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Sociogénesis y poética epistémica. Resistencia y creolización de la razón

Hay dos ideas importantes e interconectadas para trabajar extensamente que necesitan desplegarse y hacerse más explícitas. La primera es en torno a la explicación nada simple que nos ofrece Wynter acerca de varios cambios y desarrollos en el sentido del yo de los europeos e igualmente y de manera significativa acerca del desarrollo de los europeos como tales. La “invención” de África o de Latinoamérica a través del curso de la era colonial fue también, al mismo tiempo, la invención de Europa. Esto es, justo con la idea de África como un lugar habitado por un particular tipo de gente, como una consecuencia del encuentro colonial con los colonizadores, portugueses, españoles, ingleses, alemanes y franceses, se construye la idea de que todos estos colonizadores fueron, como resultado a partir de este encuentro, europeos. El colonialismo, dicho en otras palabras, está profundamente implicado en el propio origen de Europa como región y de los europeos como pueblo. Como Nelson Maldonado-Torres (2008) ha puntualizado, el año de 1492 marcó no solo el descubrimiento de territorios y pueblos, los cuales vendríamos a conocer como las Américas, sino que también marcó la expulsión de los judíos de la península ibérica. “El anti-semitismo moderno, el racismo anti-negro moderno y el colonialismo moderno […] encuentran un referente histórico común en el momento final de la reconquista española y el comienzo de una nueva forma de conquista en las Américas” (p. 3) Dicho con otras palabras, este fue un año que marcó un hito significativo en la “purificación” interna del continente e inauguró en lo externo la purificación del mundo. Este es un momento en el cual ello se hizo posible a pesar de las profundas y crecientes rivalidades y enemistades enraizadas entre los estados-nación europeos que se prolongarían durante el siglo XX y, más allá, para aún reconocerse entre cada uno de ellos como semejantes, o sea como europeos. Este fue todo un acontecimiento de lo más sobresaliente en el contexto de y en relación con el colonizado.

La segunda idea crucial e importante aquí planteada tiene que ver con el énfasis que hace Wynter (2001) respecto de los modos en los cuales tanto el pensamiento como la razón humana moldean y son moldeados por el trasfondo específico de las normas culturales e ideológicas en las cuales nosotros crecemos y maduramos como individuos y colectivos. Este es justamente el “principio sociogenético de Fanon”, tal como lo postula en su propia formulación influida por su personal formación en la psiquiatría, mientras Wynter (2001) afirma que la sociogenia es un aspecto y no la totalidad de la consciencia humana. Dentro del marco colonial, el sentido del yo tanto del colonizador como del “nativo” son profundamente moldeados por su contexto y por la articulación de lo que es normal para los participantes de este sistema. Igualmente, por incorporar e integrar en el comportamiento esas prescripciones de normalidad, ellas legitiman y perpetúan ese contexto colonial. De esta manera, “nosotros en nuestra identidad humana, poseemos únicamente modos de ser humano híbridos compuestos de natura y cultura” (Wynter, 2001, p. 60). La sociogenia, por consiguiente, no reduce simplemente la consciencia humana a cultura, como si la natura/cultura fueran una dicotomía de todo o nada. Por el contrario, toma seriamente la síntesis dialéctica entre esas dos modalidades del ser humano, lo que pone de relieve el fracaso de concebir a la humanidad como si fuera pura o tuviera únicamente pureza en una u otra de dichas modalidades, o el fracaso de esperar explicaciones del comportamiento humano o del fenómeno de un ajuste perfecto en una u otra de esas categorías.

Estas dos ideas cruciales —que la historia del colonialismo es también la historia de la emergencia de la idea de Europa y los europeos, y que tales ideas y prácticas culturales inevitablemente moldean nuestra conciencia, condicionando lo que se considera normal y, en última instancia, lo que se considera racional— apuntan hacia lo que aquí se señala como algo riesgoso, pues se trata de la tensión permanente de la relación entre lo individual y lo colectivo. Nuevamente, Sylvia Wynter (2006) es explícita acerca de este crucial punto:

La nueva definición [de Fanon] del ser humano como un modo híbrido de, por así decirlo, “natura-cultura” u “ontogenia-sociogenia” implica que los procesos por los cuales nosotros producimos nuestras sociedades para nuestra sobrevivencia son los mismos procesos auto-constituyentes por medio de los cuales al mismo tiempo, nos producimos a nosotros mismos como esta o aquella modalidad social siempre en sí socializada, y por lo tanto sociogenética, un tipo/género de ser humano; y, como tal, bajo una ligazón siempre en sí misma inter-altruística y, por consiguiente, un modo de reconocimiento-parental del yo y los nosotros (p. 134).

La verdadera fortaleza del argumento de Wynter expuesta a lo largo de sus artículos es la muy poderosa idea de que, para cualquier agente dado que plantee un relato razonable y exitoso del mundo, este es condicionado necesariamente por el particular nosotros dentro del cual el agente se encuentra insertado.

Esta es la razón por la que la manera en la que avanza la modernidad europea es una noción particular del nosotros humano, presentada como si ella fuera la universal, la que ha sido y de muchas maneras continúa siendo de una destructividad terrible. Esto no es otra cosa que una clase de imperialismo normativo o cultural (aunque esto es ciertamente algo negativo) y ello es un verdadero fracaso epistémico. Es justamente un fracaso para reconocer la forma en la cual la sociogénesis siempre condiciona (epistémicamente) la agencia de uno, pues se presenta como modalidad ineluctable. Un compromiso genuino con la verdad y la razón debería confrontar la particularidad de este condicionamiento y no rechazarlo o desconocerlo. Adicionalmente, debería hacerse con un verdadero esfuerzo epistémico dirigido a intencionar la comprensión de los seres humanos. Si no es así, el fracaso puede tener nuevamente consecuencias desastrosas. Para decirlo usando la terminología de S. Wynter, la hegemonía del concepto Hombre, como el ideal universal de la modernidad europea, fue totalmente dependiente del concepto de “el Otro humano del hombre” (Wynter, 2006, p. 125), y más aún desde que ello se hizo una representación de la mayor pureza y de la superioridad de la humanidad (Hombre), pues fue a partir de la razón, entendida en buena medida como el ejercicio de la dominación y control de lo que es considerado externo a uno mismo. Por consiguiente, nosotros podemos visualizar que la creación del concepto Hombre en la modernidad europea efectivamente la dictó el colonialismo. El “descubrimiento” del Otro-humano como el salvaje, el irracional, el ignorante y el dañado, demandó la dominación y el control por parte de aquellos quienes, a través del acto de dominación, demostraron su estatus de racionales, civilizados y puros, y de esta manera simultáneamente demostraron su derecho a subyugar.

Esto es debido a que, como Lewis Gordon (2008) ha señalado, los filósofos que han llegado por fuera de las tradiciones europeas (incluso de las euroamericanas) han sido afectados con la metacrítica de la razón. El dilema de estos filósofos considerados a partir del ángulo de los de abajo o los inferiores de la modernidad es la cuestión del seguimiento. Si la razón significa definirnos en nuestra humanidad, empero “nosotros” (los no-europeos) somos un a priori entendidos como situados más allá de los límites de la razón a pesar de todas las evidencias en sentido contrario; entonces la razón en sí misma ha fracasado desde el comienzo. Ella nunca realmente ha logrado alcanzar la verdad, sino bajo un amañado juego al servicio de los intereses coloniales y del supremacismo blanco. ¿Cómo entonces podemos nosotros los sujetos europeos razonar hacia la crítica racional, dado que la razón ha sido de principio definida ella misma como una universal que no admite desde lo exterior la crítica, justo desde donde podría ser susceptible la razón y podría hacerse precisamente dicha crítica racional? Una buena parte del capítulo XV del libro Pieles negras, máscaras blancas está dedicado justamente a abordar dicha problemática. ¿De qué manera podemos los colonizados posicionarnos a propósito de la crítica racional de una concepción de razón que funciona como un sistema cerrado que nos sitúa claramente en el exterior y en la parte de abajo o inferior de dicho sistema?

El problema que emerge desde esta “brecha peligrosa” entre nuestra concepción del mundo natural y nuestro entendimiento de la sociogénesis (y, de esta manera, de nosotros mismos) es la de una modalidad de “cerramiento epistémico” (Gordon, 2000, p. 88), una actitud epistémica que se concibe ella misma como impermeable a los cuestionamientos “externos” y/o a la crítica. En este caso particular, el cerramiento es una consecuencia de la insistencia en que no hay nada externo al sistema en cuestión. Así, podría ser mejor decir que la brecha peligrosa es la que se da entre nuestro entendimiento del mundo natural y nuestra desaprobación de la sociogénesis. Si la razón es fundamentalmente comprendida como un esfuerzo para obtener control sobre el mundo, entonces ella tenderá hacia los sistemas de explicación mecanicistas y cerrados (y por ende controlables), donde ella no puede recuperarlos o descubrirlos, ya sea mediante su intento de imponerse o mediante declararlos totalmente irracionales y caóticos. Ello es cierto si el dominio en cuestión es tanto de recursos y objetos físicos, como de poblaciones humanas, ambos por la necesidad de catalogación (encerramiento) y ordenamiento (ambos en el sentido de la imposición y en el sentido de administrarlos), de tal manera que ellos puedan ser eficientemente controlados. Las diversas críticas en torno a este ideal de razón son múltiples, pero lo que es central en este capítulo es el modo en que se es incapaz de una explicación por no contar con el principio sociogenético. Si el modo por el cual los agentes epistémicos razonan y por lo tanto la manera en que los agentes mismos son moldeados es una cuestión de sociogénesis, entonces la razón es un proyecto de control que está destinado a entrar en una forma de circularidad, por esa intencionalidad de encerrar todo dentro de un solo sistema de racionalidad. Esto conlleva que los agentes epistémicos, quienes tienen el control, al mismo tiempo escondan y desaprueben las fuerzas sociogenéticas que han moldeado a esos agentes. Para señalarlo con insistencia, el Hombre europeo de razón podría moldear a las culturas no europeas (y de esta manera llevarlas al mínimo aproximativo de su propia civilización), pero el punto de vista que Sylvia Wynter manifiesta es que él mismo no puede visualizarse como un producto de la sociogénesis. Él es lo que es por virtud de su biología (raza) y de su voluntad autónoma (dominante); esto es, que el conjunto de los otros (el Otro humano del Hombre) se mantendrá atrasado por su naturaleza inferior, la cual incluye de manera significativa una incapacidad para lograr una autonomía completa. Para sujetar su propia racionalidad al escrutinio racional, debería admitirse que su entendimiento de razón (y de esta manera, de sí mismo como un competo ser racional) es incompleto y que no puede ser tolerado.

Ello quiere decir que la concepción de la razón heredada de la modernidad europea ha mantenido la pretensión de universalidad por rechazar, excluir o borrar cualquier evidencia de las concepciones “externas” o alternativas, y por ignorar su propia y específica sociogénesis (en particular la europei-dad). En el contexto de la filosofía en las Américas esto ha significado que la filosofía propia, entendida como filosofía del simplemente así o filosofía de la simplicidad, ha estado siempre con claridad trabajando dentro de la tradición europea (tomando en consideración, por supuesto, al Reino Unido) e ignorando las diversas posibilidades de los provechosos temas sustantivos que emergen de las fuentes africanas o americanas7. Pero como Wynter ha argumentado, y como yo he intentado enfatizar, mantener esta actitud y esta perspectiva de razón y de filosofía finalmente es un fracaso para lo razonable.

De esto surge una cuestión interesante a propósito de la viabilidad de un concepto universal de razón capaz de ofrecer una perspectiva crítica de la concepción de razón renacentista. Es decir, una que, de cierta manera, resuelve la tensión entre lo moderno y lo posmoderno. Si tomamos seriamente las raíces coloniales de la modernidad europea que causan el asunto de vislumbrar la razón como un sistema cerrado y universal que es capaz de lograr verdades fijas, estables y mentes independientes, ¿entonces nos estaremos quedando nosotros solamente con un campo abierto de interpretaciones infundadas? Esto es, ¿nosotros abandonamos la razón como inherentemente colonial y giramos en lugar de ello a las bases culturales hermenéuticas o, en su lugar, intentamos articular una idea de razón alternativa? Gordon (2008) explica este dilema en términos de lo que él llama “neopositivismo” y “hermenéutica posmoderna”, y apunta hacia una posible solución de la siguiente manera:

Las creencias neopositivistas acerca de que toda verdad se logra por los métodos de las ciencias exactas son triviales y por ende caen por su propia inconsistencia. La hermenéutica posmoderna plantea la postura de que la verdad puede carecer de prueba de permanencia y de exactitud, lo cual quiere decir que se tendría que subordinar a los procesos de la interpretación. La cuestión que emerge para dar contestación a ambos posicionamientos, sin embargo, es acerca del dinamismo de la verdad. ¿Por qué la verdad no puede ser dinámica? (p. 92).

El planteamiento de que la verdad podría ser “dinámica” sugiere una perspectiva aproximativa completamente diferente a la razón, y entonces entraríamos en la necesidad de la epistemología. Si la verdad es dinámica, entonces el acierto epistémico no se puede entender como el arribo a (o la aproximación hacia) un punto final estable y fijista, y por tanto la razón no puede ser simplemente un procedimiento formal conducente a ese logro o llegada.

Como otra vía alternativa, vuelvo a La epistemología de la resistencia, un trabajo reciente de José Medina. Mucho de lo que dice Medina (2013) en este extraordinario texto tiene que ver con el modo en el cual nuestro medio cultural, especialmente bajo condiciones de opresión, puede dificultar que los agentes reconozcan sus propios límites epistémicos, fenómeno que él refiere como una metaceguera. En efecto, dicha metaceguera apunta hacia la manera como la sociogénesis condiciona a los agentes, de tal modo que nuestras propias lagunas epistémicas, lejos de ser fuentes o motivaciones de búsqueda de conocimiento, pueden ser, por el contrario, ocultadoras para nosotros. José Medina, en este sentido, se enfoca en el contexto específico de opresión, lo que significa que nosotros podemos ser insensibles a los modos en los cuales nos insensibilizamos a las injusticias que sufren los otros (o aún nosotros mismos). La prescripción para esta metaceguera es que mantengamos nuestros procesos mentales alerta por medio de la resistencia y por lo que él refiere como una “fricción epistémica” (Medina, 2013). La fricción epistémica ocurre cuando la función “normal” de nuestros modos y significados de interpretarnos a nosotros mismos, al mundo y a nuestro contexto, se encuentra con algo inesperado o con el que tenemos conflicto: entonces generamos resistencia y fricción dentro de este sistema interpretativo/epistémico. Este es, además, un proceso fundamentalmente social que requiere interacción precisamente con individuos, grupos y contextos que son un importante modo “exterior” del propio marco epistémico y de esta manera con mayor probabilidad generamos fricción a través de la interacción (Medina, 2013, p. 204). La metaceguera, en otras palabras, es una limitación epistémica o un fracaso epistémico que es resultado en buena medida de un exceso de homogeneidad. De la misma forma que un sistema ecológico falla cuando la diversidad se reduce, así la monocultura cuando sucede lleva a que el sistema epistémico falle, excluyendo, desaprobando o marginalizando aquel modo de entendimiento que queda fuera en algún sentido significativo. Para combatir la meta-ceguera y promover la metalucidez (Medina, 2013), uno debe, por consiguiente, cultivar necesariamente el punto de vista de la diversidad que presenta la resistencia a la metaceguera de uno, para desarrollar fricción epistémica en uno mismo y en los otros.

En términos de nuestro entendimiento de razón y la persistente cuestión de cómo podemos criticar racionalmente la concepción de razón heredada de la modernidad europea, el trabajo de Medina ofrece prometedoras vías a desarrollar y lograr. Ahora bien, si fuera el caso de que nosotros podemos llegar a la perspectiva universal o “visión del ojo de dios” desde la cual no necesitamos correcciones porque no caemos en las lagunas epistémicas o en momentos de metaceguera, entonces, quizás, tenderemos hacia que dicho logro de monocultura podría ser un ejercicio meritorio. Sin embargo, las lecciones del llamado encuentro colonial y el principio de la sociogénesis nos han aclarado que esforzarse hacia tal perspectiva no es algo fútil o inútil, pero puede ser terriblemente dañino y peligroso aun en los terrenos estrictamente epistémicos. Si nuestro ideal epistémico no puede, por ende, ser la llegada a la misma serie de afirmaciones o principios estáticos y finales que resuelven todas las cuestiones, entonces nuestra apelación y la concepción de la razón que hemos argumentado deben ser unas que consideren e incluyan dentro de nuestra estimación el pluralismo, la resistencia y la fricción.

En ese sentido, la metáfora de José Medina es particularmente creativa en este contexto, porque precisamente puntualiza no solo la idea de que debe haber por lo menos un mínimo de dos elementos en interacción para generar la fricción, sino que también debe haber lugar para la temporalidad. Como fenómeno físico, dicho de otra manera, la fricción implica movimiento: es un proceso dinámico, no un estático punto-final (Medina, 2013, pp. 301-303). Retornando al punto que había planteado Lewis Gordon acerca de que la verdad es dinámica, podemos nosotros plantear, por tanto, que una explicación dinámica de la verdad requiere igualmente una explicación dinámica de la razón como un proceso, no de llegada a algún destino (una noción estática de verdad y de razón), sino, por el contrario, uno que enriquece y facilita el proceso continuo de búsqueda de momentos creativos de más y más fricción epistémica.

El fracaso de la comprensión de la razón por parte de la modernidad europea fue que trató (y continúa tratando) a las concepciones y las visiones alternativas del mundo ya fuera como versiones de simplicidad inferiores o de carencia o falta de ella misma, o como totalmente ajenas e irreconciliables. En cualquier situación, que no necesita entrar dentro del compromiso creativo con ellas (para facilitar una fricción creativa), se busca, en cambio, incorporar toda la diversidad pretendida dentro de su propio sistema monolítico (igual que una especie invasiva que toma un ecosistema y lo lleva inexorablemente hacia la monocultura). Desde la perspectiva alternativa de razón y de verdad hacia la cual he estado inclinándome aquí, eso ha sido una vía de fracaso epistémico a pesar de la sofisticación tecnológica. Desde luego, eso apunta precisamente hacia la “brecha peligrosa” que Sylvia Wynter nos mostró con claridad: la modernidad europea fue capaz de hacer tremendos progresos (por algo es el valor del “progreso”) en el dominio del mundo natural, pero a expensas del fracaso total de asir la significativa importancia de la sociogénesis y de esta manera la propia y evidente laguna epistémica y de la metaceguera.

Lo que es necesario, como Wynter (2006) señala, es que los seres humanos ejerciten su

habilidad, sin ningún cambio en su fisiología, para transformar sus conductas, sus realidades sociales y sus específicas ideologías de género [para] reinventar sus tipos o géneros de seres humanos y, por consiguiente, sus modos de conocimiento, sentimiento y comportamiento en nuevas modalidades de ellos (pp. 156-157).

La sugerencia de Wynter (2006) de que ese Hombre debe ser hecho a un lado desde lo humano, apunta hacia una reconceptualización del Humano como ser necesariamente diverso en su expresividad. Es decir, que lo que es esencial a la humanidad es precisamente el modo en el cual nuestra expresividad total (por lo tanto, lo más universal) requiere que exista una variedad de “géneros” de seres humanos que estén interactuando de maneras que lleven a procesos de fricción epistémica (y cultural, y teórica y así seguidamente).

La historia de la modernidad europea ha sido una que ha desautorizado los diferentes géneros de seres humanos y el llamado de Wynter a la acción es uno que nos invita a rechazar tal desautorización y, por el contrario, nos incita a recuperar y explorar los variados géneros de lo humano, sus particulares autoconceptos y entendimientos de la razón. La fricción que podría emerger de esta propuesta puede ayudarnos a avanzar en lo que Wynter denomina “el proyecto Humano”. En este sentido es que recupera el ejemplo de la explicación que da Miguel León-Portilla del concepto precolombino de origen nahua de neltilitli, frecuentemente traducido al inglés como “verdad”. León-Portilla (1963) puntualiza que “la raíz silábica nel tiene la connotación original de firmeza sólida o de profundo enraizamiento” (p. 8), lo cual es de gran significancia dado que él observa que en el idioma náhuatl se pone énfasis en la naturaleza transitoria de la existencia. Las raíces pueden proporcionar estabilidad, pero ellas también son elementos que crecen, viven y se transforman. La noción de verdad como “enraizamiento” debería así ofrecernos una vía interesante para aproximarnos a la comprensión de la razón como una búsqueda de la verdad que contrasta con la que nos es descrita por Wynter: la que impone la modernidad europea. O, por citar otro ejemplo, uno puede ver resplandores de entendimientos alternativos de la razón en la emergencia de la revolución haitiana (Fischer, 2004). Los posibles géneros por explorar aquí son también varios. Me permito describirlos solo de una forma que remotamente pueda hacerles justicia. El aspecto nodal del asunto es que ellos existen y es solo una autodecepción sostenida la que facilita su invisibilidad para la mirada filosófica (o quizás, mejor dicho, para el Yo filosófico).

El esfuerzo de traer juntos estos diferentes géneros de lo humano y sus nociones correspondientes de razón no es simplemente para “celebrar la diversidad” para su propia causa, sino que, en última instancia, es parte del proyecto que Wynter emprende para hacer más genuinamente universal lo que fue la modernidad renacentista. Su proyecto es, a fin de cuentas, uno profundamente humanista. Ella acude a una noción de humanismo que tiende no hacia algo monolítico y en última instancia dirigido hacia un ideal deshumanizador como lo es este del Hombre europeo, sino que, por el contrario, tiende hacia un ideal dinámico y polivalente (o, como lo dice Medina, “polifónico”). Ello es así, debido al esfuerzo de resistencia respecto a la asimilación de los diversos géneros de humanidad dentro del concepto de Hombre que lleva a falsedades en vez de posibilidades de humanismo genuino. De igual forma, como la razón ha tenido un papel primordial a lo largo de los siglos de alimentar esta tendencia asimilacionista, ella también debe ser reconcebida bajo el requerimiento de fricción, resistencia y diversidad.

El énfasis en una comprensión más dinámica de la razón bajo un proceso que requiere la diversidad necesaria para generar fricción creativa y encuentros con resistencias, como lo opuesto a un sistema cerrado y totalizador, se puede ahora utilizar para auxiliarnos en darnos luz en lo que Wynter ha denominado “el proyecto Humano”. El principio sociogenético plantea que uno de los aspectos que es universal en los seres humanos es nuestro sentido del yo, nuestro entendimiento de lo que es normal y racional, que nos lleva indefectiblemente a su condicionamiento por parte del medio cultural en el cual nuestro sentido del yo va madurando. Desde una perspectiva subjetiva, entonces, el esfuerzo por comprender el mundo requiere que me aferre a este proceso sociogenético, el cual al mismo tiempo me obliga a que me sitúe a mí mismo en una posición conducente a la resistencia y la fricción epistémica. Nuestra condición humana compartida, dicho con otras palabras, justamente miente en esta condición compartida de necesitar otros diversos en el mandato de encontrar esta condición humana común. Lo que es fundamental en esta perspectiva es que cualquier presunción de llegar a una comprensión completa de “lo humano” como una concepción fija, cerrada y monolítica y por ello mismo natural, es un equívoco de lo que significa la humanidad compartida como condición humana común (este equívoco es, en efecto, anti-humano). En el momento en que se hace una clausura de la apertura esencial, o se enuncia un final del proceso en curso de la resistencia epistémica y la fricción con juicios para nuestra comprensión de humanidad, esto tiene un efecto de desaprobación de lo que es la verdad universal acerca de nosotros y se sustituye con una comprensión enmascarada de lo universal.

Ello significa que cualquier explicación asimilacionista de “el proyecto humano” fracasa en la comprensión de lo que es el meollo del proyecto. Existe claramente un peligro real en este enfoque aproximativo de entendimiento bajo un modelo exoticista o consumista. El llamado aquí no es simplemente a reconocer que nosotros necesitamos de “otros” para mostrarnos a nosotros mismos, de tal manera que el resto del mundo existe simplemente para servir a nuestros fines epistémicos o para ser asimilados en este proyecto en curso y narcisista: para nuestra autocomprensión. Por eso es nodal en la explicación que he intentado bosquejar aquí, sostener con énfasis los planteamientos en torno a la sociogénesis, al dinamismo y a la apertura, y que estos encuentros productivos con la resistencia y la fricción alteran fundamentalmente el yo que es el ser que está siendo comprendido. Hay en este sentido un desvío (dinamismo) ontológico en el que el encuentro de uno con esta clase de fricción, si este encuentro se mantiene dentro del espíritu del proyecto humano como aquí he sugerido que debería ser entendido, cambia de un modo esencial sus participantes. Así, surge la idea de que encuentro un otro diverso, que experimento una resistencia para algún aspecto de mi sentido del yo arraigado y escondido, que aprendo una valiosa lección y entonces me involucro en el fracaso completo por captar lo que está sucediendo aquí por mantener el modelo de un sistema cerrado. La clase de encuentro que sin lugar a dudas generaría necesariamente el tipo de resistencia y fricción sería uno en el cual los participantes estén abiertos a la inquietud o a la incertidumbre de su sedimentado sentido del yo, es decir, que ellos estén dispuestos a aprender desde (como opuesto justo a sobre) y ser cambiados unos por otros.

De este modo, los aspectos epistémicos de “el proyecto humano” son necesaria y forzosamente siempre éticos. La colonialidad como un encierro en la apreciación que uno tiene de su propio sentido del yo en la única, completa y universal explicación de lo humano, es asimismo un encierro en el hecho de que nosotros no tenemos que aprender nada de ellos. Nosotros podemos aprender acerca de ellos, en el mismo modo en que podríamos aprender acerca de la flora o la fauna local en un territorio extraño (y la historia de la antropología es abundante en ejemplos de esta perspectiva en el estudio de los seres humanos), pero ellos no tienen nada que enseñarnos a nosotros, con la probable excepción de ser reflejo de nuestros orígenes bárbaros. Siguiendo el reclamo de Fanon (2008) de que en el contexto colonial el colonizado no posee “resistencia ontológica” según la perspectiva del colonizador (p. 90), se puede agregar que tampoco hay resistencia epistémica. Recuperando el reto de Wynter de que conseguir el proyecto humano implica consecuentemente no solo el compromiso epistémico para buscar y abrirse a la resistencia y a la fricción, sino igualmente el compromiso ético con la idea de que los otros, especialmente quienes han sobrevivido en la parte inferior de la modernidad, tienen resistencia que ofrecer.

Dicho de otra manera, uno debe, si es que está comprometido con el proyecto humano, afirmar (en el más amplio sentido del término) la capacidad de todos, pero especialmente de los condenados de la tierra, para contestar y resistir el sentido del yo de uno. Es solamente de esta manera que podemos cerrar la “brecha peligrosa” y tomar con seriedad el significado del principio sociogenético. Además, esto significa que la diversidad humana no es un obstáculo que lamentar para el sueño del humanismo universal, sino que, por el contrario, es una condición para la posibilidad de resistencia epistémica, para aprender los unos de los otros y para comprender la verdad como dinámica. La universalidad que se encuentra en el proyecto humano es, de esta manera, incompatible con la homogeneidad o con las políticas del totalitarismo y el asimilacionismo. La comprensión debe ir en dirección de que las Américas no son el único territorio en y a través del cual toma realidad este proyecto, sino que es solo uno de ellos. La filosofía y los filósofos pueden ya sea apartarse del eurocentrismo y de la mentalidad localista (parroquialismo) con la finalidad de abrazar y avanzar este proyecto, o permanecer indiferentes, en el mejor de los casos, o continuar como agentes de la colonialidad, en el peor de ellos.

Traducción de Miguel Ángel Adame Cerón

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1. Enfatizo aquí en “colonial” para dejar abierta la posibilidad de que ello no solo se refiere al encuentro entre europeos y los pueblos del hemisferio occidental, tal como está planteado el problema, sino, por el contrario, se refiere también al carácter colonial mismo de este encuentro. Además, esto deja abierta la posibilidad de que los encuentros anteriores a 1492 pudieron no haber tenido el mismo carácter colonial.

2. Por supuesto, mi perspectiva aquí sobre el colonialismo hace la distinción central europeos/no europeos y aún más entre europeos, mujeres, pobres, homosexuales y discapacitados, donde todos ellos, de diferentes formas, son ejemplificaciones de este “otro humano del hombre”

3. Esto no implica que fue un proceso simple o sencillo, ni implica negar que existen reales y significativas diferencias internas al interior de Europa. Pongamos un simple ejemplo: el estatus de España como europea, desde el punto de vista de los europeos del norte, fue, siempre y de muchas maneras que aún están presentes, significativamente dudoso (véase Greer, et. al., 2007). Con ello no queremos sugerir que Europa se ha desarrollado al mismo tiempo y de una sola vez bajo una identidad monolítica libre de tensiones internas (y aun de contradicciones), sino que llama la atención por relevante que dichas diferencias internas fueran mucho menos sobresalientes fuera o al exterior de Europa.

4. En mi propio trabajo he descrito este “sentido del yo” como uno en el cual el hombre europeo se concibe a sí mismo como la más pura forma de lo humano y el colonialismo como un esfuerzo por purificar el mundo, llevándolo bajo el dominio de la más alta y la más pura manifestación de humanidad (consúltese Monahan, 2011, pp. 53-182).

5. Mi uso aquí del pronombre masculino es un reconocimiento deliberado de la manera como la mujer es concebida como constitutivamente incapaz de tal racionalidad y autonomía. Véase Lloyd (2005).

6. La manera que utilizo aquí “rebelde” se debe a Falguni Sheth en su libro Hacia una política filosófica de la raza.

7. Las fuentes asiáticas son un poco mejores, sin embargo, presentan problemas semejantes.