Читать книгу: «Таинства в истории отношений между Востоком и Западом», страница 5

А. Тайноводство (мистагогия) греческих отцов церкви

В первые столетия христианства понятие μυστήριον употреблялось еще в классическом широком смысле¹⁶⁴, в особенности для обозначения всего таинственного в природе и Откровении.

Игнатий Антиохийский , например, называет тремя таинствами (μυστήρια) приснодевство Богородицы, Рождество и Смерть Христа ¹⁶⁵.

Ипполит Римский говорит о таинстве (μυστήριον) Воплощения¹⁶⁶, а Евсевий Кесарийский употребляет выражение «таинство Воскресения» в связи с празднованием Пасхи¹⁶⁷. Ориген говорит о Божественных тайнах (μυστήρια), которые скрыты в Ветхом Завете и ожидают своего откровения в Евангелии¹⁶⁸, а Климент Александрийский рассуждает об «участии в Божественных тайнах» и о тайнах, передаваемых скрытым образом¹⁶⁹.

По утверждению Х. Р. Шлетте, у Оригена и Климента Александрийского понятие μυστήριον впервые оказывается отнесено к знакам христианской веры. «Хотя оба говорят и о мистериях гностиков, но наделяют это слово и христианским смыслом»¹⁷⁰.

Для Оригена вся история спасения была таинством (μυστήριον). Буркхард Нойнхойзер следующим образом излагает оригеновское учение: «Сила Божья действует в прообразующем будущее символе Ветхого Завета, в его воплощении в спасительном деянии Христа и в его исполнении в слове и культе церкви, пока все эти этапы не придут к эсхатологическому завершению – стоящей за всеми таинствами (μυστήρια) Божественной действительности»¹⁷¹. Х.-Д. Симонен описывал оригеновское понимание таинства как двустороннее отношение между видимым знаком и его означаемым, т. е. как взаимоотношение, которое скрыто от непосвященных, а верующим открывается настолько, насколько они поручают себя учению Логоса¹⁷².

Мы уже выше попытались изложить причины, по которым отцы церкви стали называть евхаристию и (едва ли реже) крещение сокровищницами Божественных тайн или просто таинствами (μυστήρια). Также и родственное существительному μυστήριον прилагательное μυστικός стало явно применяться по отношению к сакраментальной реальности.

Эта сакраментальная реальность, представляемая нам в литургическом действии, образует сердцевину таинства, иначе говоря, сокровенный смысл, на который указывает обряд. Для того чтобы проникнуть в этот внутренне присущий литургическим действиям сокровенный смысл, необходимо самому стать посвященным в Божественную тайну через купель второго рождения – крещение. Только после крещения можно увидеть внутреннюю связь изображения и изображаемого, образа и первообраза . Но и эта внутренняя связь открывается человеку не сразу, а постепенно. Крещение – это начало тайноводства, вхождения в Божественные тайны¹⁷³. И последовательность священнодействий представляет собой предначертанный Богом путь тайноводства, ведущий к центру христианской жизни – евхаристии ¹⁷⁴. Литургический обряд – это «путеводитель, с помощью которого мы из пучины чувственных представлений должны восходить к высоте духовного понимания» ¹⁷⁵.

Для тех, кто еще не крещен, путь тайноводства пока закрыт. Поэтому оглашаемые должны покидать дом Божий перед началом собственно литургии (т. е. после Литургии оглашаемых). До сего дня в этот момент литургии византийского обряда дьякон возглашает: «Все оглашаемые, изыдите! Оглашаемые, изыдите… Пусть не останется никого из оглашаемых…» ¹⁷⁶.

Введение человека в таинственную жизнь церкви и совершение таинств – дело тайноводителя (μυσταγωγός, т. е. священника). Он посвящает человека в тайны христианского пути спасения, которые, как это показано отцами церкви, например в «Тайноводственных поучениях» Кирилла Иерусалимского, сосредоточены прежде всего в трех основных таинствах: крещении, миропомазании и евхаристии.

Впоследствии понятие μυστήριον, не имевшее четкого определения или более конкретной спецификации, было перенесено и на остальные обрядовые действия, в которых через призывание церковью Святого Духа (по вере в обетование Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» – Мф 18:20) и с помощью спасающей и освящающей силы и благодати Божьей¹⁷⁷ таинственным образом действует на верующих и на предметы (как, например, на воду ¹⁷⁸, престол или иконы).

Только в конце V в. на Востоке богослов, писавший трактаты под именем ученика апостолов Дионисия Ареопагита, попытался классифицировать таинства в виде иерархической лестницы, на вершине которой находится евхаристия. В своей «церковной иерархии» Дионисий насчитывает шесть чинопоследований, причисляемых им к категории μυστήριον: 1) просвещение (крещение); 2) соединение, или приобщение (причащение); 3) совершение мира; 4) поставление в три священнических чина: епископ, священник и дьякон; 5) монашеский постриг; 6) последование, совершаемое над усопшими.

Очевидно, эта классификация не имела целью разграничить обряды между собой, а скорее должна была выделить те церковные священнодействия, которые имеют принципиальное значение в жизни общины.

Одновременно это была попытка найти в этих обрядах общее. Но о понятии таинства в собственном смысле и у Дионисия речь еще не идет.

Причисление монашеского пострига и чина погребения к таинствам, несомненно, оставило след в восточном понимании таинств – после того, как творения Псевдо-Дионисия Ареопагита приобрели на Востоке вероучительный авторитет.

Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита основывается прежде всего на неоплатонизме. Бог есть все во всем, Он есть Причина всего. «Развитие любых сущностей имеет свой первообраз в откровении Божественной основы в трех ипостасях: отцовство и сыновство всех богоподобных духов, так же как и всех человеков, проистекает из Первоотцовства и Первосыновства»¹⁷⁹. Из этого положения Дионисий выводит всю всемирную иерархию, причем земная (церковная) иерархия присоединяется к небесной и представляет собой ее отображение. О небесной иерархии говорится: «Так как все существующее – каждое в своей мере – участвует в просвещении, проистекающем от превосходящего все существа и все обусловливающего Божества, то каждый более высокий чин духов постоянно передает это просвещение чину, находящемуся непосредственно ниже, так что более высокие чины становятся для нижестоящих пророками Божества, как ангелы для находящихся ниже их духов – пророками, которые, излучая вовне скрытую в себе Божественную благость, становятся благовестниками Божественного безмолвия (ἄγγελοι… ἐξαγγέλλειν), возводящими малых к самому лучшему»¹⁸⁰.

Дионисий рассматривает всю структуру космоса как последовательную связь сущностей, берущую начало в Самом Боге и соотносящую каждый уровень с предыдущим и последующим. Любое благодатное воздействие на человека происходит по принципу исполнения им его предназначения и пронизанности человека Божественной благодатью. Иначе говоря, любое благодатное воздействие на человека есть освящение Божественным умом, νοῦς (Areop. EH. 1.1), точно так же благодать действует и во всемирной иерархии. «Если освящение нематериальных духов дарует им чистое и непосредственное знание о Боге, то человеку это знание дается в облачении символа. Иерархия ветхозаветного закона через смутные образы и загадки возводила к духовному служению Богу и обрела свой смысл в церковной иерархии. Церковная иерархия занимает срединное место между небесной и законной, будучи причастна обеим и будучи укоренена в Священном писании (открытые Самим Богом тексты Священного писания есть сущность, ουσία, нашей иерархии, они осуществляют ее) и гораздо более основательно – в чувственных символах, ибо через символы передается вся полнота значений в Писании. Апостолы сообщали сверхчувственное в чувственных образах, создавая письменные или устные святыни – и не только из-за непосвященных (которым символы оставались недоступными), но и потому, что для нашего восприятия следует пройти через чувственное опосредование. В каждой иерархической структуре следует различать: 1) святые тайны, таинства посвящения, т. е. то, что совершается Церковью; 2) посвящающих в таинства, тайноводцев (мистагогов); 3) посвящаемых (т. е. освящаемых). А освящает христианина: а) крещение, символ второго рождения, совершаемое над теми, кто готов под руководством церковной иерархии взойти к богоподобию через очищение и просвещение (φωτισμός – как начало всякого Божественного “световодства”, φωταγογία) – необходимую основу для любви к Богу; б) литургическое собрание (σύναξις), символ того, что Иисус Христос связует нас Своим предвечным Божественным единством, ибо просвещение ведет к единению; в) помазание, которым завершается священное собрание (употребляемый во всех освящениях святой елей – миро – знаменует Святого Духа). Сан освящающего имеет три ступени: а) иерарх (т. е. епископ); б) иерей (священник = пресвитер); в) литург (дьякон); через низшую ступень действует очищающая, через следующую – просвещающая, через высшую – совершительная сила иерархии, однако мистагог более высокой ступени имеет и все силы мистагогов низших ступеней. В субординации освящаемых (тех, кого священники ведут к совершенству и кто не посмеет руководить самим собой) различают: а) низшую ступень, т. е. людей, повинующихся литургу, которые только проходят через последовательность таинств: кающиеся, одержимые, оглашаемые); б) просвещающихся, т. е. мирян, руководимых священником; в) терапевтов, т. е. монахов, руководимых иерархией к совершенству и полноте христианского подвига и ведущих жизнь, целиком устремленную к Единому»¹⁸¹.

Для Дионисия, встроившего таинства в созерцаемую им космическую гармонию, все тайнодействия и прежде всего евхаристия являются средством, которое «приводит наши разделенные жизни к обожению единого вида и через богоподобное соединение дарует прежде разделенным людям общение (κοινωνία) и соединение с Единым»¹⁸². Если крещение в качестве второго рождения есть основа «восприятия остальных священных учений и священнодействий», и, таким образом, оно «приуготовляет для нас путь восхождения к пренебесному наследию»¹⁸³, то евхаристия как «общение» (κοινωνία) и «соединение» (σύναξις) есть венец всех отдельных и специальных способов спасения, совершающий их в их полноте, ибо отдельное таинство без евхаристии, «не будучи завершающим, не может приобщить человека к Единому во всей полноте единства… и поэтому не может быть названо совершительным священнодействием»¹⁸⁴.

Евхаристия «человеколюбиво выражена в священной полноте обрядов, образно передающих смысл, и понимается благодаря различным богоначальным образам, но через их принадлежность к единому виду приводит к одному началу и священно приступающих к нему возводит к единству»¹⁸⁵. Чувственные обрядовые действия, многообразные чувственные символы толкуются в платоновском смысле как «отображения духовных вещей» (των νοητών απεικωνίσματα). Они и служат в качестве «священного руководства и пути» (ίεραγωγία καί οδός) к этим духовным вещам при восхождении к богоподобию¹⁸⁶.

Мистическая теория тайнодействий, разработанная Дионисием Ареопагитом благодаря обращению к античным мистериальным культам и к философии неоплатонизма, соединенной со Священным писанием, оказала мощное и устойчивое влияние на церкви Востока¹⁸⁷. Богословие тайнодействий Ареопагита было воспринято сначала греками, а затем славянским миром и спроецировано на многие области богословской мысли. Оно сохраняет свое влияние и по сей день¹⁸⁸. Запад также не остался в стороне от духовного наследия Ареопагита¹⁸⁹.

Б. Перевод μυστηριον словом sacramentum

В латинском мире, начиная с Северной Африки, греческое слово μυστήριον стали переводить словом sacramentum. Сначала объем понятия sacramentum полностью соответствовал объему библейского термина μυστήριον. Оба эти слова на правах синонимов вошли в латинские переводы Библии ¹⁹⁰ и в литургические чины.

Термин sacramentum, образованный от глагола sacrare и от существительного sacrum, имеет следующее прямое значение: через освящение личность или вещь возводится в сферу sacrum, т. е. в сферу Божественного. Таким образом, в понятии sacramentum можно выделить три основных содержательных момента:

1) активный: действующий предмет, т. е. инструмент освящения;

2) пассивный: освященное;

3) само действие освящения¹⁹¹.

Тертуллиан, перенеся понятие sacramentum на крещение и евхаристию, невольно перенес в область священного светское значение этого слова и положил тем самым начало смещению смысловых акцентов в понимании этих таинств. Светское значение слова sacramentum было очень сильным, последствия чего мы ощущаем и сегодня.

В этом значении латинское sacramentum означало денежную сумму, которую стороны судебной тяжбы должны были вносить в качестве залога и полагать в храме, причем проигравшая сторона теряла свой залог. Но гораздо более существенным было другое светское значение этого слова: клятва, присяга солдата, клятва сторон или партий при заключении договора.

Это второе значение слова sacramentum Тертуллиан перенес прежде всего на крещение¹⁹², специально отметив аналогию с солдатской присягой. Действительно, параллель была прямой и явной, ибо военная присяга приносилась кесарю как божеству, как «господу» (κύριος)¹⁹³. Причем эта присяга подтверждалась и увековечивалась каким-то внешним знаком (signum, signaculum), например татуировкой¹⁹⁴. Этой аналогией Тертуллиан пытался с предельной точностью обозначить вступление христианина в «воинство Христово», ознаменованное Богом в крещении. Он осмыслил светское значение sacramentum – «печать веры или верности» (sacramentum fidei) – как «печать воинства» (sacramentum militiae)¹⁹⁵. В других местах Тертуллиан называл крещение договором (pactus) между Богом и человеком, используя то значение sacramentum, которое указывает на клятву, приносимую, согласно римскому праву, при заключении договора¹⁹⁶.

Но Тертуллиан употреблял слово sacramentum и в его сакральном значении – тайна (т. е. в смысле μυστήριον)¹⁹⁷. Прежде всего это относится к тем случаям, когда он говорил о крещении или евхаристии: таинство воды, таинство евхаристии, таинство хлеба и чаши – sacramentum aquae, eucharistiae, panis et calicis¹⁹⁸.

В словоупотреблении Тертуллиана sacramentum – это и освящающее начало, и инструмент освящения, и результат освящения – освященное.

После того как уже Ориген (и не он один), исходя из неоплатонических представлений, заложил основу в понимании таинства как знака, хотя и тайного, Августин (также испытавший влияние философии неоплатонизма) еще более сосредоточил внимание на видимом знаке. При этом он исходил из воззрения, что в мире все может быть знаком¹⁹⁹. «Знак есть та вещь, которая, обладая чувственно данным выражением, по своей природе находится в ряду других идей»²⁰⁰.

Невидимый Бог на протяжении истории спасения человека постоянно открывает Себя человеку заново (в видимых знаках). Видимые знаки (signa)указывают на подобную им Божественную действительность (res). «Знаки, распространяющиеся на Божественные дела (res), называются таинствами»²⁰¹. Совсем в русле неоплатонической мысли у Августина видимому знаку соответствует невидимая действительность, т. е. в таинстве (sacramentum) видится одно, а понимается под ним другое²⁰².

К этим знакам , актуализирующим Божественное, относится, согласно Августину, и евхаристия , Она в равной степени имеет как символически указующий, так и изображающий характер, что означает: евхаристия не тождественна тому Божественному, на которое она указывает. (С этим рассуждением можно сравнить высказывания Карла Адама в его исследовании «Учение о евхаристии святого Августина»²⁰³.)

То же самое можно сказать и о евхаристии как о жертве Христовой. Ибо то, что люди называют жертвой (sacrificium), для Августина есть знак истинной жертвы²⁰⁴. При этом он употребляет понятие sacramentum как производное от слова «жертва» (sacrum): «Итак, видимая жертва есть таинство (sacramentum) невидимой жертвы, т. е. ее священный знак» ²⁰⁵. Характерная черта таинства (sacramentum) – его подобие в качестве видимого знака невидимым вещам, которые он обозначает; «ибо если бы таинства (sacramenta) не были сходны с вещами, знаками которых они являются, они вообще не были бы таинствами (sacramenta)» ²⁰⁶.

Но как соотнести это «подобие», которое обусловливает нетождественность, с реальным присутствием Христа в таинстве (sacramentum)? Карл Адам отвечает: «Освящение силою Святого Духа создает новое онтологическое содержание (valor) хлеба, которое включает в себя, по Августину, особый способ актуализации жертвенной смерти Христа. Это новое бытие: ведь для своего создания оно нуждалось во внешнем акте освящения и внутреннем действии Святого Духа . Но это есть бытие, которое в принципе имеет только указующий, прообразующий характер, и потому оно лишь фигуративно подобно, а не тождественно реальному бытию Христа и Его жертвенному акту. Будучи чувственным бытием, оно располагается между небытием и реальным бытием – в точности, как чувственные вещи у Платона, которые в противоположность подлинному бытию “в себе” и “для себя” имеют бытие “для другого” и “посредством другого” существуют в отношении к другому и ради Другого» ²⁰⁷.

Каким образом могло бы получить это определение одновременно и реальное (хотя при этом полностью не отождествляемое с неизменяемой единичной сущностью – «вещью», res – Тела Христова), и фигуративное бытие – об этом Августин ничего не говорит. Карл Адам усматривает в этом некоторую слабость спекулятивных воззрений Августина на евхаристию²⁰⁸.

Адам прав, когда отмечает здесь слабое место, и это как раз тот пункт, по которому впоследствии произошел разрыв между восточным и западным мышлением. Пока развитие понимания таинства не выходило за рамки первоначальной (т. е. греческой) системы соотношения первообраза и его отображения, было ясно, что первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и прикровенно. Больше об этом сказать ничего нельзя, и именно поэтому было введено понятие тайны, таинства (mysterium). Но на Западе, где старое латинское представление об образе только как о подобии первообразу (similitudo) снова стало господствующим, внутреннее соотношение первообраза и его отображения было разрушено, и потому оказалось необходимым со всей резкостью поставить вопрос о реальности присутствия Христа в таинстве (sacramentum) ²⁰⁹.

Однако сам Августин не затрагивал этот вопрос. Он вполне довольствовался объяснением того, как можно приложить схему «первообраз – отображение» к понятию таинства (sacramentum).

Видимый знак таинства (вода, елей, хлеб и вино) не содержит в себе той действительности, которую несет в себе обозначаемая им и скрыто, невидимо подаваемая благодать . Августин поставил вопрос о действительности крещения и сам ответил на него: «Убери слово, и что тогда есть вода сама по себе? Слово касается стихии, и она становится таинством (sacramentum), а таинство (sacramentum), в свою очередь, – как бы видимым словом» ²¹⁰. Только связь видимого знака с Божественным словом делает знак видимым словом Божьим и, тем самым, – действительным.

Но и тогда сила таинства (virtus sacramenti) не одинаково действует на различных воспринимающих таинство людей. На примере манны, которая Богом была дана евреям в пустыне на пропитание, Августин показывает, что Божественный дар действует различно – сообразно жизненным целям воспринимающего. Одним она служит к жизни, другим – к смерти. Поэтому Августин проводит различие между таинством (sacramentum) как таковым и силой таинства (virtus sacramenti): «Ибо и мы сегодня принимаем видимую пищу, но одно есть таинство (sacramentum), другое – сила таинства»²¹¹.

В. Соотношение понятий μυστηριον и sacramentum

Высказывания Августина имеют в этой связи особое значение, так как начатое Тертуллианом (и совершенно типичное для западного мышления) смещение акцента с тайны на внешний знак получило у Августина теоретическое обоснование. Со всей отчетливостью это стало видно впоследствии – при разработке западного учения о таинствах, в основу которого легли тексты Августина! Хотя понятия sacramentum и μυστήριον обозначали один и тот же предмет, понимание этого предмета на Востоке и на Западе разнилось все более. Когда же на Западе sacramentum впервые стало употребляться не в качестве синонима μυστήριον, этот разрыв в понимании получил и свое ясное дефинитное выражение.

Однако было бы неверным полагать, что до этого момента развитие понятия на Западе и на Востоке протекало параллельно. Как в свое время Августин, западные церкви в течение столетий употребляли понятие sacramentum в двойном значении: «святого знака» и синонима μυστήριον. Смещение акцента в сторону знакового и вещественного в западном понимании таинств происходило не повсеместно. У Исидора Севильского (VI —VII вв.) чаша весов опять склонилась в сторону таинственного характера таинств: Исидор видит в них таинственное освящающее действие Святого Духа, скрытое под видимым покровом материальных предметов²¹². Тем самым он вновь совершенно сознательно приблизил латинское понятие sacramentum к греческому μυστήριον ²¹³. Если учитывать эту двоякость в употреблении понятия sacramentum, то не покажется удивительным, что Исидор в своем определении таинств ссылается опять же на тексты Августина!

В последующие века о себе заявляют обе эти тенденции: акцент на знаковом и вещественном и акцент на тайне. Только в период ранней схоластики на Западе центр тяжести в понимании таинств окончательно сместился в сторону знака, что и привело к резкому расхождению в понимании таинств на Западе и на Востоке . Так продолжалось до ХХ столетия. Только в самое последнее время, во многом благодаря влиянию Одо Казеля, на Западе вновь осознали значение тайны (mysterium) для правильного понимания таинства (sacramentum).

Однако этот небольшой исторический экскурс не должен отвлекать наше внимание от того факта, что целая плеяда латинских отцов церкви чувствовала как объединяющее, так и разделяющее в понятиях sacramentum и μυστήριον и пыталась разграничить эти понятия в их практическом применении. И, конечно, неслучайно такую попытку мы встречаем у Амвросия, знавшего греческий язык и прекрасно разбиравшегося в текстах греческих первоисточников.

Если сравнить употребление отцами церкви понятий μυστήριον и sacramentum в литургических толкованиях и в толкованиях Писания, то можно установить общие константы. В обоих понятиях подразумевается основополагающее значение тайны (arcanum) и Божественной действительности, хотя и в разных пропорциях ²¹⁴. Эта общность и объясняет их взаимозаменяемость в течение многих веков.

Но одновременно очевидно и различие этих понятий: μυστήριον в большей мере подчеркивает таинственный, прикровенный характер таинства, sacramentum же – знаковый. Уже для Амвросия это различие было привычным. События и обряды Ветхого Завета, согласно Амвросию, суть лишь прообразование (typos, figura), или сень, грядущего, в Новом Завете они открывают себя как полнота Божественной тайны (mysterium). Тайны (mysteria) Священного писания раскрывают настоящий смысл священных обрядов (rationem sacramenti), которые были прообразованы в Ветхом Завете ²¹⁵.

Исходя из той предпосылки, что нечто несхожее со своим видимым образом не может себя в нем выявить из-за этой несхожести ²¹⁶, Амвросий говорит: «Поскольку человек состоит из двух природ – из души и тела, – видимые им вещи освящаются через видимое таинство (mysterium), а невидимые – через невидимое таинство» ²¹⁷. В связи с этим Амвросий предостерегает: «Ты должен верить не только очам своего тела. Видеть невидимое лучше, ибо телесное удовлетворяет только временным нуждам, а духовное, не видимое телесными очами, но душой и духом видимое и познаваемое – вечным нуждам человека» ²¹⁸.

Совершенно в духе латинских отцов церкви звучит следующая дефиниция, противопоставляющая sacramentum и mysterium: sacramenta суть телесные (corporalia) mysteria, mysteria суть духовные (spiritualia) sacramenta; другими словами, святые знаки суть овеществленные, телесные тайны, тайны же суть духовные, невидимые телесные знаки²¹⁹.

Очень хорошо сформулировал взаимодействие этих понятий, то общее и различное, что заключено в них, Алгер из Льежа . «Sacramentum и mysterium, – говорит он, – различаются тем, что sacrametum есть видимый знак, нечто обозначающий, mysterium же, напротив, есть нечто скрытое, обозначаемое этим видимым знаком . Тем не менее одно существует для другого… чтобы тайна (mysterium) стала единством сокровенного и сокрывающего (т. е. покрова, видимого знака. – Ред.), а знак (sacramentum) – единством обозначающего и обозначаемого»²²⁰.

Однако этим различие между μυστήριον и sacramentum далеко не исчерпывается. Если понятие μυστήριον в своем первоначальном значении в большей степени выражало деятельность, нежели вещь, т. е. было несомненно динамичным, а не только статичным, то понятие sacramentum – как раз в силу своей знаковости – наоборот, указывало скорее на некоторую вещь, т. е. было статичным. Анри де Любак весьма убедительно доказал это, исследовав слова, обозначающие деятельность, движение, в связи с интересующими нас понятиями. Из его исследования вытекает, что mysterium совершают, празднуют, приносят, исполняют и отправляют, sacramentum же, напротив, воспринимают, разделяют, вкушают, пьют, охраняют, употребляют и приносят ²²¹. В конкретном приложении этих понятий к евхаристии различие становится еще заметнее. Так, с одной стороны, говорят о совершении святых таинств (mysteria) и их припоминании (чем однозначно выражена деятельность), с другой же стороны – о жертвоприношении или поклонении таинству, знаку (sacramentum), чем подчеркивается более вещественный, предметный аспект евхаристии.

Подведем итоги. Если мы хотим показать взаимоотношение понятий μυστήριον и sacramentum на основе их различных смысловых акцентов, то придем к следующему положению. Совершение μυστήριον дает в качестве результата sacramentum; это возможно благодаря тому, что чувственные вещи этого мира через таинственное исполнение силой и благодатью Божьей ²²² вновь приобретают свой первоначальный знаковый характер, которым они обладали до грехопадения человечества. Будучи образом (отображением) Божественного первообраза и указывая на Него, они становятся носителями освящения для всех, кто воспринимает эту тайну (μυστήριον) благодаря дарованной Богом вере.

Таким видится употребление обоих терминов отцами церкви.