, pero el personaje bíblico –y extrabíblico– por encima de todos es Cristo Jesús. Más adelante al indicar los temas principales de la obra señalamos la cabida que tiene Cristo Jesús en la trama de la Subida. Después de Cristo Jesús el personaje principal que aparece en la Subida es María Santísima. Principal en sí misma y por la principalidad que se le atribuye en un texto clave proponiéndola como la realización divina más completa de esa unión con Dios a que va enderezando las almas y a cuya explicación se endereza su pluma: «Dios sólo mueve las potencias de estas almas, para aquellas obras que convienen según la voluntad y ordenación de Dios, y no se pueden mover a otras; y así, las obras y ruegos de estas almas siempre tienen efecto. Tales eran las de la gloriosísima Virgen Nuestra Señora, la cual, estando desde el principio levantada a este alto estado, nunca tuvo en su alma impresa forma de alguna criatura, ni por ella se movió, sino siempre su moción fue por el Espíritu Santo» (3S 2,10)[26]. Como personaje también bíblico y extrabíblico y funesto, del que habla no poco Juan de la Cruz, y con el que tuvo descomunales batallas, habría que citar al demonio[27].
16. La experiencia y la ciencia
La Biblia es la fuente principal, pero pasada por el filtro de la experiencia religiosa y espiritual del autor. Experiencia personal y ajena a la que se remite no pocas veces del modo más explícito (1S 5,5; 2S 21,7; 22,16; 26,17 [«de que tenemos muy mucha experiencia»]; 31,2; 3S 2,4; 5,2; 13,9; 36,2), y otras muchas de un modo más difuso, pero seguro.
No en vano uno de sus más cercanos compañeros y confesor suyo, su secretario y amanuense, Juan Evangelista, declara: «Fue este santo de grandísima oración y muy dado a ella como se verá por sus libros, los cuales le vi componer, y jamás le vi abrir libro para ello, sino del trato que tenía con Dios, que se echa bien de ver que es experiencia y ejercicio, y que pasaba por él aquello que allí dice» (BMC 13, 585).
De su ciencia da bastante testimonio, además de su conocimiento de la Biblia, su saber filosófico-teológico esmaltado de alguna que otra cita de Aristóteles (2S 8,6; 2S 14,13); Boecio (2S 21,8; 3S 16,6); Ovidio «el poeta» (3S 22,6); Agustín (1S 5,1); pseudo Dionisio (2S 8,6); Gregorio (3S 31,8); Tomás de Aquino (2S 24,1). Otras veces, sin descender a nombres concretos, cita «los filósofos»; «los teólogos»; «los espirituales» (en cuanto escritores); o, simplemente, se refiere a la filosofía, o, de modo más genérico aún dice: «llaman», «se cree», etc. Todas estas citas y alusiones son indicativas de sus conocimientos, de su ciencia, pero sabía, evidentemente, mucho más de lo que estos detalles pueden sugerir, ya que se trata de un autor estudiadamente y, por buen gusto, sobrio y que no quiere alardear para nada de aquel tipo de erudición que era la peste de su siglo, como se puede ver ridiculizada en el prólogo cervantino de Don Quijote.
17. ¿Cómo leer el libro de la Subida?
La Subida del Monte Carmelo tiene una cierta mala prensa y algunos la consideran como la causante de que no pocos lectores no hayan seguido leyendo a Juan de la Cruz. Así lo cree nada menos que Gabriel de Santa María Magdalena[28]. Otro gran teólogo y filósofo brasileño M. Teixeira-Leite Penido cuenta lo que le pasó a él mismo: «E quem escreve, bem se recorda como, ao ler pela primeira vez a Subida, lançou de si e teve Joaô da Cruz por feroz e desumano»[29]. Pero añade a continuación, cuando se recuperó de aquella impresión pasajera: «Nem feroz nem desumano: O corâçao dos santos è liquido, dizia um deles, o Cura d’Ars...».
Hay también quienes se empeñan en que habría que cambiar el orden de los libros en las ediciones; así se evitaría que los lectores tropezasen inicialmente con la Subida; que lean primero el Cántico, y después podrán afrontar mejor la Subida[30]. No sé si esto es muy psicológico o es una falacia. Nosotros ofrecemos lo primero la Subida; la llamada de las cumbres es siempre una vocación de esforzados. En la Subida no hay más adusteces o exigencias fuertes que en el evangelio. Quien sea capaz de entender los llamados evangelios, o pasos evangélicos difíciles, no tiene por qué tropezar en la Subida. Juan de la Cruz ya le pronostica en el capítulo considerado por algunos como el más fuerte: «Y estas obras (consignas de renuncia evangélica) conviene las abrace de corazón y procure allanar la voluntad en ellas. Porque, si de corazón las obra, muy en breve vendrá a hallar en ellas gran deleite y consuelo, obrando ordenada y discretamente» (1S 13,8).
Para evitar inconvenientes que puedan surgir en la mente de ciertos lectores, y para una buena comprensión del proyecto total de la obra son de capital importancia los dos esquemas mencionados: poético y pictórico, ya por lo que son en sí mismos ya también por el hecho de que el libro queda incompleto, sea en Subida, sea en Noche. De ahí el valor especial de los versos y del diseño por contener todo el itinerario espiritual seguido en la experiencia del alma, tal como lo ha trazado el autor, aunque después no esté completo en el comentario en prosa, por haber quedado inconclusas ambas obras.
Para saber leer correctamente lo que nos queda del libro y descubrir los horizontes a que apunta hay que situarse en el punto de mira en que se situó el autor al escribirlo.
Todo suena a pasado. Los pretéritos de los verbos dan su testimonio: salí es el verbo principal de las tres primeras canciones, aunque esté sólo escrito en la primera. Otra corona de pretéritos: guiaste, juntaste, quedó, quedéme y olvidéme, recliné, cesó, dejéme, dan el mismo testimonio. La serie de imperfectos: veía, miraba, ardía, guiaba, esperaba, sabía, parecía, guardaba, regalaba, daba, esparcía, hería, suspendía fija la atención en el transcurso y continuidad de la acción, pero ya la enuncian como algo pasado y que ahora está siendo relatado autobiográficamente por el alma enamorada.
Esta clave de lectura que en otra parte he llamado «desde la cumbre»[31] se clarifica aún más si atendemos a la declaración explícita puesta por el autor al principio del libro de la Noche oscura: «Antes que entremos en la declaración de estas canciones conviene saber aquí que el alma las dice estando ya en la perfección, que es la unión de amor con Dios, habiendo ya pasado por los estrechos trabajos y aprietos, mediante el ejercicio espiritual del camino estrecho de la vida eterna que dice nuestro Salvador en el evangelio (Mt 7,14), por el cual camino ordinariamente pasa para llegar a esta alta y dichosa unión con Dios».
Esta llamada de atención es aplicable no sólo a los dos libros de la Noche sino a los tres de la Subida que están intencionalmente bajo el peso y la luz del mismo poema.
Este modo de escribir, histórico biográfico, requiere de quien se acerque al libro esa actitud lectora y bien despierta para distinguir al historiador-biógrafo espiritual del práctico, guía actual y montañero del alma que va siendo encaminada a la meta.
El lector tiene ciertamente que valerse por sí mismo, pero ha de dejarse llevar por el autor, que no disimula su preocupación porque se le entienda correctamente. De aquí sus llamadas: «Será necesario que el devoto lector vaya con atención» (2S 1,3); «Siempre ha menester acordarse el discreto lector del intento y fin que yo en este libro llevo» (2S 28,1); además de estos toques de atención más generales, desciende a reclamos más concretos: «Convendrá que, así yo como el lector, pongamos aquí con particular advertencia nuestra consideración...» (3S 33,1) y aquella otra llamada: «Necesario le es al lector advertir en cada libro de éstos al propósito que vamos hablando, porque si no, podránle nacer muchas dudas acerca de lo que fuere leyendo» (3S 2,1).
Se hace cargo Juan de la Cruz de las dudas que pueden sobrevenir a sus lectores, y es él mismo el que las recoge o las suscita, empleando en sus libros el mismo estilo de dialogar con el lector que empleaba preferencialmente en su magisterio oral o hablado. A través de esas dudas suyas, reales o metódicas o metodológicas, deja más esclarecidas grandes parcelas de su pensamiento. Tiene su propia filosofía sobre las dudas: «De entre las manos nos van saliendo las dudas, y así no podemos correr con la priesa que querríamos adelante. Porque, así como las levantamos, estamos obligados a allanarlas necesariamente, para que la verdad de la doctrina siempre quede llana y en su fuerza. Pero este bien hay en estas dudas siempre, que, aunque nos impiden el paso un poco, todavía sirven para más doctrina y claridad de nuestro intento» (2S 22,1).
Como ejemplos más claros tenemos los siguientes:
* «¿Por qué Dios concede a las almas visiones sobrenaturales?»
(2S 16,13; 2S c.17).
* «Cómo no será lícito ahora en la ley de gracia preguntar a Dios por vía sobrenatural, como lo era en la ley vieja» (2S c.22).
* Mortificación total de los apetitos desordenados, chicos y grandes (1S 11,1-2, y en relación con esto sigue proponiendo otras cuantas dudas: 1S 12,1-3).
* Si los aprovechados no tienen ya que servirse nunca de la vía de la meditación y discurso y formas naturales (2S 15,1-5).
Además del planteamiento de dudas metodológicas, echa mano también Juan de la Cruz del mundo de las comparaciones, algunas de las cuales son muy decidoras. Se pueden recordar las que pone para hacer ver los daños de los apetitos desordenados (1S c.7; cc. 8-10); clarísima la comparación de el rayo del sol y la vidriera (2S 5,6-7); la de la imagen (obra de arte) y quienes la contemplan (ib, n.9); el rayo del sol que entra por la ventana (2S 14,9 y 13); el padre sentado a la mesa con sus hijos, entre los que hay uno caprichoso que pide «de un plato, no del mejor, sino del primero que encuentra...; porque no se quede sin su comida y desconsolado, dale de aquél con tristeza» (2S 21,3); la contemplación del rey y sus criados (3S 12,2).
Otras veces se sirve de lo que llama ejemplos, introduciéndose: «pongo ejemplo»; «pongamos ejemplos» (1S 13,4; 2S 3,3,4; 8,2; 19,12-13; 21,8; 3S 2,10-11). El autor presta generosamente a sus lectores todas estas ayudas para entrar en comunicación con ellos, cosa que le complace, como lo está manifestando con fórmulas como estas: «Parece que ha mucho que el lector desea preguntar» (1S 11,1); «dirá alguno» (3S 2,7-8); «dirás por ventura» (3S 2,13); «y si me dijeres» (3S 3,4); «dirás también» (ib); «y si todavía replicas» (3S 3,5).
A estos adminículos añade un consejo elemental. Medio bromeando con el lector le dice: «Y por cuanto esta doctrina es de la noche oscura, por donde el alma ha de ir a Dios, no se maraville el lector si le pareciere algo oscura. Lo cual entiendo yo que será al principio que la comenzare a leer; mas como pase adelante, irá entendiendo mejor lo primero, porque con lo uno se va declarando lo otro. Y después, si lo leyere la segunda vez, entiendo le parecerá más claro, y la doctrina más sana» (Subida, prólogo 8). Lectura asidua y ordenada y volver una y otra vez amorosamente sobre sus páginas es lo que pide para que se entienda y asimile lo que llama su doctrina sana, sustancial y sólida (Subida, prólogo 8).
18. Los protagonistas
Tratando de dar con el corazón de la obra conjunta Subida-Noche hay que fijarse en los protagonistas de ambas: Dios y el hombre, Dios y la persona humana, Dios y el alma enamorada. Cristo es el Esposo y el alma la esposa. Esta dimensión nupcial, no tan evidente al lector como en el Cántico, es esencial en la Subida. El poema no ofrece dudas sobre la identidad y presencia de ese Amado, y de esa amada de las canciones. Cuando llega a comentar el verso con ansias en amores inflamada, es decir, enamorada, descubre de quién y cómo anda enamorada: del Amado, de su Esposo y explica cómo no le ha bastado para salir adelante con su empresa «tener amor de su Esposo, sino estar inflamada de amor y con ansias» (1S 14,2). Tales ansias de amor por el Esposo Cristo le han hecho parecer muy «fáciles y aun dulces y sabrosos..., todos los trabajos y peligros de esta noche» (1S 14,3). El motivante y las motivaciones de todo lo que se le ha exigido no es otro que Dios, que Jesucristo: «por amor de Jesucristo» (1S 13,4), «por Cristo» (ib, n.6), cuya vida quiere plasmar en la propia existencia con una especie de necesidad biológica, como lo es la del propio sustento (1S 13,3-4).
Hablará también desde el lenguaje del Cantar de los Cantares (2,4) de la interior bodega o de la cela vinaria de la perfecta caridad en la que la meterá el Esposo (2S 11,9). Proclama igualmente desde el mismo Cantar cómo la esposa ha de ser huerto cerrado y fuente sellada (4,12) para el Esposo (3S 3,5). Y se recrea en comentar las palabras del Esposo a la esposa: «Ponme como señuelo sobre tu corazón, como señuelo sobre tu brazo» (Cant 8,6), hablando del amor de entrambos, de las acciones y motivos de amor, de las saetas, de la aljaba, del ejercicio de amor, etc., (3S 13,5). Estas indicaciones se encuentran en Subida; en Noche bastaría citar 1N 1,2: la declaración general de la primera canción donde el alma enamorada pondera la fuerza y calor recibidos del amor de su Esposo para emprender y culminar la salida de casa. A este paso tan significativo se puede añadir el comentario a la palabra disfrazada, en el que se proclama cómo el alma «tocada del amor del Esposo Cristo, pretendiendo caerle en gracia y ganarle la voluntad, aquí sale disfrazada con aquel disfraz que más al vivo represente las afecciones de su espíritu» (2N 21,5). No hace falta gastar más almacén, como diría el propio santo (2S 32,4), para dejar bien a las claras el aire nupcial de estos libros.
El lector, cuando se vea inmerso en la lectura de capítulos y capítulos sistematizados no tiene que olvidarse de que todo eso no está desvinculado sino bien relacionado con la vida de los dos protagonistas.
Por todo esto, no me parece certera la afirmación y los razonamientos que la anteceden y la siguen de que «desde Cántico son inteligibles Subida y Noche. Sin él no veo cómo puedan ser asumidas cristianamente con el gozo necesario para no exasperarse o desesperar en el intento»[32]. Subida es inteligible por sí misma; Noche, lo mismo. No hay que dejarse encandilar por Cántico con perjuicio manifiesto de estas otras dos obras, en las que se habla también tanto de la unión con Dios, de lo más positivo del amor, de sus grados, de las artes y juegos del amor de los esposos, etc.
19. Temas principales en Subida
Ya en el mapa del mundo espiritual que hemos trazado anteriormente queda dicho no poco de esto. Pero hay un camino muy fácil para identificar temas que le dolían especialmente a Juan de la Cruz[33]. Esto se consigue fijándose en el mundo de las exclamaciones y ponderaciones de que se sirve el autor con una cierta profusión. Para él tales partículas no son palabras vanas o inútiles.
Bajo el ¡Oh! encierra deseos de que se le entienda y se le haga caso en varias contingencias espirituales:
«¡Oh, si supiesen los espirituales cuánto bien pierden y abundancia de espíritu por no querer ellos acabar de levantar el apetito de niñerías!» etc. (1S 1,4);
«¡Oh, quién pudiera aquí ahora dar a entender y a ejercitar y gustar qué cosa sea este consejo que nos da aquí nuestro Señor de negarnos a nosotros mismos!» (2S 7,5);
«¡Oh, quién pudiese dar a entender hasta dónde quiere nuestro Señor que llegue esta negación!» (2S 7,6).
Estos clamores aquí apenas iniciados ha de leerlos en su totalidad el lector y percibirá el patetismo y la carga expresiva con que Juan de la Cruz se pronuncia ante realidades que tanto le interesan y que no le duelen menos.
Si a través de la exclamación le sorprendemos en sus clamores, no menos se le siente afectado cuando se sirve de partículas ponderativas; tales como ¡cuán! Finalizando los capítulos relativos a los daños de los apetitos desordenados (1S cc.4-10), fotografía así la situación:
«Es gran lástima considerar cuál tienen a la pobre alma los apetitos que viven en ella:
cuán desgraciada para consigo misma,
cuán seca para los prójimos y
cuán pesada y perezosa para las cosas de Dios»
(1S 10,4).
Además de situaciones negativas y dolientes, el ¡Oh! le sirve al alma para cantar jubilosa su buena ventura. En la poesía esta partícula mínima está subrayando su buena suerte: ¡oh dichosa ventura!, en la primera canción y repitiéndola en la segunda, en el tercer verso también. La estrofa quinta es el no va más del encarecimiento:
¡Oh noche que guiaste!
¡Oh noche amable más que el alborada!
¡Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
A través de estos elementos gramaticales tan diminutos, además de percibir temas importantes, entra el lector en sintonía con el autor, asociándose a su pathos mental, psicológico y espiritual más que a su discurso lógico en tantas ocasiones. La empatía es uno de los mejores caminos para una lectura plena y correcta.
Indicamos unos cuantos de esos temas –realidades y verdades– más sobresalientes:
– Cristo palabra definitiva y única del Padre (2S c.22). Es uno de los mejores y más ricos capítulos escritos por Juan de la Cruz; fue alegado en el Concilio Vaticano II.
– Cristo paradigma de perfección para caminantes (1S 13,3-4).
– Cristo camino, ejemplo y luz (2S 7,9-12).
– Cristo hermano, compañero, maestro, precio y premio (2S 22,5-7), Esposo y Amado (1S 14,2; 15,2).
– Estilo pedagógico de Dios (2S c.17). Se perfilan las directrices a que se atiene ordinariamente Dios en su condescendencia con sus criaturas.
– Biografía del alma sujeta a los apetitos desordenados que, en realidad, no son sino amor desordenado (1S cc.4-12).
– La unión con Dios (2S c.5): tema central de todos los escritos sanjuanistas. Al ir escribiendo siente la necesidad de cortar el hilo de la exposición para situar esta realidad y hacer más inteligible lo que ha dicho hasta ese punto y lo que dirá de ahí en adelante (2S 4,8).
– El mundo teologal (2S c.6). Ya queda dicho algo anteriormente; hay que añadir que, después de varios tanteos mentales, termina por implantar en este capítulo el esquema y el camino teologal, de modo que todo lo que sigue hasta el último párrafo de la obra no tiene otro sentido que hacer vivir la vida teologal frente a todos los objetos de las potencias del hombre, ya que «las tres virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, que tienen respecto a las dichas tres potencias, como propios objetos sobrenaturales y mediante las cuales el alma se une con Dios según sus potencias, hacen el mismo vacío y oscuridad cada una en su potencia: la fe en el entendimiento, la esperanza en la memoria y la caridad en la voluntad» (2S 6,1).
– Trascendencia de Dios (2S 4,4) y su presencia (2S 5,4, 6-7).
– Los fueros de la razón natural (2S cc. 21 y 22).
20. Advertencia final para la comprensión del libro
Esta obra no es un manual para llevar a nadie a la conversión inicial. Trata de vida espiritual y por lo mismo supone que ya se tiene esa vida para cuya potenciación y beneficio se escribe.
La marcha monte arriba y noche adentro se va desarrollando en tres tiempos: a) en el bautismo se recibe gratuitamente la unión inicial con Dios, germen y semilla de la plenitud a que se ha de llegar; b) la muerte del hombre viejo acaecida en y por el bautismo se sigue produciendo constantemente a lo largo de la existencia por medio de la vida teologal; c) por la acción de Dios y la colaboración del hombre se va alcanzando la unión perfecta con Dios. De todo este proceso habla acaso más claro en CB 23,6, haciendo ver cómo el itinerario de la perfección y unión con Dios en desposorio y matrimonio espiritual es itinerario bautismal, es decir, iniciado en el bautismo con la infusión gratuita de la unión germinal con Dios (Véase también LB 3,24).
Aquí en Subida pone las mismas bases citando dos textos del evangelio de San Juan: dio poder para ser hijos de Dios... a los que son nacidos de Dios (Jn 1,12-13) y el que no renaciere en el Espíritu Santo y del agua, no podrá ver este reino de Dios (Jn 3,5) y comenta: «Esto es, a los que renaciendo por gracia, muriendo primero a todo lo que es hombre viejo, se levantan sobre sí a lo sobrenatural, recibiendo de Dios la tal renacencia y filiación, que es sobre todo lo que se puede pensar» (2S 5,5).
La Subida es algo así como un libro vivo que se constituye en guía de caminantes en la noche, de escaladores que lo van repasando como quien repasa un plano o un mapa. Las mil contingencias del camino van siendo encajadas y superadas con su ayuda. Alguien se ha preguntado ¿es «practicable» la Subida?[34]. Y después de situar perfectamente la pregunta se contesta: «El verdadero contenido de Subida, sin tener que adaptarla para nada, es la vida teologal cristiana, vivida hasta el fondo, con todo lo que comporta de dones divinos, y a la vez de conversión interior y de gestos existenciales que comprometen al creyente frente a personas y cosas»[35]. Subida es practicable por los «cristianos que vivan una experiencia fuerte de Dios vivo y verdadero, trascendente y amigo, y que sean capaces de responder con amor concentrado que todo lo subordina a ese Dios colmante y trascendente» (ib).
La vocación del cristiano es la de montañero y escalador del Monte de las bienaventuranzas, del Tabor, del Calvario y del Monte Carmelo, ya que el verdadero Monte de Dios que es Cristo «es monte grueso y monte cuajado» (CB 36,10). No estará de más recordar que los alpinistas acostumbran acometer la ascensión de los picos más elevados durante la noche, con el fin de alcanzar la cumbre al despuntar el día; así la subida mística del Monte Carmelo será comenzada al atardecer y continuada bajo un condensarse las tinieblas, hasta el irradiar del Sol inmenso[36]. Así se conjunta, como hemos dicho, el simbolismo del monte y el de la noche que Juan de la Cruz funde en uno y que ha acertado a sintetizar en el ritornelo «quedarse a oscuras y sin nada» (1N 3, n.1 [tres veces], n.2 [cinco veces]). Caminar en la noche es subir al monte y subir al monte es ir haciendo la noche.
21. Nuestra edición
Perdido o destruido por el propio santo o desconocido el paradero del autógrafo sanjuanista de Subida, nos servimos del texto fundamental del llamado códice de Alcaudete (Jaén), actualmente en el Archivo Silveriano de Burgos. El códice es de la máxima garantía como copia hecha por el secretario y amigo del alma de Juan de la Cruz, Juan Evangelista. Del mismo amanuense es también la copia, conservada en el Sacromonte de Granada, de la primera redacción del Cántico (o Cántico A-1), de la Llama y de la mayor parte de las poesías.
Al frente del códice de Subida podemos leer: «Este manuscrito se halló en nuestro convento de Alcaudete y me lo fió el P. Prior Fr. Francisco Tadeo de S. Juan Bautista por el tiempo necesario para hacer la impresión de N.P.S. Juan de la Cruz. Fr. Andrés de la Encarnación».
El ms. tenía ya cuando lo examinó Andrés de la Encarnación (1716-1795) varias lagunas por falta de algunas hojas: «Bien es verdad que nos queda el vivo sentimiento de no estar concluso y que el largo espacio de casi dos siglos (escribía esto en 1763) nos robó en el medio once hojas (de la 291 a la 301, ambas inclusive) y otras muchas de su terminación. Así los referidos folios del medio, como los del fin, se han suplido de otro que se conserva en nuestro convento primitivo de Duruelo, que es también de venerable antigüedad».
La gran edición de Obras del Santo por la que tanto se desvivió Andrés de la Encarnación no se logró. El códice, según parece, se devolvió al convento de Alcaudete y allí se conservó hasta mediados del siglo pasado. Dispersados los bienes del convento, con ocasión de la exclaustración, también se perdió la pista del manuscrito. Felizmente apareció, como cuenta el P. Silverio de Santa Teresa: «El códice ha rodado por muchas librerías de lance, hasta que un buen día, llevado de mi impenitente costumbre de registrar puestos de libros y papeles viejos, di con él, y logré adquirirlo, con el contento que es de suponer» (BMC 10, p.288).
El juicio de valor del ms. dado por Andrés de la Encarnación es certero y cada día se demuestra más exacto: «Habrá pocos traslados de más estimación y crédito». Al mismo tiempo reconoce sus imprescindibles defectos: «como todas las cosas humanas por más acabadas que sean, son defectuosas, le cupieron a este escrito los descuidos de saltar algunas claúsulas que se puede fácilmente suplir o por otros manuscritos o por los mismos impresos».
Como códice auxiliar (para remediar los defectos del códice base de Alcaudete) nos sirve el manuscrito de Alba de Tormes: Archivo Carmelitas Descalzos. Lo que va entre paréntesis cuadrados o corchetes se toma de este de Alba de Tormes. En casos señalados recurrimos a la edición príncipe (=ep). Alcalá 1618.
Al final del libro tercero y de toda la obra publicamos los que figuran en varios manuscritos como capítulos 46 y 47, y así aparecen en este mismo de que nos servimos. Pueden verse acerca de esto otros detalles en la pequeña introducción que anteponemos a dichos capítulos.
En la edición hemos puesto las notas imprescindibles a pie de página. En compensación añadimos al final un simple glosario que ayude al lector a recorrer la Subida sin tropiezos lingüísticos. En las Concordancias de 1990 puede el lector repasar los usos de tales voces en Subida y las podrá configurar con más detalles.
Para otro tipo de dificultades en la lectura, el autor, consciente de la profundidad de su libro en el que dice encontrarse «doctrina sustancial y sólida» (Prólogo, 8), da un consejo obvio, de cuyo cumplimiento se promete una clarificación progresiva: «Y por cuanto esta doctrina es de la noche oscura, por donde el alma ha de ir a Dios, no se maraville el lector si le pareciere algo oscura. Lo cual entiendo yo que será al principio que la comenzare a leer; mas, como pase adelante, irá entendiendo mejor lo primero, porque con lo uno se va declarando lo otro. Y después, si lo leyere la segunda vez, entiendo le parecerá más claro, y la doctrina más sana» (Ib). El mismo Juan de la Cruz solía explicar oralmente el texto del libro a sus religiosos en Granada (Baltasar de Jesús: BMC 25, 356).
La lectura amorosa y reiterada de Subida producirá el efecto benéfico que produciría la exégesis del propio Juan de la Cruz sobre su texto.
José Vicente Rodríguez
Breve bibliografía en castellano
De la inmensa bibliografía sanjuanista, indicamos a nuestros lectores sólo lo más esencial.
Vida. Aconsejamos como reconstrucción muy aceptable (no obstante sus no pocas lagunas): Crisógono de Jesús, Vida de San Juan de la Cruz (obra póstuma), BAC, Madrid 1946; actualmente en la 12ª edición 1991. Como obra muy completa que abarca la vida, la palabra, el ambiente: Dios habla en la noche, EDE, Madrid 1990. Libro espléndido con 870 ilustraciones y biografía completa. Como obra abundante, la de Efrén-Steggink, Tiempo y Vida de San Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1992, discutible y discutida en no pocos puntos. Libro de estilo ameno, el de J. M. Javierre, Juan de la Cruz, un caso límite, Sígueme, Salamanca 1991.
Obras completas: ediciones preparadas por Lucinio Ruano, BAC, Madrid 199113; por Eulogio Pacho, Monte Carmelo, Burgos 19934; por José Vicente Rodríguez-Federico Ruiz, EDE, Madrid 19935. Como obra cumbre Concordancias de los escritos de san Juan de la Cruz, edición preparada por Juan Luis Astigarraga-Agustín Borrell-Francisco Javier Martín de Lucas, Teresianum, Roma 1990.
Introducciones:
AA.VV., Introducción a la lectura de san Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Salamanca 1991 (con buena selección bibliográfica al principio); F. Ruiz Salvador, Introducción a san Juan de la Cruz. El hombre, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968; J. V. Rodríguez, San Juan de la Cruz, profeta, enamorado de Dios y maestro, Madrid 1987; E. Pacho, Iniciación a san Juan de la Cruz, Burgos 1982; San Juan de la Cruz. Temas fundamentales 1 y 2, Burgos 1984.
Recomiendo las Actas del Congreso Internacional sanjuanista celebrado en Ávila en septiembre de 1991 y sus tres volúmenes: Filología (I); Historia (II), Pensamiento (III), publicados por la Junta de Castilla y León en 1993. Verdadera enciclopedia del sanjuanismo.
Trata de cómo podrá una alma disponerse para llegar en breve a la divina unión. Da avisos y doctrina, así a los principiantes como a los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de todo lo temporal, y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la divina unión, compuesta por el Padre fray Juan de la Cruz, Carmelita Descalzo.
ARGUMENTO
Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte Carmelo está incluida en las siguientes canciones, y en ellas se contiene el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de la perfección, que aquí llamamos unión del alma con Dios. Y porque tengo de ir fundando sobre ellas lo que dijere, las he querido poner aquí juntas, para que se entienda y vea junta toda la sustancia de lo que se ha de escribir; aunque al tiempo de la declaración convendrá poner cada canción de por sí, y, ni más ni menos, los versos de cada una, según lo pidiere la materia y declaración. Dice, pues, así:
CANCIONES
en que canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la oscura noche de la fe, en desnudez y purgación suya, a la unión del Amado
[1] En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada.
[2] A escuras, y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
¡oh dichosa ventura!,
a escuras, y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
[3] En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me veía,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía.
[4] Aquésta me guiaba
más cierto que la luz del mediodía
adonde me esperaba
quien yo bien me sabía,
en parte donde nadie parecía.
[5] ¡Oh noche que guiaste!
¡Oh noche amable más que la alborada!
¡Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
[6] En mi pecho florido,
que entero para él solo se guardaba,
allí quedó dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.
[7] El aire de la almena,
cuando yo sus cabellos esparcía,
con su mano serena
en mi cuello hería,
y todos mis sentidos suspendía.
[8] Quedéme y olvidéme,
el rostro recliné sobre el Amado,
cesó todo, y dejéme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.
PRÓLOGO
[1] Para haber de declarar y dar a entender esta noche oscura por la cual pasa el alma para llegar a la divina luz de la unión perfecta del amor de Dios cual se puede en esta vida, era menester otra mayor luz de ciencia y experiencia que la mía; porque son tantas y tan profundas las tinieblas y trabajos, así espirituales como temporales, por que ordinariamente suelen pasar las dichosas almas para poder llegar a este alto estado de perfección, que ni basta ciencia humana para lo saber entender, ni experiencia para lo saber decir; porque sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas no decir.
[2] Y, por tanto, para decir algo de esta noche oscura, no fiaré ni de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar y engañar; mas, no dejándome de ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, aprovecharme he para todo lo que, con el favor divino, hubiere de decir –a lo menos para lo más importante y oscuro de entender– de la divina Escritura, por la cual guiándonos no podremos errar, pues que el que en ella habla es el Espíritu Santo. Y si yo en algo errare, por no entender bien así lo que en ella como lo que sin ella dijere, no es mi intención apartarme del sano sentido y doctrina de la santa madre Iglesia católica, porque, en tal caso, totalmente me sujeto y resigno no sólo a su mandado, sino a cualquiera que en mejor razón de ello juzgare.
[3] Para lo cual me ha movido, no la posibilidad que veo en mí para cosa tan ardua, sino la confianza que en el Señor tengo de que ayudará a decir algo, por la mucha necesidad que tienen muchas almas; las cuales, comenzando el camino de la virtud, y queriéndolas nuestro Señor poner en esta noche oscura para que por ella pasen a la divina unión, ellas no pasan adelante; a veces, por no querer entrar o dejarse entrar en ella; a veces, por no se entender y faltarles guías idóneas y despiertas que las guíen hasta la cumbre. Y así, es lástima ver muchas almas a quien Dios da talento y favor para pasar adelante, que, si ellas quisiesen animarse, llegarían a este alto estado, y quédanse en un bajo modo de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no las encaminar y enseñar a desasirse de aquellos principios. Y ya que, en fin, nuestro Señor las favorezca tanto, que sin eso y sin esotro las haga pasar, llegan muy más tarde y con más trabajo, y con menos merecimiento, por no haber acomodádose ellas a Dios, dejándose poner libremente en el puro y cierto camino de la unión. Porque, aunque es verdad que Dios las lleva –que puede llevarlas sin ellas–, no se dejan ellas llevar; y así, camínase menos, resistiendo ellas al que las lleva, y no merecen tanto, pues no aplican la voluntad, y en eso mismo padecen más. Porque hay almas que, en vez de dejarse a Dios y ayudarse, antes estorban a Dios por su indiscreto obrar o repugnar, hechas semejantes a los niños que, queriendo sus madres llevarlos en brazos, ellos van pateando y llorando, porfiando por se ir ellos por su pie, para que no se pueda andar nada, y, si se anduviere, sea al paso del niño.
[4] Y así, para este saberse dejar llevar de Dios cuando su Majestad los quiere pasar adelante, así a los principiantes como a los aprovechados, con su ayuda daremos doctrina y avisos, para que sepan entender o, a lo menos, dejarse llevar de Dios.
Porque algunos padres espirituales, por no tener luz y experiencia de estos caminos, antes suelen impedir y dañar a semejantes almas que ayudarlas al camino, hechos semejantes a los edificantes de Babilonia, que, habiendo de administrar un material conveniente, daban y aplicaban ellos otro muy diferente, por no entender ellos la lengua, y así no se hacía nada (Gén 11,7-9). Por lo cual es recia y trabajosa cosa en tales sazones no entenderse una alma ni hallar quien la entienda; porque acaecerá que lleve Dios a una alma por un altísimo camino de oscura contemplación y sequedad, en que a ella le parece que va perdida, y que, estando así, llena de oscuridad y trabajos, aprietos y tentaciones, encuentre con quien le diga, como los consoladores de Job (2,11-13), o que es melancolía, o desconsuelo, o condición, o que podrá ser alguna malicia oculta suya, y que por eso la ha dejado Dios; y así, luego suelen juzgar que aquella alma debe de haber sido muy mala, pues tales cosas pasan por ella.
[5] Y también habrá quien le diga que vuelve atrás, pues no halla gusto ni consuelo como antes en las cosas de Dios. Y así, doblan el trabajo a la pobre alma; porque acaecerá que la mayor pena que ella siente sea del conocimiento de sus miserias propias, en que le parece que ve más claro que la luz del día que está llena de males y pecados, porque le da Dios aquella luz de conocimiento en aquella noche de contemplación, como adelante diremos; y como halla quien conforme con su parecer, diciendo que será por su culpa, crece la pena y el aprieto del alma sin término, y suele llegar a más que morir. Y no contentándose con esto, pensando los tales confesores que procede de pecados, hacen a las dichas almas revolver sus vidas y hacer muchas confesiones generales, y crucificarlas de nuevo; no entendiendo que aquel, por ventura, no es tiempo de eso ni de esotro, sino de dejarlas así en la purgación que Dios las tiene, consolándolas y animándolas a que quieran aquello hasta que Dios quiera; porque hasta entonces, por más que ellas hagan y ellos digan, no hay remedio.
[6] De esto habemos de tratar adelante con el favor divino, y de cómo se ha de haber el alma entonces, y el confesor con ella, y qué indicios habrá para conocer si aquella es la purgación del alma, y, si lo es, si es del sentido o del espíritu, lo cual es la noche oscura que decimos, y cómo se podrá conocer si es melancolía u otra imperfección acerca del sentido o del espíritu.
Porque podrá haber algunas almas que pensarán, ellas o sus confesores, que las lleva Dios por este camino de la noche oscura de purgación espiritual, y no será, por ventura, sino alguna imperfección de las dichas; y porque hay también muchas almas que piensan no tienen oración, y tienen muy mucha; y otras que [piensan que] tienen mucha y es poco más que nada.
[7] Hay otras que es lástima que trabajan y se fatigan mucho, y vuelven atrás, y ponen el fruto del aprovechar en lo que no aprovecha, sino antes estorba, y otras que con descanso y quietud van aprovechando mucho.
Hay otras que, con los mismos regalos y mercedes que Dios les hace para caminar adelante, se embarazan y estorban y no van adelante. Y otras muchas cosas que en este camino acaecen a los seguidores de él, de gozo, penas y esperanzas y dolores: unos que proceden de espíritu de perfección, otros, de imperfección.
De todo, con el favor divino, procuraremos decir algo, para que cada alma que esto leyere, en alguna manera eche de ver el camino que lleva y el que le conviene llevar, si pretende llegar a la cumbre de este monte.
[8] Y por cuanto esta doctrina es de la noche oscura, por donde el alma ha de ir a Dios, no se maraville el lector si le pareciere algo oscura. Lo cual entiendo yo que será al principio que la comenzare a leer; mas, como pase adelante, irá entendiendo mejor lo primero, porque con lo uno se va declarando lo otro. Y después, si lo leyere la segunda vez, entiendo le parecerá más claro, y la doctrina más sana. Y si algunas personas con esta doctrina no se hallaren bien, hacerlo ha mi poco saber y bajo estilo, porque la materia, de suyo, buena es y harto necesaria. Pero paréceme que, aunque se escribiera más acabada y perfectamente de lo que aquí va, no se aprovecharán de ello sino los menos, porque aquí no se escribirán cosas muy morales y sabrosas para todos los espirituales que gustan de ir por cosas dulces y sabrosas a Dios, sino doctrina sustancial y sólida, así para los unos como para los otros, si quisieren pasar a la desnudez de espíritu que aquí se escribe.
[9] Ni aun mi principal intento es hablar con todos, sino con algunas personas de nuestra sagrada Religión de los primitivos del Monte Carmelo, así frailes como monjas, por habérmelo ellos pedido, a quien Dios hace merced de meter en la senda de este monte; los cuales, como ya están bien desnudos de las cosas temporales de este siglo, entenderán mejor la doctrina de la desnudez del espíritu.
LIBRO PRIMERO
Capítulo 1
Pone la primera canción. Dice dos diferencias de noches por que pasan los espirituales, según las dos partes del hombre, inferior y superior, y declara la canción siguiente:
En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada.
[1] En esta primera canción canta el alma la dichosa suerte y ventura que tuvo en salir de todas las cosas afuera, y de los apetitos e imperfecciones que hay en la parte sensitiva del hombre por el desorden que tiene de la razón. Para cuya inteligencia es de saber que, para que una alma llegue al estado de perfección, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales de noches, que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma. Y aquí las llamamos noches porque el alma, así en la una como en la otra, camina como de noche, a oscuras.
[2] La primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma, de la cual se trata en la presente canción, y se tratará en la Primera Parte de este libro. Y la segunda es de la parte espiritual, de la cual habla la segunda canción que se sigue; y de ésta también trataremos en la Segunda y Tercera Parte cuanto a lo activo, porque cuanto a lo pasivo, será en la Cuarta[37].
[3] Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de contemplación, de la cual también participa el espíritu, según diremos a su tiempo.
Y la segunda noche, o purificación, pertenece a los ya aprovechados al tiempo que Dios los quiere ya [comenzar a] poner en el estado de la unión con Dios; y ésta es más oscura y tenebrosa y terrible purgación, según se dirá después.
Declaración de la canción
[4] Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta canción que salió –sacándola Dios– sólo por amor de él, inflamada en su amor en una noche oscura, que es la privación y purgación de todos sus apetitos sensuales, acerca de todas las cosas exteriores del mundo y de las que eran deleitables a su carne, y también de los gustos de su voluntad. Lo cual, todo se hace en esta purgación del sentido. Y, por eso, dice que salía estando ya su casa sosegada, que es la parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en ella, y ella en ellos. Porque no se sale de las penas y angustias de los retretes de los apetitos hasta que estén amortiguados y dormidos.
Y esto dice que le fue dichosa ventura – salir sin ser notada, esto es, sin que ningún apetito de su carne ni de otra cosa se lo pudiese estorbar. Y también porque salió de noche, que [es] privándola Dios de todos ellos, lo cual era noche para ella.
[5] Y esto fue dichosa ventura, meterla Dios en esta noche, de donde se le siguió tanto bien, en la cual ella no atinara a entrar, porque no atina bien uno por sí solo a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios.
[6] Esta es, en suma, la declaración de la canción. Y ahora nos habremos de ir por cada verso escribiendo sobre cada uno, y declarando lo que pertenece a nuestro propósito. Y el mismo estilo se lleva en las demás canciones, como en el prólogo dije, que primero se pondrá cada canción y se declarará, y después cada verso.
Capítulo 2
Declara qué noche oscura sea esta por que el alma dice haber pasado a la unión
En una noche oscura
[1] Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el alma a la unión de Dios.
La primera, por parte del término [de] donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito [del gusto] de todas las cosas del mundo que poseía, en negación de ellas; la cual negación y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre.
La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual es la fe que es también oscura para el entendimiento, como noche.
La tercera, por parte del término adonde va, que es Dios, el cual, ni más ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios.
[2] En el libro del santo Tobías se figuraron estas tres maneras de noches por las tres noches que el ángel mandó a Tobías el mozo que pasasen antes que se juntase en uno con la esposa (6,18-22).
En la primera le mandó que quemase el corazón del pez en el fuego, que significa el corazón aficionado y apegado a las cosas del mundo; el cual, para comenzar a ir a Dios, se ha de quemar y purificar de todo lo que es criatura con el fuego del amor de Dios. Y en esta purgación se ahuyenta el demonio, que tiene poder en el alma por asimiento a las cosas corporales y temporales.
[3] En la segunda noche le dijo que sería admitido en la compañía de los santos patriarcas, que son los padres de la fe. Porque pasando por la primera noche, que es privarse de todos los objetos de los sentidos, luego entra el alma en la segunda noche, quedándose sola en fe –no como excluye la caridad, sino las otras noticias del entendimiento (como adelante diremos)–, que es cosa que no cae en sentido.
[4] En la tercera noche le dijo el ángel que conseguiría la bendición, que es Dios; el cual, mediante la segunda noche, que es fe, se va comunicando al alma tan secreta e íntimamente, que es otra noche para el alma, en tanto que se va haciendo la dicha comunicación muy más oscura que estotras, como luego diremos. Y pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer la comunicación de Dios en el espíritu, que se hace ordinariamente en gran tiniebla del alma, luego se sigue la unión con la esposa, que es la Sabiduría de Dios. Como también el ángel dijo a Tobías que, pasada la tercera noche, se juntaría con su esposa con temor del Señor; el cual temor de Dios cuando está perfecto, está perfecto el amor, que [es] cuando se hace la transformación por amor del alma [con Dios].
[5] Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres partes como la noche. Porque la primera, que es la del sentido, se compara a prima noche, que es cuando se acaba de carecer del objeto de las cosas. Y la segunda, que es la fe, se compara a la media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera, al despidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del día. Y, para que mejor lo entendamos, iremos tratando de cada una de estas causas de por sí.
Capítulo 3
Habla de la primera causa de esta noche, que es de la privación del apetito en todas las cosas, y da la razón por qué se llama noche
[1] Llamamos aquí noche a la privación del gusto en el apetito de todas las cosas; porque, así como la noche no es otra cosa sino privación de la luz, y, por el consiguiente, de todos los objetos que se pueden ver mediante la luz, por lo cual se queda la potencia visiva a oscuras y sin nada, así también se puede decir la mortificación del apetito noche para el alma, porque, privándose el alma del gusto del apetito en todas las cosas, es quedarse como a oscuras y sin nada. Porque, así como la potencia visiva mediante la luz se ceba y apacienta de los objetos que se pueden ver, y apagada la luz no se ven, así el alma mediante el apetito se apacienta y ceba de todas las cosas que según sus potencias se pueden gustar; el cual también apagado, o, por mejor decir, mortificado, deja el alma de apacentarse en el gusto de todas las cosas, y así se queda según el apetito a oscuras y sin nada.
[2] Pongamos ejemplo en todas las potencias: privando el alma su apetito en el gusto de todo lo que el sentido del oído puede deleitar, según esta potencia se queda el alma a oscuras y sin nada. Y privándose del gusto de todo lo que al sentido de la vista puede agradar, también según esta potencia se queda el alma a oscuras y sin nada. Y privándose del gusto de toda la suavidad de olores que por el sentido del olfato el alma puede gustar, ni más ni menos según esta potencia se queda a oscuras y sin nada. Y negando también el gusto de todos los manjares que pueden satisfacer al paladar, también se queda el alma a oscuras y sin nada. Y, finalmente, mortificándose el alma en todos los deleites y contentamientos que del sentido del tacto puede recibir, de la misma manera se queda el alma según esta potencia a oscuras y sin nada. De manera que el alma que hubiere negado y despedido de sí el gusto de todas las cosas, mortificando su apetito en ellas, podremos decir que está como de noche, a oscuras; lo cual no es otra cosa sino un vacío en ella de todas las cosas.
[3] La causa de esto es porque, como dicen los filósofos, el alma, luego que Dios la infunde en el cuerpo, está como una tabla rasa y lisa en que no está pintado nada; y si no es lo que por los sentidos va conociendo, de otra parte naturalmente no se le comunica nada. Y así, en tanto que está en el cuerpo, está como el que está en una cárcel oscura, el cual no sabe nada, sino lo que alcanza a ver por las ventanas de la dicha cárcel, y si por allí no viese nada, no vería por otra parte. Y así, el alma, si no es lo que por los sentidos se le comunica, que son las ventanas de su cárcel, naturalmente por otra vía nada alcanzaría.
[4] De donde, si lo que puede recibir por los sentidos ella lo desecha y niega, bien podemos decir que se queda como a oscuras y vacía; pues, según parece por lo dicho, naturalmente no le puede entrar luz por otras lumbreras que las dichas. Porque, aunque es verdad que no puede dejar de oír, y ver, y oler, y gustar, y sentir, no le hace más al caso ni le embaraza más al alma, si lo niega y lo desecha, que si no lo viese ni lo oyese, etc. Como también el que quiere cerrar los ojos quedará a oscuras, como el ciego, que no tiene potencia para ver. Y así, al propósito habla David, diciendo: Pauper sum ego, et in laboribus a iuventute mea. Que quiere decir: Yo soy pobre y en trabajos desde mi juventud (Sal 87,16). Llámase pobre aunque está claro que era rico, porque no tenía en la riqueza su voluntad, y así, era tanto como ser pobre realmente; mas antes, si fuera realmente pobre, y de la voluntad no lo fuera, no era verdaderamente pobre, pues el ánima estaba rica y llena en el apetito. Y, por eso, llamamos esta desnudez noche para el alma, porque no tratamos aquí del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la dañan, pues no entra en ellas, sino la voluntad y apetito de ellas que moran en ella.
[5] Esta primera manera de noche, como después diremos, pertenece al alma según la parte sensitiva, que es una de las dos que arriba dijimos por las cuales ha de pasar el alma para llegar a la unión.
Ahora digamos cuánto conviene al alma salir de su casa en esta noche oscura de sentido, para ir a la unión de Dios.
Capítulo 4
Donde se trata cuán necesario sea al alma pasar de veras por esta noche oscura del sentido, la cual es la mortificación del apetito, para caminar a la unión de Dios
[1] La causa por que le es necesario al alma, para llegar a la divina unión de Dios, pasar esta noche oscura de mortificación de apetitos y negación de los gustos en todas las cosas, es porque todas las afecciones que tiene en las criaturas son delante de Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida, no tiene capacidad para ser ilustrada y poseída de la pura y sencilla luz de Dios, si primero no las desecha de sí, porque no pueden convenir la luz con las tinieblas; porque, como dice san Juan: Tenebrae eum non comprehenderunt. Esto es: Las tinieblas no pudieron recibir la luz (1,5).
[2] La razón es porque dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un sujeto; y porque las tinieblas, que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí, según a los Corintios enseñó san Pablo, diciendo: Quae conventio lucis ad tenebras? Es a saber: ¿Qué conveniencia se podrá dar entre la luz y las tinieblas? (2Cor 6,14); de aquí es que en el alma no se puede asentar la luz de la divina unión si primero no se ahuyentan las afecciones de ella.
[3] Para que probemos mejor lo dicho, es de saber que la afección y asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con la criatura, y cuanto mayor es la afición, tanto más la iguala y hace semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y es amado. Que por eso dijo David, hablando de los que ponían su afición en los ídolos: Similes illis fiant qui faciunt ea, et omnes qui confidunt in eis. Que quiere decir: Sean semejantes a ellos los que ponen su corazón en ellos (Sal 113,8). Y así, el que ama criatura, tan bajo se queda como aquella criatura, y, en alguna manera, más bajo; porque el amor no sólo iguala, mas aun sujeta al amante a lo que ama[38] y de aquí es que, por el mismo caso que el alma ama algo, se hace incapaz de la pura unión de Dios y su transformación; porque mucho menos es capaz la bajeza de la criatura de la alteza del Criador que las tinieblas lo son de la luz[39]. Porque todas las cosas de la tierra y del cielo, comparadas con Dios, nada son, como dice Jeremías por estas palabras: Aspexi terram, et ecce vacua erat et nihil; et caelos, et non erat lux in eis. Miré a la tierra, dice, y estaba vacía, y ella nada era; y a los cielos, y vi que no tenían luz (4,23). En decir que vio la tierra vacía, da a entender que todas las criaturas de ella eran nada, y que la tierra era nada también. Y en decir que miró a los cielos y no vio luz en ellos, es decir que todas las lumbreras del cielo, comparadas con Dios, son puras tinieblas. De manera que todas las criaturas en esta manera nada son, y las aficiones de ellas menos que nada podemos decir que son, pues son impedimento y privación de la transformación en Dios; así como las tinieblas nada son y menos que nada, pues son privación de la luz. Y así como no comprehende a la luz el que tiene tinieblas, así no podrá comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su afición; de la cual hasta que se purgue, ni acá le podrá poseer por transformación pura de amor, ni allá por clara visión. Y para más claridad, hablaremos más en particular.
[4] De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el infinito [ser] de Dios, nada es. Y, por tanto, el alma que en él pone su afición, delante de Dios también es nada, y menos que nada; porque, como habemos dicho, el amor hace igualdad y semejanza, y aun pone más bajo al que ama. Y, por tanto, en ninguna manera podrá esta alma unirse con el infinito ser de Dios, porque lo que no es no puede convenir con lo que es. Y descendiendo en particular a algunos ejemplos:
Toda la hermosura de las criaturas, comparada con la infinita hermosura de Dios, es suma fealdad, según Salomón en los Proverbios, dice: Fallax gratia, et vana est pulchritudo. Engañosa es la belleza y vana la hermosura (31,30). Y así, el alma que está aficionada a la hermosura de cualquier criatura, delante de Dios sumamente fea es; y, por tanto, no podrá esta alma fea transformarse en la hermosura que es Dios, porque la fealdad no alcanza a la hermosura.
Y toda la gracia y donaire de las criaturas, comparada con la gracia de Dios, es suma desgracia y sumo desabrimiento; y por eso, el alma que se prenda de las gracias y donaires de las criaturas, sumamente es desgraciada y desabrida delante de los ojos de Dios; y así, no puede ser capaz de la infinita gracia de Dios y belleza, porque lo desgraciado grandemente dista de lo que infinitamente es gracioso.
Y toda la bondad de las criaturas del mundo, comparada con la infinita bondad de Dios, se puede llamar malicia. Porque nada hay bueno sino sólo Dios (Lc 18,19); y, por tanto, el alma que pone su corazón en los bienes del mundo, sumamente es mala delante de Dios. Y así como la malicia no comprehende a la bondad, así esta tal alma no podrá unirse con Dios, el cual es suma bondad.
Y toda la sabiduría del mundo y habilidad humana, comparada con la sabiduría infinita de Dios, es pura y suma ignorancia, según escribe san Pablo ad Corinthios, diciendo: Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum. La sabiduría de este mundo, delante de Dios es locura (1Cor 3,19).
[5] Por tanto, toda alma que hiciese caso de todo su saber y habilidad para venir a unirse con la sabiduría de Dios, sumamente es ignorante delante de Dios, y quedará muy lejos de ella. Porque la ignorancia no sabe qué cosa es sabiduría, como dice san Pablo, que esta sabiduría le parece a Dios necedad. Porque, delante de Dios, aquellos que se tienen por de algún saber son muy ignorantes; porque de ellos dice el Apóstol escribiendo a los Romanos, diciendo: Dicentes enim se esse sapientes stulti facti sunt. Esto es: Teniéndose ellos por sabios, se hicieron necios (1,22). Y solos aquéllos van teniendo sabiduría de Dios que, como niños ignorantes, deponiendo su saber, andan con amor en su servicio. La cual manera de sabiduría enseñó también san Pablo ad Corinthios: Si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens; sapientia enim huius mundi stultitia est apud Deum. Esto es: Si alguno le parece que es sabio entre vosotros, hágase ignorante para ser sabio, porque la sabiduría de este mundo es acerca de Dios locura (1Cor 3,18-19). De manera que, para venir el alma a unirse con la sabiduría de Dios, antes ha de ir no sabiendo que por saber.
[6] Y todo el señorío y libertad del mundo, comparado con la libertad y señorío del espíritu de Dios, es suma servidumbre, y angustia, y cautiverio.
Por tanto, el alma que se enamora de mayorías, o de otros tales oficios, y de las libertades de su apetito, delante de Dios es tenido y tratado no como hijo, sino como bajo esclavo y cautivo, por no haber querido él tomar su santa doctrina, en que nos enseña que el que quisiere ser mayor sea menor, y el que quisiere ser menor sea el mayor (Lc 22,26). Y, por tanto, no podrá el alma llegar a la real libertad del espíritu, que se alcanza en su divina unión, porque la servidumbre ninguna parte puede tener con la libertad, la cual no puede morar en el corazón sujeto a quereres, porque éste es corazón de esclavo, sino en el libre, porque es corazón de hijo. Y ésta es la causa por qué Sara dijo a su marido Abrahán que echase fuera a la esclava y a su hijo, diciendo que no había de ser heredero el hijo de la esclava con el hijo de la libre (Gén 21,10).
[7] Y todos los deleites y sabores de la voluntad en todas las cosas del mundo, comparados con todos los deleites que es Dios, son suma pena, tormento y amargura. Y así, el que pone su corazón en ellos es tenido delante de Dios por digno de suma pena, tormento y amargura. Y así, no podrá venir a los deleites del abrazo de la unión de Dios, siendo él digno de pena y amargura.
Todas las riquezas y gloria de todo lo criado, comparado con la riqueza que es Dios, es suma pobreza y miseria. Y así, el alma que lo ama y posee es sumamente pobre y miserable delante de Dios; y, por eso, no podrá llegar a la riqueza y gloria, que es el estado de la transformación en Dios [por cuanto lo miserable y pobre sumamente dista de lo que es sumamente rico y glorioso].
[8] Y, por tanto, la Sabiduría divina, doliéndose de estos tales, que se hacen feos, bajos, miserables y pobres, por amar ellos esto, hermoso y rico a su parecer, del mundo, les hace una exclamación en los Proverbios, diciendo: O viri, ad vos clamito, et vox mea ad filios hominum. Intelligite parvuli astutiam, et insipientes animadvertite. Audite, quia de rebus magnis locutura sum. Y adelante va diciendo: Mecum sunt divitiae et gloria, opes superbae et iustitia. Melior est fructus meus auro et lapide pretioso, et genimina mea argento electo. In viis iustitiae ambulo, in medio semitarum iudicii, ut ditem diligentes me, et thesauros eorum repleam. Quiere decir: ¡Oh varones, a vosotros doy voces, y mi voz es a los hijos de los hombres! Atended, pequeñuelos, la astucia y sagacidad; los que sois insipientes, advertid. Oíd, porque tengo de hablar de grandes cosas. Conmigo están las riquezas y la gloria, las riquezas altas y la justicia. Mejor es el fruto que hallaréis en mí, que el oro y que la piedra preciosa; y mis generaciones, esto es, lo que de mí engendraréis en vuestras almas, es mejor que la plata escogida. En los caminos de la justicia ando, en medio de las sendas del juicio, para enriquecer a los que me aman y cumplir perfectamente sus tesoros (8,4-6; 18-21). En lo cual la Sabiduría divina habla con todos aquellos que ponen su corazón y afición en cualquiera cosa del mundo, según hemos ya dicho. Y llámalos pequeñuelos, porque se hacen semejantes a lo que aman, lo cual es pequeño. Y, por eso, les dice que tengan astucia y adviertan que ella trata de cosas grandes y no de pequeñas, como ellos; que las riquezas grandes y la gloria que ellos aman, con ella y en ella están, y no donde ellos piensan; y que las riquezas altas y la justicia en ella moran; porque, aunque a ellos les parece que las cosas de este mundo lo son, díceles que adviertan que son mejores las suyas, diciendo que el fruto que en ellas hallará le será mejor que el oro y que las piedras preciosas; y [lo] que ella en las almas engendra, mejor que la plata escogida que ellos aman; en lo cual se entiende todo género de afición que en esta vida se puede tener.
Capítulo 5
Donde se trata y prosigue lo dicho, mostrando por autoridades de la Sagrada Escritura y por figuras cuán necesario sea al alma ir a Dios en esta noche oscura de la mortificación del apetito en todas las cosas
[1] Por lo dicho se puede echar, en alguna manera, de ver la distancia que hay de todo lo que las criaturas son en sí a lo que Dios es en sí, y cómo las almas que en alguna de ellas ponen su afición, esa misma distancia tienen de Dios; pues, como habemos dicho, el amor hace igualdad y semejanza. La cual distancia, por echarla bien de ver san Agustín, decía hablando con Dios en los Soliloquios: Miserable de mí, ¿cuándo podrá mi cortedad e imperfección convenir con tu rectitud? Tú verdaderamente eres bueno, y yo malo; tú piadoso, y yo impío; tú santo, yo miserable; tú justo, yo injusto; tú luz, yo ciego; tú vida, yo muerte; tú medicina, yo enfermo; tú suma verdad, yo toda vanidad. Todo esto dice este Santo[40].
[2] Por tanto, es suma ignorancia del alma pensar podrá pasar a este alto estado de unión con Dios si primero no vacía el apetito de todas las cosas naturales y sobrenaturales que le pueden impedir, según que adelante declararemos; pues es suma la distancia que hay de ellas a lo que en este estado se da, que es puramente transformación en Dios. Que, por eso, nuestro Señor, enseñándonos este camino, dijo por san Lucas: Qui non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus. Quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que con la voluntad posee, no puede ser mi discípulo (14,33). Y esto está claro, porque la doctrina que el Hijo de Dios vino a enseñar fue el menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio del espíritu de Dios en sí; porque, en tanto que de ellas no se deshiciere el alma, no tiene capacidad para recibir el espíritu de Dios en pura transformación.
[3] De esto tenemos figura en el Éxodo (16,3-4), donde se lee que no dio Dios el manjar del cielo, que era el maná, a los hijos de Israel, hasta que les faltó la harina que ellos habían traído de Egipto, dando por esto a entender que primero conviene renunciar a todas las cosas, porque este manjar de ángeles no conviene al paladar que quiere tomar sabor en el de los hombres. Y no solamente se hace incapaz del espíritu divino el alma que se detiene y apacienta en otros extraños gustos, mas aun enojan mucho a la Majestad divina los que, pretendiendo el manjar de espíritu, no se contentan con solo Dios, sino quieren entremeter el apetito y afición de otras cosas. Lo cual también se echa de ver en este mismo libro de la Sagrada Escritura, donde también se dice que, no se contentando ellos con aquel manjar tan sencillo, apetecieron y pidieron manjar de carne (ib 8-13); y que nuestro Señor se enojó gravemente que quisiesen ellos entremeter un manjar tan bajo y tosco con un manjar tan alto y sencillo, que, aunque lo era, tenía en sí el sabor y sustancia de todos los manjares (Sab 16,20-21). Por lo cual, aún teniendo ellos los bocados en las bocas, según dice también David, ira Dei descendit super eos: descendió la ira de Dios sobre ellos (Sal 77,30-31), echando fuego del cielo y abrasando muchos millares de ellos; teniendo por cosa indigna que tuviesen ellos apetito de otro manjar dándoseles el manjar del cielo.
[4] ¡Oh, si supiesen los espirituales cuánto bien pierden y abundancia de espíritu por no querer ellos acabar de levantar el apetito de niñerías, y cómo hallarían en este sencillo manjar del espíritu el gusto de todas las cosas si ellos no quisieren gustarlas! Pero no le gustan; porque la causa por que éstos no recibían el gusto de todos los manjares que había en el maná era porque ellos no recogían el apetito a solo él. De manera que no dejaban de hallar en el maná todo el gusto y fortaleza que ellos pudieran querer porque en el maná no le hubiese, sino porque ellos otra cosa querían. Así, el que quiere amar otra cosa juntamente con Dios, sin duda es tener en poco a Dios, porque pone en una balanza con Dios lo que sumamente, como habemos dicho, dista de Dios.
[5] Ya se sabe bien por experiencia que, cuando una voluntad se aficiona a una cosa, la tiene en más que otra cualquiera, aunque sea muy mejor que ella si no gusta tanto de la otra. Y si de una y de otra quiere gustar, a la más principal por fuerza ha de hacer agravio, pues hace entre ellas igualdad. Y por cuanto no hay cosa que iguale con Dios, mucho agravio hace a Dios el alma que con él ama otra cosa o se ase a ella. Y pues esto es así, ¿qué sería si la amase más que a Dios?
[6] Esto también es lo que se denotaba cuando mandaba Dios a Moisés que subiese al monte a hablar con él. Le mandó que no solamente subiese él solo, dejando abajo a los hijos de Israel, pero que ni aun las bestias paciesen de contra del monte: Nullus ascendat tecum, nec videatur quispiam per totum montem, boves quoque et oves non pascant e contra (Éx 34,3). Dando por eso a entender que el alma que hubiese de subir a este monte de perfección a comunicar con Dios, no sólo ha de renunciar todas las cosas y dejarlas abajo, mas también los apetitos, que son las bestias, no las ha de dejar apacentar de contra de este monte, esto es, en otras cosas que no son Dios puramente, en el cual todo apetito cesa, esto es, en estado de la perfección. Y así, es menester que el camino y subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto más presto llegará el alma, cuanto más priesa en esto se diere. Mas hasta que cesen, no hay llegar, aunque más virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas en perfección, la cual consiste en tener el alma vacía y desnuda y purificada de todo apetito. De lo cual también tenemos figura muy al vivo en el Génesis, donde se lee que, queriendo el patriarca Jacob subir al monte Betel a edificar allí a Dios un altar, en que le ofreció sacrificio, primero mandó a toda su gente tres cosas: la una, que arrojasen de sí todos los dioses extraños; la segunda, que se purificasen; la tercera, que mudasen vestiduras: Abiicite deos alienos qui in medio vestri sunt, et mundamini ac mutate vestimenta (ib 35,1-2).
[7] En las cuales tres cosas se da a entender a toda alma que quiere subir a este monte a hacer de sí mismo altar en él –en que ofrezca a Dios sacrificio de amor puro y alabanza y reverencia pura– que, primero que suba a la cumbre del monte, ha de haber perfectamente hecho las dichas tres cosas.
Lo primero, que arroje todos los dioses ajenos, que son todas las extrañas aficiones y asimientos.
Y lo segundo, que se purifique del dejo que han dejado en el alma los dichos apetitos con la noche oscura del sentido que decimos, negándolos y arrepintiéndose ordinariamente.
Y lo tercero que ha de tener para llegar a este alto monte es las vestiduras mudadas. Las cuales, mediante la obra de las dos cosas primeras, se las mudará Dios de viejas en nuevas, poniendo en el alma un nuevo ya entender de Dios en Dios, dejando el viejo entender de hombre, y un nuevo amar a Dios en Dios, desnuda ya la voluntad de todos sus viejos quereres y gustos de hombre, y metiendo al alma en una nueva noticia, echadas ya otras noticias e imágenes viejas aparte, y haciendo cesar todo lo que es de hombre viejo, que es la habilidad del ser natural, y vistiéndose de nueva habilidad sobrenatural según todas sus potencias. De manera que su obra, ya de humano se haya vuelto en divino, que es lo que se alcanza en estado de unión, en el cual el alma no sirve de otra cosa sino de altar, en que Dios es adorado en alabanza y amor, y solo Dios en ella está. Que, por eso, mandaba Dios que el altar donde había de estar el arca del Testamento estuviese de dentro vacío (Éx 27,8), para que entienda el alma cuán vacía la quiere Dios de todas las cosas, para que sea altar digno donde esté Su Majestad. En el cual altar tampoco permitía ni que hubiese fuego ajeno, ni que faltase jamás el propio (Lev 6,12-13); tanto, que, porque Nadab y Abiud, que eran dos hijos del sumo sacerdote Aarón, ofrecieron fuego ajeno en su altar, enojado nuestro Señor, los mató allí delante del altar (Lev 10,1-2). Para que entendamos que en el alma ni ha de faltar amor de Dios para ser digno altar, ni tampoco otro amor ajeno se ha de mezclar.
[8] No consiente Dios a otra cosa morar consigo en uno. De donde se lee en el libro primero de los Reyes que, metiendo los filisteos al arca del Testamento en el templo donde estaba su ídolo, amanecía el ídolo cada día arrojado en el suelo y hecho pedazos (5,2-5). Y sólo aquel apetito consiente y quiere que haya donde él está, que es de guardar la ley de Dios perfectamente y llevar la cruz de Cristo sobre sí. Y así, no se dice en la Sagrada Escritura divina que mandase Dios poner en el arca donde estaba el maná otra cosa, sino el libro de la Ley y la vara de Moisés (Dt 31,26), que significa la cruz. Porque el alma que otra cosa no pretendiere que guardar perfectamente la ley del Señor y llevar la cruz de Cristo, será arca verdadera, que tendrá en sí el verdadero maná, que es Dios, cuando venga a tener en sí esta ley y esta vara perfectamente, sin otra cosa alguna.
Capítulo 6
En que se trata de dos daños principales que causan los apetitos en el alma, el uno privativo y el otro positivo
[1] Y para que más clara y abundantemente se entienda lo dicho, será bueno poner aquí y decir cómo estos apetitos causan en el alma dos daños principales: el uno es que la privan del espíritu de Dios, y el otro es que al alma en que viven la cansan, atormentan, oscurecen, ensucian y enflaquecen y la llagan, según aquello que dice Jeremías, capítulo segundo: Duo mala fecit populus meus: dereliquerunt fontem aquae vivae, et foderunt sibi cisternas dissipatas quae continere non valent aquas. Quiere decir: Dejáronme a mí, que soy fuente de agua viva, y cavaron para sí cisternas rotas, que no pueden tener agua (2,13). Esos dos males, conviene a saber: privación y positivo, se causan por cualquiera acto desordenado del apetito.
Y, primeramente, hablando del privativo, claro está que, por el mismo caso que el alma se aficiona a una cosa que cae debajo de nombre de criatura, cuanto aquel apetito tiene de más entidad en el alma, tiene ella de menos capacidad para Dios, por cuanto no pueden caber dos contrarios, según dicen los filósofos, en un sujeto, y también dijimos en el cuarto capítulo; y afición de Dios y afición de critatura son contrarios, y así, no caben en una voluntad afición de criatura y afición de Dios. Porque, ¿qué tiene que ver criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con invisible, temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual con el manjar del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con asimiento en alguna cosa?
[2] Por tanto, así como en la generación natural no se puede introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la forma contraria que precede, la cual estando, es impedimento de la otra, por la contrariedad que tienen las dos entre sí, así, en tanto que el alma se sujeta al espíritu sensual, no puede entrar en ella el espíritu puro espiritual. Que, por eso, dijo nuestro Salvador por san Mateo: Non est bonum sumere panem filiorum et mittere canibus. Esto es: No es cosa conveniente tomar el pan de los hijos y darlo a los canes (15,26). Y también en otra parte dice por el mismo evangelista: Nolite sanctum dare canibus. Que quiere decir: No queráis dar lo santo a los canes (7,6). En las cuales autoridades compara nuestro Señor a los que, negando los apetitos de las criaturas, se disponen para recibir el espíritu de Dios puramente, a los hijos de Dios; y a los que quieren cebar su apetito en las criaturas, a los perros, porque a los hijos les es dado comer con su Padre a la mesa y de su plato, que es apacentarse de su espíritu, y a los canes, las meajas que caen de la mesa.
[3] En lo cual es de saber que todas las criaturas son meajas que cayeron de la mesa de Dios. Por tanto, justamente es llamado can el que anda apacentándose en las criaturas; y, por eso, se les quita el pan de los hijos, pues ellos no se quieren levantar de las meajas de las criaturas a la mesa del espíritu increado de su Padre. Y, por eso, justamente, como perros, siempre andan hambreando, porque las meajas más sirven de avivar el apetito que de satisfacer el hambre. Y así, de ellos dice David: Famem patientur ut canes, et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint saturati, et murmurabunt. Quiere decir: Ellos padecerán hambre como perros y rodearán la ciudad y, como no se vean hartos, murmurarán (Sal 58,15-16).
Porque ésta es la propiedad del que tiene apetitos, que siempre está descontento y desabrido, como el que tiene hambre. Pues ¿qué tiene que ver el hambre que ponen todas las criaturas con la hartura [que causa el espíritu de Dios? Por eso, no puede entrar esta hartura] increada en el alma, si no se echa primero esotra hambre criada del apetito del alma; pues, como hemos dicho, no pueden morar dos contrarios en un sujeto, los cuales, en este caso, son hambre y hartura.
[4] Por lo dicho se verá cuánto más hace Dios en limpiar y purgar una alma de estas contrariedades, que en criarla de nonada. Porque estas contrariedades de afectos y apetitos contrarios, más opuestas y resistentes son a Dios que la nada, porque ésta no resiste. Y esto baste acerca del primer daño principal que hacen al alma los apetitos, que es resistir al espíritu de Dios, por cuanto arriba está ya dicho mucho de ello.
[5] Ahora digamos del segundo efecto que hacen en ella, el cual es de muchas maneras, porque los apetitos cansan al alma, y la atormentan, y oscurecen, y la ensucian, y la enflaquecen. De las cuales cinco cosas iremos diciendo de por sí.
[6] Cuanto a lo primero, claro está que los apetitos cansan y fatigan al alma, porque son como unos hijuelos inquietos y de mal contento, que siempre están diciendo a su madre uno y otro, y nunca se contentan. Y así como se cansa y fatiga el que cava por codicia del tesoro, así se cansa y fatiga el alma por conseguir lo que sus apetitos le piden. Y, aunque lo consiga, en fin, siempre se cansa, porque nunca se satisface; porque, al cabo, son cisternas rotas las que cava, que no pueden tener agua para satisfacer la sed (Jer 2,13). Y así, como dice Isaías: Lassus adhuc sitit, et anima eius vacua est (29,8). Que quiere decir: está su apetito vacío, y cánsase y fatígase el alma que tiene apetitos; porque es como el enfermo de calentura, que no se halla bien hasta que se le quite la fiebre, y cada rato le crece la sed. Porque, como se dice en el libro de Job: Cum satiatus fuerit, arctabitur, aestuabit, et omnis dolor irruet super eum. Que quiere decir: Cuando hubiere satisfecho su apetito, quedará más apretado y agravado; creció en su alma el calor del apetito y así caerá sobre él todo dolor (20,22). Cánsase y fatígase el alma con sus apetitos, porque es herida y movida y turbada de ellos como el agua de los vientos, y de esa misma manera la alborotan, sin dejarla sosegar en [un] lugar ni en una cosa. Y de la tal alma dice Isaías: Cor impii quasi mare fervens. El corazón del malo es como el mar cuando hierve (57,20); y es malo el que no vence los apetitos.
Cánsase y fatígase el alma que desea cumplir sus apetitos, porque es como el que, teniendo hambre, abre la boca para hartarse de viento, y, en lugar de hartarse, se seca más, porque aquél no es su manjar. A este propósito dijo Jeremías: In desiderio animae suae attraxit ventum amoris sui. Como si dijera: En el apetito de su voluntad atrajo a sí el viento de su afición (2,24). Y luego dice adelante, para dar a entender la sequedad en que esta tal alma queda, dando aviso y diciendo: Prohibe pedem tuum a nuditate, et guttur tuum a siti. Que quiere decir: Aparta tu pie, esto es, tu pensamiento, de la desnudez, y tu garganta de la sed (2,25), es a saber: tu voluntad del cumplimiento del apetito que hace más sequía. Y así como se cansa y fatiga el enamorado en el día de la esperanza cuando le salió su lance en vacío, [así] se cansa el alma y fatiga con todos sus apetitos y cumplimiento de ellos, pues todos le causan mayor vacío y hambre; porque, como comúnmente dicen, el apetito es como el fuego, que, echándole leña, crece, y luego que la consume, por fuerza ha de desfallecer.
[7] Y aun el apetito es de peor condición en esta parte; porque el fuego, acabándose la leña, descrece; mas el apetito no descrece en aquello que se aumentó cuando se puso por obra, aunque se acaba la materia, sino que, en lugar de descrecer, como el fuego cuando se le acaba la suya, él desfallece en fatiga, porque queda crecida el hambre y disminuido el manjar. Y de éste habla Isaías, diciendo: Declinabit ad dexteram, et esuriet; et comedet ad sinistram, et non saturabitur. Quiere decir: Declinará hacia la mano derecha, y habrá hambre; y comerá hacia la siniestra, y no se hartará (9,20). Porque estos que no mortifican sus apetitos, justamente, cuando declinan, ven la hartura del dulce espíritu de los que están a la diestra de Dios, la cual a ellos no se les concede; y, justamente, cuando corren hacia la siniestra, que es cumplir su apetito en alguna criatura, no se hartan; pues, dejando lo que sólo puede satisfacer, se apacientan de lo que les causa más hambre.
Claro está, pues, que los apetitos cansan y fatigan al alma.
Capítulo 7
En que se trata cómo los apetitos atormentan al alma. Pruébalo también por comparaciones y autoridades
[1] La segunda manera de mal positivo que causan al alma los apetitos es que la atormentan y afligen a manera del que está en tormento de cordeles, abarcado a alguna parte, de lo cual hasta que se libre no descansa. Y de éstos dice David: Funes peccatorum circumplexi sunt me. Los cordeles de mis pecados, que son mis apetitos, en derredor me han apretado (Sal 118,61). Y de la misma manera que se atormenta y aflige al que desnudo se acuesta sobre espinas y puntas, así se atormenta el alma y aflige cuando sobre sus apetitos se recuesta. Porque, a manera de espinas, hieren y lastiman y asen y dejan dolor. Y de ellos también dice David: Circumdederunt me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis. Que quiere decir: Rodeáronse de mí como abejas, punzándome con sus aguijones, y encendiéronse contra mí como el fuego en espinas (Sal 117,12); porque en los apetitos, que son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento. Y así como aflige y atormenta el gañán al buey debajo del arado con codicia de la mies que espera, así la concupiscencia aflige al alma debajo del apetito por conseguir lo que quiere. Lo cual se echa bien de ver en aquel apetito que tenía Dalila de saber en qué tenía tanta fuerza Sansón, que dice la Sagrada Escritura que la fatigaba y atormentaba tanto, que la hizo desfallecer casi hasta morir, diciendo: Defecit anima eius, et ad mortem usque lassata est (Jue 16,16).
[2] El apetito tanto más tormento es para el alma cuanto él es más intenso. De manera que tanto hay de tormento cuanto hay de apetito, y tantos más tormentos tiene cuantos más apetitos la poseen; porque se cumple en la tal alma, aun en esta vida, lo que se dice en el Apocalipsis de Babilonia, por estas palabras: Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi tormentum et luctum. Esto es: Tanto cuanto se quiso ensalzar y cumplir sus apetitos, le dad de tormento y angustia (18,7). Y de la manera que es atormentado y afligido el que cae en manos de sus enemigos, así es atormentada y afligida el alma que se deja llevar de sus apetitos.
De lo cual hay figura en el libro de los Jueces (16,21), donde se lee que aquel fuerte Sansón, que antes era fuerte y libre y juez de Israel, cayendo en poder de sus enemigos, le quitaron la fortaleza, y le sacaron los ojos, y le ataron a moler en una muela, adonde le atormentaron y afligieron mucho. Y así acaece al alma donde estos enemigos de apetitos viven y vencen, que lo primero que hacen es enflaquecer al alma y cegarla; y, como abajo diremos, luego la afligen y atormentan, atándola a la muela de la concupiscencia; y los lazos con que está asida son sus mismos apetitos.
[3] Por lo cual, habiendo Dios lástima a estos que con tanto trabajo y tan a costa suya andan a satisfacer la sed y hambre del apetito en las criaturas, les dice por Isaías: Omnes sitientes, venite ad aquas; et qui non habetis argentum, properate, emite et comedite: venite, emite absque argento vinum et lac. Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem vestrum non in saturitate? (55,1-2). Como si dijera: Todos los que tenéis sed de apetitos, venid a las aguas, y todos los que no tenéis plata de propia voluntad y apetitos, daos priesa; comprad de mí y comed; venid y comprad de mí vino y leche, que es paz y dulzura espiritual, sin plata de propia voluntad, y sin darme por ello [interés o] trueque alguno del trabajo, como dais por vuestros apetitos. ¿Por qué dais la plata de vuestra voluntad por lo que no es pan, esto es, del espíritu divino, y ponéis el trabajo de vuestros apetitos en lo que no os puede hartar? Venid, oyéndome a mí, y comeréis el bien que deseáis, y deleitarse ha en grosura vuestra alma.
[4] Este venir a la grosura es salirse de todos los gustos de criatura, porque la criatura atormenta, y el espíritu de Dios recrea. Y así, nos llama él por san Mateo, diciendo: Venite ad me omnes que laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos, et invenietis requiem animabus vestris (11,28-29). Como si dijera: Todos los que andáis atormentados, afligidos y cargados con la carga de vuestros cuidados y apetitos, salid de ellos, viniendo a mí, y yo os recrearé, y hallaréis para vuestras almas el descanso que os quitan vuestros apetitos.
Y así, son pesada carga, porque de ellos dice David: Sicut onus grave gravatae sunt super me (Sal 37,5).
Capítulo 8
En que se trata cómo los apetitos oscurecen y ciegan al alma
[1] Lo tercero que hacen en el alma los apetitos es que la ciegan y oscurecen. Así como los vapores oscurecen el aire y no le dejan lucir el sol claro; o como el espejo tomado del paño, no puede recibir serenamente en sí el rostro; o como el agua envuelta en cieno, no se divisa bien la cara del que en ella se mira; así, el alma que de los apetitos está tomada, según el entendimiento está entenebrecida, y no da lugar para que ni el sol de la razón natural ni el de la Sabiduría de Dios sobrenatural la embistan e ilustren de claro. Y así, dice David, hablando a este propósito: Comprehenderunt me iniquitates meae, et non potui, ut viderem. Que quiere decir: Mis maldades me comprehendieron, y no pude tener poder para ver (Sal 39,13).
[2] Y en eso mismo que se oscurece según el entendimiento, se entorpece también según la voluntad, y según la memoria se enrudece y desordena en su debida operación. Porque, como estas potencias, según sus operaciones, dependen del entendimiento, estando él impedido, claro está lo han ellas de estar desordenadas y turbadas. Y así, dice David: Anima mea turbata est valde. Esto es: Mi ánima está muy turbada (Sal 6,4); que es tanto como decir: desordenada en sus potencias. Porque, como decimos, ni el entendimiento tiene capacidad para recibir la ilustración de la sabiduría de Dios, como tampoco la tiene el aire tenebroso para recibir la del sol, ni la voluntad tiene habilidad para abrazar en sí a Dios en puro amor, como tampoco la tiene el espejo que está tomado de vaho para representar claro en sí el rostro presente, y menos la tiene la memoria que está ofuscada con las tinieblas del apetito para informarse con serenidad de la imagen de Dios, como tampoco el agua turbia puede mostrar claro el rostro del que se mira.
[3] Ciega y oscurece el apetito al alma, porque el apetito, en cuanto apetito, ciego es; porque, de suyo, ningún entendimiento tiene en sí, porque la razón es siempre su mozo de ciego. Y de aquí es que todas las veces que el alma se guía por su apetito, se ciega, pues es guiarse el que ve por el que no ve, lo cual es como ser entrambos ciegos. Y lo que de ahí se sigue es lo que dice nuestro Señor por san Mateo: Si caecus caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt. Si el ciego guía al ciego, entrambos caerán en la hoya (15,14).
Poco le sirven los ojos a la mariposilla, pues que el apetito de la hermosura de la luz la lleva encandilada a la hoguera. Y así, podemos decir que el que se ceba de apetito es como el pez encandilado, al cual aquella luz antes le sirve de tinieblas para que no vea los daños que los pescadores le aparejan. Lo cual da muy bien a entender el mismo David, diciendo de los semejantes: Supercecidit ignis, et non viderunt solem (Sal 57,9). Que quiere decir: sobrevínoles el fuego que calienta con su calor y encandila con su luz. Y eso hace el apetito en el alma, que enciende la concupiscencia y encandila al entendimiento de manera que no pueda ver su luz. Porque la causa del encandilamiento es que, como pone otra luz diferente delante de la vista, ciégase la potencia visiva en aquella que está interpuesta y no ve la otra; y como el apetito se le pone al alma tan cerca, que está en la misma alma, tropieza en esta luz primera y cébase en ella; y así, no la deja ver su luz de claro entendimiento, ni la verá hasta que se quite de en medio el encandilamiento del apetito.
[4] Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios, y piensan que les bastará eso y esotro para venir a la unión de la Sabiduría divina, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos. Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto, aprovecharían más en un mes que por todos los demás ejercicios en muchos años. Porque, así como es necesaria a la tierra la labor para que lleve fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, así es necesaria la mortificación de los apetitos para que haya provecho en el alma; [sin] la cual oso decir que, para ir adelante en perfección y noticia de Dios y de sí mismo, nunca le aprovecha más cuanto hiciere que aprovecha la simiente echada en la tierra no rompida; y así, no quitan[41] la tiniebla y rudeza del alma hasta que los apetitos se apaguen. Porque son como las cataratas o como las motas en el ojo, que impiden la vista hasta que se echen fuera.
[5] Y así, echando de ver David la ceguera de éstos, y cuán impedidas tienen las almas de la claridad de la verdad, y cuánto Dios se enoja con ellos, habla con ellos, diciendo: Priusquam intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut viventes, sic in ira absorbet eos. Y es como si dijera: Antes que entendiesen vuestras espinas –esto es, vuestros apetitos– así como a los vivientes, de esta manera los absorberá en su ira Dios (Sal 57,10). Porque a los apetitos vivientes en el alma, antes que ellos puedan entender a Dios, los absorberá Dios en esta vida o en la otra con castigo y corrección, que será por la purgación. Y dice que los absorberá en ira, porque lo que se padece en la mortificación de los apetitos es castigo del estrago que en el alma han hecho.
[6] ¡Oh, si supiesen los hombres de cuánto bien de luz divina los priva esta ceguera que les causan sus aficiones y apetitos, y en cuántos males y daños les hacen ir cayendo cada día en tanto que no los mortifican! Porque no hay fiarse de buen entendimiento, ni dones que tengan recibidos de Dios, para pensar que, si hay afición o apetito, dejará de cegar y oscurecer y hacer caer poco a poco en peor. Porque, ¿quién dijera que un varón tan acabado en sabiduría y dones de Dios, como era Salomón, había de venir a tanta ceguera y torpeza de voluntad, que hiciese altares a tantos ídolos y los adorase él mismo, siendo ya viejo? (1Re 11,4-8). Y sólo para esto bastó la afición que tenía a las mujeres y no tener él cuidado de negar los apetitos y deleites de su corazón. Porque él mismo dice de sí en el Eclesiastés (2,10) que no negó a su corazón lo que le pidió. Y pudo tanto este arrojarse a sus apetitos, que, aunque es verdad que al principio tenía recato, pero, porque no los negó, poco a poco le fueron cegando y oscureciendo el entendimiento, de manera que le vinieron a acabar de apagar aquella gran luz de sabiduría que Dios le había dado, de manera que a la vejez dejó a Dios.
[7] Y si en este pudieron tanto, que tenía tanta noticia de la distancia que hay entre el bien y el mal, ¿qué no podrán contra nuestra rudeza los apetitos no mortificados? Pues, como dijo Dios al profeta Jonás de los ninivitas, no sabemos lo que hay entre la siniestra y la diestra (4,11), porque a cada paso tenemos lo malo por bueno, y lo bueno por malo; y esto de nuestra cosecha lo tenemos. Pues, ¿qué será si se añade apetito a natural tiniebla, sino que, como dice Isaías: Palpavimus sicut caeci parietem, et quasi absque oculis attrectavimus: impegimus meridie, quasi in tenebris? Habla el profeta con los que aman seguir estos sus apetitos, y es como si dijera: Habemos palpado la pared, como si fuéramos ciegos, y anduvimos atentando como sin ojos, y llegó a tanto nuestra ceguera, que en el mediodía atollamos, como si fuera en las tinieblas (59,10). Porque esto tiene el que está ciego del apetito, que, puesto en medio de la verdad y de lo que le conviene, no lo echa más de ver que si estuviera en tinieblas.
Capítulo 9
En que se trata cómo los apetitos ensucian al alma. Pruébalo por comparaciones y autoridades de la Escritura Sagrada
[1] El cuarto daño que hacen los apetitos al alma es que la ensucian y manchan, según lo enseña el Eclesiástico, diciendo: Qui tetigerit picem, inquinabitur ab ea. Quiere decir: El que tocare a la pez, ensuciarse ha de ella (13,1); y entonces toca uno la pez cuando en alguna criatura cumple el apetito de su voluntad. En lo cual es de notar que el Sabio compara las criaturas a la pez, porque más diferencia hay entre la excelencia del alma y todo lo mejor de ellas, que hay del claro diamante o fino oro a la pez. Y así como el oro o diamante, si se pusiese caliente sobre la pez, quedaría de ella feo y untado, por cuanto el calor la regaló y atrajo, así el alma que está caliente de apetito sobre alguna criatura, en el calor de su apetito saca inmundicia y mancha de él en sí.
Y más diferencia hay entre el alma y las demás criaturas corporales que entre un muy clarificado licor y un cieno muy sucio. De donde, así como se ensuciaría el tal licor si lo envolviesen con el cieno, de esa misma manera se ensucia el alma que se ase a la criatura, pues en ella se hace semejante a la dicha criatura. Y de la misma manera que pondrían los rasgos de tizne a un rostro muy hermoso y acabado, de esa misma manera afean y ensucian los apetitos desordenados al alma que los tiene, la cual en sí es una hermosísima y acabada imagen de Dios.
[2] Por lo cual, llorando Jeremías el estrago y fealdad que estas desordenadas afecciones causan en el alma, cuenta primero su hermosura y luego su fealdad, diciendo: Candidiores sunt Nazaraei eius nive, nitidiores lacte, rubicundiores ebore antiquo, saphiro pulchriores. Denigrata est super carbones facies eorum, et non sunt cogniti in plateis. Que quiere decir: Sus cabellos, es a saber, del alma, son más levantados en blancura que la nieve, más resplandecientes que la leche, y más bermejos que el marfil antiguo, y más hermosos que la piedra zafiro. La haz de ellos se ha ennegrecido sobre los carbones, y no son conocidos en las plazas (Lam 4,7-8). Por los cabellos entendemos aquí los afectos y pensamientos del alma, los cuales, ordenados en lo que Dios los ordena [que es el mismo Dios], son más blancos que la nieve, y más claros que la leche, y más rubicundos que el marfil, y hermosos sobre el zafiro. Por las cuales cuatro cosas se entiende toda manera de hermosura y excelencia de criatura corporal, sobre las cuales dice es el alma y sus operaciones, que son los nazareos o cabellos dichos, los cuales, desordenados y puestos en lo que Dios no los ordenó, que es empleados en las criaturas, dice Jeremías que su haz queda y se pone más negra que los carbones.
[3] Que todo este mal y más hacen en la hermosura del alma los desordenados apetitos en las cosas de este siglo. Tanto, que, si hubiésemos de hablar de propósito de la fea y sucia figura que al alma los apetitos pueden poner, no hallaríamos cosa, por llena de telarañas y sabandijas que esté, ni fealdad de cuerpo muerto, ni otra cosa cualquiera inmunda y sucia cuanto en esta vida la puede haber y se puede imaginar, a que la pudiésemos comparar. Porque, aunque es verdad que el alma desordenada, en cuanto al ser natural está tan perfecta como Dios la crió, pero, en cuanto al ser de razón está fea, abominable, sucia, oscura y con todos los males que aquí se van escribiendo y mucho más. Porque, aun sólo un apetito desordenado, como después diremos, aunque no sea de materia de pecado mortal, basta para poner un alma tan sujeta, sucia y fea, que en ninguna manera puede convenir con Dios en una unión hasta que el apetito se purifique. ¿Cuál será la fealdad de la que del todo está desordenada en sus propias pasiones y entregada a sus apetitos, y cuán alejada de Dios estará y de su pureza?
[4] No se puede explicar con palabras, ni aun entenderse con el entendimiento, la variedad de inmundicia que la variedad de apetitos causan en el alma. Porque, si se pudiese decir y dar a entender, sería cosa admirable y también de harta compasión ver cómo cada apetito, conforme a su cantidad y calidad, mayor o menor, hace su raya y asiento de inmundicia y fealdad en el alma, y cómo en una sola desorden de razón puede tener en sí innumerables diferencias de suciedades mayores y menores, y cada una de su manera. Porque, así como el alma del justo en una sola perfección, que es la rectitud del alma, tiene innumerables dones riquísimos y muchas virtudes hermosísimas, cada una diferente y graciosa en su manera según la multitud y diferencia en los afectos de amor que ha tenido en Dios, así el alma desordenada, según la variedad de los apetitos que tiene en las criaturas, tiene en sí variedad miserable de inmundicias y bajezas, tal cual en ella la pintan los dichos apetitos.
[5] Esta variedad de apetitos está bien figurada en Ezequiel (8,10-16), donde se escribe que mostró Dios a este profeta en lo interior del templo, pintadas en derredor de las paredes, todas las semejanzas de sabandijas que arrastran por la tierra, y allí toda la abominación de animales inmundos. Y entonces dijo Dios a Ezequiel: Hijo del hombre, ¿de veras no has visto las abominaciones que hacen éstos, cada uno en lo secreto de su retrete?, y mandando Dios al profeta que entrase más adentro y vería mayores abominaciones, dice que vio allí las mujeres sentadas llorando al Dios de los amores, Adonis. Y mandándole Dios entrar más adentro y vería aún mayores abominaciones, dice que vio allí veinticinco viejos que tenían vueltas las espaldas contra el templo.
[6] Las diferencias de sabandijas y animales inmundos que estaban pintados en el primer retrete del templo son los pensamientos y concepciones que el entendimiento hace de las cosas bajas de la tierra y de todas las criaturas, las cuales, tales cuales son, se pintan en el templo del alma cuando ella con ellas embaraza su entendimiento, que es el primer aposento del alma.
Las mujeres que estaban más adentro, en el segundo aposento, llorando al dios Adonis, son los apetitos que están en la segunda potencia del alma, que es la voluntad. Los cuales están como llorando, en cuanto codician a lo que está aficionada la voluntad, que son las sabandijas ya pintadas en el entendimiento.
Y los varones que estaban en el tercer aposento son las imágenes y representaciones de las criaturas, que guarda y revuelve en sí la tercera parte del alma, que es la memoria. Las cuales se dice que están vueltas las espaldas contra el templo porque, cuando ya, según estas tres potencias, abraza el alma alguna cosa de la tierra acabada y perfectamente, se puede decir que tiene las espaldas contra el templo de Dios, que es la recta razón del alma, la cual no admite en sí cosa de criatura.
[7] Y para entender algo de esta fea desorden del alma en sus apetitos, baste por ahora lo dicho. Porque, si hubiéramos de tratar en particular de la fealdad menor que hacen y causan en el alma las imperfecciones, y su variedad; y la que hacen los pecados veniales, que es ya mayor que la de las imperfecciones, y su mucha variedad; y también la que hacen los apetitos de pecado mortal, que es total fealdad del alma, y su mucha variedad –según la variedad y multitud de todas estas tres cosas–, sería nunca acabar, ni entendimiento angélico bastaría para lo poder entender.
Lo que digo y hace al caso para mi propósito es que cualquiera apetito, aunque sea de la más mínima imperfección, mancha y ensucia al alma.
Capítulo 10
En que se trata cómo los apetitos entibian y enflaquecen al alma en la virtud
[1] Lo quinto en que dañan los apetitos al alma es que la entibian y enflaquecen para que no tenga fuerza para seguir la virtud y perseverar en ella.
Porque, por el mismo caso que la fuerza del apetito se reparte, queda menos fuerte que si estuviera entero en una cosa sola; y cuanto en más cosas se reparte, menos es para cada una de ellas. Que, por eso, dicen los filósofos que la virtud unida es más fuerte que ella misma si se derrama. Y, por tanto, está claro que, si el apetito de la voluntad se derrama en otra cosa fuera de la virtud, ha de quedar más flaco para la virtud. Y así, el alma que tiene la voluntad repartida en menudencias es como el agua que, teniendo por donde se derramar hacia bajo, no crece para arriba; y así, no es de provecho. Que, por eso, el patriarca Jacob comparó a su hijo Rubén al agua derramada, porque en cierto pecado había dado rienda a sus apetitos, diciendo: Derramado estás como el agua; no crezcas (Gén 49,4). Como si dijera: porque estás derramado según los apetitos como el agua, no crecerás en virtud. Y así como el agua caliente, no estando cubierta, fácilmente pierde el calor, y como las especias aromáticas, desenvueltas, van perdiendo la fragancia y fuerza de su olor, así el alma no recogida en un solo apetito de Dios, pierde el calor y vigor en la virtud. Lo cual entendiendo bien David, dijo hablando con Dios: Fortitudinem meam ad te custodiam. Yo guardaré mi fortaleza para ti (Sal 58,10). Esto es, recogiendo la fuerza de mis apetitos sólo a ti.
[2] Y enflaquecen la virtud del alma los apetitos, porque son en ella como los renuevos que nacen en rededor del árbol y le llevan la virtud para que él no lleve tanto fruto. Y de estas tales almas dice el Señor: Vae praegnantibus et nutrientibus in illis diebus! Esto es: ¡Ay de los que en aquellos días estuvieren preñados y de los que criaren! (Mt 24,19). La cual preñez y cría entiende por la de los apetitos, los cuales, si no se atajan, siempre irán quitando más virtud al alma y crecerán para mal del alma, como los renuevos en el árbol. Por lo cual nuestro Señor nos aconseja, diciendo: Tened ceñidos vuestros lomos (Lc 12,35), que significan aquí los apetitos. Porque, en efecto, ellos son también como las sanguijuelas, que siempre están chupando la sangre de las venas, porque así las llama el Eclesiástico, diciendo: Sanguijuelas son las hijas[42], esto es, los apetitos; siempre dicen: ¡Daca, daca! (Prov 30,15).
[3] De donde está claro que los apetitos no ponen al alma bien ninguno, sino quítanle el que tiene. Y si no los mortificare, no pararán hasta hacer en ella lo que dicen que hacen a su madre los hijos de la víbora, que, cuando van creciendo en el vientre, comen a su madre y mátanla, quedando ellos vivos a costa de su madre; así los apetitos no mortificados llegan a tanto, que matan al alma en Dios, porque ella primero no los mató; por eso dice el Eclesiástico: Aufer a me, Domine, ventris concupiscentias et concubitus concupiscentiae ne aprehendant me (23,6), y sólo lo que en ella vive son ellos.
[4] Pero, aunque no lleguen a esto, es gran lástima considerar cuál tienen a la pobre alma los apetitos que viven en ella, cuán desgraciada para consigo misma, cuan seca para los prójimos y cuán pesada y perezosa para las cosas de Dios. Porque no hay mal humor que tan pesado y dificultoso ponga a un enfermo para caminar, o hastío para comer, cuanto el apetito de criaturas hace al alma pesada y triste para seguir la virtud. Y así, ordinariamente, la causa por que muchas almas no tienen diligencia y gana de cobrar virtud es porque tienen apetitos y aficiones no puras en Dios.
Capítulo 11
En que se prueba ser necesario para llegar a la divina unión carecer el alma de todos los apetitos, por mínimos que sean
[1] Parece que ha mucho que el lector desea preguntar que si es de fuerza que, para llegar a este alto estado de perfección, ha de haber precedido mortificación total en todos los apetitos, chicos y grandes, y que si bastará mortificar algunos de ellos y dejar otros, a lo menos aquellos que parecen de poco momento[43], porque parece cosa recia y muy dificultosa poder llegar el alma a tanta pureza y desnudez, que no tenga voluntad y afición a ninguna cosa.
[2] A esto respondo: lo primero que, aunque es verdad que no todos los apetitos son tan perjudiciales unos como otros ni embarazan al alma cuando no son consentidos, ni pasan de primeros movimientos todos aquellos en que la voluntad racional antes ni después tuvo parte, porque quitar éstos, que es mortificarlos del todo, en esta vida es imposible, y éstos no impiden de manera que no se pueda llegar a la divina unión, aunque del todo no estén, como digo, mortificados; porque bien los puede tener el natural, y estar el alma, según el espíritu racional, muy libre de ellos, porque aunque acaecerá, a veces, que esté el alma en harta unión de oración de quietud en la voluntad, y que actualmente moren éstos en la parte sensitiva del hombre, no teniendo en ellos parte la parte superior que está en oración.
Pero todos los demás apetitos voluntarios, ahora sean de pecado mortal, que son los más graves; ahora de pecado venial, que son menos graves; ahora sean solamente de imperfecciones, que son los menores, todos se han de vaciar y de todos ha el alma de carecer para venir a esta total unión, por mínimos que sean. Y la razón es porque el estado de esta divina unión consiste en tener el alma, según la voluntad, con tal transformación en la voluntad de Dios de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de Dios[44].
[3] Que ésta es la causa por que en este estado llamamos estar hecha una voluntad de Dios, la cual es voluntad de Dios, y esta voluntad de Dios es también voluntad del alma. Pues si esta alma quisiese alguna imperfección que no quiere Dios, no estaría hecha una voluntad de Dios, pues el alma tenía voluntad de lo que no la tenía Dios. Luego claro está que, para venir el alma a unirse con Dios perfectamente por amor y voluntad, ha de carecer primero de todo apetito de voluntad, por mínimo que sea; esto es, que advertidamente y conocidamente no consienta con la voluntad en imperfección, y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer en advirtiendo.
Y digo conocidamente, porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser en su mano, bien caerá en imperfecciones y pecados veniales y en los apetitos naturales que habemos dicho; porque de estos tales pecados no tan voluntarios y subrepticios está escrito que el justo caerá siete veces en el día y se levantará (Prov 24,16). Mas de los apetitos voluntarios, que son pecados veniales de advertencia, aunque sean de mínimas cosas, como he dicho, basta uno que no se venza para impedir.
Digo no mortificando el tal hábito, porque algunos actos, a veces, de diferentes apetitos, aún no hacen tanto cuando los hábitos están mortificados. Aunque también éstos ha de venir a no los haber, porque también proceden de hábito de imperfección. Pero algunos hábitos de voluntarias imperfecciones en que nunca acaban de vencer, éstos no solamente impiden la divina unión, pero el ir adelante en la perfección.
[4] Estas imperfecciones habituales son: como una común costumbre de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer vencer, así como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y oír, y otras semejantes.
Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y hábito, es tanto daño para poder crecer e ir adelante en virtud, que, si cayese cada día en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos que no proceden de ordinaria costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le impedirán tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa. Porque, en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante en perfección, aunque la imperfección sea muy mínima. Porque eso me da que una ave esté asida a un hilo delgado que a un grueso, porque, aunque sea delgado, tan asida se estará a él como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar. Verdad es que el delgado es más fácil de quebrar; pero, por fácil que es, si no le quiebra, no volará. Y así es el alma que tiene asimiento en alguna cosa, que, aunque más virtud tenga, no llegará a la libertad de la divina unión.
Porque el apetito y asimiento del alma tienen la propiedad que dicen tiene la rémora con la nao, que con ser un pece muy pequeño, si acierta a pegarse a la nao, la tiene tan queda, que no la deja llegar al puerto ni navegar. Y así, es lástima ver algunas almas como unas ricas naos cargadas de riqueza, y obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y merced que Dios las hace, y, por no tener ánimo para acabar con algún gustillo, o asimiento, o afición –que todo es uno–, nunca van adelante, ni llegan al puerto de la perfección; que no estaba en más que dar un buen vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento o quitar aquella pegada rémora de apetito.
[5] Harto es de dolerse que haya Dios hécholes quebrar otros cordeles más gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no desasirse de una niñería que les dijo Dios que venciesen por amor de él, que no es más que un hilo y que un pelo, dejen de ir a tanto bien. Y lo que peor es que no solamente no van adelante, sino que, por aquel asimiento, vuelven atrás, perdiendo lo que en tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado. Porque ya se sabe que, en este camino, el no ir adelante es volver atrás, y el no ir ganando es ir perdiendo[45]. Que eso quiso nuestro Señor darnos a entender cuando dijo: El que no es conmigo, es contra mí; y el que conmigo no allega, derrama (Mt 12,30).
El que no tiene cuidado de remediar el vaso, por una pequeña resquicia que tenga, basta para que se venga a derramar todo el licor que está dentro. Porque el Eclesiástico nos lo enseñó bien, diciendo: El que desprecia las cosas pequeñas poco a poco irá cayendo (19,1). Porque, como él mismo dice, de una sola centella se aumenta el fuego (11,34). Y así, una imperfección basta para traer otra, y aquéllas otras; y así, casi nunca se verá un alma que sea negligente en vencer un apetito, que no tenga otros muchos, que salen de la misma flaqueza e imperfección que tiene en aquél; y así, siempre van cayendo. Y ya habemos visto muchas personas a quien Dios hacía merced de llevar muy adelante en gran desasimiento y libertad, y por sólo comenzar a tomar un asimientillo de afición, y so color de bien de conversación y amistad, írseles por allí vaciando el espíritu y gusto de Dios y santa soledad, caer de la alegría y entereza en los ejercicios espirituales y no parar hasta perderlo todo. Y esto, porque no atajaron aquel principio de gusto y apetito sensitivo, guardándose en soledad para Dios.
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