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Name: Carl Schmitts Gegenrevolution
Author: Reinhard Mehring
ISBN: 9783863935771

Reinhard Mehring

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Reinhard Mehring

Carl Schmitts Gegenrevolution

E-Book (ePub)

Covergestaltung: Christian Wöhrl, Hoisdorf

Signet: Dorothee Wallner nach Caspar Neher »Europa« (1945)

ePub:

ISBN 978-3-86393-577-1

Auch als gedrucktes Buch erhältlich:

Print: ISBN 978-3-86393-118-6

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Vorwort

In seiner Programmschrift Politische Theologie stellte sich Schmitt in die Reihen einer „Staatsphilosophie der Gegenrevolution“, die er durch den Bruch mit der „dynastischen Legitimität“ des „Traditionalismus“ und den Schritt „von der Legitimität zur Diktatur“ (PT 72) gekennzeichnet sah.¹ Von „konservativer Revolution“ sprach er nicht.² Die folgenden – teils unveröffentlichten, teils intensiv überarbeiteten – Studien versuchen diese Selbstpositionierung zu klären.³ Schmitts Kaleidoskop von Gesprächspartnern marschiert dabei in den agonalen Konstellationen der Zwischenkriegszeit in breiter Phalanx auf: Fritz Mauthner und Gustav Landauer, Max Weber, Hans Kelsen und Heinrich Triepel, Otto Kirchheimer, Eduard Rosenbaum und Moritz Bonn, „Klassiker“ wie Rousseau, Novalis und Donoso Cortés, Julius Stahl und Bruno Bauer und auch neuere Anknüpfungen von Johannes Winckelmann, Reinhart Koselleck und Herfried Münkler. Am Ende steht eine Literarisierung.

Die vorliegenden Studien radikalisieren auf heutiger Quellenbasis Hasso Hofmanns⁴ Generalbefund: Legitimität gegen Legalität. Hofmanns Problemgeschichte beschrieb einen „Weg“ von der „rationalen“ und „existentialistischen“ zur „rassischen“ und „geschichtlichen“ Legitimität. Die folgenden Studien analysieren diesen Weg als Destruktionsbewegung und Legitimitätskritik; sie pointieren den Befund, dass Schmitt mit der Legalität auch die Legitimität problematisch wurde. Der „Weg“ endete mit Legitimitätszweifel und Legitimitätszerfall. Zwar war Schmitt auch ein rechtspolitischer Akteur. Seine Rolle als „Kronjurist“ im Präsidialsystem und „Führerstaat“ ist keinesfalls gering und muss für einige Aspekte noch tiefenscharf geklärt werden. Diese Akteursrolle steht in den folgenden Studien aber nicht im Zentrum. Als Soldat drückte Schmitt sich vor der Front und war bis 1933 eigentlich nirgendwo organisiert: weder in einer Studentenverbindung noch in der Kirche, einer Partei, einem Freikorps oder einer sozialen Bewegung. An der Universität strebte er nicht in Ämter, war nie Dekan oder Rektor. Er stürmte nicht an der Seite D’Annunzios Fiume, war nicht am Marsch auf Rom oder zur Feldherrenhalle beteiligt und putschte auch nicht wie später Salan oder Mishima. Den „Zugang zum Machthaber“ fand er deshalb auch nur sehr gelegentlich in untergeordneter Rolle. Er wirkte nicht auf Hitler oder Himmler, Goebbels oder Rosenberg. Die NS-Spitzenpolitiker, denen er nachweislich begegnete – u.a. Göring, Frick, Frank und Freisler –, ließen sich von ihm auch nicht ernstlich beeinflussen. Sieht man vom Umgang mit Johannes Popitz ab, so hatte Schmitt wohl nur auf Hans Frank bis 1936 einen beachtlichen Einfluss, der im Detail aber schwer zu klären ist. Es ist sehr zweifelhaft, ob er als „Staatsrat“ auf Göring wirkte. Unter den NS-Akteuren gehörte er allenfalls in die zweite Reihe. Er war aber vor allem ein „Totengräber“ Weimars und „Quartiermacher“ des Nationalsozialismus, wie es einstige Weggefährten schon früh sahen.

Die meisten nationalsozialistischen Spitzenpolitiker hatten keine näheren Beziehungen zu ihren Vordenkern; sie waren intellektuell nicht ambitioniert. Während die ältere Forschung heterogene Autorengruppen unter Labels vom „antidemokratischen“ Denken und nationalsozialistischer Ideologie oder „Weltanschauung“ homogenisierend versammelte, trennte die neuere Forschung deshalb stärker zwischen den Vordenkern und den Akteuren. Wo der Nationalsozialismus zunächst „intentionalistisch“ personalisierend von „Hitlers Weltanschauung“⁵ her als „Hitlerismus“⁶ betrachtet wurde,⁷ wird die nationalsozialistische „Polykratie“ inzwischen komplexer analysiert.⁸

Schmitt markierte mit seiner Schrift Politische Romantik bereits seinen Bruch mit restaurativen Bemühungen und Idyllen abgelebter Zeiten. Zwar lässt sich sagen, dass er die „Legitimität der Neuzeit“ problematisierte und jenseits von Demokratie und kommissarischer Diktatur die souveräne Diktatur eines plebiszitären Führerstaats erstrebte; in der kritischen Analyse und Dekonstruktion war er aber stärker als in den systematischen Alternativen. Als Jurist und Staatslehrer mied er bis 1933 deshalb auch die eindeutige Positionierung im parteipolitischen Kampf. Er polemisierte zwar gegen den Versailler Vertrag und Genfer Völkerbund; eine solche nationalistische Positionsnahme war im Weimarer Spektrum aber weit verbreitet; solange Schmitt sie nicht eindeutig mit einer Absage an die Weimarer Republik und Verfassung verband, war sie parteipolitisch deshalb wenig spektakulär und skandalös. Zwar forderte er immer wieder „konkrete“ Identifikationen und Positionierungen ein; seine eigene Stellung ließ er aber jenseits plakativer Etiketten oft vage und unklar.

Schmitt operierte mit einer doppelten Adressierung und Semantik, versteckte politische Signale im geistesgeschichtlichen Spiegel hinter historischen Parallelen und Autorenmasken. Immer wieder bezeichnete er den Feind dabei als „eigne Frage als Gestalt“; in seiner antisemitischen Rede Die deutsche Rechtswissenschaft im Kampf gegen den jüdischen Geist sprach er zwar von „Wendepunkten“ und „Maskenwechseln“ jüdischen Verhaltens.⁹ Wenige Autoren betrieben Geistesgeschichte aber so konsequent wie er selbst als ein präsentistisches, in die Gegenwart zielendes Maskenspiel.¹⁰ Zentrale Beziehungen und Mentoren seines Werkes verschwieg er – nach 1933 und 1945 – auch. Er demaskierte Feinde und verschleierte sein eigenes Spiel. Die Autorenmasken, die er seinem Werk über die Jahre aufsetzte, um bestimmte Konstellationen perspektivisch zu treffen, sind kaum zu zählen: Donoso Cortés oder Hobbes, Benito Cereno, Savigny, Hamlet oder Eusebius sind nur einige davon. In seiner späten Schrift Theorie des Partisanen identifizierte Schmitt sich mit dem französischen General Raoul Salan, der im Algerienkrieg „der unerbittlichen Logik des Partisanenkriegs erlag“ (TP 66) und gegen den französischen Präsidenten de Gaulle putschte: „Er berief sich gegen den Staat auf die Nation, gegen die Legalität auf eine höhere Art Legitimität“ (TP 86). Diese Legitimität wurde Schmitt so fragwürdig und fraglich wie die Legalität selbst, weshalb seine Profilierung von Legalität und Legitimität in juristischer Reserve auch auf starke normative Geltungsansprüche verzichtete und „Naturrecht“ wie „Rechtspositivismus“ gleichermaßen zurückwies. Schmitt erscheint in den folgenden Studien als dekonstruktiver Diagnostiker und Mineur noch der eigenen Positionen. Schrieb er zuletzt an einer „Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie“, so zielt die vorliegende Sammlung auf eine kritische Analyse seiner Legitimitätslegende, um die Kategorien der Legalität und Legitimität von polemischen Hypotheken zu lösen.

Inhalt

Vorwort

Zur Einführung in die Thematik

Teil A: Gegenrevolutionäre Profilierung im geistesgeschichtlichen Spiegel

I.Der „schmale Weg des Transzendentalismus“. Schmitts Weg zur gegenrevolutionären Souveränitätslehre

II.Offene Anfänge? Carl Schmitts frühe Option für die Gegenrevolution

III.Die Spanische Grippe und die Lehre von der „kommissarischen Diktatur“

IV.Gegen romantischen Utopismus: Schmitts Novalis-Bild

V.Gegen den Anarchismus: Fritz Mauthner und Gustav Landauer im Visier

VI.Cortés-Maske im Spanienmythos

Teil B: Von der Liberalismuskritik zur „demokratischen Legitimität“?

I.Max Weber und Carl Schmitt

II.Cato oder Plato? Max Webers letzte Worte

III.Biographie eines Antipoden: Hans Kelsen (1881–1973)

IV.Demokratiediskurs als philosophische Bewegung. Zum Methoden- und Richtungsstreit in der Weimarer Staatsrechtslehre

V.Liberale Demokratie als Paradoxon? Carl Schmitts Beisetzung des klassischen Liberalismus

VI.Soziale Realität versus „Begriffsrealismus“: Otto Kirchheimer und der Links-Schmittismus

VII.Abrechnungen enger Weggefährten: Eduard Rosenbaum und Moritz J. Bonn

Teil C: Antwortsuche und mythische Verstrickung

Überleitung

I.Vordenker der souveränen Diktatur? Das antiliberale Rousseau-Bild und Carl Schmitt

II.Goethe oder Shakespeare? Rollenspiele im Nationalsozialismus

III.Konstitutionalismus und Antisemitismus: Carl Schmitts Rechtswissenschaftsgeschichte

IV.„Autor vor allem der ‚Judenfrage‘ von 1843“: Carl Schmitts Bruno Bauer

V.„Ich müßte mich mit Triepel auseinandersetzen“. Triepel, Schmitt und Die Hegemonie

VI.Savigny oder Hegel? Die Schrift Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft

Teil D: Legitimitätssuche im Spätwerk

I.Legitimität gegen Legalität? Schmitts Absetzung von Johannes Winckelmann

II.Sinnkritik nach Carl Schmitt. Reinhart Kosellecks Rezeption im Briefwechsel

III.Akkreditierung im Schmittianismus? Herfried Münklers Korrespondenz mit Carl Schmitt

IV.Im „Labyrinth der Legitimitäten“ und Ethos-Analyse: Schmitt und Münkler über neue Kriege und Krieger

V.„Neue Normalität“ und Postheroismus in Merkels anfänglicher Corona-Politik

VI.Statt eines Schlusses: Gespräch mit Damen über den abwesenden Herrn Schmitt

Nachwort

Siglen der wichtigsten Werke Carl Schmitts

Nachweise

Anmerkungen

Zur Einführung in die Thematik

Am 7. Januar 2015, dem Tag des Pariser Terroranschlags auf das Satiremagazin Charlie Hebdo, Auftakt weiterer Terrorserien, erschien Michel Houellebecqs Roman Unterwerfung (Soumission).¹¹ Heute wirkt er durch die neuere politische Entwicklung in Frankreich, den Umsturz des Parteiensystems und den Wahlsieg Emmanuel Macrons (2017) sowie der neuen Lage seit der Corona-Pandemie etwas überholt. Houellebecq publizierte den Roman in die Endphase der sozialdemokratischen Regierung François Hollande hinein und imaginierte hier, in den Kategorien Carl Schmitts gesprochen, eine „legale Revolution“ durch eine Partei des politischen Islamismus, die, analog Hitler, einen Legalitätskurs zur Machtergreifung verfolgte, weil sie auf die strategische Schwäche der parlamentarischen Systemparteien setzte, um über eine Regierungsbeteiligung zur diktatorischen Macht zu gelangen. Houellebecq entwarf den Musterfall einer legalen Revolution nach dem Drehbuch Schmitts. Sein Ich-Erzähler, Literaturwissenschaftler und Huysmanns-Spezialist ähnelt mit seiner zynischen und sexistischen Lebensführung sowie seiner Ausflucht in den katholischen Rechtsintellektualismus auch Schmitt selbst; auch der wurde immer wieder als nihilistischer Ästhetizist gedeutet, der den Sprung in den autoritären Katholizismus suchte, ohne ihn ernstlich zu leben. Auch die Korrelation von Sexismus und Politik, der Dreiklang autoritärer Liquidierung und Unterwerfung der Frau, des sacrificium intellectus und der politischen Autonomie und Freiheit ähnelt Schmitts gegenrevolutionärer Botschaft. Wie Schmitt 1933 unterwirft sich Houellebecqs Ich-Erzähler am Ende der Diktatur, nachdem ihm persönliche Privilegien und akademische Reputation garantiert wurden.

Aktuell ist die Lage der liberalen und parlamentarischen Demokratie heute, nicht erst seit Corona, alles andere als rosig. Schwenkten die Historiker von den Konfrontationsgeschichten des Kalten Krieges nach 1989 auf triumphale Glücksgeschichten und Erfolgsnarrative um, so wird die Zukunft der Demokratie seit dem 11. September 2001 negativer erzählt. Unter den terroristischen und fundamentalistischen Bedrohungen wurden liberale Freiheiten der Sicherheit geopfert. Erlebte das 20. Jahrhundert die Weltherrschaft der USA, so scheint China heute im hegemonialen Ausscheidungskampf zu triumphieren.¹² Es zeigt dabei wenig Neigungen, sich zu demokratisieren, und nutzt die digitale Revolution vielmehr für die Optimierung eines repressiven Überwachungsregimes. Wir diskutieren die aktuelle Krise der Demokratie heute in Europa vereinfacht mit Chiffren und Stichworten wie: Putin, Erdogan, Bolsonaro, Trump. Seit der Milleniumswende erlebten wir ein katastrophales Scheitern vorgeblicher Demokratisierungsmissionen im Mittleren und Nahen Osten, Afghanistan- und Irak-Krieg, den Untergang des „Arabischen Frühlings“ in Diktatur und Bürgerkrieg, ein Scheitern des europäischen Verfassungsprozesses an Volksabstimmungen und nationalen Parlamenten, das vielfach bedenkliche exekutive Krisenregime der globalen Finanzkrise, Ukraine-Krieg, IS-Terror und Syrienkrieg, Migrationskrise, autoritäre Tendenzen u.a. in den Višegrád-Staaten Nordosteuropas (Viktor Orbán, Andrej Babiš u.a.), separatistische Neigungen nicht nur in Katalonien, „Brexit“, einen dramatischen Umbruch der Parteiensysteme u.a. in Italien und Frankreich, rechtspopulistische Herausforderungen in vielen europäischen Staaten. Die großen europäischen Kernstaaten regierten schon vor den Corona-Zeiten mehr oder weniger im Krisenmodus. Mit dem Ausbruch der Corona-Pandemie folgte 2020 ein globaler Ausnahmezustand, der zu starken Einschränkungen von Grundrechten und Prinzipien der liberalen Demokratie und Rechtsstaatlichkeit führte. Eine unproblematisch stabile liberale und parlamentarische Demokratie findet sich heute fast nirgendwo. Fast überall zeigt sich eine „Wendung“ zum autoritären, exekutiven oder totalen Staat, wie sie Schmitt im Untergang der Weimarer Republik für die frühen 1930er Jahre schon als Folge einer Zwischenkriegs- und Krisenzeit diagostiziert hatte.

In der Bundesrepublik erinnerte die Regierungsbildungskrise 2017/18 am Beginn der vierten Amtszeit Angela Merkels erneut an Weimarer Verhältnisse: 1930 war die Sozialdemokratie in Weimar aus einer Koalitionsregierung ausgestiegen und es gab bis zum Januar 1933 nur noch sog. Präsidialkabinette, vom Reichspräsidenten gestützte Minderheitsregierungen, um Neuwahlen zu vermeiden, die extremistische Parteien (NSDAP, KPD) gestärkt hätten. Bundespräsident Steinmeier erinnerte an diese historische Parallele, als er seine SPD 2018 zur Regierungsverantwortung und neuerlichen Merkel-GroKo ermahnte. Die Furcht vor Neuwahlen blieb die Amtszeit Merkel IV hindurch aktuell, ein plötzlicher Bruch der arg gebeutelten und geschrumpften GroKo wurde nur pragmatisch vermieden. Einige Jahre lang erlebten wir das katastrophale Scheitern der Conservative Party und des politischen Systems des United Kingdom an der Brexit-Entscheidung von 2016. Das Mutterland der parlamentarischen Demokratie und des Liberalismus zerlegte sich selbst. Es zerstörte dabei nicht nur seine parlamentarische Kultur, sondern diskreditierte auch das Instrument der Volksabstimmungen, das vor wenigen Jahren noch vielfach als Hoffnungsanker galt. Trump verleugnete Ende 2020 seine Wahlniederlage und rief fast unverblümt zum Sturm auf das Capitol auf, sodass ein zweites Impeachment-Verfahren eingeleitet wurde. Die Mehrheit der Republikaner hielt aber weiter zu Trump und lehnte eine Amtsenthebung ab. In der Bundesrepublik wäre sie deshalb vielleicht ein Beobachtungsfall für den Verfassungsschutz. Natürlich ermöglichen solche Krisen auch heilsame Reformen und Regenerationsprozesse. Es wäre aber naiv anzunehmen, dass die Verheißungen liberaler Demokratie aus diesen Krisen unbeschadet wiederauferstehen. Verkündigte mancher nach 1989 noch sehr vollmundig den definitiven Triumph der demokratischen Mission der Westlichen Welt, ist heute der kritische Befund der Zwischenkriegszeit nach 1918 erneut aktuell, dass der „bürgerliche“ Liberalismus in seinen elementaren Bestandsvoraussetzungen eklatant gefährdet und geschwächt ist.

Wer einem solchen Krisenbefund zustimmt, wird sich über das weltweite aktuelle Interesse an Carl Schmitt (1888–1985) nicht wundern.¹³ Schmitt war ein scharfer Kritiker des Liberalismus, Vordenker des „autoritären“ und „totalen“ Staates, Apologet des Weimarer Präsidialsystems und „Kronjurist“ des Nationalsozialismus. Als junger, hochbegabter Jurist beobachtete er schon vor 1918 den Wandel zur Militärdiktatur unter den Bedingungen des Krieges und folgte diesem Zug zur Diktatur dann als Lebensthema. Als Staatsrechtslehrer konzentrierte er sich dabei auf die deutschen Verhältnisse. 1921 publizierte er eine erste große Monographie Die Diktatur, die ihm sogleich Berufungen nach Greifswald (1921) und Bonn (1922) eintrug. 1928 wechselte er nach Berlin und kehrte 1933 nach kurzem Kölner Intermezzo wieder dahin zurück. 1945 verlor er infolge seiner starken nationalsozialistischen Belastung seine Berliner Professur.

Seit den 1920er Jahren publizierte er in rascher Folge grundlegende und schlagkräftige Schriften, die heute in vielen Sprachen intensiv diskutiert werden. Genannt seien nur: Politische Theologie (1922), Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923), Der Begriff des Politischen (1927), Verfassungslehre (1928), Der Hüter der Verfassung (1931), Legalität und Legitimität (1932). Schmitt trennte strikt zwischen Liberalismus und Demokratie. Den Parlamentarismus betrachtete er dabei als eine liberale Form politischer Willensbildung und Entscheidung. Schmitt betonte aber eine Spannung von Idee und Realität; er meinte, dass die parlamentarische Debatte sich in der modernen Demokratie nicht mehr „rationalistisch“ an politischer Argumentation und Überzeugung ausrichtet, sondern dass der einzelne Abgeordnete zum abhängigen Agenten im „Parteienstaat“ der Parteilinie mutiert. In seiner Verfassungslehre kennzeichnete er das liberale Verfassungsdenken vor allem durch die strikte Gesetzesbindung, Gewaltenteilung und starke Grundrechtsbestimmungen. Er meinte, dass die Verbindung von Demokratie mit Liberalismus, die uns heute um der Liberalität willen selbstverständlich erscheint, eigentlich historisch ist und demokratische Gleichheit sich auch antiliberal und außerparlamentarisch in anderen Formen politischer Willensbildung äußern und organisieren kann. Die Weimarer Republik eröffnete der „unmittelbaren Demokratie“ hier u.a. den außerparlamentarischen Weg des Volksbegehrens und Volksentscheids. Der politische Extremismus nutzte diese Instrumente zur Schwächung des parlamentarischen Systems.

Anders als die parlamentarische Demokratie der Bundesrepublik bot die Weimarer Verfassung mehr Möglichkeiten für eine antiparlamentarische Regierungsbildung.¹⁴ Der Reichspräsident wurde in Weimar direkt vom Volk für sieben Jahre gewählt. Nach dem Tod Friedrich Eberts übernahm Paul von Hindenburg, der einstige Generalfeldmarschall, Kriegsheld und Träger der Militärdiktatur, das Amt; 1932 wurde er gegen Hitler wiedergewählt. Weil der Reichstag seit 1930 keine parlamentarisch getragene Regierung mehr wählte, stützte Hindenburg Minderheitsregierungen. Im Januar 1933 ernannte er Hitler, den erklärten Totengräber der Republik, zum Kanzler und ermöglichte so den Untergang Weimars. Schmitt rechtfertigte die „kommissarische Diktatur“ des Präsidialregimes exponiert und trat spätestens seit dem Ermächtigungsgesetz vom 24. März 1933 zum Nationalsozialismus über. Er suchte nun die Nähe zu nationalsozialistischen Spitzenpolitikern wie Hermann Göring und Hans Frank und wirkte bis 1936 in wichtigen Funktionen an der nationalsozialistischen Gleichschaltung des Rechtssystems und der Rechtswissenschaft mit. Bis 1942 rechtfertigte er den nationalsozialistischen Imperialismus als herrschaftliche „Großraumordnung“.

Schmitt beobachtete nicht nur einen Zug zur Diktatur, sondern rechtfertigte diese Entwicklungen auch sehr grundsätzlich. Er war tatsächlich davon überzeugt, dass eine politische Ordnung Deutschlands jenseits der liberalen und parlamentarischen Demokratie legal und legitim möglich sei. Dabei verstand er sich als Jurist, der auf dem Boden des geltenden Rechts argumentiert. Begrifflich trennte er zwischen Legalität und Legitimität. Die Rede von „Legitimität“ meidet das stärkere Wort vom „Naturrecht“ und betont den historischen Wandel der Rechtsauffassungen. Als antiliberaler Denker und lebensphilosophischer „Existentialist“ lehnte Schmitt ein katholisch-christliches „ewiges“ Naturrecht ebenso ab wie das universale Vernunftrecht der Aufklärung und des deutschen Idealismus nach Kant. Schmitt dachte radikal politisch und nationalistisch. Die „dynastische Legitimität“ der Kaiser und Könige hatte seiner Auffassung nach im Weltkrieg kläglich versagt und abgedankt. Zur Rechtfertigung des Rechts blieb deshalb nur die „demokratische Legitimität“. Schmitt erklärte mit seiner Verfassungslehre den politischen „Willen“ der Nation zum Geltungsgrund des Rechts, zur Legitimität der Legalität. Diesen „Willen“ bezeichnete er auch als „Macht oder Autorität“ und sprach im Vokabular des Existentialismus von einem „Recht auf Selbsterhaltung“. Als Jurist bemühte er sich weniger um die rechtsphilosophische Klärung seiner Legitimitätsauffassung als um die nationalistische Mobilisierung des politischen „Willens“, der die Verfassung tragen sollte. Er setzte keinen starken Rechtsbegriff gegen die herrschende Legalität und Legitimität, sondern analysierte zunächst nur die Rechtsgrundlagen der geltenden Verfassung.

Die Weimarer Republik entstand nach dem Ersten Weltkrieg unter äußerst schwierigen Rahmenbedingungen; Schmitt betrachtete sie zwar als ein „Diktat“ der Sieger des Ersten Weltkriegs, akzeptierte sie aber auch als „Verfassungsentscheidung“ nach dem klassischen Drehbuch des Nationalstaats: durch die Wahl einer Nationalversammlung, Verfassungsentwürfe und die positive Entscheidung der Nationalversammlung. Schon die Verfassungslehre meldet aber Vorbehalte an: Der tragende politische Wille kann schwächeln, schwinden oder auch revolutionäre Alternativen suchen. Die Autorität der Verfassung steht zur Disposition der revolutionären verfassunggebenden Gewalt.

Artikel 1 der Weimarer Verfassung verfügte: „Die Staatsgewalt geht vom Volke aus.“ Das Grundgesetz stellt heute den Menschenwürdegrundsatz und die Menschen- und Grundrechte voran. Erst in Artikel 20 GG heißt es: „Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus.“ Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte erfolgte 1948 als Antwort auf den Zweiten Weltkrieg. Schmitt dachte als Staatsrechtler noch nicht unter diesem Primat der Menschenrechte. Man muss wohl auch sagen: Er glaubte nicht an universale Menschenrechte, sondern betonte den politischen Ursprung und die Machtgrundlagen des Rechts. Normen galten seiner Auffassung nach nur, wenn und weil sie von einem existierenden Willen, einer faktischen Macht oder Autorität gesetzt und erhalten werden.

In seinen grundlegenden Schriften Politische Theologie und Der Begriff des Politischen führte Schmitt sehr drastisch aus, was er über diesen politischen „Willen“ dachte. Entscheidungen formieren sich in Unterscheidungen:

„Die spezifische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind.“ „Der politische Feind braucht nicht moralisch böse, er braucht nicht ästhetisch häßlich zu sein; er muss nicht als wirtschaftlicher Konkurrent auftreten, und es kann vielleicht sogar vorteilhaft scheinen, mit ihm Geschäfte zu machen. Er ist eben der andere, der Fremde, und es genügt zu seinem Wesen, daß er in einem besonders intensiven Sinne existentiell etwas anderes und Fremdes ist […] Den existentiellen Konfliktfall können nur die Beteiligten selbst unter sich ausmachen; namentlich kann jeder von ihnen nur selbst entscheiden, ob das Anderssein des Fremden im vorliegenden Konfliktsfalle die Negation der eigenen Art Existenz bedeutet und deshalb abgewehrt oder bekämpft wir, um die eigene, seinsmäßige Art von Leben zu bewahren.“ (BP 26f)

Schmitt entwickelte aus diesem Ansatz eine Programmschrift zur Mobilisierung des nationalistischen Kampfes gegen die Versailler Friedensordnung, den Genfer Völkerbund und den Weimarer Liberalismus und Parlamentarismus. Seine Schrift Der Begriff des Politischen, 1927, 1932, 1933 und 1963 in verschiedenen Fassungen erschienen, wirkt bis heute als Kampfschrift der „Neuen Rechten“. Die Rede vom „existentiellen“ Willen, von Seins- und Lebensformen, demokratischer „Homogenität“ und Gleichheit im Kampf gegen Feinde, der Ton nationalistischer Xenophobie und ethnischen Homogenitätswahns spricht heute noch manchen an. Schmitt malte und buchstabierte ihn im Nationalsozialismus auch aggressiv antisemitisch, rassistisch, revanchistisch und imperialistisch aus. Alle illiberalen und diskriminierenden Töne, aber auch manche Gegenstimmen finden sich in seinem polysemen und kakophonen Werk. Im Februar 1956 notierte Schmitt dazu in sein Tagebuch:

„Modernes Gespräch: Wieviele Sprachen sprechen Sie eigentlich? Zwei tote Sprachen, Griechisch und Latein kann ich gut lesen; ich spreche leidlich 5 nationale, d.h. halbtote Sprachen: Deutsch, Französisch, Englisch, Spanisch und Italienisch; und beherrsche mindestens sieben lebendige, d.h. ideologische, wirksame, d.h. internationale Sprachen, nämlich humanistisch, liberaldemokratisch, faschistisch, marxistisch, römisch=katholisch christlich=evangelisch, ferner: positivistisch und hegelianisch. Macht also zusammen 14 Sprachen, deren Vokabulaire, Grammatik und Syntax mein Gehirn präsent haben muss. Sonst wäre ich nämlich schon längst ein- und untergebuttert. So aber lebe ich noch und genieße der Freiheit meines Geistes.“ (GL 341)

Schon früh verknüpfte Schmitt Macht und Recht systematisch miteinander. Seine Politische Theologie bindet das Recht der Macht an eine politische Ordnungsleistung. Nicht jede Macht ist im Recht, sondern nur diejenige, die eine effektive Ordnung stiftet. Der bekannte Schlüsselsatz der Schrift lautet hier: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ Es heißt dort auch:

„Die Ordnung muß hergestellt sein, damit die Rechtsordnung einen Sinn hat. Es muß eine normale Situation geschaffen werden, und souverän ist derjenige, der definitiv darüber entscheidet, ob dieser normale Zustand wirklich herrscht. Alles Recht ist ‚Situations-recht‘. Der Souverän schafft und garantiert die Situation als Ganzes in ihrer Totalität. Er hat das Monopol dieser letzten Entscheidung. Darin liegt das Wesen der staatlichen Souveränität, das also richtigerweise nicht als Zwangs- oder Herrschaftsmonopol, sondern als Entscheidungsmonopol juristisch zu definieren ist“. (PT 20)

Unter Berufung auf Thomas Hobbes spricht Schmitt von einem notwendigen Zusammenhang oder Konnex des juristischen Entscheidungsdenkens: des sog. „Dezisionismus“, mit einem „Personalismus“, und er betont, dass die personalistischen Voraussetzungen des Entscheidungsdenkens eigentlich nur in einem „theistischen“ Weltbild gesichert sei. Nur hier werde der Mensch als metaphysisches Wesen souverän über die Natur erhoben. Schmitt schmückte seinen Sprung in die Metaphysik normativ „aus dem Nichts“ geborener Entscheidung mit Berufungen auf Kierkegaard, Sorel und eine „Philosophie konkreten Lebens“. So schreibt er: „In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik.“ (PT 22) „Alles Recht stammt aus dem Lebensrecht des Volkes“ (PB 200), schreibt er 1934. Schon 1923 beruft er sich auch auf Mussolini und die „schöpferische“ Aktion und Gewalt.

Schon damals gerät sein Werk auf die abschüssige Bahn der „Gegenrevolution“: Schmitt konstruiert einen Kampf zwischen „Autorität“ und „Anarchie“, „theistischem“ und „materialistischem“ Weltbild, und er setzt die personale Herrschaft und Entscheidung gegen ein Zerrbild vom liberalen und positivistischen Gesetzesdenken, das die Herrschaft des Rechts als Zwang einer juristischen Subsumptionslogik auslegt. Schmitt tritt mit seiner Souveränitätslehre 1922 schon in eine erbitterte Gegnerschaft zur „Reinen Rechtslehre“ Hans Kelsens und entblödet, schämt oder scheut sich nach 1933 nicht, Kelsens Gesetzesdenken als „jüdischen Geist“ zu denunzieren. Immer wieder betonte er nach 1933, dass sein „Dezisionismus“ eigentlich ein „konkretes Ordnungsdenken“ sei; seine starke These, dass souveräne Entscheidungen „personalistische“ und „theistische“ Voraussetzungen haben, dass die Freiheit des Menschen religiös und metaphysisch begründet sein muss, warf Schmitt aber in den Auslegungspfad der Führerideologie und des Mythos. Seine „Philosophie konkreten Lebens“ oszilliert zwischen einem theistischen und einem existentialistischen Credo. Eine konsistente philosophische Systematik findet sich im Werk nicht. Nach seiner Kritik am „bürokratischen Funktionsmodus“ des Gesetzesdenkens wurde Schmitt auch zum Apologeten der „unmittelbaren Gerechtigkeit“ des nationalsozialistischen „Führerstaates“, für den er dekretierte: „Gesetz ist Wille und Plan des Führers.“ Erst spät realisierte er, dass Hitler einen terroristischen Leviathan schuf. Verklärte er Hitler 1934 noch zum souveränen Diktator und Richterkönig im Ausnahmezustand, so notierte er 1948 in sein Tagebuch:

„Was ist seit 1918 in Deutschland geschehen? Aus dem Dunkel des sozialen, moralischen und intellektuellen Nichts, aus dem reinen Lumpenproletariat, aus dem Asyl der obdachlosen Nichtbildung stieg ein bisher völlig leeres unbekanntes Individuum auf und sog sich voll mit den Worten und Affekten des damaligen gebildeten Deutschland.“ (GL 112) „Nun hatte man den Ernstnehmer, den Ernstmacher, einen nichts als Realisator, einen nichts als Durchführer und Vollstrecker, den reinen Vollstrecker der bisher so reinen Ideen, den reinen Schergen.“ (GL 113) „Die Idee bemächtigt sich eines Individuums und tritt dadurch immer als fremder Gast in die Erscheinung. Der fremde Gast war Adolf. Er war fremd bis zur Karikatur. Fremd gerade durch die aseptischleere Reinheit seiner Ideen von Führer, Charisma, Genie und Rasse. Er war ein voraussetzungsloser Vollstrecker.“ (GL 114)

Schmitt möchte hier verstehen, weshalb Deutschland auf Hitler hereinfiel. Der souveräne und „charismatische“ Führer erscheint ihm plötzlich nur noch als Projektionsfläche und Phantom diverser Zuschreibungen. So merkwürdig und fragwürdig solche Überlegungen auch sind, formulieren sie doch auch eine Kapitulationserklärung der eigenen personalistischen Führersehnsucht: Die Flucht aus der Norm in die Entscheidung, der Abbau liberaler Verfahren und Machtkontrollen übereignete das Recht der Willkür und Tyrannei. Viele einstige Weggefährten brachen mit Schmitt und beschrieben seine „zynische“ und „dämonische“ Gestalt teils atemberaubend negativ. Moritz Bonn, ein einstiger Förderer, meinte: „Wie alle schwachen Geister lechzte er nach der befreienden Tat; ob Tat oder Untat, war ihm schließlich einerlei“.¹⁵ Karl Löwith kritisierte Schmitts „Dezisionismus“ 1935 als politischen Opportunismus¹⁶ und zielte damit auch gegen den philosophischen Existentialismus seines akademischen Lehrers Heidegger. Für das nihilistische Pathos bloßer „dezisionistischer“ Entschlossenheit erinnerte er an einen Freiburger Witz: „Ich bin entschlossen, nur weiß ich nicht wozu.“¹⁷ Schmitts politischer Theorie und Verfassungslehre wurde immer wieder vorgeworfen, dass sie die Staatszwecke nicht positiv formulierte. Max Weber hatte einst gehofft, dass der moderne Parlamentarismus den Typus des „Verantwortungspolitikers“ ausprägen würde. Diese Hoffnung auf eine qualifizierte demokratische Führerauslese war spätestens mit der Selbstpreisgabe der Weimarer Republik an den Nationalsozialismus erledigt: Das Volk wählte sich falsche Führer. Wenn Schmitt nach 1945 endlich zugab, dass der „charismatische Führer“ ein destruktiver Hasadeur war, verwarf er auch seine frühere „personalistische“ Antwort.

Schmitt flüchtete aus den Krisen der Weimarer Demokratie in die totalitäre Diktatur. Sein Werk war in den kritischen Analysen stärker als in den radikalen Antworten. Manche frühere Positionen revidierte er nach 1945. „Eine geschichtliche Wahrheit ist nur einmal wahr“ (VRA 415), schrieb er seinen Lesern nun ins Stammbuch, äußerte sich nicht mehr offen nationalistisch und verzichtete auf öffentliche Kommentare zur Bundesrepublik, der er privatim aber die Souveränität und Legitimität bestritt. Die Neue Rechte beruft sich heute gerne auf Schmitt als „Klassiker“ des Rechtsintellektualismus, da direkte NS-Anschlüsse unmöglich sind, rezipiert ihn aber meist nur mimetisch und epigonal auf niedrigem Niveau. Sie übernimmt Schlag- und Stichworte ohne originäre Analysen. Von Mohler über Maschke zu Kubitschek zeigt sich hier auch ein intellektueller Absturz. Es gibt heute erneut eine Sehnsucht nach einfachen Antworten und starken „Führern“. Die „charismatischen“ Führer und Autokraten aber entpuppen sich vielfach erneut als populistische Idioten, Dummköpfe, Hochstapler und Hasadeure. Ist Schmitts Befund einer Entliberalisierung der Demokratie heute wieder sachlich aktuell, so zeigen die populistischen Demagogen, dass der Ruf nach dem souveränen Führer und radikalen Systemalternativen keine tragende Antwort bietet. Liberalismus ohne Demokratie verkennt den Gleichheitsanspruch des Individualismus, Demokratie ohne Liberalismus und Liberalität aber wird totalitär. Nur die strikte Befristung und Beschränkung der Macht schützt vor falschen Führern.

Teil A: Gegenrevolutionäre Profilierung im geistesgeschichtlichen Spiegel

I. Der „schmale Weg des Transzendentalismus“. Schmitts Weg zur gegenrevolutionären Souveränitätslehre
1. Fehlende Antwort auf den Rechtshegelianismus?

Carl Schmitt begann seine akademische Karriere als Strafrechtler. Das Strafrecht gehört zum öffentlichen Recht.¹ Ähnlich wie sein Straßburger akademischer Lehrer Fritz van Calker (1864–1957) verband Schmitt es mit dem Staatsrecht, wenn er seine Habilitationsschrift der Staatsphilosophie widmete und seine Studie explizit als „philosophische Untersuchung“ (WdS 9) und „Argumentation“ bezeichnete. Er kombinierte Strafrecht und Staatsrecht also früh und grundlegend mit philosophischen Fragen. Die Kombination Strafrecht und Rechtsphilosophie war seit Kant und Feuerbach akademisch gängig, weil das Recht des Staates, seine Bürger zu bestrafen, nach liberaler Auffassung besonders begründungsbedürftig ist. Gustav Radbruch (1878–1949) vertrat diese Kombination lange in Heidelberg; Schmitt kam in Straßburg mit Max Ernst Mayer (1875–1923) in engeren Kontakt, der ebenfalls für die Verbindung von Strafrecht und Rechtsphilosophie stand.

Die deutsche Universitätsphilosophie tendierte nach 1900, nach gängiger philosophiegeschichtlicher Einschätzung,² zum Übergang vom Neukantianismus zum Neo-Hegelianismus, zu Lebensphilosophie und Phänomenologie. Wilhelm Windelband (1848–1915), ein Schulpapst der – von der sog. „Marburger Schule“ (Cohen, Cassirer, Natorp) sich abgrenzenden – sog. „südwestdeutschen Schule“ des Neukantianismus, hatte lange (1882–1903) in Straßburg gewirkt und 1910 bereits eine „Erneuerung des Hegelianismus“ proklamiert. Diese Schule war kultur- und wertphilosophisch akzentuiert. Schmitt grenzte sich mit seiner Habilitationsschrift auch von der „Marburger“ Ethik Cohens ab und neigte mehr der „südwestdeutschen“ Betrachtungsweise zu, wie sie in Straßburg vorherrschte.

Der damalige Neo-Hegelianismus spaltete sich in Links- und Rechtshegelianismus. Schmitt beobachtete die Entwicklung des marxistischen Links-Hegelianismus schon vor 1933 insbesondere bei Georg Lukács (1885–1971) und fragte lebenslang, wo Hegels Philosophie aktuell dominierte und residierte: ob etwa in Berlin, Moskau oder Rom, verkürzt formuliert. Schmitt unterschied „Hegel-Linien“ und trat gerade im Spätwerk explizit in einen Kampf um Hegels Erbe ein. Diesen Kampf führte er eigenwillig jenseits buchstäblicher Hegel-Studien wie der Sekundärliteratur. Seine Hegel-Rezeption lässt sich in ihrer Intensität allenfalls mit seiner Hobbes-Rezeption vergleichen; selbständige Hegel-Studien hat Schmitt aber nicht publiziert. Der junge Hegel und die Phänomenologie des Geistes beschäftigten ihn mehr als der spätere Systemphilosoph, der in Berlin „Naturrecht und Staatswissenschaft“ systematisch miteinander verknüpfte. Zu den bekannten Autoren des zeitgenössischen Rechtshegelianismus hielt Schmitt lebenslang auf Abstand: insbesondere zur Schule Julius Binders, die den Rechtshegelianismus in die nationalsozialistische Rechtswissenschaft trug und mit Karl Larenz einen gewichtigen Autor fand, der auch in der Bundesrepublik noch durch grundlegende Lehrbücher großen Einfluss auf die deutsche Rechtswissenschaft nahm.

Diese buchstäbliche Distanz zum zeitgenössischen Rechtshegelianismus ist höchst verwunderlich; niemand wäre damals erstaunt gewesen, wenn Schmitt den Schulterschluss gesucht und sich zum Rechtshegelianismus bekannt hätte, wie es sein bedeutender Schüler Ernst Rudolf Huber (1903–1990) nach 1933 auch tat. Schmitts ambivalentes Verhältnis zur Philosophie lässt sich schon im Verhältnis zum zeitgenössischen Neuhegelianismus sehen. Seine Hegel-Rezeption ist hier nicht nachzuzeichnen. Nur eine Bemerkung sei erinnert: In den Verfassungsrechtlichen Aufsätzen heißt es 1958 in einer Glosse:

„Schon meiner Dissertation ‚Über Schuld und Schuldarten‘ von 1910 hatte Karl Binding mit vollem Recht entgegengehalten, dass ihr die Auseinandersetzung mit dem Hegelianischen Strafrecht fehlt. In den folgenden Jahrzehnten bin ich den bedeutenden hegelianischen Rechtsphilosophen meiner Zeit, Julius Binder und Karl Larenz, eine Erwiderung auf ihre Argumente schuldig geblieben. An dieser Stelle kann ich das große Versäumnis nicht nachholen.“ (VRA 428)

Die erwähnte Bemerkung von Karl Binding (1841–1920) ist nicht bekannt. Im Frühwerk hat Schmitt Binding rezipiert. Wahrscheinlich wardiese Rezeption für die Klärung seines Ansatzes auch wichtig; Schmitts Verhältnis zu Binding ist aus den Quellen aber kaum zu klären. Karl Larenz (1903–1993) hat Schmitt sicher gekannt; er gehörte wie Huber zu der jüngeren Generation, die im Nationalsozialismus die Lehrstühle (oft exkludierter Gelehrter) besetzte und die Rechtswissenschaft massiv nazifizierte. Binder und Larenz sahen die Nähen ihres neuhegelianischen Ansatzes zu Schmitts „konkretem Ordnungsdenken“³ und äußerten sich wiederholt zu dessen Schriften, während Schmitt schwieg. Was eine forcierte Hegelianisierung des Nationalsozialismus über Schmitt hinaus bedeutet, lässt sich damals an Hubers Schriften beobachten.

Auch im Nationalsozialismus mied Schmitt weiter eine philosophisch-systematische Fundamentierung. 1958 sprach er in seiner Glosse nicht nur vom Hegelianischen Strafrecht,⁴ sondern von Hegel allgemein. Wenn er Binder und Larenz namentlich erwähnte, meinte er vermutlich weniger die Schriften als die schulbildende Wirkung Binders in Göttingen insbesondere auf Larenz.⁵ Ansonsten ist kaum verständlich, dass Schmitt schreibt, er sei Binder eine „Erwiderung“ schuldig geblieben. Zwar hat er dessen Göttinger Spätwerk seit 1919 kaum beachtet, insbesondere dessen 1925 erschienene Philosophie des Rechts nicht; Binders propädeutisches Werk Rechtsbegriff und Rechtsidee von 1915 aber hat er eingehend rezensiert. Diese 1916 erschienene Rezension ist ein Abschluss der „rechtsphilosophischen“ Grundlegungsarbeit des Frühwerks. Sie markiert eine Positionierung im Übergang vom Neukantianismus zum Neo-Hegelianismus und klärt Schmitts Distanz zum Neuhegelianismus in der Rechtswissenschaft. Als Abschied von expliziter rechtsphilosophischer Fundamentierung ist sie ein Epochenabschluss im Werk.

2. Erste Antwort auf Neukantianer

Schmitts Schrift Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, spätestens Januar 1914 bei Mohr erschienen,⁶ 1916 als Habilitationsschrift in Straßburg eingereicht und 1917 erneut publiziert, stellt sich einleitend die Aufgabe, „den Staat in seiner Vernünftigkeit“ (WdS 15) zu erkennen. Mit dem liberalen Strafrechtsphilosophen P. J. A. Feuerbach geht Schmitt hier davon aus, dass Kant an der Trennung von Recht und Ethik gescheitert sei, weil „Recht nicht aus der Ethik abgeleitet“ (WdS 18) werden könne. Während Cohen das Problem aus philosophischer Sicht ethisch verkannt habe, stelle sich spätestens seit Rudolf Stammler diese Trennungsfrage für die Rechtswissenschaft. Im ersten Kapitel der Schrift, „Recht und Macht“ überschrieben, fragt Schmitt nach den Möglichkeitsbedingungen von Rechtswissenschaft transzendentalphilosophisch und wissenschaftstheoretisch, wie es dem zeitgenössischen Neukantianismus entsprach; er führt aus, dass Rechtswissenschaft nur möglich ist, wenn die Rechtstheorie die „Machttheorie“ des Rechts zurückweist und auf der Differenz von Macht und Recht besteht. Nur dann sei die Antithese von Sein und Sollen und das Recht als „Norm“ und „Gebot“ bewahrt. „Wenn es ein Recht geben soll, dann darf es nicht aus der Macht abgeleitet werden, denn die Verschiedenheit von Recht und Macht ist nicht zu überbrücken.“ (WdS 35) Schmitt grenzt sich von der Machttheorie des Rechts und vom Rechtspositivismus ab und besteht auf einer Grundnorm oder Rechtsidee, die „Normen in lückenloser Geschlossenheit unabhängig von jeder Empirie“ (WdS 37) statuiert oder hypostasiert. Beiläufig erwähnt er hier bereits Hans Kelsen, bezieht sich aber für den rechtsphilosophischen Diskussionsstand mehr auf Stammler und Natorp.

Schmitt deutet eine eigene Antwort an, die auf seine spätere Politische Theologie vorauszudeuten scheint: Die Unterscheidung von Macht und Recht, Sein und Sollen, Setzung des Rechtssystems als Normensystem bezeichnet Schmitt nämlich als religiöse „Bewertung“, als einen Vertrauensakt oder Vertrauensvorschuss, für den er aus Luthers Schrift De potestate Papae (WdS 29) zitiert. Schmitt zitiert auf Latein: „Primum, quod me movet, rhomanum pontificem esse aliis omnibus superiorem, est ipsa voluntas dei, quam in ipso facto videmus. Neque enim sine voluntate dei in hanc monarchiam unquam venire potuisset rhomanus pontifex.“ In deutscher Übersetzung heißt es: „Das Erste, das mich zu der Annahme bewegt, dass der römische Bischof allen anderen, wenigstens allen, von denen wir wissen, dass sie sich als Bischöfe aufspielen, überlegen ist, das ist der Wille Gottes selbst, den wir in eben dieser Tatsache am Werke sehen. Denn ohne den Willen Gottes hätte der Papst zu Rom niemals in diese monarchische Stellung geraten können.“⁷ Der Verweis auf die Autorität Luthers signalisiert, dass selbst Luther die religiöse „Anerkennung“ der Macht als Recht ausgerechnet in einer Kampfschrift gegen den Papst zugeben musste.

Die „Zurückführung einer tatsächlichen Macht auf den Willen Gottes“, dieses „Bekenntnis höchsten Vertrauens“, Macht als Recht anzuerkennen, formuliert Schmitt folgendermaßen:

„Es ist nämlich, aus der Definition des Rechts als Macht eine Bewertung herauszuhören, die an dem Begriffe der Macht zu hängen scheint, indem jede, wenigstens jede relativ dauernde und beständige Macht als berechtigt und begründet – nicht bloß erklärlich – aufgefasst wird.“ (WdS 29)

Man ist geneigt, solche Formulierungen bereits mit der späteren Souveränitätslehre kurzzuschließen. Schmitt erklärt die Unterscheidung von Macht und Recht nicht nur zu einer notwendigen Voraussetzung der Rechtswissenschaft, sondern auch zu einer alltäglichen Erfahrung und gelebten Praxis und deutet diesen soziologischen Befund religiös oder religionsphänomenologisch. Für diese Anerkennung von Macht als Recht, mit Georg Jellinek gesprochen: als „normative Kraft des Faktischen“, zitiert er nach Luther dann Julius Stahl, was im Horizont späterer antisemitischer Stigmatisierung Stahls intrikat ist. Für eine solche „religiöse“ Sanktionierung der Wahrnehmung von Macht als Recht ließen sich vergleichbare Stellen bei Kant oder Hegel finden. So schreibt Kant in der Metaphysik der Sitten:

„Der Ursprung der obersten Gewalt ist für das Volk, das unter derselben steht, in praktischer Hinsicht unerforschlich. […] Ein Gesetz, das so heilig (unverletzlich) ist, dass es, praktisch, auch nur in Zweifel zu ziehen, mithin seinen Effekt einen Augenblick zu suspendieren, schon ein Verbrechen ist, wird so vorgestellt, als ob es nicht von Menschen, aber doch vor irgend einem höchsten tadelfreien Gesetzgeber herkommen müsste, und das ist die Bedeutung des Satzes: ‚alle Obrigkeit ist von Gott‘“.⁸

Hegel schreibt:

„Überhaupt aber ist schlechthin wesentlich, dass die Verfassung, obgleich in der Zeit hervorgegangen, nicht als ein Gemachtes angesehen werde; denn sie ist vielmehr das schlechthin an und für sich Seiende, das darum als das Göttliche und Beharrende und als über der Sphäre dessen, was gemacht wird, zu betrachten ist.“⁹

Schmitt betrachtet den „Dualismus“ von Macht und Recht im historischen Rahmen der „Zwei Schwerter“-Lehre und betont, dass das katholische und das protestantische Kirchenrecht zwei konträre Antworten und Lösungen gaben. Er zitiert diverse kirchenrechtliche Literatur und deutet bereits an, dass Rudolph Sohm (1841–1917) und Ulrich Stutz (1868–1938) die protestantische Alternative zum Katholizismus besonders deutlich entwickelten. Sohms Wirkung auf Max Weber betonte Schmitt später immer wieder. Es ist naheliegend, seine Habilitationsschrift als „katholisches“ Credo zu deuten, was hier aber nicht weiter interessiert. Hier soll auch weniger beschäftigen, ob Schmitt 1914 bereits eine eigene Antwort gibt, die auf seine spätere „Politische Theologie“ und Souveränitätslehre vorausweist. Mit Blick auf die Binder-Rezension interessiert vor allem die Positionierung zum Neukantianismus.

Wie in seiner Dissertation ignoriert Schmitt auch in der Habilitationsschrift den eigenen Ansatz einer philosophischen Ethik und betont die Eigenständigkeit des Rechts. In der letzten Fußnote Über Schuld und Schuldarten hieß es 1910 bereits dezidiert: „Die Frage nach der Schuld ist in jeder Hinsicht eine metajuristische.“ (SS 137). Schmitt klammerte sie vollständig aus und sprach stattdessen nur von der juristischen Konstruktion der „Schuldarten“. Im zweiten Kapitel vom Wert des Staates definiert er den Staat, kursiv hervorgehoben, nun folgendermaßen: „Der Staat ist demnach das Rechtsgebilde, dessen Sinn ausschließlich in der Aufgabe besteht, Recht zu verwirklichen“ (WdS 56). Schmitt schließt eine äußert knappe „Auseinandersetzung mit der Rechtslehre Kants und seiner Nachfolger“ (WdS 60) an, nennt Stammler, Natorp und Cohen, geht auf Cohen aber nicht erneut ein, weil er dessen Ethik des reinen Willens bereits einleitend als ethische Verkennung der Rechtswissenschaft abgelehnt hatte. Schmitt meint, dass Kant Recht und Moral nicht konsequent genug getrennt habe, weil er den „Rechtszwang“ ethisch begründen wollte. Auch Kants Nachfolger hätten „Autonomie und Heteronomie“ miteinander vermengt. Stammlers Theorie der Rechtswissenschaft habe immerhin das Problem gesehen, dass Kant Recht und Sittlichkeit nicht überzeugend voneinander trennte und verband; Natorp habe das Problem dann zu lösen versucht, das Cohen ignorierte.

Schmitts knappe Skizze ist argumentativ schwer zu beurteilen, zumal die genannten Autoren – Kant, Stammler, Natorp, Cohen – ihrerseits höchst komplex und anspruchsvoll argumentieren. Die Ausführungen lassen aber erkennen, dass Schmitt eine Grundfrage der neukantianischen Rechtsphilosophie problemgeschichtlich skizziert und seine eigene Antwort nicht innerhalb des Neukantianismus sucht, sondern eher auf kirchenrechtliche Lösungen zu verweisen scheint. Dieser Rückgang hinter die rechtsphilosophische Diskussion auf das Kirchenrecht muss nicht als konfessionelles Credo betrachtet werden. Man könnte ihn im Rahmen des südwestdeutschen Neukantianismus auch als kulturphilosophischen Rückgang auf faktische (kirchenrechtliche) Formationen betrachten und mit einigen Überschwang etwa auf Max Webers „verstehende“ Religionssoziologie verweisen: Wo Webers berühmte „Zwischenbetrachtung“¹⁰ die Religionssoziologie in eine „Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung“ kondensierte, erörtert Schmitt fast gleichzeitig eine positive konfessionelle „Bewertung“ des Machts als Recht und die damit – vorbehaltlich – gegebene Anerkennung des Staates. Hier muss genügen, dass er die zeitgenössische rechtsphilosophische Ausgangsstellung und Aufgabe insbesondere mit Stammler verband, mit dem er sich früher schon in nachgelassenen Aufzeichnungen (TB 1912/15, 73ff) auseinandergesetzt hatte.

3. Schmitts Binder-Kritik

Kommen wir damit zur Binder-Rezension von 1916. Es lag damals akademisch nahe, dass der junge Autor des Werts des Staates sich für eine grundlegende Monographie über die „Rechtsidee“ interessierte und sich zu Stammler und Binder positionieren wollte. Der allgemeine philosophiegeschichtliche Rahmen ist der angedeutete Übergang vom „Neukantianismus“ zum „Neuhegelianismus“. Larenz, als Binder-Schüler einer der Erben dieser Debatte, skizzierte ihn rückblickend in seiner Methodenlehre der Rechtswissenschaft folgendermaßen:

„Die Erneuerung der deutschen Rechtsphilosophie zu Beginn unseres Jahrhunderts ist in erster Linie das Werk Rudolf Stammlers. Durch ihn wurde eine rechtsphilosophische Bewegung eingeleitet, die, so vielfältig und verschlungen ihre Wege im einzelnen auch sind, im ganzen durch die Abkehr vom Positivismus gekennzeichnet ist. Die Abkehr vom Positivismus verband sie durchweg mit der Bejahung der Geschichtlichkeit des Rechts; so strebte sie einer Synthese der beiden großen Geistesströmungen: des ‚Naturrechts‘ und des ‚Historismus‘, zu. Etwa zu Beginn der zwanziger Jahre hatte die vom Neukantianismus ausgehende Bewegung – mit ersten Werken, mit Lask, Radbruch, Max Ernst Mayer, mit Emge, Laun u.a. – ihren Höhepunkt erreicht; Sie setzte sich teilweise im Neuhegelianismus (Binder, Schönfeld, Dulckeit) fort.“¹¹

Stammler wie Binder sind heute als Autoren kaum noch bekannt. Während Stammlers Name wissenschaftsgeschichtlich fast nur noch in der Weber-Forschung fortlebt, durch den Vernichtungsschlag, den Weber¹² gegen Stammlers „‚Überwindung‘ der materialistische[n] Geschichtsauffassung“ führte, diskredierte sich der juristische Rechtshegelianismus der Binder-Schule durch seine Apologie des Nationalsozialismus selbst. Wie Larenz andeutet, ist die rechtsphilosophische Diskussionslage vor und nach 1918 durch die Namen Stammler und Binder und die Aufgabe einer „Kritik der neukantianischen Rechtsphilosophie“ zwar nicht hinreichend bezeichnet. So wäre bspw. auch auf die sog. „Lebensphilosophie“ nach Dilthey und Nietzsche sowie die stärker „katholisch“ geprägte Rechtsphänomenologie zu verweisen. Wichtig ist aber, dass Schmitt sich mit seinem Frühwerk und seinen akademischen Qualifikationsschriften in dieser Diskussionslage verortete.

Seine Binder-Besprechung steht in einer Reihe kleinerer Rezensionen und Miszellen, in denen Schmitt sich mit zeitgenössischen Autoren auseinandersetzte. Die Erträge gehen in die frühen Monographien ein. Neben Miszellen zu Schopenhauer und Wagner sind hier vor allem Rezensionen zu Fritz Mauthner (1849–1923) und Walther Rathenau (1867–1922), Hans Vaihinger (1852–1933) und eben Binder (1870–1939) zu nennen. Vaihinger, der Begründer der Kant-Studien, Autor einer frühen Nietzsche-Studie, lehrte lange in Halle, wo auch Stammler in der Rechtswissenschaft wirkte. Seine Philosophie des Als-Ob modernisierte Kant mit Nietzsche.¹³ Schmitts frühe Vaihinger-Rezeption ist bleibend wichtig, was von der Forschung vielfach bemerkt wurde, wogegen die Mauthner-Rezeption und die Binder-Kritik bislang fast keinerlei Beachtung fanden. Die Mauthner-Rezension¹⁴ zeigt Schmitts frühes Interesse an Sprachkritik und Begriffsgeschichte, das in der Dissertation bereits im Untertitel als „terminologische Untersuchung“ anklingt. Die längere Binder-Rezension argumentiert stärker philosophisch und steht im engen Zusammenhang mit der Habilitationsschrift. Fragte Der Wert des Staates nach der neukantianischen Antwort über Stammler hinaus, so fragt die Binder-Rezension, ob es Binder gelungen sei, den neukantischen „Rechtsbegriff“ durch eine andere transzendentale Auslegung der „Rechtsidee“ zu überbieten.

Binder, deutlich jünger als Stammler (1856–1938), lehrte damals in Würzburg und wechselte 1919 nach Göttingen, wo er schulbildend wirkte. Sein offenes Bekenntnis zum Neuhegelianismus wird meist erst mit der Göttinger Zeit und der Philosophie des Rechts verbunden. Im Vorwort von Rechtsbegriff und Rechtsidee deutet Binder politische Motive an, wenn er von der „Erhebung des deutschen Volkes“ spricht: „Ist es nicht Hegels metaphysischer Geschichtsidealismus, nach dem unser die großen Ereignisse des Jahres 1914 erlebendes Gemüt verlangt, um den Sinn dieses Erlebens zu verstehen“?¹⁵ Schon 1915 klingt ein scharfer Nationalismus an, der Binder nach 1918 zur Ablehnung von Versailles¹⁶ wie der Weimarer Republik, später zur emphatischen Bejahung des Nationalsozialismus¹⁷ führen wird. Für die philosophische Grundlegung beruft sich Binder 1915 dennoch auf Kant. Wie Stammler ist er allerdings der Auffassung, dass Kant Sein und Sollen nicht strikt genug getrennt habe und „bei aller grundsätzlichen Gegnerschaft gegen das Naturrecht im Grunde doch in denselben Fehler wie dieses verfallen ist, nämlich das Seiende mit dem Seinsollenden zu identifizieren.“¹⁸

Schmitt liest Rechtsbegriff und Rechtsidee nun nicht als Übergang zum Neuhegelianismus, sondern als Rückfall in den Positivismus. Binders umfangreiches Werk heißt im Untertitel: Bemerkungen zur Rechtsphilosophie Rudolf Stammlers. Binders Analyse geht Stammlers Werk spröde, kleinteilig und ermüdend durch und entwickelt noch keine alternative Rechtsphilosophie. Es ist hier nicht zu erörtern, ob Schmitt Binders Werk angemessen dargestellt und kritisiert hat. Seine Rezension liest sich wie eine Replik auf Binders Stammler-Kritik. Schmitt verteidigt Stammler aber nicht eingehend gegen Binder, sondern interessiert sich schon früh, Jahre vor Binders Systematisierung seiner Rechtsphilosophie, mehr für dessen Anspruch auf idealistische Revision und Überbietung des neukantianischen Rahmens durch eine neue „Rechtsidee“; Schmitt fragt danach, ob Binder über Stammler hinausgelangt oder nicht vielmehr hinter dessen Transzendentalismus zurückgefallen sei. Es ließe sich dafür Webers höhnische Wendung von „Stammlers ‚Überwindung‘ der materialistischen Geschichtsauffassung“ adaptieren: Schmitt polemisiert gegen Binders idealistische „Überwindung“ von Stammlers Rechtsbegriff.

Binder bekennt sich 1915 noch zur Transzendentalphilosophie und nicht zur „Hegelschen Rechtsmetaphysik“ (SS 174). Schmitt führt aus, dass Binder zutreffend kritisiert, dass Stammlers Rechtsbegriff nur ein „System abstrakter Rechtsbegriffe“ und keine „reinen“ bzw. „transzendentalen“ Kategorien erfasst habe; er selbst hatte die rechtsphilosophische Aufgabe im Wert des Staatesähnlich beschrieben und zwischen „transzendentaler“ Rechtsphilosophie und „allgemeiner“ Rechtslehre (analytischer Rechtstheorie) strikt unterschieden. Als Zwischenergebnis formuliert Schmitt:

„Nach dem Ergebnis von Binders Kritik ist demnach selbst dem heißen Bemühen eines Gelehrten wie Stammler das mit den tauglichsten Mitteln begonnene Unternehmen einer reinen Rechtslehre misslungen. So wächst die Erwartung, auf welche Weise wohl Binder selbst den schmalen Weg des Transzendentalismus einschlagen wird, ohne von ihm nach der Seite einer transzendenten Metaphysik oder nach der eines empirischen Positivismus abzuweichen.“ (SS 176)

Der Leser ahnt bereits, dass Schmitt zu einem negativen Befund gelangen wird. Er führt ätzend aus, dass Binder hinter Stammlers Autonomisierung des Rechtssystems zurückgefallen sei, weil seine Überhöhung des Rechtsbegriffs durch eine apriorische „Rechtsidee“ – man ist versucht, von „Grundnorm“ zu sprechen – gänzlich bedeutungslos bleibe und den Normativismus faktisch in das Stadium des Positivismus zurückwerfe, der die Differenz von Macht und Recht kassiert. Schmitt schreibt: „Binder zieht die Positivität im faktischen Sinne in den Begriff des Rechts.“ Seine „Rechtsidee“ füge Stammlers „Rechtsbegriff“ nichts hinzu, bleibe ein „leeres Wort“ ohne „praktische Bedeutung“ (SS 179); Binder erkläre die apriorische Norm zur „Funktion des Bewusstseins, durch die wir gewisse Bewusstseinsinhalte als rechtliche erkennen“ (SS 177), und liefere keine Kriterien für die normative Bewertung, sodass im Ergebnis nichts anderes als die faktische Anerkennung des gegebenen Rechts bleibe. Das zeigt Schmitt im zweiten Schritt für Binders Verhältnisbestimmung von „Recht und Ethik“, die die sittliche Persönlichkeit mit ihrer positivrechtlichen Umschreibung gleichsetze. Im Ergebnis spricht Schmitt von einer unkritischen „Abkehr von dem Kantischen Prinzip“ und vom „Vorbau einer positivistischen Rechtslehre“.

Schmitt verwirft also Binders „Rechtsidee“ insgesamt und betrachtet das ganze Werk als Rückfall in den Positivismus. Er erörtert das insbesondere an zwei Aspekten: am psychologistisch-intuitionistischen Fehlschluss, die Anerkennung von Rechtsnormen für „apriorisch“ zu halten, sowie an der Absorption jedes ethischen Verständnisses von Personalität durch das positive Recht. Beide Aspekte waren schon für die Habilitationsschrift zentral. Dort attestierte Schmitt der neukantianischen Debatte eine mangelnde Klärung des Verhältnisses von Recht und Ethik, und er deutete die positive „Bewertung“ des Rechtssystems und damit gegebene Unterscheidung von Macht und Recht als ein soziologisches und religionsphänomenologisches Faktum.

Während Schmitt eine eigene philosophische Grundlegung der Ethik jenseits des Rechtsdenkens niemals unternahm, ist seine Ablehnung von Binders Kurzschluss von Rechtsbejahung auf Apriorismus vielleicht schon deshalb so vehement, weil seiner eigenen Antwort, mit dem Verweis auf die Antworten des Kirchenrechts, ihrerseits ein Odium des Soziologismus und Psychologismus anhaftete. Das zeigt sich im Wert des Staates schon in der hegelianisierende Rede vom Umschlag von „Quantität in die Qualität“, von der Quantität als „Symbol oder Indiz einer Qualität“ (WdS 35): gemeint ist das soziologische Faktum einer Anerkennung des Rechtssystems durch die Unterworfenen. Dass Schmitt diese Anerkennung voraussetzt und religionsphänomenologisch verklärt, ließe sich als Kniefall vor der Macht und Sakralisierung von „Autorität“ deuten: als Forderung eines „autoritären Charakters“ und Konstruktion des Bürgers als „Untertan“. Diese Legitimation von Herrschaft drapiert sich mit einem überkonfessionellen Begriff von Religiosität, wie er damals etwa von Rudolf Otto (1869–1937) mit der Rede vom „Numinosen“ entwickelt wurde.¹⁹ Schmitt ärgert es, dass Binder das „Apriorische“ naiv reklamiert und Rechtspositivismus mit Rechtsphilosophie verwechselt; er sieht Stammler wie Binder „auf dem schmalen Weg des Transzendentalismus“ scheitern, macht mit seinen eigenen Überlegungen aber selbst nicht ganz klar, wie er die Unterscheidung von Macht und Recht sichern und den Transzendentalismus gegen die Gebildeten unter seinen Beschwörern retten möchte. Sein phänomenologischer Hinweis auf die faktische Anerkennung verbleibt eigentlich seinerseits im Horizont der „Machttheorie“.

4. Positionierung zu Kaufmanns Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie

An einer Stelle seiner Binder-Rezension deutet Schmitt an, dass Kelsen der naiven Verwechselung von Macht und Recht, Sein und Sollen entgangen sei. Schmitt lobt die „Konsequenz, mit der z.B. Kelsen die Jurisprudenz als normative Wissenschaft den soziologisch explikativen Wissenschaften gegenüberstellt“ (SS 178). Stammler wie Binder verwechselten ihren Rechtspositivismus dagegen mit transzendentaler Rechtsphilosophie. Schon früh sieht Schmitt also Kelsens Schritt vom Positivismus zum Normativismus als solchen, während er Jellinek als Ausgangspunkt nicht weiter erwähnt. Er nimmt die Theoriedynamik mit eigenem Impetus innovativ wahr und betrachtet Kelsen als Erben Jellineks. Kelsen legte das selbst nahe, obgleich er keinen persönlichen Zugang zu Jellinek fand.²⁰ Für Schmitt lag eine Weiterführung seiner Kritik der neukantianischen Rechtslehre durch Auseinandersetzung mit Kelsen also akademisch schon früh nahe; 1922 knüpfte er in seiner Politischen Theologie auch explizit an Kelsen an. Dazwischen liegt aber das Erscheinen von Erich Kaufmanns (1880–1972) Kritik der neukantianischen Rechtsphilosophie von 1921, das für Schmitt schon deshalb wichtig war, weil er damals als Nachfolger Smends in Bonn Kaufmanns direkter Kollege wurde. Smend war mit Kaufmann seit Studientagen spannungsvoll befreundet; er betrieb Schmitts Berufung, die ohne Kaufmanns unterstützendes Plazet gewiss nicht erfolgt wäre. Kaufmann zitierte in seiner Kritik der neukantianischen Rechtslehre Schmitts Binder-Kritik zustimmend, nahm dessen verwandte Kritik zur Kenntnis. Für Schmitt lag es 1922 also akademisch nahe, seine Auseinandersetzung mit der neukantianischen Rechtslehre mit Kelsen weiterzuführen und sich hier zu Kaufmanns exponierter Kritik zu positionieren.

Die Schrift Politische Theologie wird heute selten in der Erstausgabe von 1922, mehr in der Ausgabe von 1934 gelesen, der alle neueren Ausgaben folgten. Es ist deshalb kaum bekannt, dass Schmitt 1933 seitenlange Ausführungen²¹ zu Kaufmann strich, mit dem er sich Mitte der 1920er Jahre verfeindet hatte. Schmitt tilgte alle früheren positiven Referenzen, aus persönlicher Feindschaft, Opportunismus und Kampf gegen „jüdischen“ Geist. Das ohnehin schwierige wissenschaftsgeschichtliche zweite Kapitel seiner Programmschrift wurde dadurch im Gedankengang fast unverständlich; es gewann seine Gliederung aber gerade durch seinen aktuellen Bezug auf Kaufmanns Kritik der neukantianischen Rechtslehre. Schmitt positionierte sich, gerade in Bonn angekommen, eingehend zu seinem Bonner Kollegen. Das Kapitel beginnt 1922, laut Inhaltsübersicht, mit neueren Schriften zur Staatslehre: „Kelsen, Krabbe, Wolzendorff, Erich Kaufmann“. Die Ausführungen zu Kaufmann, über drei Seiten lang, sind später dann vollständig gestrichen.

Kaufmanns 1921 erschienene Kritik der neukantianischen Rechtsphilosophie²² geht von einer Stammler- und Kelsen-Kritik aus und schlägt vehement auf den „Formalismus“ und „Positivismus“ von Stammler, Binder und anderen ein. Sie zitiert Schmitts Binder-Kritik zustimmend,²³ klagt aber, anders als Schmitt, „Metaphysik“ ein und ruft gegen den Neukantianismus zum „wahren“ Kant zurück. Kaufmann grenzt sich scharf von Stammler, Kelsen und dessen Wirkungen ab, konzediert aber ähnlich wie Schmitt:

„Konnte nach alledem der südwestdeutsche Neukantianismus eine eigentliche Rechtsphilosophie nicht begründen, so konnte er auf der anderen Seite durch sein Einmünden in den Rechtspositivismus und seine Tendenz, philosophische Fragen in methodologische Fragen aufzulösen, die Methodenlehre der positiven Rechtswissenschaft fördern und anregen.“²⁴

„Der metaphysikfreie Neukantianismus ist substanzloser Rationalismus“,²⁵ meint Kaufmann; Kelsen habe als „Meister des Rechtsformalismus“ immerhin einige „Reinigungsarbeiten“ erledigt. Kaufmann macht den Neukantianismus für eine gegenwärtige „Krisis“ des „deutschen Geistes“ verantwortlich und meint am Ende:

„Aushöhlung und Entleerung alles Lebendigen ist das letzte Wort. Erkenntnistheorie ohne Wahrheitsbegriff, Psychologie ohne Seele, Rechtswissenschaft ohne Rechtsidee, formale Gesinnungsethik ohne Sittlichkeitsbegriff, Geisteswissenschaft ohne Gefühl für konkrete Geistigkeiten sind die Kinder der Zeit. Nirgends ein leerer Halt in den uferlosen Meeren der leeren Formen und der vom Denken nun einmal nicht auflösbaren empirischen Tatsächlichkeit. So wurde der Neukantianismus, ohne es selbst zu ahnen, das Gegenteil dessen, was er wollte: der unmittelbare Wegbereiter jener an sich selbst verzweifelnden Spengler-Stimmung, der jüngsten Erkrankung unserer, einer Metaphysik des Geistes beraubten Volksseele.“²⁶

Es ist hilfreich, Kaufmanns Ton von 1921 zu hören, um Schmitts Krisis-Ton besser einzuordnen. Schmitts Schrift Politische Theologie beginnt im ersten Kapitel mit einer „Definition der Souveränität“ und schließt mit dem zweiten Kapitel eine akademische Auseinandersetzung mit neueren Staatslehren an, die die frühere Neukantianismus-Kritik weiterführt und eine idealtypische Kontrastierung von Normativismus und Dezisionismus skizziert. Im titelgebenden Kapitel „Politische Theologie“ ordnet Schmitt diese Alternativen dann in eine metaphysikgeschichtliche Skizze ein. Was zunächst als einfache Alternative erscheint, wird damit im „Übergang von Transzendenzvorstellungen zur Immanenz“ als geschichtliche Entwicklung fatal und prekär. Am Ende des zweiten Kapitels scheint Schmitt für seine „dezisionistische“ Souveränitätslehre eine starke Gegenposition zum Neukantianismus aufzubieten. Wo Kaufmann zu Kant zurückrief, geht Schmitt mit Hobbes aber auf ein älteres „Weltbild“ zurück, das eigentlich kaum zu vertreten sei. Im vierten und letzten Kapitel stellt er sich deshalb auch in die Reihen der „Gegenrevolution“. Dieser Rückgang hinter Kant auf Hobbes ist signifikant: Schmitt strebt bereits aus dem Mainstream heraus zu einem unzeitgemäßen Autor, mit dem er sich identifiziert.

Die Auseinandersetzung mit Kelsen und Kaufmann ist für die akademische Profilierung dieser überraschenden Volte, des Rückgangs hinter Kant auf Hobbes, wichtig. Während die – hier nicht näher zu analysierende – erste eingehende Auseinandersetzung mit Kelsen eine Fortsetzung der früheren Auseinandersetzung mit dem neukantianischen Transzendentalismus war, geht Schmitt mit Krabbe und Wolzendorff dabei auch auf die Genossenschaftstheorie zu, die er stets als „organischen“ Gegenspieler der mechanistisch-positivistischen Linie Labands betrachtete, die mit Kelsen endete. Schmitt stellt Krabbe und Wolzendorff in die Linie der Genossenschaftstheorie, die Gierke begründete und mit Preuß und Smend in Weimar triumphierte, weil sie die staatsbürgerliche Politisierung und Demokratisierung besser zu erfassen vermochte. Schmitts Ausführungen sind nicht leicht nachvollziehbar. Es sei nur erwähnt, dass Schmitt mit dem gerade verstorbenen Wolzendorff in engerer Korrespondenz stand²⁷ und seine Ausführungen deshalb auch einen nekrologischen Nebenaspekt haben. Die Fassung von 1934 springt sehr plötzlich von Wolzendorff zu Max Weber, weil sie Kaufmann herausgekürzt und exorziert hatte. Nur von den Kaufmann-Ausführungen von 1922 her wird aber verständlich, dass Schmitt über Kaufmanns Kritik hinausgeht, indem er hinter Kant auf Hobbes zurückgeht. Dabei stellt er Kaufmanns Schlussfolgerungen korrekt dar; er fragt aber gegen Kaufmanns Konfrontation von „Form“ und „Leben“ leicht skeptisch und spöttisch:

„Ist das die goldene Mitte zwischen den beiden Extremen Formalismus und Nihilismus und nur eine Wiederholung jener alten Antithesen von lebendig und tot, organisch und mechanisch usw.? Kaufmann hat bisher eine Darstellung einer Lebens- oder Irrationalitätsphilosophie nicht gegeben.“²⁸

Diese Formulierungen zeigen schon, dass Schmitt seine Wendung zur „Irrationalitätsphilosophie“, wie sie die Parlamentarismus-Broschüre ausführt, als weiterführende Antwort auf den Bonner Kollegen exponiert. Zuvor bemerkt er im ersten Kapitel seiner Programmschrift, dass auch Kaufmann, ähnlich wie Anschütz, „die extremen Fälle vom Recht ausschließen“²⁹ wolle. Schmitts so akademisches, den Forschungsstand rekapitulierendes zweites Kapitel, „das Problem der Souveränität als Problem der Rechtsform und der Entscheidung“ übertitelt, hat seine Pointe aber in der Überbietung von Kaufmanns Kritik durch den Rückgang auf Hobbes. Wo Kaufmann einen Rückgang hinter den zeitgenössischen Neukantianismus auf Kant proklamierte, ruft Schmitt zu Hobbes zurück und stellt die „Gegenrevolution“ in dieses Erbe.

5. Transzendentale Souveränität?

Schmitt schließt 1922 also mit seiner Positionierung zu Kaufmann seine eigene Kritik der neukantianischen Rechts- und Staatslehre ab, die er in seiner Habilitationsschrift begonnen hatte und in der Binder-Besprechung weiterführte. Wo er vor 1918 diagnostizierte, dass der Neukantianismus auf dem „schmalen Weg des Transzendentalismus“ gestrandet sei und den Transzendentalismus an Positivismus und Methodologie verraten habe, scheint er der „Machttheorie“ nun selbst zu verfallen. Das zeigt sich insbesondere im phänomenologischen und anerkennungstheoretischen Hinweis auf die „religiöse“ „Bewertung“ faktischer Macht als Recht. Vielleicht suchte Schmitt mit seiner Souveränitätslehre eine eigene Variante des „Transzendentalismus“. Wiederholt habe ich seine Habilitationsschrift als „transzendentalpragmatische“ Grundlegung bezeichnet.³⁰ Schmitt nannte eine „relativ dauernde und beständige Macht“, wie zitiert, ein „Symbol oder Indiz einer Qualität“ (WdS 35): nämlich des Rechts, und er berief sich dafür auf kirchenrechtliche Literatur. Beide Aspekte kehren in der Politischen Theologie wieder: Schmitt anerkennt 1922 nicht jede Macht als Recht, er erkennt nur derjenigen Macht eine Rechtsqualität zu, die den „Ausnahmezustand“ entscheidet, einen Normalzustand schafft und also Ordnung stiftet.

Wo Schmitt im Wert des Staates auf kirchenrechtliche Literatur verweist, skizziert er 1922 seine „begriffssoziologische“ These und Skizze vom Wandel des Weltbildes und „Übergang von Transzendenzvorstellungen zur Immanenz“. Vergleicht man diese Säkularisierungsthese – Schmitt spricht im Vorwort zur zweiten, revidierten Auflage, auf Webers „Zwischenbetrachtung“ anspielend, von Stufen eines „Säkularisierungsprozesses“ – etwa mit Wilhelm Diltheys „Weltanschauungslehre“ und „Philosophie der Philosophie“, so konstatiert Schmitt keine Pluralität konsequent möglicher Idealtypen, die zur alternativen Option stünden, sondern eine historische Abfolge. Was er im „Ausnahmezustand“ praktisch für nötig erachtet: die souveräne Entscheidung, historisiert er in den „metaphysischen“ Voraussetzungen. Damit formuliert er einen zwiespältigen Befund: Systematisch betont er, dass dezisionäre Entscheidungen einen starken Personalismus fordern, der auf „Transzendenzvorstellungen“ beruht und eigentlich nur in einem „theistischen“ Weltbild begründet und gehalten sei; säkularisierungsgeschichtlich konstatiert er aber, dass dieses Weltbild seit der Französischen Revolution mit dem Übergang zur Volkssouveränität und demokratischen „Immanenzvorstellungen“ hoffnungslos in die Defensive geraten sei und die „Gegenrevolution“ deshalb schon 1848 ihre „Legitimität“ verlor. Auch Schmitt konstatiert also, ähnlich wie Kaufmann, eine metaphysische „Krisis“. 1922 weist er Kaufmanns Ruf nach dem „Lebensgefühl“ und einer „Metaphysik des Geistes“ dennoch zurück. Die „Darstellung einer Lebens- oder Irrationalitätsphilosophie“, die er 1922 bei Kaufmann vermisst, wird er 1923 im Schlusskapitel seiner Broschüre Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus dann in Georges Sorels „Lehre vom Mythos“ finden, die Mussolini mit dem Marsch auf Rom gerade einem nationalistischen Praxisbeweis unterzog.

6. Rekapitulation

Schmitts Binder-Rezension von 1916 wurde hier als ein missing link in der Kritik der neukantianischen Rechtsphilosophie betrachtet, die 1914 mit dem Wert des Staates begann und mit der Politischen Theologie zu einem Abschluss gelangte. Der Neukantianismus beschränkte den erkenntnistheoretischen Grundansatz Kants stark auf Wissenschaftstheorie und Methodologie. Wie gelangte man philosophisch über ihn hinaus? Der philosophische Gegenwartsdiskurs antwortete mit einer Wendung zu Hegel³¹ oder (etwas später) einer erneuten Rückkehr zu Kant und zu strikter Kant-Philologie (Julius Ebbinghaus u.a.). Die juristische Rezeption folgte mit Binder und Larenz der Wendung zu Hegel und entwickelte einen stark politisierten Rechtshegelianismus, der sich dem Nationalsozialismus empfahl. Schmitt dagegen prüfte seine schwache transzendentalpragmatische Auslegung der Rechtsidee (aus dem Wert des Staates) vergleichend und lehnte Binders Auslegung ab. Mit der Politischen Theologie nahm er 1922 dann seinen Abschied vom Neukantianismus, indem er seine schwach-transzendentale Auslegung der „Rechtsidee“ als Souveränitätslehre explizierte und sich vom Bonner Kollegen Erich Kaufmann absetzte, indem er seinen Referenzkanon umstellte: Wo Kaufmann einen Rückgang auf Kant, „Leben“ und „Metaphysik“ gegen den Neukantianismus (und namentlich auch Kelsen) setzte, proklamierte Schmitt einen souveränitätstheoretischen und „gegenrevolutionären“ Rückgang auf Thomas Hobbes und Donoso Cortés. Seine schwache Lesart der Rechtsidee hatte 1914 vor allem besagt: Der Staat muss sich als „Diener des Rechts“ darstellen und die Differenz von Macht und Recht konstitutionalisieren, indem er sie für sich reklamiert und behauptet. Mit seiner Souveränitätslehre betont Schmitt 1922 nun die konstitutive Ordnungsleistung des Souveräns als Koinzidenzfall von Macht und Recht: Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet; das heißt auch: Wenn die Machtbehauptung Gehorsam findet, ist sie im Recht; sie setzt dann die Differenz von Macht und Recht als Ordnungsund Friedensfunktion.

Mit dieser Auslegung der „Rechtsidee“ als Souveränitätslehre war Schmitts Bedarf an rechtsphilosophischer Fundamentierung gleichsam erschöpft. Er sprach nicht weiter im Namen der Rechtsphilosophie, entsagte jeder naturrechtlichen Philosophie, kritisierte philosophische Grundlegungen als Rechtfertigungsideologien und Bürgerkriegsparolen und sprach stattdessen nur noch von Legalität und „Legitimität“. Seine Lage als Jurist situierte er stets „zwischen Theologie und Technik“. Der Theologie billigte er dabei immerhin zu, im Namen der „Offenbarung“ die diskursive Zugänglichkeit letzter Fragen zu tabuisieren und die philosophische Kritik zu suspendieren. Zwar rekurrierte Schmitt auf den „Dezisionismus“ von Thomas Hobbes, wo Kaufmann Kant gegen den zeitgenössischen Neukantianismus ausgespielt hatte. Den philosophisch-naturrechtlichen Ansatz von Hobbes ignorierte er aber stets. Sein Leviathan-Buch interessierte sich 1938 nur noch für den Mythenpolitiker. Philosophisch neigte Schmitt zwar in mancher Hinsicht Hegel zu; niemals äußerte er sich darüber aber eingehender. Seine Reserve gegenüber dem zeitgenössischen Neuhegelianismus war nicht zuletzt politisch motiviert: nicht nur gegenüber dem Links-Hegelianismus (Lukács), sondern auch gegenüber einem politisierenden Rechts-Hegelianismus, der dem Nationalsozialismus nach 1933 eine Philosophie schenken wollte und so, in anderer Weise als Heidegger, den Traum vom Philosophenkönigtum träumte, den „Führer“ zu führen. Schmitts Entscheidung gegen starke philosophisch-naturrechtliche Legitimierungen der herrschenden Legalität stand eigentlich schon 1922 fest; die Entwicklung des Links- wie Rechtshegelianismus vor und nach 1933 bestätigte ihn dann in seiner Reserve gegenüber starken rechtsphilosophischen Fundamentierungsansprüchen.

Mit der Binder-Rezension markiert Schmitt 1916 bereits seinen Auszug aus der Rechts- und Staatsphilosophie. Seine Transformation der “Rechtsidee“ in die Souveränitätslehre ist im scharfen Rückgang hinter Kant auf Hobbes nur dann deutlich zu sehen, wenn die Erstausgabe der Politische Theologie von der späteren Fassung von 1934 unterschieden wird, die alle Verweise auf Kaufmann gestrichen hat. Schmitt positionierte sich 1922, gerade in Bonn angekommen, zu Kaufmanns Kritik der neukantianischen Rechtsphilosophie, indem er dessen Rückruf zu Kant mit einem Rückruf zu Hobbes konterte. Eine starke Rechtsphilosophie hat er nie zu schreiben beabsichtigt. Er verblieb aber auf dem Boden der zeitgenössischen Lebensphilosophie und Weltanschauungslehre, indem er metaphysikgeschichtliche Voraussetzungen seines starken Dezisionismus und Personalismus problematisierte und historisierte. Schmitt bezog einen verlorenen Posten und sah sich nach seiner Politischen Theologie fortan als unzeitgemäßer Autor und Außenseiter an. Es ließe sich also von einer doppelten Transformation des Transzendentalismus sprechen: Einerseits schrieb Schmitt den Transzendentalismus in das historische Apriori einer Weltanschauungslehre um und andererseits hoffte er doch auf die Selbstbehauptung des Staates in der Setzung der Differenz von Macht und Recht, im außerordentlichen Notrecht des „Ausnahmezustandes“.

II. Offene Anfänge? Carl Schmitts frühe Option für die Gegenrevolution
1. Zwischenkriegszeit

Die Weimarer Republik war der Bundesrepublik niemals nur Geschichte, sondern stets auch eine Mahnung, Lehrstück und Modell. In der Vergangenheitspolitik der alten Bundesrepublik diente „Weimar“ dabei meist als negatives Vorbild. Bonn war nicht Weimar, die Bundesrepublik sollte „Weimarer Verhältnisse“ tunlichst meiden. Die alte Bonner Republik fürchtete die historische Parallele und grenzte sich vielfältig ab. In der Auseinandersetzung mit der Weimarer Verfassung suchte sie in „Widerspruch und Umkehrung“ ein „Gespenst“ zu bannen.³²

Die junge Disziplin der „Zeitgeschichte“ begann in den 1950er Jahren mit dem „Untergang“ der Weimarer Republik und der – heute gerne auch als „Machtübergabe“ erörterten – „Machtergreifung“ des Nationalsozialismus. Der Blick auf den Untergang Weimars konzentrierte sich dabei auf das politische System und „Strukturprobleme“ der Verfassung. Karl Dietrich Bracher³³ steht – nach althistorischen Anfängen – mit seinen Maßstäbe setzenden Monographien für diese Agenda zeitgeschichtlicher Forschung. Bracher schritt vom Untergang Weimars und den „Stufen der Machtergreifung“ zur Gesamtdarstellung der nationalsozialistischen Diktatur, totalitären Erfahrung und Zeit der Ideologien. Kurt Sontheimer³⁴ sondierte das heute vielfältig weiter ausgeleuchtete „antidemokratische Denken“ der Weimarer Republik und bot Thomas Mann als eine positive Alternative an. Dolf Sternberger³⁵ distanzierte sich vom anti-institutionellen Politikbegriff der verehrten Hannah Arendt im Rückgang auf Aristoteles und setzte die bürgerliche „Vereinbarung“ gegen die anstaltsstaatliche „Herrschaft“. Wolfgang J. Mommsen³⁶ kritisierte in seiner durchschlagenden Dissertation über Max Weber und die deutsche Politik Webers Befangenheit im Wilhelminischen Machtstaatsgedanken und zog eine Linie von Weber zu Schmitt. Der alte Schmitt³⁷ stimmte dieser Weber-Kritik gerne zu, betonte sie doch den Nationalismus im Nationalliberalismus. Tatsächlich unterschätzen wir heute, wie sehr der gegenrevolutionäre Nationalismus nach „Versailles“ ein Gemeinposten bis weit ins nationalliberale Lager war.³⁸ Schmitt vertrat damals mit seiner Positivismuskritik und extensiven Auslegung der Diktaturbefugnisse des Reichspräsidenten zwar eine exponierte Minderheitsposition; seine Verfassungslehre ließ sich bis 1933 aber elastisch als konstruktive Kritik und Verteidigung der „Substanz“ Weimars auffassen.

Die deutsche Staatsrechtslehre knüpfte nach dem revolutionären Bruch des Nationalsozialismus erneut an Theoriedebatten der Weimarer Republik an. Restaurationen des „Naturrechts“ konnten sich nicht durchsetzen. Die rivalisierenden Schüler und Schulen Smends und Schmitts bestimmten das Terrain,³⁹ ohne allzu dogmatisch und epigonal an Weimar anzuknüpfen. Der Theoriebedarf der Rechtswissenschaft war trotz der neuen menschenrechtlichen Fundamentierung nicht sehr groß und die Weimarer Entwürfe galten ein Stück weit als aktuelle Orientierungsposten. Hermann Heller trat seit den 1960er Jahren dann verstärkt als sozialliberales Antidot neben Smend und Schmitt.

Erst in der neuen Bundesrepublik nach 1990 verabschiedete man sich eigentlich von einer direkten Anknüpfung an die Weimarer Theorieentwürfe, pointierte den Abstand und entwickelte eine tiefenscharfe Historisierung der Staatsrechtswissenschaft. Wegweisend wurde hier Michael Stolleis’ magistrale Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland. Erst seitdem intensivierte sich die – u.a. von Christoph Gusy⁴⁰ angestoßene - Erforschung des „demokratischen Denkens“ in der Weimarer Republik. Es ist bezeichnend, dass Hugo Preuß als Vordenker und „Vater“ der Weimarer Verfassung erst in letzter Zeit gegen Weber neu entdeckt wurde. Dreyers⁴¹ „Biografie eines Demokraten“ kann als späte Gegendarstellung und Antwort auf Mommsens Weber-Buch verstanden werden: Friedrich Ebert entschied am 15. November 1918 richtig, Preuß gegen Weber den Vorzug zu geben und zum Staatssekretär des Innern zu ernennen. Preuß stand in Theorie und Praxis weitaus vorbehaltloser und unproblematischer für den liberaldemokratischen Verfassungsstandard; er war ein prädestinierter „Verfassungsvater“. Solche Wiederentdeckungen des liberaldemokratischen Diskurses der Weimarer Republik kamen aber reichlich verspätet. Lange dominierte die Krisenoptik vom Ende her.

Nach 1968 verlagerte sich die bundesdeutsche Vergangenheitspolitik im Zuge der neuen Ostpolitik und des differenzierten Systemvergleichs auf den langsamen Abschied vom Totalitarismustheorem und die Betonung eines deutschen „Sonderwegs“ und „Zivilisationsbruchs“ im Nationalsozialismus. Der Kontrapunkt, den Ernst Nolte⁴² als Erbe des Totalitarismustheorems dagegen mit seiner Betonung der europäischen Dimension des Faschismus und des europäischen „Weltbürgerkriegs“ setzte, war im sog. „Historikerstreit“ – Ende der 1980er Jahre und vor dem Mauerfall – noch heftig umstritten. Nach 1989 wurde mit dem Ende des „Kalten Krieges“ dann aber vom linksliberalen Sonderwegsnarrativ auf relative Normalisierungs- und Glücksgeschichten des nationalgeschichtlichen Kampfes um „Einheit und Freiheit“⁴³ umgestellt. Die starken Modernisierungs- und Verwestlichungslegenden gerieten dabei verstärkt unter geschichtsphilosophischen Determinismusverdacht.

Mit dem Mauerfall weitete sich der historische Fokus erneut europäisch und die politischen Koordinaten gerieten ins Wanken. Wer nach 1989 hoffte, dass der liberaldemokratische Standard sich weltweit durchsetzen würde, wurde spätestens seit den Entwicklungen nach dem 11. September 2001 herb enttäuscht. Demokratisierungsmissionen und -projekte scheiterten nicht nur in Afghanistan und dem Irak. China stieg zur Industrienation und Weltmacht auf, die die Hegemonie der USA für das 21. Jahrhundert zu beerben scheint, ohne nach einem liberaldemokratischen Modell zu streben. Auch in den westlichen Kernstaaten erodierte der liberaldemokratische Standard. Die Entwicklung des Liberalismusdiskurses in der Zwischenkriegszeit ist damit erneut interessant und die neuere Literatur kehrt ein Stück weit in die Bahnen der älteren Totalitarismusforschung ein.

Hannah Arendt,⁴⁴ beispielsweise, hatte die totalitäre Bewegung und Herrschaft vom Antisemitismus und Imperialismus her gesehen und die moderne Diskriminierungs- und Terrorgeschichte vom Scheitern des Ordnungsprinzips des Nationalstaats her beschrieben. Der Nationalstaat trug den Sprengstoff des Nationalismus in sich. Das zeigte sich in europäischen Kernstaaten zunächst im Scheitern der Emanzipation und Assimilierung am Antisemitismus, wie er Ende des 19. Jahrhunderts als Dreyfus-Affäre in Frankreich eskalierte. Mit dem kolonialen Imperialismus radikalisierte sich die Diskriminierungslogik auch rassistisch. Dieser entfesselte Nationalismus und Rassismus traf am Ende des Ersten Weltkriegs auf Wilsons doktrinären Glauben an die Weltmission der demokratischen „Selbstbestimmung“⁴⁵ der Völker. Arendt beschrieb in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft schon das Scheitern der europäischen Nachkriegsordnung von Versailles am Nationalstaatsprinzip und Nationalismus. Es war nicht möglich, die europäische Landschaft mit dem Prinzip der „Selbstbestimmung“ zu ordnen, weil der Nationalismus überall imperial und diskriminierend wurde. Die Erbschaft der Doppelmonarchie ließ sich damit ebensowenig pazifizieren wie die nordeuropäischen Verhältnisse am Rande der weltrevolutionären Sowjetunion.

Die heutige Historiographie entdeckt dieses gesamteuropäische Krisenszenario neu. So stellte Jörn Leonhard⁴⁶ das Scheitern von „Versailles“ detailliert heraus. Er zeigte eindrücklich, wie „global“ die Entwicklungen waren und wie die hohen Erwartungen und offenen Ausgänge vom Herbst 1918 seit dem Frühjahr 1919 in diplomatischen Verhandlungen, Kriegs- und Bürgerkriegslagen enttäuscht wurden, sodass Versailles keine stabile Nachkriegsordnung schuf. Es ist zwar wenig plausibel, dass Robert Gerwarth seiner Darstellung des „blutigen Erbes des Ersten Weltkriegs“ einen Lobpreis des revolutionären „Aufbruchs in eine neue Zeit“ folgen ließ.⁴⁷ Die neuere Forschung hat aber in einer Gegenrechnung zur älteren Forschung auch die offenen und positiven Möglichkeiten der Weimarer Republik vielfach erwogen. Dreyer spricht in einem knappen Überblick gar von einem „Paradigmenwechsel“,⁴⁸ der gängige „Irrtümer“⁴⁹ und „teleologische Täuschungen“⁵⁰ kritisiert, die von 1930 oder 1933 her finalisieren.

Zwar gab es selbstverständlich auch für die Übergangszeit 1918/19 schon Traditionen und Hypotheken, Präferenzen und Präfigurationen, Vorprägungen und Richtungsentscheidungen. Gerade für diese Übergangszeit vor der Ratifizierung des Versailler Vertrages und der Weimarer Verfassung ist aber eine relative Offenheit der Lage zu betonen. Oliver Haardt und Christopher Clark schreiben dazu: „So instabil war die politische Lage im Frühjahr 1919, dass wirklich alles möglich schien – eine kommunistische Machtübernahme, wie in München kurzzeitig geschehen, die Errichtung eines von der Reichswehr gestützten rechtsautoritären Regimes oder gar eine Wiedereinsetzung der Hohenzollern. Diese Offenheit der historischen Situation war vor allem Folge des plötzlichen Wegfalls der alten Machtstrukturen.“⁵¹ Der Weimarer Verfassungstext bot zwar eine innovative „soziale Programmatik“, wie Stolleis und Dreier im selben Band ausführen.⁵² Das geläufige Urteil, dass die Gewaltenbalancierung zwischen Reichstag und Reichspräsident nicht wirklich funktionierte, weil der schwache Parlamentarismus aus der Primärverantwortung der Regierungsbildung in die Präsidialkabinette floh, wird aber weiter vertreten.⁵³ Schmitt warnte in Weimar einst vor der Schwäche des Parlamentarismus und der Machtfülle des Reichspräsidenten, seine „kommissarischen“ Befugnisse in die Richtung einer „souveränen Diktatur“ zu entwickeln. Seine Pathogenese der Weimar Dekomposition ist nach wie vor vielfach erhellend und zutreffend, so interessiert und einseitig sie auch war.

2. Berlin ist wieder Weimar? Regierungsbildungskrise 2017/18

Schmitt gilt heute mit seiner Verfassungslehre und seinen Interventionen vor allem als antiliberaler, parlamentarismuskritischer Totengräber Weimars und Apologet des Präsidialsystems und des Nationalsozialismus. Mit der Öffnung des Nachlasses und editorischen Erschließung zahlreicher privater Quellen (Tagebücher, Briefwechsel) wurde er seit den frühen 1990er Jahren verstärkt auch als Zeitzeuge, Akteur und Repräsentant der Weimarer Republik wahrgenommen. Die dogmatische Rekonstruktion und Aktualisierung seiner „Politischen Theologie“ und Verfassungslehre trat dagegen zurück. Die deutsche Forschung hatte die privilegierte Aufgabe,⁵⁴ den Akteur zu erschließen. Schmitt wurde mit seinem „System Plettenberg“ dabei – u.a. durch Dirk van Laak⁵⁵ – als Mentor einiger Vordenker der Bundesrepublik entdeckt. Zeithistorisch wichtiger noch war aber die Frage nach dem verfassungspolitischen Akteur im Präsidialsystem und Nationalsozialismus. Mit der Edition der (von 1912 bis 1934) erhaltenen Tagebücher zeigte sich zwar, dass Schmitts verfassungspolitische Beraterfunktion und Akteursrolle im Präsidialsystem recht beschränkt war: Es gab keine Beziehung zu Brüning; die Streitfrage der 1990er Jahre,⁵⁶ ob er Papen oder Schleicher näher stand, ist heute aus den Quellen recht eindeutig zu beantworten: Nur mit Papen gab es gelegentliche, verfassungspolitisch wirksame Begegnungen. Bemühungen, Zugang zu Schleicher zu finden, strandeten dagegen im Vorhof des „Machthabers“. Von relevanter Kooperation kann deshalb eigentlich nur für den Herbst 1932 und die Verteidigung des „Preußenschlags“ vor dem Leipziger Staatsgerichtshof die Rede sein; entgegen der Vermutung Hubers⁵⁷ war Schmitt am „Preußenschlag“ selbst nicht beteiligt und auch seine juristische Unterstützung Schleichers kam beim Kanzler nicht an, sodass die Akteursrolle im Präsidialsystem im Januar 1933 bereits ausgespielt war. Schmitt wirkte insgesamt mehr durch seine Schriften. Seine Apologie des Präsidialsystems hat heute aber wieder einige Aktualität.

Ganz grundsätzlich lässt sich Schmitt als Analytiker und Apologet der Erosion und Transformation einer liberalen und parlamentarischen Demokratie in eine antiliberale, plebiszitär-populistische und autokratische Exekutivstaatlichkeit auffassen. Schmitt gab dafür vor 1933 schon das Stichwort von der Wendung zum „totalen Staat“ aus, und sein Schüler Forsthoff zog verwaltungsstaatliche Konsequenzen, die weiter wirkten. Diese Transformationsanalyse ist auch jenseits der deutschen Geschichte exemplarisch lehrreich. Wir erleben heute nicht nur gravierende Erosionen der liberalen Kultur: einen Zerfall der politischen Mitte und dramatischen Wandel des Parteiensystems, sondern auch Regierungsbildungskrisen, eine labile Große Koalition und Szenarien von Misstrauensvoten, Vertrauensfragen und Neuwahlen bei ungewissem Ausgang und Zerfall der „Volksparteien“. Die Phase der Weimarer Präsidialsysteme begann bekanntlich 1930 mit einem Ausstieg der SPD aus einer Großen Koalition. Dieter Grimm schreibt dazu erneut, was in den 1950er Jahren schon geläufig war: „Der Regierungswechsel vom März 1930 war der Anfang vom Ende der Weimarer Republik.“⁵⁸ Fortan gab es nur noch tolerierte Minderheitsregierungen, die vom Vertrauen des Reichspräsidenten abhingen. Dieses Szenario einer präsidial getragenen Minderheitsregierung war Ende 2017 erneut möglich und blieb virulent: Nach dem Scheitern der Koalitionsverhandlung einer „Jamaika“-Lösung (Union, Grüne und FDP) war ein Wiedereintritt der SPD in eine Große Koalition sehr umstritten und es drohten Neuwahlen oder – erstmals in der Geschichte der BRD – eine Minderheitsregierung. Weil Neuwahlen in 2018 aber voraussichtlich die politische Mitte schwächen und Ränder stärken würde, appellierte Bundespräsident Steinmeier an seine SPD, aus staatspolitischer Verantwortung erneut in eine Große Koalition zu gehen. Er dachte dabei ausdrücklich auch an die Lehren von „Weimar“ und die fatalen Folgen des Ausstiegs der SPD aus der parlamentarischen Regierungsverantwortung im Jahre 1930.

Am 23. Mai 2018 eröffnete Steinmeier eine Diskussionsrunde des Forums Bellevue zur „Zukunft der Demokratie“ mit der Erinnerung an das „Scheitern von Weimar“. Ausdrücklich meinte er: „Hat sich der Befund eigentlich historisch erledigt?“ Damit stellte er den alten Beschwörungsund Beschwichtigungstopos „Bonn ist nicht Weimar“ infrage. Aus dem Munde des Bundespräsidenten grenzte das an Tabubruch: In der Absetzung von den starken Befugnissen des direkt gewählten Reichspräsidenten steht sein Amt ja für den systemischen Unterschied zwischen der präsidialen und der parlamentarischen Demokratie und die Differenz zu Weimar. Nun erklärte er der Bundesrepublik, dass selbst sie vor Unregierbarkeit und Minderheitsregierungen nicht gefeit ist und ihre verfassungsrechtlichen Sicherungen – u.a. konstruktives Misstrauensvotum – nicht gänzlich gegen „Weimarer Verhältnisse“ immunisieren.

Schmitt argumentierte einst bei seinen Überlegungen zur „kommissarischen Diktatur“ für Papen und Schleicher, für den Erhalt des Minderheitsregimes und einen Aufschub von Neuwahlen, der vom Reichspräsidenten Hindenburg ebenso wie vom Zentrumsführer Kaas als verfassungswidrig abgelehnt wurde.⁵⁹ Seine Argumentation gegen den Wortlaut für den „Sinn“ der „Substanz“ der Weimarer Verfassung wurde damals von vielen Juristen vehement abgelehnt. Das heutige Grundgesetz kennt keine Befristung von Minderheitsregierungen durch strikte Terminierung von Neuwahlen. Bei einem Ausstieg der SPD aus der Großen Koalition konnte eine Minderheitsregierung für die ganze Legislaturperiode im Amt bleiben, solange ein Regierungswechsel auf dem Wege eines konstruktiven Misstrauensvotums oder auch der Vertrauensfrage und Neuwahlen nicht erfolgte. Eine solche Minderheitsregierung wäre dann in ihren gesetzgeberischen Möglichkeiten zwar stark eingeschränkt gewesen, die historische Analogie und Parallele des Weimarer Präsidialsystems war in der vierten Amtszeit Merkel aber dennoch erneut lehrreich. Die Corona-Politik lieferte weitere krasse Parallelen: verfassungsrechtliche Bedenken, Einschränkung von Grundrechten und Parlamentsrechten, Stärkung der Exekutivstaatlichkeit und des Unitarismus, ruinöse Schuldenpolitik und anderes mehr. Für die Spitze des politischen Systems und die Regierungsbildungskrise zeigte sich seit dem Herbst 2017: Nie ähnelten die aktuellen Krisen derart Weimarer Verhältnissen. Nie zuvor hingen die Schatten des Endes von Weimar so über der Berliner Republik.

3. Quellenfrage

Hier soll die Weimarer Republik aber nicht weiter vom Ende her betrachtet werden, sondern von den Anfängen. Wie sah Schmitt sie 1918/19 und was bot er zur juristischen Beschreibung auf? Sah er den Systemwechsel bereits in den Kategorien seiner späteren Verfassungslehre und war er von Beginn an ein antiliberaler Gegner? Oder gab es vor 1923 einen anderen Schmitt, Vernunft- oder gar Herzensrepublikaner? 1940 publizierte Schmitt eine gewichtige Sammlung von Interventionen unter dem Titel Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles. Grob gesagt deutete er die Weimarer Republik und den Genfer Völkerbund hier vom „Diktatfrieden“ von Versailles her. Weimar und Genf betrachtete er gleichsam als Systeme der Sieger von 1918/19. Schmitt beschloss diese Sammlung im August 1939 kurz vor Kriegsbeginn und datierte seinen Dreifrontenkampf auf die Jahre 1923 bis 1939. Zweifellos setzte er seinen Kampf gegen „Versailles“ auch nach 1939 fort. Seine Schrift Völkerrechtliche Großraumordnung proklamierte eine „Überwindung des Staatsbegriffs“ durch imperiale Großraumordnungen und reklamierte den mitteleuropäischen Großraum als hegemonialen Herrschaftsraum für das nationalsozialistische Reich. Eine fortdauernde kritische Betrachtung Weimars ist auch nach 1945 bei Schmitt offenbar.

Weitaus schwieriger ist aber die Antwort auf den Beginn dieses verfassungspolitischen „Kampfes“. Der „Kampf“ gegen Versailles, Genf und Weimar ist eigentlich erst ab 1923 publizistisch greifbar. Davor hat Schmitt keine eingehenden Analysen der Lage publiziert. Für die genaue Verortung in den Münchner Jahren 1915 bis 1921 oder gar der Umbruchzeit von 1918/19 fehlen nicht nur einschlägige Schriften, sondern auch aussagekräftige briefliche Zeugnisse und andere Quellen. Das Tagebuch bricht Ende 1915 ab und beginnt erst im Spätsommer 1921 wieder mit dem Wechsel nach Greifswald. Nur wenige Briefe aus Münchner Zeit sind bisher ediert. Dass diese Jahre nach wie vor im Dunklen liegen, hat mindestens einen starken persönlichen Grund: das Scheitern von Schmitts erster Ehe mit der legendären Halbweltdame und Hochstaplerin Carita Dorotić, die sich als Gräfin ausgab und fünf Jahre jünger machte. Im Zusammenhang mit diesem Ehedebakel und -skandal hat Schmitt wahrscheinlich Dokumente vernichtet. Erst mit der beruflichen Etablierung als Ordinarius in Bonn sind die biographischen Quellen reichlicher erhalten. Wer Schmitts Haltung zum Umbruch von 1918/19 rekonstruieren möchte, stößt also auf ein Quellenproblem, das die späteren retrospektiven Äußerungen nur zu bereitwillig übertünchten. Schmitt hat seine Biographie mit mancherlei Legenden verstellt. Zeitnahe authentische Zeugnisse sind eigentlich nur die großen Monographien Politische Romantik und Die Diktatur von 1919 und 1921. Von den früheren und späteren Schriften her ist aber klar, dass es beachtliche Positionswandel gab und der Schmitt von 1925, 1928 oder 1933 nicht mit dem Autor des Frühwerks zu verwechseln ist.

4. Rückblick 1928

Schmitts „dezisionistische“ Verfassungslehre argumentiert mit politischen Entscheidungen und „Grundentscheidungen“: Positive Verfassungsentscheidungen profilieren sich in „substanziellen“ Alternativen. Das Lehrbuch Verfassungslehre von 1928 führt die „grundlegenden politischen Entscheidungen“ Weimars eingehend aus:

„Dadurch charakterisiert sich das Deutsche Reich der Weimarer Verfassung als eine konstitutionelle Demokratie, d. h. als ein bürgerlicher Rechtsstaat in der politischen Form einer demokratischen Republik, mit bundesstaatlicher Struktur. […] Alles, was es innerhalb des Deutschen Reichs an Gesetzlichkeit und an Normativität gibt, gilt nur auf der Grundlage und nur im Rahmen dieser Entscheidungen. Sie machen die Substanz der Verfassung aus. Daß die Weimarer Verfassung überhaupt eine Verfassung ist und nicht eine Summe zusammenhangloser, nach Art. 76 RV. abänderbarer Einzelbestimmungen, welche die Parteien der Weimarer Regierungskoalition auf Grund irgendwelcher ‚Kompromisse‘ in den Text zu lanzieren verstanden, das liegt nur in dieser existentiellen Totalentscheidung des deutschen Volkes.“ (VL 24)

Schmitt schreibt 1928 auch:

„Die Weimarer Verfassung ist eine Verfassung, nicht nur eine Reihe von Verfassungsgesetzen. Sie enthält die grundlegenden politischen Entscheidungen für eine konstitutionelle Demokratie. Im übrigen aber findet sich sowohl in der verfassungsgesetzlichen Ausführung wie in einzelnen Anordnungen – insbesondere des zweiten Teiles unter der Überschrift ‚Grundrechte und Grundpflichten der Deutschen‘ – ein Nebeneinander von Programmen und positiven Bestimmungen, dem die verschiedenartigsten politischen, sozialen und religiösen Inhalte und Überzeugungen zugrunde liegen. Bürgerlich-individualistische Garantien von persönlicher Freiheit und Privateigentum, sozialistische Programmsätze und katholisches Naturrecht sind in einer oft etwas wirren Synthese miteinander vermengt. Dabei ist zu beachten, daß zwischen den letzten Gegensätzen echter religiöser Überzeugungen, ebenso zwischen echten Klassengegensätzen ein Kompromiß im allgemeinen kaum möglich und jedenfalls sehr schwierig ist. Wenn es sich um eine Verfassung handelt, wird er nur dadurch möglich, daß der Wille zur politischen Einheit und das staatliche Bewußtsein alle religiösen und klassenmäßigen Gegensätze überwiegt, sodaß jene kirchlichen und sozialen Verschiedenheiten sich relativieren. Die unmittelbar mit der politischen Situation zur Entscheidung gestellten, grundlegenden politischen Fragen – im Jahr 1919 also die Frage: Monarchie oder Republik? Konstitutionelle Demokratie oder Rätediktatur? – konnten nicht umgangen werden und sind nicht umgangen worden.“ (VL 30)

Solche und ähnliche Formulierungen finden sich in der Verfassungslehre vielfach. Schmitts Kampf für eine systematische Auslegung der Verfassungsgesetze von den substantiellen „Grundentscheidungen“ her klingt aber im Zitat schon ebenso an wie eine leise Stigmatisierung der Rolle der Parteien, Kirchen und sozialistischen Bewegung bei der Formulierung des heterogenen Verfassungskompromisses. Es ist hier nicht weiter zu zeigen, wie Schmitt die Systematik des „bürgerlichen Rechtsstaats“ nach 1928 in Richtung auf einen „autoritären“ Exekutivstaat dekonstruierte und die tragenden „rechtstaatlichen Bestandteile“ der modernen Verfassung – den rechtsstaatlichen Gesetzesbegriff, Grundrechte und die liberale Gewaltenunterscheidung – der Reihe nach abbaute. Hier ist zunächst nur zu fragen, was er von der „existentiellen Totalentscheidung des deutschen Volkes“ im Jahre 1918/19 dachte.

5. Münchner Umbrucherfahrung

Schmitt lebte von 1915 bis 1921 in München. Er war 1915, nach Abschluss des 2. juristischen Staatsexamens, als Soldat und Verwaltungsjurist ins Stellvertretende Generalkommando München gewechselt und erlebte dort noch das Kriegsende sowie die Räterevolution bis zum Sommer 1919 als Heeresjurist. In München schlug hier für wenige Wochen und Monate die Stunde des „dritten Wegs“ und anarchistischen Experiments mit der Idee der unmittelbaren und „permanenten Demokratie“. In Memoiren wurde sie verspottet und verklärt, die Forschung idealisierte sie gerne demokratietheoretisch. Der Literaturkritiker Volker Weidermann⁶⁰ dramatisierte die Ereignisse unlängst leicht fiktionalisierend und charakterisierte einige der Akteure – u.a. Eisner und Landauer, Toller und Oskar Maria Graf – dabei als politische „Träumer“, die in der zweiten Phase der Revolution, nach Eisners Ermordung, von den Kommunisten und Bolschewisten gestürzt und nach der Reichsexekution dann von der Gegenrevolution ermordet, hingerichtet oder ins Gefängnis gebracht wurden. Weidermann lässt Hitler als „Ersatzbataillonsrat“ und Erben der Revolution auftreten, der zwar „nicht offen gegen die Räteregierung opponiert“⁶¹ hatte, sich aber im Dunstkreis der Thule-Gesellschaft antisemitisch radikalisierte. Für die gegenrevolutionäre Wendung des Münchner Gefreiten Hitler hätte er auch auf Schmitt verweisen können, wie dies Nicolaus Sombart⁶² schon vor Jahrzehnten tat: Auch Schmitt war in München als Soldat vor Ort nachhaltig von den Erfahrungen des Systemumbruchs, von Revolution und Gegenrevolution geprägt.

Michael Brenner⁶³ zeigte eindringlich, dass „jüdische Revolutionäre“ – Eisner, Landauer, Mühsam, Toller, Leviné u.a. – 1918/19 zwar tatsächlich zentrale Akteure waren; sie hatten überwiegend aber mit dem Judentum gebrochen, den jüdischen Messianismus zur Revolutionsutopie säkularisiert und waren für das Münchner Judentum keineswegs typisch. Das Münchner Judentum distanzierte sich zwar mehrheitlich klar von der Revolution, wurde dennoch für die Ereignisse verantwortlich gemacht. Die Räterepublik wurde als „jüdische Revolution“ denunziert und stigmatisiert. Bald nach der Niederschlagung der zweiten, radikalen Phase vom Frühjahr 1919 entstand eine Pogromstimmung, die zu Standgerichten, politischer Justiz und Ausweisungen führte. Diese extremistische Radikalisierung mündete über Gustav von Kahr in den Hitler-Putsch vom November 1923.

Für die Jahre von 1917 bis 1922 sind leider nur wenige Ego-Dokumente Schmitts bekannt. Erstaunlich selten äußerte sich Schmitt auch rückblickend zu seiner damaligen Lage und Wahrnehmung der Umbruchzeit. Aggressiv gegenrevolutionär empfand und agierte er damals vermutlich noch nicht. So ist beachtlich, dass er sich 1920 (TB 1921/24, 75) für die juristische Vertretung an den Rechtsanwalt Max Hirschberg wandte, 1922 aber dann den Rechtsanwalt wechselte (TB 1921/24, 87). Immerhin war er 1920 offenbar bereit, sich von einem jüdischen Anwalt vertreten zu lassen, der exponierte Akteure der Münchner Revolution, wie Felix Fechenbach, den Privatassistenten Eisners, energisch verteidigte.⁶⁴ Nach dem Ausscheiden aus dem Militärdienst begann er damals zum Wintersemester 1919/20 seine erste feste Dozentur an der Münchner Handelshochschule. Sein Straßburger Mentor Fritz van Calker war inzwischen an die Technische Universität gewechselt, an der Universität lehrten damals u.a. Karl Rothenbücher und Hans Nawiasky. Die Rolle der Juraprofessoren im Systemumbruch lässt sich in München also gleich für drei Hochschulen untersuchen. Bei Stolleis⁶⁵ ist knapp nachzulesen, dass die meisten Juraprofessoren die Geltung der Weimarer Verfassung damals klaglos akzeptierten. Vielleicht sollte man aber zwischen einem Establishmentdiskurs der etablierten Hochschullehrer und der Lage des akademischen Nachwuchses unterscheiden. Einige etablierte Hochschullehrer waren im Konstitutionalisierungsdiskurs des Systemwechsels engagiert. Sie beteiligten sich an der öffentlichen Diskussion und wirkten am Verfassungsprozess der Nationalversammlung und den Versailler Verhandlungen mit. Das gilt etwa für Weber, Preuß, Rothenbücher oder auch Moritz Bonn, der Schmitt als Direktor an die Handelshochschule geholt hatte. Schmitt dagegen hielt sich als junger Nachwuchswissenschaftler, der noch nicht an eine Universität berufen war, in der Formierungsphase der Republik mit Positionierungen zurück. Erst 1924 trat er in Jena auf der Tagung der Staatsrechtslehrervereinigung mit einem Paukenschlag aus seiner Deckung hervor: mit seiner extensiven Auslegung der Diktaturbefugnisse des Reichspräsidenten. Seine Positionierung von 1924 unterschied sich dabei von der späteren, noch extensiveren Auslegung im Präsidialsystem. Die verfassungshistorische Programmschrift Staatsgefüge und Zusammenbruch des zweiten Reiches spricht 1934 dann mit nationalsozialistischem Akzent rückblickend von einem Sieg des Bürgers über den Soldaten. Nimmt man dies wörtlich, so lautet die simple Antwort auf die Frage nach der Revolutionserfahrung von 1918/19: Schmitt betrachtete den Systemwechsel aus der Perspektive des Münchner Soldaten als „Sieg des Bürgers“. Mit seinem Engagement für das Dritte Reich wünschte er ein soldatisches System irgendwie zu restaurieren.

So einfach liegt die Antwort allerdings nicht. Schmitt war niemals ein überzeugter Monarchist und Militarist gewesen. Seit 1915 führte er ein chaotisches Doppelleben zwischen Café und Kaserne. Er verkehrte mit expressionistischen Dichtern, religiösen Apokalyptikern und jüdischen Intellektuellen und war habituell alles andere als ein soldatischer Gegenrevolutionär. Er war allerdings, formelhaft gesprochen, ein „Etatist“ und Anwalt des „starken Staates“. Seine unmittelbare Revolutionserfahrung ist mit den Titeln der beiden großen Bücher treffend bezeichnet, die 1919 und 1921 im Münchner Verlag Duncker & Humblot erschienen: Politische Romantik und Die Diktatur: Diktatur versus Romantik! Das Thema des Belagerungs- und Ausnahmezustands wurde ihm 1915 zunächst dienstlich gestellt. Sein Vorgesetzter im Generalkommando war Hauptmann Christian Roth, ein exponierter Gegenrevolutionär, der 1920/21 bayerischer Justizminister unter Gustav von Kahr wurde. Es gibt also eine klare Kontinuitätslinie der Gegenrevolution, obgleich Schmitt 1920 in einem Leserbrief gegen Angriffe der Frankfurter Zeitung erklärte: „Die Abteilung Roth war kein Scharfmacherbüro und Dr. Roth alles andere als ein bornierter Militarist.“ (TB 1915/19, 519) Diese Solidaritätserklärung war zweifellos apologetisch und wird von Historikern schwerlich akzeptiert werden. Wie auch immer man aber die Diktaturpolitik des Militärs bewertet, steht doch eindeutig fest: Die Diktatur war seit 1915 Schmitts verfassungspolitisches Lebensthema, und sie begegnete ihm zunächst als militärischer Auftrag im Weltkrieg.

Seine damaligen Tagebücher zeigen eine krasse Diskrepanz von Wunsch und Willen, zivilem Habitus und militärischer Antwort. Schmitt war zwischen staatlicher „Autorität“ und Schwabinger „Anarchie“ hin und her gerissen und wusste oft selbst nicht genau, wo er stand. Am 6. September 1915 notierte er in sein Tagebuch:

„Um 8 Uhr war ich bereit, Selbstmord zu begehen, in der Welt der Nacht und in der Stille zu versinken, mit ruhiger Überlegenheit; dann dachte ich nur daran, in der Welt Karriere zu machen. Einige Stunden später war mir alles gleichgültig und ich wollte gerne Soldat werden – es ist zum Verrücktwerden, diese Zusammenhanglosigkeit; was soll ich tun? Ich werde mich in einer Stunde vor Wut über meine Nichtigkeit erschießen.“ (TB 1915/19, 125)

Einen Tag später notierte er dann:

„Nachmittags: Bericht über das Belagerungs-Gesetz machen. Begründen, dass man den Belagerungszustand noch einige Jahre nach dem Krieg beibehält. Ausgerechnet ich! Wofür mich die Vorsehung noch bestimmt hat.“ (TB 1915/19, 125)

Die Rede von „Vorsehung“ ist hier zweifellos ironisch. Dennoch lässt sich von einer momentanen Erfassung einer Lebensaufgabe sprechen. Schmitts ganzes Werk konstatiert und propagiert einen Verfassungswandel vom liberalen Rechtsstaat zum autoritären und diktatorischen Exekutivstaat. Schmitt beginnt damals auch sogleich mit Studien zur Begriffs- und Verfassungsgeschichte der Diktatur. Parallel schreibt er aber für die – von der befreundeten Hamburger Verlegerfamilie Eisler herausgegebene – Zeitung Die Hamburger Woche anonyme Artikel im Spiegel von Presseberichten: satirische Entlarvungen und Zeugnisse panischer Ablehnung des Krieges und des „Militarismus“. Seine Auslegung der Nordlicht-Dichtung des befreundeten expressionistischen Dichters Theodor Däubler schlägt apokalyptische Töne an. Damals kommt Schmitt mit dem bedeutenden Literaturkritiker Franz Blei in freundschaftlichen Kontakt, der bis 1933 anhält. In Bleis esoterischer Zeitschrift Summa publiziert er eine „scholastische Erwägung“ zur „Sichtbarkeit der Kirche“, die sich im Dualismus von Staat und Kirche, Macht und Recht, auf die Seite der Kirche zu schlagen scheint. 1919 folgt mitten in die Münchner Revolutionslage hinein das Buch Politische Romantik, das auf die revolutionären Gesinnungsethiker von 1918/19 zielt.

An der Handelshochschule las Schmitt damals über die Verfassung des deutschen Reiches und Geschichte der politischen Ideen, über Arbeitsrecht und Sozialversicherungsrecht sowie das Betriebsrätegesetz. Intensiv setzte er sich mit Marxismus und Bolschewismus auseinander. Der Untertitel seiner Monographie von 1921 über das Rechtsinstitut der Diktatur lautet: „von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf“. Dieser Untertitel ist antithetisch gedacht: Schmitt verteidigte den „kommissarischen“ Einsatz der Diktatur gegenüber der bolschewistischen Perversion des Rechtsinstituts zum selbstverständlichen Mittel des Klassenkampfes. Er unterschied Ausnahmezustand und Normalzustand und rechtfertigte politische Souveränität durch die Ordnungs- und Friedensfunktion, den Ausnahmezustand zu beenden und einen Normalzustand zu stabilisieren. Er verband Ausnahmezustand und Normalzustand mit Anarchie und Autorität und stellte sich in die „Gegenrevolution“. Die Gegenwart parallelisierte er mit der Lage um 1848 und identifizierte sich dabei – ab 1922, anstelle neuerer französischer Autoren – mit dem spanischen Gegenrevolutionär Donoso Cortés, der „von der Legitimität“ oder vom monarchistischen Legitimismus „zur Diktatur“ geschritten war und die Diktatur als antiliberale und gegenrevolutionäre Antwort bejaht hatte. Diese Maske oder Rolle des Gegenrevolutionärs hielt Schmitt in den folgenden Jahren fest. 1934 stilisierte er sich dann erneut als Soldat und Retter des Staates, als ein zweiter Bismarck hinter dem „Ersatzkaiser“, wenn er für die Epoche der Weimarer Republik konstatierte:

„Es ist der deutschen Reichswehr gelungen, unter der Führung des Reichspräsidenten und ihrer militärischen Leitung eine parteipolitisch neutrale Gewalt zu bilden und auf diese Weise, in Zeiten offenen oder latenten Bürgerkriegs, durch das gefährliche Stadium eines […] Pluralismus hindurch, den deutschen Staat zu halten. Von der staatsrechtlichen Seite her wurde das durch eine aus staatspolitischem Verantwortungsbewusstsein und klarer Erkenntnis der konkreten Verfassungslage entstandene staatsrechtliche Konstruktion des Reichspräsidenten als des Hüters der Verfassung ermöglicht, mit einer sinnvollen Auslegung sowohl des Verfassungsbegriffs wie der außerordentlichen Befugnisse des Art. 48. Wie damals während der Konfliktszeit der preußische König, so fand jetzt ein preußischer Generalfeldmarschall, aus seiner seinsmäßigen Verbundenheit mit dem preußisch-deutschen Soldatenstaat heraus, in schweigender Sicherheit den Weg, der einen Übergang zu anderen Verfassungszuständen eröffnete.“ (SZZR 47)

6. Spiegel der Politischen Romantik

Schmitt war also ein intimer Kenner der Münchner Bohème und spiegelte seine Lage in historischen Parallelen. Als Jurist mied er die direkte politische Parteinahme. Es ist deshalb nicht genau geklärt, wem er damals persönlich begegnete. Die gefährlichste Phase der Münchner Räterevolution: die kommunistische Rätediktatur (Leviné, Levien, Axelrod) von Mitte bis Ende April 1919, erlebte er in der Münchner Stadtkommandantur. Er soll damals in persönliche Lebensgefahr geraten sein, hat sich darüber aber nicht schriftlich geäußert. Als Jurist hatte er selbstverständlich Bedenken gegen Selbstjustiz. In seinem Buch über Die Diktatur erklärte er, dass „das Wesen des Notwehrrechtes darin besteht, dass durch die Tat selbst über seine Voraussetzungen entschieden wird“ (D 179). Nur in einer Fußnote zitierte er einen „Aufruf der kommunistischen Revolutionsleitung in Duisburg“ zum Standrecht und eine Bemerkung des Reichswehrministers: „‚Da finden Sie das neue Staatsrecht‘. ‚Da kommt das Erschießen fast vor dem Urteil, möchte man meinen.‘“ (D 177) Wenn Schmitt einen Reichswehrminister mit rechtstaatlichen Bedenken gegen das kommunistische Standrecht zitiert, verteidigt und kritisiert er die Niederschlagung und Aburteilung der Münchner Rätediktatur gleichermaßen.

Schmitt hatte 1919/20 in München persönlichen Kontakt zu Max Weber. Er hörte Vorlesungen und Vorträge und saß in Webers Dozentenseminar. Der genaue Umfang dieser Kontakte ist nicht ermittelt. Seine – wahrscheinlich vor Kriegsende abgeschlossene – Politische Romantik erschien Anfang 1919 Monate vor Webers Münchner Rede Politik als Beruf im Druck. In erster Annäherung lässt sich die Absage an die zeitgenössischen Romantiker mit Webers Unterscheidung von Gesinnungs- und Verantwortungspolitikern vergleichen: Schmitt wirft den politischen Romantikern eine ideologische Orientierung und mangelnden Realismus vor. Wo er „Romantik“ exorziert, spricht Weber, auch unter dem Eindruck des Toller-Prozesses,⁶⁶ von verantwortungsloser „Gesinnung“. Weber lehnte „Gesinnungen“ zwar nicht pauschal ab, kritisierte die reine Gesinnungsethik aber konsequentialistisch. Von dieser Rede unterschied sich Schmitts Kritik schon durch das geistesgeschichtliche Gewand.

Die Monographie Politische Romantik gehört in die katholische oder katholisierende Phase, die spätestens 1925 mit der zweiten Fassung des Essays Römischer Katholizismus und politische Form endete. Unter dem Eindruck des Weltkriegs neigte Schmitt religiöser Apokalyptik zu. Seine Politische Romantik unterscheidet zwischen Gegenrevolution und ästhetisierender Romantik und richtet sich gegen romantische Auffassungen der „organischen“ Staatslehre. In die Endphase des Ersten Weltkriegs hinein korrigiert Schmitt die Fahnen. Schmitt kritisiert die politische Romantik exemplarisch am „Typus“ und Beispiel Adam Müllers. Novalis und Friedrich Schlegel zieht er nur ergänzend heran. Zwei Müller-Kapitel umklammern zwei Kapitel zur „Struktur des romantischen Geistes“. Schmitt übernimmt zwar polemische Topoi von Hegels Romantikkritik; Hegel konzentrierte sich aber auf Schlegel und führte die romantische Auslegung moderner Subjektivität philosophiegeschichtlich auf den „subjektiven Idealismus“ Fichtes zurück; Schmitt verlagert die Herleitung dagegen von Kant und Fichte auf Descartes und Malebranche und definiert die Romantik eigenwillig als „subjektiven Occasionalismus“ (PR 23f, 140f, 147). Er verwirft nicht nur Kant und die Folgen, sondern den neuzeitlichen Rationalismus insgesamt. Schmitt übernimmt zwar fast alle Aspekte von Hegels Romantikkritik; er kritisiert den Typus des Romantikers moralistisch wie Hegel als eitlen, ästhetizistischen Bourgeois, der sich an die Stelle Gottes setzt, betrachtet die Romantik aber darüber hinaus auch als eine pseudokonservative „Reaktion gegen den modernen Rationalismus“, die die „höchste Realität“ der alten Metaphysik, das vorreflexive Sein Gottes, durch moderne Ideen von „Volk“ und „Geschichte“ ersetzte. Mit der Formel vom „subjektiven Okkasionalismus“ streicht er die Epigonalität der Romantik als „Reaktionsform“ (PR 84) heraus. So profiliert er die katholische Kirche, und ihre Ontologie und Theologie, der er nahe steht, gegen die Romantik.

Systematisch betont Schmitt, dass die Romantik vor der normativen Entscheidung über „Recht und Unrecht“ (PR 161, 205), der Parteinahme und politischen Aktion in ein passives Vertrauen auf die „organische“ Entwicklung und sentimentalische „Begleitaffekte“ ausweicht. Der Romantiker betrachtete die Entwicklungen mit „Ironie“ und einer „Gesinnung der Intrige“ (PR 105) und ersetzte den Glauben an „Gott“ durch das optimistische (rousseauistische) Vertrauen in die Menschheit und Geschichte. Die Politische Romantik weist mit ihrer Disjunktion von Gegenrevolution und Romantik auf die Programmschrift Politische Theologie und Option für die Gegenrevolution voraus. Dabei spielt Schmitt den Katholizismus gegen die Romantik aus. Gentz, Haller und die Restauration zählt er nicht zur Romantik. Donoso Cortés ist noch nicht erwähnt und es gibt noch keine klare Absage an die dynastische Legitimität und Restauration. Ausdrücklich sagt Schmitt vielmehr: „Legitimität aber ist eine unromantische Kategorie.“ (PR 171)

Nach 1918 verabschiedete Schmitt den altkonservativen Traditionalismus strikt. Eine nostalgische Verklärung der „dynastischen Legitimität“ ist ihm gänzlich fremd. Wenn er in der Politischen Romantik über die romantische Mobilisierung der „Gefühle von Liebe und Treue“ gegenüber dem Staat eingehend spottet, könnte das 1918, als Schmitt das Buch abschloss, noch auf eine Verteidigung des militanten Wilhelminismus gegen das Bürgertum zielen. Eine starke Absage an den Monarchismus ist jedenfalls nicht herauszulesen, eher Spott auf die bürgerliche Verklärung und Ästhetisierung des Staates. Damit erscheint die Schrift als ein letztes Abwehrgefecht in der Option für die Gegenrevolution. Wie eine Selbstbeschreibung liest sich aber die seitenlange Abrechnung mit Müllers „Argumentationssystem“ und „oratorischem Talent“. „Nur als oratorische Leistung darf man Müllers Argumentation beurteilen“ (PR 191), schreibt Schmitt. Polare Begriffsbildungen kennzeichneten aber auch seine „Lehre vom Gegensatz“. Schmitt musste sich mit seiner Romantikkritik zur Option für die Gegenrevolution gleichsam selbst überreden. Der Name Adams Müllers ließe sich im Buch deshalb durch „Carl Schmitt“ ersetzen. Als eine solche Selbstentlarvung und Selbstinquisition haben frühe Kritiker das Buch sogleich gelesen: Sie richteten das Charakterbild vom politischen Opportunisten gegen Schmitt selbst. Im Spiegelgefecht zeigt sich eine Familienähnlichkeit zwischen Müller und Schmitt. Später wird Schmitt immer wieder sagen: Der Feind ist die „eigne Frage als Gestalt“. Mitte der 1920er Jahre verabschiedete er die Romantik ziemlich plötzlich und vollständig aus seinem Referenzkanon; er orientierte sich kanonpolitisch um und verlegte sich auf die Konstellation um 1848.

7. Briefliche Äußerungen

Es wurde bereits gesagt, dass sich nur wenige private Zeugnisse aus den Jahren 1918/19 finden. So ist ungeklärt, wie Schmitt seit 1916 seinen Lebensschwerpunkt als Privatdozent in Straßburg und Soldat in München gestaltete. Das Vorwort zur zweiten Auflage betont, dass die Politische Romantik „1917/18 entstand und Anfang 1919 erschien“ (PR 27). Einige Briefe an den befreundeten Verleger Feuchtwanger (CSLF 17ff) belegen, dass Schmitt im Juli 1918 noch am Text schrieb, im Oktober eine „Einfügung“ nachschob und das Buch Anfang 1919 erschien. Es ist also von einem definitiven Abschluss des Textes spätestens im Dezember 1918 auszugehen. Jahrzehnte später, 1978, schreibt Schmitt, fast 90 Jahre alt, seinem Bonner Schüler Huber zum Erhalt des fünften Bandes der monumentalen Verfassungsgeschichte, der Weltkrieg, Revolution und „Reichserneuerung“ in den Jahren 1914 bis 1919 behandelt:

„Seit fast einem Monat lese ich in Ihrem Bd. V. der Deutschen Verfassungsgeschichte und bei jedem Abschnitt war ich von neuem gefesselt. Es ist ein ungewöhnliches, bewunderungswürdiges Werk, sowohl in der Forschungsarbeit und Dokumentierung, wie in der Urteilskraft seiner Konklusionen und in der erquickenden Sicherheit seiner klaren Darlegung. Sie haben Recht, wenn Sie vermuten, dass ich diese Geschichte des ersten Weltkriegs und der anschließenden Nachkriegsjahre als Zeitgeschichte mit autobiographischem Interesse lesen kann: denn ich war vier Jahre lang Referent für Kriegszustandsrecht (nach dem bayerischen Kriegszustand-Gesetz) der Abteilung P beim Stellvertretenden Generalkommando I beim Armee-Korps in München in der Herzog-Max-Burg, anschließend Objekt der Eisner- und Niekisch-Republik und dann wieder beim Stabe der Regierungstruppen (Hauptmann Roth, der spätere bayerische Justizminister) – alles Abschnitte Ihrer verfassungsgeschichtlichen Darstellung, die ich persönlich verifizieren kann. So bin ich ein geradezu prädestinierter Leser und Benutzer Ihres Werkes und darf mir ein Urteil erlauben“. (CSHU 384f)⁶⁷

Huber schickte 1981 noch den folgenden sechsten Band über die Institutionen der Weimarer Verfassung. Dazu schrieb Schmitt, bereits 93 Jahre alt, aber nur noch: „Der wahre und angemessene Dank ist mir nicht mehr möglich.“ (CSHU 390) 1978 unterschied er rückblickend zwischen seiner Tätigkeit im Generalkommando und der anschließenden Rolle als „Objekt der Eisner- und Niekisch-Republik“. Dass er Huber gegenüber von einer Niekisch-Republik sprach, nicht etwa von Leviné o.a., resultiert wohl aus der gemeinsamen Bekanntschaft mit Niekisch im Jünger-Kreis. Schmitt scheint sich 1978 jedenfalls erneut von der Räterevolution zu distanzieren. Eine beachtliche zeitgenössische Äußerung ist dazu der erwähnte Brief vom August 1920, den er zusammen mit dem befreundeten Georg von Schnitzler in der Münchner Post zur öffentlichen Verteidigung des Hauptmanns Roth publizierte. Schmitt schreibt hier:

„Wir waren jahrelang in der von Dr. Roth geleiteten Abteilung des Generalkommandos tätig und standen, wie Roth bekannt war, auf einem ganz anderen politischen Standpunkt als er selbst. […] Die Abteilung Roth war kein Scharfmacherbüro und Dr. Roth alles andere als ein bornierter Militarist. […] Bei der Abteilung waren offen demokratische Mitarbeiter, was Dr. Roth wusste, ohne sie in ihrer Selbständigkeit zu beeinträchtigen.“ (TB 1915/19, 519)

Es ist hier nicht zu klären, ob dieses Zeugnis zutreffend war und Schmitt sich selbst zu den „offen demokratischen Mitarbeitern“ zählte. Er reklamiert jedenfalls einen „ganz anderen politischen Standpunkt“ für sich, und so merkwürdig das im Kontext sonstiger Bekenntnisse klingt, so strategisch der Brief auch geschrieben ist, gibt es hermeneutisch doch schwerlich sichere Gründe, Schmitts Erklärung nicht ernst zu nehmen. Will man seinen damaligen „Standpunkt“ genauer fassen, so ist neben der Politischen Romantik vor allem Die Diktatur zu berücksichtigen. Sie ging im Herbst 1920 in den Druck.

8. Die Jakobiner nach 1918

Wie zitiert, kam Schmitt das Interesse an der Diktatur als dienstlicher Auftrag entgegen. 1916 publizierte er eine erste längere „staatsrechtliche Studie“ zur Unterscheidung von Diktatur und Belagerungszustand, die sich auf den Bedeutungswandel in der französischen Revolution und Verfassungsgeschichte konzentrierte. Schmitts erste große rechts- und begriffsgeschichtliche Monographie führt 1921 dann – laut Untertitel – von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf. Nur der kritische Schluss mit dem „proletarischen Klassenkampf“ soll hier interessieren.

Auf den letzten Seiten erörtert Schmitt erstmals die Diktatur des Reichspräsidenten nach Artikel 48 im Verhältnis zur „Diktatur des Proletariats“. Dabei konstatiert er einen Begriffswandel vom älteren Belagerungszustand zur Konzeption der Weimarer Verfassung: 1848 war bereits „eine Reihe von umschriebenen Befugnissen“ an die Stelle einer unbestimmten Ermächtigung zur nach Lage der Sache erforderlichen Aktion getreten. Der Reichspräsident erhielt dagegen „die Ermächtigung zu einer rechtlich nicht begrenzten Aktion“ (D 201): eine „grenzenlose Ermächtigung“, „grenzenlose Delegation“ und „Übertragung der Souveränität“. Nur die Selbstbeschränkung auf ein Maßnahmehandeln unterschied seine Praxis von der souveränen Diktatur. „Das Recht über Leben und Tod wird implicite, das Recht zur Aufhebung der Pressfreiheit explicite erteilt.“ (D 203)

Am Beispiel des Art. 48 entdeckt Schmitt 1921 erstmals „Widersprüche“ in der Weimarer Verfassung: Weil die existentielle Frage der Souveränität nicht klar geregelt ist, kann der Reichspräsident sein Handeln über die „kommissarische Diktatur“ hinausgehend in Richtung auf eine „souveräne Diktatur“ entwickeln. Schmitt gibt ein soziologisches Argument für das mangelnde Problembewusstsein und Schweigen des Verfassungstextes zu diesem entscheidenden Fall: „Beim Übergang vom fürstlichen Absolutismus wurde als selbstverständlich vorausgesetzt, daß nunmehr die solidarische Einheit des Staates endgültig gesichert sei.“ (D 203) Schmitts Monographie schließt mit dem Befund, dass diese Voraussetzung einer staatlichen Einheit und Einheitsbildung, die die nationalliberale Bewegung des 19. Jahrhunderts beherrschte, mit dem „proletarischen Klassenkampf und der Theorie der „Diktatur des Proletariats“ aktuell negiert sei. Schmitt schreibt:

„In den Jahren 1832 und 1848, die für die Entwicklung des Belagerungszustands zu einer rechtlichen Institution das wichtigste Datum sind, war gleichzeitig schon die Frage gegeben, ob die politische Organisation des Proletariats und ihre Gegenwirkung nicht einen ganz neuen politischen Zustand, und damit neue staatsrechtliche Begriffe schafft.“ (D 204)

Die Diktatur schließt also mit einer Verhältnisbestimmung der Diktatur des Reichspräsidenten und des Proletariats und kündigt weiterführende Publikationen an; der Vortrag von 1924 über Die Diktatur des Reichspräsidenten nach Artikel 48 der Weimarer Verfassung ist dann als „Anhang“ seit 1927 allen folgenden Auflagen beigefügt. Der Text von 1921 schließt folgendermaßen:

„Wie der Begriff [der souveränen Diktatur] sich im systematischen Zusammenhang mit der Philosophie des 19. Jahrhunderts und im politischen Zusammenhang mit den Erfahrungen des Weltkrieges entwickelt hat, muss einer besonderen Darstellung vorbehalten bleiben. Es darf jedoch hier schon bemerkt werden, dass, von einer allgemeinen Staatslehre aus betrachtet, die Diktatur des mit dem Volk identifizierten Proletariats als Übergang zu einem ökonomischen Zustand, in welchem der Staat ‚abstirbt‘, den Begriff einer souveränen Diktatur voraussetzt, wie er der Theorie und der Praxis des Nationalkonvents zugrunde liegt. Auch für die Staatstheorien dieses Übergangs zur Staatlosigkeit gilt das, was Engels in einer Ansprache an den Bund der Kommunisten im März 1850 für seine Praxis verlangte: es ist dasselbe ‚wie in Frankreich 1793‘.“ (D 205)

In seiner gewichtigen und schwierigen „Vorbemerkung“ von 1921 geht Schmitt näher auf die „sozialistische Literatur“ zur Theorie des Proletariats ein und betont sein grundlegendes rechtsphilosophisches Interesse. Er erwähnt im sozialistischen Diskurs und Revisionismusstreit vom „Sommer 1920“ Antworten von „Lenin, Trotzki und Radek“ auf Kautsky, die die Diktatur als Mittel zum revolutionären Zweck auffassten und den Staat als bloßes Mittel der Revolution instrumentalisierten. Schmitt schreibt:

„Wo nun, wie in der kommunistischen Literatur, nicht nur die bekämpfte politische Ordnung, sondern auch die erstrebte eigene politische Herrschaft Diktatur heißt, tritt eine weitere Veränderung im Wesen des Begriffs ein. Der eigene Staat heißt in seiner Gesamtheit Diktatur, weil er das Werkzeug eines durch ihn zu bewirkenden Übergangs zu einem richtigen Zustand bedeutet, seine Rechtfertigung aber in einer Norm liegt, die nicht mehr bloß politisch oder gar positiv-verfassungsrechtlich ist, sondern geschichtsphilosophisch. Dadurch ist die Diktatur – weil sie als Ausnahme in funktioneller Abhängigkeit von dem bleibt, was sie negiert – ebenfalls eine geschichtsphilosophische Kategorie geworden.“ (D XV)

Schmitt spricht für die „Unterscheidung von kommissarischer und souveräner Diktatur“ auch von einem „Übergang von der früheren ‚Reformations-‘ zur Revolutions-Diktatur“ (D XVIII). Gelegentlich meinte er später, die Weimar Verfassung sei 1919 bereits „posthum“, eigentlich von 1848 gewesen. Wenn er den zeitgenössischen Bolschewismus 1921 mit den Jakobinern von 1793 parallelisiert, spricht er ein geschichtsphilosophisches Urteil: Schmitt zeigt zwar, dass die fundamentale Voraussetzung der „Einheit“ des Staates, auf der die Diktatur des Reichspräsidenten basierte, von der Theorie des proletarischen Klassenkampfes negiert wurde; er scheint die proletarische Revolution aber 1921 nicht mehr wirklich zu fürchten. In der Vorbemerkung beruft er sich dagegen zustimmend auf Bruno Bauer und Ostrogorski, unausgesprochen wohl auch auf Max Weber, wenn er konstatiert:

„Stets aber ist nach dem neueren Sprachgebrauch eine Aufhebung der Demokratie auf demokratischer Grundlage für die Diktatur charakteristisch, so daß zwischen Diktatur und Caesarismus meistens kein Unterschied mehr besteht und eine wesentliche Bestimmung, nämlich das, was […] als der kommissarische Charakter der Diktatur entwickelt ist, entfällt.“ (D XIII)

9. Gegenrevolutionäre Bejahung der „konstitutionellen Demokratie“

Damit sind Schmitts früheste Stellungnahmen zum Umbruch von 1918/19 einigermaßen geklärt. Es ließen sich spätere anschließen. Ein kleiner Artikel Reichspräsident und Weimarer Verfassung liest sich im März 1925 wie eine zusammenfassende Warnung vor der „großen Machtfülle“ des Reichspräsidenten: „Man kann sagen, daß keine Verfassung der Erde einen Staatsstreich so leicht legalisiert, wie die Weimarer Verfassung.“ (SGN 25) Ignorieren wir die späteren Schriften und beschränken uns auf die ersten Antworten der Monographien von 1919 und 1921, so ist abschließend zu sagen: Von einer umfassenden verfassungspolitischen Antwort auf den Systemumbruch kann damals noch keine Rede sein. Schmitt schweigt von Versailles und Genf; zur Weimarer Verfassung äußert er sich aber bereits dezidiert, auf die Souveränitätsfrage von Diktatur und Ausnahmezustand bezogen. Als Jurist meidet er direkte Stellungnahmen und versteckt sie „esoterisch“ hinter indirekten Spiegelungen. Deshalb sind Exkurse zu David Friedrich Strauss und Wallenstein⁶⁸ innerhalb der beiden Monographien auch eine konfessionelle Botschaft: Schmitt grenzt sich von Strauss’ romantisierender Auffassung der Religionspolitik des antichristlichen Kaisers Julian ab und betrachtet Wallenstein als kommissarischen Diktator und „Aktionskommissar“ im Dienste kaiserlicher Reichseinungspolitik: „Allerdings verschafften die militärischen Erfolge Wallensteins dem Kaiser eine solche Macht, dass es einen Augenblick scheinen konnte, als bestünde die Möglichkeit, das Deutsche Reich zu einem nationalen Einheitsstaat unter einem absoluten Fürsten zu machen.“ (D 86) Kontrafaktisch deutet Schmitt hier eine versäumte historische Chance an, die 1848 erneut verfehlt worden sei.

Schmitt macht 1921 also das Telos des Einheitsstaats explizit, um die Risiken einer diktatorischen Wendung gegen die Reichseinheit aufzuzeigen. Von einer Apologie des Reichspräsidenten scheint er aber noch weit entfernt zu sein; eher warnt er vor den Gefahren eines Übergangs zur souveränen Diktatur des Reichspräsidenten. Seine Stoßrichtung richtet sich mehr gegen den „proletarischen Klassenkampf“. Hier liegt eine thematische Verknüpfung der beiden Monographien Politische Romantik und Die Diktatur: Während die Politische Romantik die Akteure im historischen Spiegel moralisch wie politisch zu diskreditieren scheint, zielt Die Diktatur auf den grundsätzlichen Wandel. Schmitt betont, dass sein Interesse „sich nicht erst an den gegenwärtigen Diskussionen über Diktatur, Gewalt oder Terror entzündet hat“ (D XIX), und er verweist auf frühere Schriften. Rechtsphilosophisch fragt er nach der „Rechtfertigung der Diktatur, die darin liegt, dass sie das Recht zwar ignoriert, aber nur, um es zu verwirklichen“ (XVI); die Diktatur zeige die „Möglichkeit einer Trennung von Normen des Rechts und Normen der Rechtsverwirklichung“. Schmitt sucht einen Zugang zu einem weiten Rechtsbegriff und will das Recht vom „Problem der konkreten Ausnahme“ (D XVII) her fassen. Daran schließt die Souveränitätslehre der Politischen Theologie an. Schmitt stellt sich dort in die Reihen der „Theorie der Gegenrevolution“ und beantwortet ein Jahr später, mit der Parlamentarismus-Schrift, die „Diktatur im marxistischen Denken“ dann mit einer Berufung auf Mussolini und den „nationalen“ oder nationalistischen Mythos. Im Vorwort zur zweiten Auflage der Diktatur schließt er 1927 dann erneut mit einem Verweis auf Mussolini und der Rede vom „autoritären Staat“.

Damit ist einigermaßen geklärt, mit welchen Erwartungen Schmitt die Weimarer Entscheidung für die „konstitutionelle Demokratie“ gegen die Rätediktatur begrüßte: Mit der Diktatur des Reichspräsidenten fand er die Antwort des „Caesarismus“. Seine Grundentscheidung war damals bereits antibolschewistisch und gegenrevolutionär. Der Wille zur Reichseinheit und die Ablehnung der „Diktatur des Proletariats“ stehen am Anfang seiner Weimarer Verfassungslehre.

III. Die Spanische Grippe und die Lehre von der „kommissarischen Diktatur“
1. Die Spanische Grippe in München

Die Erfahrung des Ersten Weltkriegs war für Schmitts Sicht der Verfassungsgeschichte und Neigung zur exekutivstaatlichen Diktatur prägend. Huber stellte die Entwicklung detailliert dar. Unter Berufung auf Schmitt betonte er die „epochale Bedeutung des Kriegs-Ermächtigungsgesetzes“ vom 4. August 1914 als „Verfassungsereignis von epochemachendem Rang“ und „Ende des Zeitalters des ‚gewaltenteilenden Konstitutionalismus‘“⁶⁹ und führte im Einzelnen aus, welche Grundrechte im „einfachen“ und „verschärften“ Kriegszustand ausgesetzt werden durften. Schutzhaft und Aufenthaltsbeschränkungen, Einschränkungen der Versammlungsfreiheit und eine weitreichende Presse- und Briefzensur wurden zulässig. Die Kriegsverfassung organisierte die „Kriegswirtschaft“: die Ernährungsverwaltung, Rüstungswirtschaft, Energie- und Rohstoffwirtschaft und viele andere Aspekte im bis dahin ungeahnten Ausmaß. Von spezifischen hygienepolitischen Maßnahmen im Zusammenhang mit der Spanischen Grippe spricht Huber in seiner detaillierten Darstellung nicht. Die „zweite Welle“ der Herbstepidemie 1918 fiel mit dem Kriegsende, dem Sturz des Wilhelminismus und dem Übergang zur Verfassungsrevolution zusammen, so dass damals statt weitergehender Beschränkungen vielmehr ein „Abbau des Kriegszustands“⁷⁰ erfolgte. Am 12. November 1918 wurde der seit Kriegsbeginn herrschende „Belagerungszustand“ förmlich aufgehoben.

Schmitt erlebte Krieg und Kriegsende, Revolution, Reichsexekution und Gegenrevolution in München. Die Spanische Grippe erörterte er in seinem Werk nirgends. Eckard Michels⁷¹ hat ihre Ausbreitung gut dargestellt und dabei auch militärische Quellen berücksichtigt. Die Grippe kam im März 1918 vermutlich über französische Kriegsgefangene nach Deutschland, bildeten die Kriegsfronten doch gewissermaßen Quarantänegrenzen. In bayerischen Heeren hatte der Juli 1918 den höchsten Krankenstand mit etwa 10 %. Es gab eine Diskrepanz zwischen der internen militärischen Einschätzung und der öffentlichen Kommunikation der Grippe durch die Presse: Für die strategischen Planungen des Militärs spielte die Grippe niemals eine entscheidende Bedeutung; sie wurde medizinisch eher für gering erachtet, demoralisierte aber die Truppe, wurde unter Zensurbedingungen marginalisiert und erst nach der militärischen Niederlage als Ausrede dramatisiert. Dabei war Deutschland infolge der verzögerten Ankunft der Pandemie und des relativ gut funktionierenden medizinischen Systems weniger betroffen als andere Nachbarstaaten. Die medizinische Kenntnis der Grippe war damals noch sehr unvollkommen. Erst 1933 wurde das Influenzavirus entdeckt. Kriegsentscheidend war die Spanische Grippe nicht, die schwere zweite Herbstwelle erreichte Deutschland zudem erst nach der Kapitulation.

Michels betont, dass gerade die Militärverwaltung über die Entwicklung der Pandemie gut informiert war und mit den Befunden strategisch umging. Die Grippe wurde in ihren Folgen nicht überschätzt, obgleich die jüngeren Jahrgänge, anders als 2020, weit stärker als die älteren betroffen waren. Die Presse wurde zensiert und nur sehr wenige behördliche Eindämmungsmaßnahmen wurden beschlossen, um die Moral der Bevölkerung nicht weiter zu schwächen. So wurde die Gastronomie nicht geschlossen, obgleich die Krankenhäuser überfüllt waren und nicht alle Patienten betreut werden konnten. Wirksame Medizin gab es nicht. Michels schreibt:

„Die Berichte der Stimmung in der Bevölkerung der drei stellvertretenden bayerischen Generalkommandos im Herbst 1918 jedenfalls erwähnen nur einmal die Grippe: ‚Der Abfall Bulgariens, der Zerfall der Donaumonarchie, der Rücktritt Ludendorffs, die Preisgabe der nordfranzösischen Städte an der flandrischen Küste, die Bargeldknappheit und die Ernährungsschwierigkeiten, sowie die Furcht vor einer feindlichen Invasion haben bei der Bevölkerung großen Schrecken und große Sorge ausgelöst; das Auftreten der Spanischen Grippe mit zahlreichen Todesfällen mehrt die Ängstigung.‘“⁷²

Der Bericht stammt aus dem II. bayerischen Armeekorps. Schmitt war damals im I. Generalkommando tätig, dort auch für die Presseüberwachung und ähnliche Aufgaben zuständig. Die Spanische Grippe flaute nach 1918 langsam ab. Es gab eine dritte Welle im Frühjahr 1919, danach folgten noch „Trailerwellen eines sich erst langsam abschwächenden Virus“.⁷³ Michels spricht insgesamt von einer „Exzessmortalität von etwa 320 000 bis 350 000 Personen“⁷⁴ und einer Ansteckungsquote von „etwa 20 bis 25 Prozent“ allein 1918. Schmitt thematisierte den pandemischen Ausnahmezustand in seinen Schriften nicht, obgleich er dem Problem vor und nach 1918 in München begegnete. Medizinisch war das Virus aber noch nicht identifiziert. Irrtümlich wurde es deshalb auch mit der Mangelernährung bei Kriegsende verbunden. Auch deshalb erschien es nicht prioritär. Als Verwaltungsjurist im Generalkommando hatte Schmitt damals spezifische Einsichten in die Virus-Politik. Die Spanische Grippe wurde medizinisch, militärisch und strategisch aber nicht priorisiert. Als die Weimarer Verfassung im Sommer 1919 dann in Kraft trat, war die Grippewelle bereits abgeklungen.

2. Jenaer Auslegung der „kommissarischen Diktatur“

Schmitt begann erst 1924 mit der näheren verfassungsrechtlichen Analyse des Art. 48 WRV, ohne die Spanische Grippe oder die Hyperinflation von 1923 eigens zu erwähnen. Seine erste positivrechtliche Analyse präsentierte er 1924 auf der 2. Tagung der Staatsrechtslehrervereinigung in Jena. Schmitt war kurzfristig eingesprungen. Sein Jenaer Referat geht nur mit wenigen verfassungsgeschichtlichen Bemerkungen auf die Vorgeschichte des Art. 48 ein. Schmitt geht von einem Widerspruch zwischen der „üblichen Auslegung“ und der neueren Praxis aus und versucht die Verfassungskonformität der Praxis durch eine buchstäbliche Auslegung des Textes zu erweisen, die Satz 1 Art. 48 Abs. 2 von Satz 2 entkoppelt:

„Der Reichspräsident kann, wenn im Deutschen Reich die öffentliche Sicherheit und Ordnung erheblich gestört oder gefährdet wird, die zur Wiederherstellung der öffentlichen Sicherheit und Ordnung nötigen Maßnahmen treffen, erforderlichenfalls mit Hilfe der bewaffneten Macht einschreiten. Zu diesem Zwecke darf er vorübergehend die in den Artikeln 114, 115, 117, 118, 123, 124 und 153 festgesetzten Grundrechte ganz oder zum Teil außer Kraft setzen.“ (Art. 48 Abs. 2WRV)

Die gängige Praxis suspendierte nicht nur einzelne Grundrechte, meint Schmitt, sondern führte auch zu einer „Machtkonzentration“ bei der Exekutive, die durch die „übliche Auslegung“ nicht gedeckt sei. Schmitt unterscheidet die beiden Sätze des Art. 48 Abs. 2 nach ihrer historischen und systematischen Bedeutung und entkoppelt das Maßnahmehandeln des Reichspräsidenten so von der Einschränkung auf einzelne Grundrechte. Das Wissen um den historischen und systematischen Bedeutungsunterschied der beiden Sätze findet Schmitt durch die Entstehungsgeschichte des Textes von 1919 bestätigt. Als Zwischenergebnis formuliert er:

„Der Wortlaut des Art. 48 Abs. 2 ergibt also, daß der Reichspräsident eine allgemeine Befugnis hat, alle nötigen Maßnahmen zu treffen, und eine besondere Befugnis, gewisse aufgezählte Grundrechte außer Kraft zu setzen.“ (D 229)

Diesen Befund spitzte Schmitt schon 1921 kritisch zu. Dort heißt es:

„Es ist sinnlos, den Reichspräsidenten, der Städte mit giftigen Gasen belegen, Todesstrafen androhen und durch außerordentliche Kommissionen aussprechen darf, außerdem noch eigens darüber zu vergewissern, daß er z.B. den Behörden Zeitungsverbote freigeben kann. Das Recht über Leben und Tod wird implicite, das Recht zur Aufhebung der Pressfreiheit explicite erteilt.“ (D 203)

Für diesen Befund, einen Widersinn zwischen Satz 1 und 2 von Art 48 Abs. 2 WRV, entwickelt Schmitt 1924 nun eine doppelte Lösung: Einerseits fordert er die schnelle Ergänzung des „Provisoriums“ durch ein „Ausführungsgesetz“, das die Gesetzeslücke schließt; das wird er auch in späteren Texten⁷⁵ immer wieder fordern; andererseits limitiert er eine missbräuchliche Extension der Maßnahmekompetenz als „Staatsnotrecht“ durch eine systematische Erörterung der „Grenzen“ des Maßnahmebegriffs. Schmitt schreibt hier:

„Die Eigenart der Maßnahme aber besteht in ihrer Zweckabhängigkeit von der konkreten Sachlage. Die Maßnahme ist also ihrem Begriffe nach durchaus beherrscht von der clausula rebus sic stantibus. Ihr Maß, d.h. Inhalt, Verfahren und Wirkung bestimmen sich von Fall zu Fall nach Lage der Sache.“ (D 248)

Schmitt sucht also rechtsstaatliche Grenzen des Maßnahmehandelns aus dem Begriff der Maßnahme selbst zu gewinnen. Er unterscheidet die Maßnahmen für den Einzelfall dabei vom allgemeinen Geltungsanspruch des Gesetzes. 1924 schreibt er noch: „Der Reichspräsident ist kein Gesetzgeber.“ (D 250) Seine Verfassungslehre wird 1928 dann ausführen, dass der „rechtsstaatliche Gesetzesbegriff“ mit dem Postulat der Allgemeinheit des Gesetzes die rechtsstaatliche Gewaltenunterscheidung trägt. Die Legislative ist für allgemeine Gesetze zuständig, die Exekutive für Maßnahmehandeln. Schmitt wird in den folgenden Jahren detailliert analysieren, dass die exekutivstaatlichen Tendenzen die klare Unterscheidung von Gesetz und Maßnahme unterlaufen und die weitere Entwicklung des Rechtsetzungsprozesses zu einer Paralyse der Form des Gesetzesbegriffs führte. Schmitt zeigt das nach 1933 mit einigen Artikeln und Aufsätzen auch für die nationalsozialistische Paralyse des Gesetzgebungsprozesses und führt es in seiner Schrift Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft dann im weiten Bogen aus. 1924 suchte er Grenzen des Maßnahmehandelns im Begriff der Maßnahme selbst auf und betonte das Kriterium der Zweckmäßigkeit „von Fall zu Fall nach Lage der Sache“. In seiner frühen Studie Diktatur und Belagerungszustand meinte er 1917 dazu schon sehr grundsätzlich:

„Beim Belagerungszustand tritt unter Aufrechterhaltung der Trennung von Gesetzgebung und Vollzug eine Konzentration innerhalb der Exekutive ein; bei der Diktatur bleibt der Unterschied von Gesetzgebung und Vollzug zwar bestehen, aber die Trennung wird beseitigt, indem die gleiche Stelle den Erlaß wie den Vollzug hat“ (SGN 17). „Die rechtliche Behandlung des rein tatsächlichen Zustandes einer konkreten Gefahr erfolgt also in der Weise, daß vom Recht ein rechtsfreier Raum abgesteckt wird, innerhalb dessen der Militärbefehlshaber jedes ihm geeignet erscheinende Mittel anwenden darf. […] Innerhalb des Raumes tritt sozusagen eine Rückkehr zum Urzustand ein, der Militärbefehlshaber bestätigt sich darin wie der verwaltende Staat vor der Trennung der Gewalten: er trifft konkrete Maßnahmen als Mittel zu einem konkreten Zweck, ohne durch gesetzliche Schranken behindert zu werden. […] Insoweit besteht die Teilung der Gewalten nicht mehr: innerhalb des dem Militärbefehlshaber überlassenen Spielraums ist die Rechtslage so, als hätte es eine Teilung nie gegeben. Bei der Diktatur aber bleibt die Teilung bestehen, die beiden Funktionen Gesetzgebung und Verwaltung werden jedoch von derselben Zentralstelle ausgefüllt“ (SGN 18f).

Vermutlich traf Schmitts Jenaer Vortrag 1924 auch deshalb auf erbitterten Widerspruch, weil die Hörer die Nähe zur älteren Auslegung des Belagerungszustandes sahen. Für die frühere Unterscheidung zwischen „Belagerungszustand und Diktatur“ sprach Schmitt ab 1921, seit seiner Monographie Die Diktatur, terminologisch dann von „kommissarischer“ und „souveräner“ Diktatur.

IV. Gegen romantischen Utopismus: Schmitts Novalis-Bild
1. Das Buch Politische Romantik

Schmitt pflegte einen eminent politischen und aktualistischen Umgang mit Geistesgeschichte. Er stellte sich zwar in die Reihen der „Gegenrevolution“, verhielt sich hier aber nicht epigonal. Nur wenige Zeilen hat er über Bonald und de Maistre geschrieben, die er als Vorgänger von Donoso Cortés nannte. Und selbst Donoso Cortés rezipierte er eigentlich nur als Spiegel einer Konstellation. Jenseits von Donoso Cortés zitierte er eigentlich niemanden: weder Nietzsche noch andere mehr oder weniger erlesene „Klassiker“ des modernen Konservatismus, Nationalismus, Imperialismus oder gar Rassismus und Antisemitismus vor 1918. Nur Hobbes und Donoso Cortés stilisierte er eigentlich zu plakativen Vorgängern seines Werkes. Wenn er Romantiker der Goethezeit zitierte, meinte er auch die zeitgenössischen Romantiker,⁷⁶ hier vor allem die Schwabinger Bohème. Sein präsentistischer Umgang mit Geistesgeschichte resultierte primär aus seinen politischen Absichten und der juristischen Manier, die eigenen Positionsnahmen hinter geistesgeschichtlichen Masken zu verstecken. Die Autorenmasken, die er sich über die Jahrzehnte aufsetzte, sind kaum zu zählen. Sein kanonpolitischer Umgang mit der Geistesgeschichte war dabei letztlich verfassungsgeschichtlich begründet: Schmitt äußerte sich über Autoren nicht deshalb, weil sie ihn intellektuell ansprachen, sondern weil sie ihm eine individuelle Perspektive auf eine Konstellation artikulierten. Seine Geistesgeschichte geht also von den verfassungspolitischen Konstellationen aus. Und hier interessierte Schmitt sich vor allem für die Weichenstellungen der frühen Neuzeit und des Jahres 1848. Nach Abschluss des Frühwerks hat er sich deshalb über die Goethezeit nur noch selten geäußert. Das erklärt, weshalb er sich nach 1925, nach der erweiterten Neuauflage seiner Politischen Romantik, über die Romantik kaum noch äußerte.

Die Monographie gehört in Schmitts katholisierende Phase, die spätestens 1925 mit der Publikation der zweiten Fassung des Essays Römischer Katholizismus und politische Form endete. Während dieser Katholizismus-Essay sich aber nicht theologisch auf die Kirche bezieht, sondern lediglich die autoritäre Form preist, befasste sich Schmitt in den Münchner Jahren, auch im Gespräch mit Franz Blei, mit einer theologischen Rechtfertigung der Kirche. Blei war ein Novalis-Kenner. Schon früh hatte er eine Auswahl der Gedichte veranstaltet und ein bibliophil ausgestattetes, biographisch einführendes Novalis-Büchlein publiziert. Darin nennt Blei Novalis einen Vorläufer des zeitgenössischen „Dandysmus“.⁷⁷ Und er schließt: „Der Tempel des dritten Reiches hebt sich langsam. An sein Fundament legten die Romantiker den ersten Stein.“⁷⁸ Ob Schmitt jemals mit Blei über Novalis gesprochen hat, ist nicht bekannt. Unter dem Eindruck des Weltkriegs neigte er aber religiöser Apokalyptik zu. Das ist für seine Politische Romantik wichtig, die zwischen Gegenrevolution und ästhetisierender Romantik strikt unterscheidet und nicht zuletzt gegen modernistische Romantisierungen der Kirche zielt. Diese „katholische“ Kritik der Romantik ist neben der starken Rezeption der französischen Literatur eine Eigenart von Schmitts Schrift. Sie richtet sich gegen eine Romantisierung des Katholizismus und romantische Auffassungen der „organischen“ Staatslehre. Schmitt steht also in anderen Rezeptionslinien und Fronten als etwa ein zeitgenössischer Germanist und wandte sich mehr an die innerkatholische Debatte.

Schmitt kritisiert die politische Romantik 1919 exemplarisch vor allem am „Typus“ und Beispiel Adam Müller. Novalis und Friedrich Schlegel zieht er nur ergänzend heran. Er erörtert Novalis nicht als Hauptvertreter, weil er sich auf die Spätromantik nach 1815 konzentriert und die Frühromantik nicht näher erörtern möchte. Zwei Müller-Kapitel umklammern zwei Kapitel zur „Struktur des romantischen Geistes“. Mit der Formel vom „subjektiven Okkasionalismus“ streicht Schmitt die Epigonalität der Romantik als „Reaktionsform“ (PR 84) heraus. So profiliert er die katholische Kirche, Ontologie und Theologie, der er nahe steht, gegen die Romantik. Burke, Bonald und de Maistre, Gentz, Haller und auch Stahl rechnet er nicht zur Romantik. Donoso Cortés ist noch nicht erwähnt und es gibt noch keine klare Absage an die dynastische Legitimität und Restauration. Damit erscheint die Schrift als ein letztes Abwehrgefecht in der Option für die Gegenrevolution. Die Taine-Dissertation seiner geliebten Kathleen Murray, die Schmitt vermutlich in erheblichen Teilen – „jedes Wort von mir“ (TB 1921/24, 87, vgl. 468) – selbst schrieb, zeigt dann die Grenzen einer soziologischen Deutung der Romantik, als Ausdruck bürgerlicher Bewegung und Demokratisierung,⁷⁹ die Taine mit einer unzulänglichen „Rassen- und Milieutheorie“⁸⁰ zu übertünchen suchte. Diese Abgrenzung von Taines Soziologismus geht dann ins Vorwort von 1924 zur erweiterten Fassung der Politischen Romantik ein.

2. Novalis-Erwähnungen in der Politischen Romantik

Schmitt hat sich nur beiläufig mit Novalis beschäftigt. In den Tagebüchern der 1920er Jahre wird er gelegentlich erwähnt, in den Publikationen und Briefwechseln spielt er aber fast keinerlei Rolle. Das vierte Kapitel der Politischen Theologie eröffnet: „Den deutschen Romantikern ist eine originelle Vorstellung eigentümlich: das ewige Gespräch; Novalis und Adam Müller bewegen sich darin als der eigentlichen Realisierung ihres Geistes.“ (PT 69) Novalis wird in der Schrift aber nicht weiter erwähnt. Ein wichtiger Nachtrag zur Politischen Romantik findet sich in der Verfassungslehre von 1928, die für die „Lehre von der Monarchie“ verschiedene Begründungen unterscheidet. Schmitt schreibt hier eingehender:

„Im 19. Jahrhundert tritt die echte Idee der Monarchie zurück. […] In der Rechts- und Staatsphilosophie von Fr. J. Stahl sind verschiedene Gesichtspunkte miteinander verbunden, aber selbst hier fehlt das spezifisch Monarchische des Gedankenganges und die Argumentation wirkt wie ein kluges Plädoyer. […] Noch viel weniger sind die romantischen Poetisierungen von Königen, wie sie bei Novalis und Adam Müller vorkommen, eine monarchische Staatstheorie. Sie machen aus dem Monarchen einen Anknüpfungspunkt für Stimmungen und Gefühle […] Der Gedanke der Repräsentation des Staates, das politische Formprinzip der Monarchie, verflüchtigt sich in die Vorstellung, daß der König ein Symbol oder eine Art Fahne ist“ (VL 284f).

Der Begriff der Repräsentation ist für Novalis tatsächlich wichtig. Wenn Schmitt die Lehre vom König als „Symbol“ aber auf eine „Art Fahne“ reduziert, bagatellisiert und banalisiert er die Überlegungen polemisch. In der Politischen Romantik findet sich Novalis häufiger im Schulterschluss mit Müller erwähnt. Das Buch konzentriert sich aber mehr auf das Verhältnis zur Restaurationspolitik nach 1815 und die Spätromantik. Schon deshalb setzt es sich nicht näher mit Novalis auseinander. Schmitt hat das Buch für die zweite Auflage von 1925 erheblich überarbeitet und erweitert. Ein Textvergleich zeigt, dass dies nicht zuletzt die Novalis-Erwähnungen betraf. Schmitt ergänzt und illustriert seine Pauschalkritik mit einigen prägnanten Zitaten, ohne sich näher auf Novalis einzulassen. Er interessiert sich überhaupt erstaunlich wenig für die politische Biographie oder juristische Ausbildung des Novalis und kontextualisiert die Frühromantik nicht in den Wendejahren um 1800 beim Aufstieg Napoleons. Ein Grund für dieses Desinteresse wurde bereits genannt: Schmitt konzentriert sich auf Müller und belastet sein Werk nicht mit dem historischen Vergleich zwischen Früh- und Spätromantik; er bestreitet der Politischen Romantik vielmehr pauschal die Produktivität und erklärt die Romantiker zu Wendehälsen und Opportunisten, die vor der Politik in Poesie flüchteten. Dieser These ist alles untergeordnet.

So findet sich im Buch keine starke Kontextualisierung und Differenzierung zwischen den Antworten auf 1789 und 1815. Schmitt rührt diverse Autoren im Prototyp Adam Müller zusammen. Obgleich Novalis im Buch vergleichsweise häufig erwähnt ist, ist die Funktion seines Namens im Werk deshalb leicht überschaubar. Schmitt erwähnt Novalis häufiger mit wiederholenden Schlüsselformulierungen. Den Ofterdingen- Roman erwähnt er nicht und zitiert meist nur aus wenigen Fragmenten nach der vierbändigen Ausgabe von Jacob Minor. Novalis fungiert im Buch als Pionier der Ästhetisierung und Poetisierung. Im Vorwort zur erweiterten Auflage schreibt Schmitt dazu:

„Im Romantischen wird alles zum ‚Anfang eines unendlichen Romans‘. Diese auf Novalis zurückgehende, den sprachlichen Sinn des Wortes wieder zur Geltung bringende Formulierung bezeichnet am besten die spezifisch romantische Beziehung zur Welt.“ (PR 26)

Im Haupttext ergänzt Schmitt 1925: „Dieses Fragment (Nr. 66) gibt die eigentliche Formel des Romantischen.“ (PR 121, vgl. 122) Schmitt bezieht sich vermutlich auf folgende Bemerkungen aus Novalis’ Blütenstaub-Fragmenten:

„Alle Zufälle unseres Lebens sind Materialien, aus denen wir machen können, was wir wollen. Wer viel Geist hat macht viel aus seinem Leben – jede Bekanntschaft, jeder Vorfall wäre für den durchaus Geistigen – erstes Glied einer unendlichen Reihe – Anfang eines unendlichen Romans.“⁸¹

Es wäre Schmitt leicht möglich gewesen, diese Bemerkungen näher auszulegen und von der romantischen „Formel“ vom „magischen Idealismus“ her zu entwickeln. Der apodiktische Ansatz beim Okkasionalismus ist dagegen alles andere als naheliegend und plausibel. Schmitt ignorierte aber die idealistische Grundlegung der Romantik und wählte einen externen, polemisch charakterisierenden Zugang. Er suchte die „eigentliche Formel“ des Novalis nicht aus den Voraussetzungen des magischen Idealismus zu explizieren, sondern setzte eine gänzlich andere „Formel“ voraus:

„Romantik ist subjektiver Occasionalismus, d.h. im Romantischen behandelt das romantische Subjekt die Welt als Anlass und Gelegenheit seiner romantischen Produktivität.“ (PR 23)

Man könnte Schmitts Alternativformel als polemische Strategie verstehen, sich auf die romantische Philosophie nicht einzulassen. Mit seiner Gegenformel ist der Explikationsverzicht beschlossen. Seine weiteren Novalis-Erwähnungen variieren und exemplifizieren meist nur den Satz vom „Anfang eines unendlichen Romans“. Schmitt verzichtete auf die nähere Auseinandersetzung mit Novalis, weil er sich buchstäblich ganz auf die exemplarische Hinrichtung Adam Müllers konzentrierte. Für die zweite Auflage weitete er die Belege unter dem Eindruck der Kritik zwar etwas aus, ohne jedoch sein homogenisierendes Verfahren aufzugeben und genauer zwischen Früh- und Spätromantik zu differenzieren. Deshalb rückte Novalis nicht aus dem Schatten Adam Müllers heraus und verblieb in seiner marginalen und illustrativen Rolle. Eine nähere Auseinandersetzung etwa mit dem Europabild oder der Philosophie des Novalis fehlt 1919 wie 1925. Das heißt nicht, dass Schmitt dazu keine Meinung gehabt hätte; er wollte aber offenbar nicht in die nähere Auseinandersetzung eintreten, weil dies der literarischen Anlage des Buches widersprach: Die exemplarische, prototypische Auseinandersetzung mit Adam Müller sollte im Zentrum bleiben.

1925 grenzte Schmitt Joseph de Maistre in einer Rezension von der Romantik ab.⁸² Eine ätzende Besprechung von Paul Kluckhohns Studien zur Staatsanschauung der deutschen Romantik kann dann als letztes Gefecht gelten: Schmitt attestiert Kluckhohn hier, „dass eine Kompetenz auf dem Gebiet der romantischen Liebe noch keinerlei Kompetenz auf dem Gebiet der Staatsauffassung zu begründen vermag.“⁸³ Schmitt kritisierte, dass Teile der Forschung ihren Gegenstand immanent, aktualisierend, mimetisch und romantisch erörterten. Seine eigenen Versuche, sich dagegen in katholische Traditionen der Gegenrevolution zu stellen, wurden vom Mehrheitskatholizismus niemals akzeptiert. Als Schmitt infolge seiner Scheidung und erneuten Heirat 1926 dann förmlich exkommuniziert wurde, brach er mit der Kirche und verschob die konfessionelle Stereotypisierung in den Antisemitismus. Polemische Abgrenzungen vom Protestantismus finden sich zwar weiterhin gelegentlich, Schmitt verzichtete aber fortan auf starke katholische Identifikationen und beteiligte sich nicht weiter an der innerkatholischen Diskussion. Damit hatte er auch das Interesse an der Romantik eigentlich verloren, das stellvertretend für seine Stellung zum Mehrheitskatholizismus stand. Seine Ablehnung der Politischen Romantik stellte Schmitt nach 1925 nicht mehr ernstlich in Frage und er positionierte sich auch nicht weiter im Feld der Romantikkritik.

3. 1815 statt 1798: Hegel statt Novalis, Staat statt Nation

Von Novalis ausgehend sehe ich wenigstens zwei Ansätze einer Entgegnung: die idealistische Aufwertung der Kategorie der „Möglichkeit“ und „Zukunft“ und die Verteidigung der „poetischen“ Staatslehre gegen Schmitts Polemik. Dabei sei geschenkt, dass Novalis seine politische Philosophie nur fragmentarisch ausführen konnte und seine einschlägige Publikation von Glauben und Liebe in den Jahrbüchern der Preußischen Monarchie strategische Kompromisse machte. Novalis hatte einen starken Begriff von der Repräsentation und leitete daraus vieles ab. Im Brouillon schreibt er:

„Die Lehre vom Mittler leidet Anwendung auf die Politik. Auch hier ist der Monarch – oder die Regierungsbeamten – Staatsrepräsentanten – Staatsmittler.“⁸⁴

Er notiert auch:

„Der Staat ist immer instinktmäßig nach der relativen Einsicht und Kenntnis der menschlichen Natur eingeteilt worden – der Staat ist immer ein Makroanthropos gewesen – die Zünfte = die Glieder und einzelnen Kräfte – die Stände = die Vermögen. Der Adel war das sittliche Vermögen – die Priester das religiöse Vermögen – die Gelehrten die Intelligenz, der König der Wille. Allegorischer Mensch.“⁸⁵

Manche Parallelstellen ließen sich finden. Novalis betont in seinen theoretischen Schriften und Notizen nicht nur die Analogie von Mensch und Staat, sondern auch die Menschwerdung im Staat. So schreibt er: „Um Mensch zu werden, bedarf es eines Staates.“⁸⁶ Solchen Formulierungen hätte Schmitt zustimmen können. Er gibt sich aber keine Mühe, das staatstheoretische Argument von der monarchistischen Auslegung zu trennen und in der Lage von 1798 zu situieren. Novalis sieht sich damals in der Alternative „Form oder Unform“ und sucht eine Antwort auf die Revolution. Er meint: „Genau haben die meisten Revolutionisten gewiss nicht gewusst, was sie wollten – Form, oder Unform.“⁸⁷ Der bürokratischen Maschine und Konstitution stellt er die personalistische Repräsentation entgegen und nennt den König das „Lebensprinzip des Staates“.⁸⁸ Die Integration des Volkes zur Nation oder Republik erhofft er dabei von einer vorbildlichen Lebensführung des jungen Königspaares. Novalis spricht von „ästhetischer Erziehung“ oder soziomoralischer Identifikation und Integration der Bürger in den Staat: von der Schaffung einer preußischen Nation. Mit Smend gesprochen, betont er die „persönliche Integration“ durch politische Führer. Die strategische Idealisierung seiner Ausführungen ist Novalis klar. So sagt er auch: „Aber die Vortrefflichkeit der repräsentativen Demokratie ist doch unleugbar. Ein natürlicher, musterhafter Mensch ist ein Dichtertraum.“⁸⁹ Vielen solchen Überlegungen hätte Schmitt zustimmen können. Er hätte dabei zwischen dem staatstheoretischen Grundansatz, der monarchistischen Auslegung und der republikanischen Politisierung unterscheiden können. Den „Divinationssinn“ des „magischen Idealismus“ lehnt er aber ab. Novalis meint:

„Die Philosophie ist von Grund auf antihistorisch. Sie geht vom Zukünftigen, und Notwendigen nach dem Wirklichen – sie ist die Wissenschaft des allgemeinen Divinationssinns. Sie erklärt die Vergangenheit aus der Zukunft“.⁹⁰

Novalis idealisierte seine Überlegungen in Antizipation einer „neuen Zeit“ und „Zukunft“ des „tausendjährigen Reiches“. Schmitt hielt von einem solchen Utopismus gar nichts und ignorierte deshalb vielleicht auch den Ofterdingen-Roman. Das Mittelalter-Kleid ist nicht zuletzt die Rückprojektion einer Vorprojektion: die Fabel, die der Utopie eine Gestalt geben kann. Mittelalter ist Zwischenzeit, Transformationszeit, Zeit des Übergangs, wie die Lage um 1800. Im zweiten Kapitel des Romans heißt es dazu:

„In allen Übergängen scheint, wie in einem Zwischenreiche, eine höhere, geistliche Macht durchbrechen zu wollen; und wie auf der Oberfläche unseres Wohnplatzes die an unterirdischen und überirdischen Schätzen reichsten Gegenden in der Mitte zwischen den wilden, unwirtlichen Urgebilden und den unermeßlichen Ebenen liegen, so hat sich auch zwischen den rohen Zeiten der Barbarei und dem kunstreichen, vielwissenden und begüterten Weltalter eine tiefsinnige und romantische Zeit niedergelassen, die unter schlichtem Kleide eine höhere Gestalt verbirgt.“⁹¹

Das war um 1800 Novalis’ Hoffnung. Schmitt hätte dem zwar grundsätzlich zugestimmt; selbst 1942 zitierte er zum Weltkriegsgeschehen noch Hölderlin: „Auch hier sind Götter und walten, / Groß ist ihr Maß.“ (LM 107; SGN 210) Schmitt verband das 1942, anders als 1933, aber nicht mehr mit dem Reichsmythos, den Novalis im Ofterdingen mit der Kyffhäusersaga zitierte. Literarisch antwortete Novalis mit dem Ofterdingen vor allem auf Goethe; er poetisierte die Romanform über den Wilhelm Meister hinaus, indem er sie ins philosophische Märchen verwandelte; Novalis vertrat die – von Benjamin⁹² pointierte – romantische Auffassung, dass ein Kunstwerk sich erst wirkungsgeschichtlich durch die Kunstkritik optimiert. In diesem Sinne notierte er: „Der wahre Leser muss der erweiterte Autor sein.“⁹³ Als „wahrer Leser“ transformierte Novalis das Evangelium der „Ökonomie“, das er Wilhelm Meisters Lehrjahren entnahm, unter dem Eindruck der 1795 publizierten Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten und des dort abschließenden Märchens.

Die Literatur weist für den Ofterdingen oft auf Goethes „Märchen“ hin. Dabei ist der Zusammenhang mit den Unterhaltungen zu beachten. Goethe formulierte mitten in den Revolutionsexodus von 1795 hinein Diskursregeln eines zivilen Umgangs mit Flüchtlingsschicksalen: Die gastgebende Baronesse dekretierte ihren Gästen als Umgangsregel für die „gesittete Bildung“⁹⁴ das Gebot der „geselligen Schonung“: „Lasst uns dahin übereinkommen, dass wir, wenn wir beisammen sind, gänzlich alle Unterhaltung über das Interesse des Tages verbannen!“⁹⁵ Die Unterhaltungen dokumentieren eine fortschreitende Entpolitisierung der exemplarischen Geschichten in Richtung auf die allegorische und symbolische Übersetzung. Dieser Zug zur Entpolitisierung und Allegorisierung zeigt sich auch im Ofterdingen. Dort meint Heinrich eingangs zu den unterhaltsamen Kaufleuten:

„Ich weiß nicht, aber mich dünkt, ich sähe zwei Wege um zur Wissenschaft der menschlichen Geschichte zu gelangen. Der eine, mühsam und unabsehbar, mit unzähligen Krümmungen, der Weg der Erfahrung; der andere, fast Ein Sprung nur, der Weg der innern Betrachtung.“⁹⁶

Man sollte die Romangestalt nicht einfach mit Novalis identifizieren und Heinrich auf den „Weg der inneren Betrachtung“ festlegen. Er wandert ja durch die Welt und poetisiert vor allem seine erotische Erfahrung. Auch Novalis war kein Einsiedler und Klosterbruder. Als Dichter beschwor er aber die Liebe als vereinigende Kraft. Politisch proklamierte er ein Friedensreich, auch wenn sein „Europa“ im Ofterdingen vom Kreuzzug gegen das „Morgenland“ und der Rückeroberung des „heiligen Grabes“ lebt. Die Ritter singen: „Wir waschen bald in frohem Mute / Das Heilige Grab mit Heidenblute.“⁹⁷ Klingsohr erklärt Heinrich: „Der wahre Krieg ist der Religionskrieg“.⁹⁸ Diese Thematisierung von Ritterschaft und Krieg war auch eine Stellungnahme zu den Revolutionskriegen nach 1789. Das Romanfragment endet aber mit Ausführungen des Sylvester zur Souveränität des Gewissens:

„Alle Bildung führt zu dem, was man nicht anders, wie Freiheit nennen kann, ohnerachtet damit nicht ein bloßer Begriff, sondern der schaffende Grund alles Daseins bezeichnet werden soll. Diese Freiheit ist Meisterschaft. Der Meister übt freie Gewalt nach Absicht und in bestimmter und überdachter Folge aus. Die Gegenstände seiner Kunst sind sein, und stehn in seinem Belieben und er wird von ihnen nicht gefesselt oder gehemmt. Und gerade diese allumfassende Freiheit, Meisterschaft oder Herrschaft ist das Wesen, der Trieb des Gewissens.“⁹⁹ „Das Gewissen ist der Menschen eigenstes Wesen in voller Verklärung, der himmlische Urmensch.“¹⁰⁰

Schiller hatte im Gespräch mit Goethe über den Wilhelm Meister – so im Brief vom 8. Juli 1796 – bereits moniert, die „Idee der Meisterschaft“ sei in den Lehrjahren noch nicht ganz klar. Novalis revidiert Goethes Roman aus seiner religiösen Auffassung von der Souveränität des Gewissens heraus. Dieser starke Gewissensbegriff, für den Novalis auch von „Geist“ und „Gemüt“ spricht, ließe sich theologisch im freikirchlichen Protestantismus und mystischen Traditionen verorten; politisch hätte ihn Schmitt als anarchistisches Denken abgelehnt. Novalis träumte von Selbstherrschaft, charismatischer Herrschaft der reinen Gewissen, von einem Staat ohne die Befugnis, im Modus der Legalität „zu zwingen“.

Auch Schmitt waren solche anarchistische Träume nicht ganz fremd. Er kritisierte die bürokratische Herrschaft des formalen Rechts, Entfremdung von Legalität und Legitimität, und argumentierte für eine Suspension der Legalität im charismatischen Führerstaat; er konstatierte eine Kluft zwischen einem „bürgerlichen Rechtsstaat“ und der „unmittelbaren Gerechtigkeit“ des charismatischen Führers und brauchte Jahre, um den Führerstaat als Leviathan zu erkennen. Zweifellos hätte er aber in den 1920er Jahren schon Novalis entgegnen können: ‚Deine chiliastischen Träume vom „neuen“ und „dritten Reich“ kenne ich! Alle anarchistischen Utopien von der Herrschaftsfreiheit und freien Moral führen in die „Erziehungsdiktatur“. Das zeigt die bolschewistische Sowjetunion! Das war bereits eine Erfahrung der Französischen Revolution!‘

Novalis hat das nicht so gesehen. Sein „Weg der innern Betrachtung“ changiert zwischen entpolitisierender Ausflucht und anarchistischer Idealisierung und Moralisierung der Politik. Novalis betrachtete das als religiöse Utopie. Um der Zukunft willen idealisierte er die bestehende Monarchie. Wahrscheinlich war ihm die Staatsformenfrage sekundär. Gewiss war er kein dogmatischer Anhänger der dynastischen Legitimität, sondern band seinen Monarchismus an idealisierte Voraussetzungen. Was er verfassungspolitisch vor allem forderte, war die republikanische Gesinnung. Wie sehr seine Überlegungen damals auf verlorenem Posten standen, zeigt schon sein vor dem Ofterdingen entstandenes Fragment über Die Christenheit oder Europa, das erst 1826 vollständig publiziert wurde. Eine Wiederkehr des katholischen Mittelalters war damals ebenso unmöglich wie das tausendjährige Reich einer theokratischen „Regierung Gottes auf Erden“.¹⁰¹ Schmitt konnte diese Schrift nur als Märchen betrachten. Mit den damaligen Entscheidungsfragen hatte sie nichts gemein. Gerade löste sich das alte Reich auf und die letzten geistlichen Fürstentümer wurden säkularisiert. Die Trennung von Staat und Religion wurde vollzogen.

Novalis antwortete mit seinen Träumereien auf die Zeit um 1798: die Lage nach den Koalitionskriegen, den Verträgen von Basel und Campoformio, in denen Preußen und Österreich sich mit Frankreich arrangierten, sowie den Regierungsantritt Friedrich Wilhelms III. Das ist für Schmitts Interesse, oder vielmehr: Desinteresse wichtig. Schmitt unterschied verfassungspolitisch zwischen der Lage nach 1789 oder 1798 und der Jahre 1806 oder 1815: der preußischen Erhebung und der Antwort des Wiener Kongresses und der Restaurationsepoche. Er dachte die deutsche Verfassungsgeschichte von den Resultaten von 1815 her. Als Aufbruchzeit interessierte ihn der Vormärz weitaus mehr als die Lage um 1800. Eine komplexe Beschreibung der verfassungspolitischen Lage in Deutschland nach 1789 hat er nirgendwo publiziert. Erst im Spätwerk erörterte er die Lage nach 1806 und der preußischen Erhebung von 1812 eingehender. Das frühromantische Interim oder Interregnum ignorierte er verfassungspolitisch.

Will man verstehen, weshalb er die Romantik von der Restauration nach 1815 her dachte und ablehnte, so sehe ich zwei Ansatzpunkte: Es wurde gesagt, dass Novalis den Staat als eine Nation oder Republik imaginierte, die über ein ideales Königspaar integriert wurde. Einen solchen konstitutionellen Vorrang der Nation vor dem Staat gab es für Schmitt, der primär etatistisch dachte, aber nicht. Die nationalistische Mobilisierung Preußens gegen Napoleon beschäftigte ihn erst im Spätwerk. Wenn Schmitt der Romantik von 1798 einen idealistischen Überschuss zubilligte, so lag dieser weniger im Nationalismus als in der Reichsidee. Der wichtigste Text, den er dazu schrieb, ist seine Kölner Antrittsrede vom Sommer 1933 über Reich – Staat – Bund. Dazu gibt es eine interessante Vortragsfassung vom 22. Februar 1933, vor den Märzwahlen und dem Ermächtigungsgesetz, mit dem erst Hitler, nach Schmitts Kategorien, zum „souveränen“ Diktator wurde. In Köln erklärte Schmitt lapidar: „Der Begriff des Staates hat das alte Reich zerstört.“ (PB 191). Im früheren Vortrag meinte er ausführlicher:

„Es gibt Begriffe, die geradezu eine explosive Kraft haben und umgekehrt: durch Zerstörung eines Begriffs kann ich ein Reich zerstören, und die Wirkungen einer Begriffszerstörung können je nach der historischen Lage der Sache so einer Thronzerstörung selber gleichen. Mit diesen Begriffen ist eine sehr wichtige unmittelbare Frage verbunden, nicht nur, weil sie der Kern von Mythen sein können, um die gekämpft wird, weil sie schließlich zu jedem Katechismus gehören, und ein Staat kann nicht existieren ohne einen Katechismus, und ein Katechismus kann nicht bestehen ohne Begriffe, handhabbare, klare Begriffe“.¹⁰² „Aber der Kampf um die Worte Reich und Staat wurde merkwürdigerweise niemals so geführt, daß man sagte, das Reich ist mehr als ein Staat oder das Reich ist etwas anderes als ein Staat, ist eine Art politisches Gebilde für sich, sondern Staat war das selbstverständliche Wort. Die reichstreuen Leute, die zum Ausdruck bringen wollten, daß sie selbst 1797 noch an einem Reich festhielten, fanden dafür kein anderes Wort, als daß sie versicherten, das Reich sei trotz allem doch noch ein Staat“.¹⁰³

Schmitt konnte hier Novalis als einen der reichstreuen Denker von 1797 meinen, die der Reichsidee nachträumten und doch vom Staat sprachen, denen ein verfassungspolitisch konkreter Reichsbegriff fehlte. Er nennt stattdessen aber immer wieder den jungen Hegel, der in seiner Verfassungsschrift von 1802 schon „aus dem Reich in den Staat“ geflüchtet sei und dann die Konstitutionalisierung Preußens nach 1815 auf den Begriff brachte. Schmitt ging auf Novalis nicht näher ein, weil seine Verfassungsgeschichte an den Epochen der deutschen Antwort nach 1789 nicht historistisch interessiert war, sondern die Entscheidungen von 1815 zum politischen Ausgangspunkt nahm. Schmitt meinte, dass der preußische Konstitutionalismus die Reichsidee beerbt und beerdigt hatte. Novalis hätte er dagegen als einen Versuch der Rettung der Reichsidee durch Nationalisierung betrachtet.

Liest man den Ofterdingen mit Glauben und Liebe zusammen, so wollte Novalis Preußen irgendwie mit der Reichsidee verknüpfen. Ein solcher Transfer war aber unmöglich. Die Reichsinsignien lagen in Wien und eine Übergabe an Berlin war politisch wie konfessionell nahezu ausgeschlossen. Schmitts Befund, dass der Staatsbegriff und territorial-staatliche Separatismus, die Spannung zwischen Preußen und Österreich, auch eine Wiedergeburt des Reiches unter preußischen Vorzeichen ausschloss, war politisch berechtigt. Wenn Schmitt das 1933 ausführte, stellt sich die Frage, ob er den Nationalsozialismus als charismatische Wiedergeburt der Reichsidee betrachtete. Buchstäblich muss man das so sehen, obgleich Schmitt vorsichtig und vorbehaltlich formulierte; es könnte ernstlich so gedacht gewesen sein, war Schmitt doch ein religiöser Ekstatiker wie Novalis, der die religiösen Weihen suchte. Eine Verbindung Preußens mit der Reichsidee lehnte er aber für die Lage um 1800 ab und meinte dagegen mit Hegel, dass die Rettung Deutschlands vor Napoleon nur durch die preußischen Reformen auf dem Weg der Etatisierung erfolgen konnte. Diese Antwort der preußischen Reformen hat Novalis jedoch nicht mehr erlebt. Schmitt unterschied bei politischen Denkern zwischen Siegern und Verlierern. Es wäre aber übertrieben zu sagen, dass er Novalis als einen „Besiegten von 1798“ betrachtete. Dessen politische Schriften hatten überhaupt keine Chance. Die idealistische Verklärung des jungen Königspaars war damals auch wenig überzeugend. Der philosophische Chiliasmus des Novalis ist davon zwar nicht getroffen; Novalis war für Schmitt aber nicht zentral, weil er den philosophischen Idealismus mied und die Lage von 1798 in seiner Verfassungsgeschichte keine Rolle spielte.

V. Gegen den Anarchismus: Fritz Mauthner und Gustav Landauer im Visier

Die letzten Kriegsjahre, der Systemumbruch vom Kaiserreich zur Weimarer Republik und das Scheitern der ersten Ehe Schmitts sind aus den biographischen Quellen nicht detailliert greifbar. Die Ablehnung politischer Romantik und seine Option für Diktatur und Gegenrevolution sind aus den Schriften zwar grundsätzlich klar; seine genaue Wahrnehmung der politischen Lage in Bayern und im Reich ist im Umbruch aber kaum explizit. Schmitt argumentierte bereits indirekt mit den historischen Parallelen zur Moderne und Neuzeit: zur Lage nach 1815 und vor 1648. Er sprach von Wallenstein und Adam Müller, David Friedrich Strauss und Bakunin, statt sich zu Ludendorff oder Ebert, Liebknecht, Eisner oder Leviné klar zu positionieren. Es gibt auch nur wenige rückblickende Äußerungen zu den Akteuren des bayerischen Sonderwegs in die Weimarer Republik. Ob Schmitt etwa die Reichsexekution gegen Bayern und die Gewalt der Freikorps in der Bürgerkriegslage des Frühjahrs 1919 für richtig hielt, ist aus den damaligen Quellen kaum zu sagen. Rückblickende Äußerungen sind unzuverlässig. Auch einige späte Briefe an Hansjörg Viesel, in denen Schmitt sich über seine frühe Münchner Zeit äußert, bleiben vage. Viesel hatte sich über die Erwähnung von Otto Gross in der Politischen Theologie (PT 71) verwundert; Schmitt antwortet dazu 1973: „Sie, lieber Herr Viesel, sind also der Erste und Einzige, der – innerhalb eines halben Jahrhunderts! – das Zeichen bemerkt hat.“¹⁰⁴ Im Juli 1973 schreibt er ergänzend:

„Max Weber habe ich erst 1919 persönlich kennengelernt, in München, als Hörer seiner damaligen tumultarischen Vorlesungen und Mitglied seines Dozenten-Seminars (Kurt-Eisner-Zeit); Eisner ist als Modell des ‚Charisma‘ und der ‚charismatischen Legitimität‘ in Webers Soziologie eingegangen. Der von Jaspers und Theodor Heuss aufgebaute Max-Weber-Kult hat einer kritischen Würdigung dieses erstaunlichsten Falles politischer Theologie im Wege gestanden“.¹⁰⁵

Weber hatte zum Sommersemester 1919 den Lehrstuhl in München übernommen. Damals war Schmitt noch in der Heeresverwaltung tätig. Erst zum Wintersemester 1919/20 übernahm er seine erste feste Dozentur. Er besuchte damals Webers Veranstaltungen und klebte sich eine Teilnehmerkarte in sein Exemplar von Wirtschaft und Gesellschaft. Dazu ergänzte er handschriftlich: „Die intellektuelle Besorgnis, ein fremdes Charisma zu verkennen, war stärker als die existentielle Angst, das eigene Dasein zu verfehlen. (Dr. Toller, Eisner 1919)“ (TB 1915/19, 495) Weber las im Wintersemester seinen „Abriss der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte“ und gab samstags ein Seminar „Soziologische Arbeiten und Besprechungen“. Am 21. Februar 1920 zählte Weber in einem Brief an Karl Vossler die regelmäßigen Teilnehmer des Dozentenseminars auf: Rothenbücher, Palyi, Carl Landauer, Christian Janentzky, Ernst von Aster, Friedrich Klausing und Schmitt.¹⁰⁶ Wenn Schmitt rückblickend von der Eisner-Zeit sprach, zeigen sich Überformungen der Erinnerung: Weber veranstaltete das Dozenten-Seminar über ein Jahr nach Eisners Ermordung.

Spätestens seit der Politischen Theologie argumentierte Schmitt mit der historischen Parallele von 1848; er spiegelte die Lage der Weimarer Republik im Aufbruch des Vormärz und der Paulskirchen-Politik. Diesen nationalliberalen Weg zur Reichsgründung sah er im Licht des Ausnahmezustands von den extremen Polen der Revolution und Gegenrevolution her skeptisch; die Münchner Lage von 1918/19 spiegelte er verdeckt in der kleinen Parallele von 1848. Nur einmal (D 185) erwähnt er damals Landauers Ausgabe von Kropotkins Buch über Die französische Revolution.¹⁰⁷ Diese Nennung war kein gezieltes metonymisches „Zeichen“, wie die Erwähnung von Otto Gross, steht aber für eine anarchistische Linie der Revolution – von Kropotkin zu Landauer – und die Aktualität der Fronten von 1848. Landauer gilt auch heute als einer der wichtigsten Vordenker und Akteure der Revolution. Das folgende Kapitel will zeigen, dass Autoren wie Landauer hinter Schmitts ständiger Erwähnung von Bakunin stehen und Schmitt intime Kenntnisse und Einsichten in diese Kreise hatte. Das zeigt sich schon am Interesse für Fritz Mauthner, dessen mystische Philosophie Landauer anarchistisch übersetzte.

1. Von Mauthner zu Landauer: von der Sprachskepsis zur anarchistischen Revolutionsmystik

Fritz Mauthner wurde 1849 in Böhmen geboren. In seinen späten Erinnerungen schildert er seine Sozialisation von seiner Dreisprachigkeit ausgehend. Die „Leichen dreier Sprachen“¹⁰⁸ – deutsch, tschechisch und hebräisch – trug er mit sich herum. In einem strikt säkularen, jüdischen und bürgerlichen Elternhaus geboren, in Prag aufgewachsen, war er durch eine kurze Phase jüdischer Identitätssuche und Bekehrung hindurchgegangen und früh zu einem „wütenden“ und „kriegerischen Atheismus“¹⁰⁹ gelangt. Nach einem geschäftlichen Bankrott des Vaters empfand er sich als Außenseiter. Mauthner betont den „nationalen Zwist“ zwischen Deutschen und Tschechen in Böhmen. An allen „Raufereien mit den Tschechen“¹¹⁰ war er beteiligt. Nach 1866 optierte er kleindeutsch. Wie viele nationalliberale Deutsche und Juden sah er Bismarck als gewaltigen Modernisierer und Befreier aus den nationalistisch zerrissenen und instabilen Verhältnissen des Vielvölkerstaates an. Die Doppelmonarchie war für ihn keine kulturelle und politische Heimat. Nach dem Studium verließ er Prag, wie er schreibt, „für immer, um in Deutschland zu leben“.¹¹¹ Das Basisfaktum seiner Biographie ist diese Entscheidung für das deutsche Kaiserreich. Es war in erster Linie eine Entscheidung für deutsche Kultur und politische Ordnung, Modernität und prosperierende Stabilität.

Mauthner verachtete den zeitgenössischen universitätsphilosophischen Betrieb und verstand sich primär als Dichter. Von seinen dichterischen Produktionen gelangte er über die Literatur- und Theaterkritik zur Sprachkritik. In Berlin wurde er ein erfolgreicher Literaturkritiker und schrieb dort in den 1890er Jahren seine Beiträge zur Kritik der Sprache. Mauthner suchte die Sprache vom Zwang sozialer Konventionen zu emanzipieren und in eine sprachlose Mystik und unmittelbare Präsenzerfahrung zu überführen. Diese Utopie mystischer Unmittelbarkeit trennte ihn trotz vieler Gemeinsamkeiten von der „fiktionalistischen“ Philosophie des Neukantianers Hans Vaihinger. Sein Spätwerk, seine vierbändige Geschichte des Atheismus, endete mit einer Absage ans Christentum und dem Etikett einer „gottlosen Mystik“.

Landauer war mit Mauthner lange eng befreundet. Seine Broschüre Skepsis und Mystik von 1903 schildert Mauthners Weg von der Sprachskepsis zur Präsenzmystik. Landauer betrachtete seine anarchistische Politik als eine praktische Folgerung aus Mauthners Philosophie. Mauthners kleindeutscher Option wollte er nicht folgen. Im Juli 1918 liest er die Jugenderinnerungen und ist verwundert: „Es würde mich interessieren“, schreibt er an Mauthner, „ob Dir in Deiner Jugend der Name Bakunins […] nie begegnet ist? Er hat damals in Prag eine wichtige Rolle gespielt“.¹¹² Landauer betrachtete Mauthners Sprachkritik über Kant hinaus als eine kopernikanische Wendung zur mystischen Innerlichkeit und Subjektivität¹¹³ und sah dies als notwendige Voraussetzung für die eigene revolutionäre Wendung an. Er fand es inkonsequent, dass Mauthner nicht den Schritt von der Sprachkritik zur politischen Revolution machte. „Die Erschütterung ist da“, schreibt er Weihnachten 1918, „der Fluß und die Bewegung, das beginnende Chaos – und der Sprachkritiker klammert sich an ‚Deutschland‘“.¹¹⁴ Landauer las Mauthner als „Wegbereiter für neue Mystik und für neue Aktion“.¹¹⁵ Er habe mit den Fiktionen der Grammatik gebrochen und die Sprache insgesamt als „Metapher“ erkannt. Damit habe er das „Ende Gottes“¹¹⁶ begrüßt und zu einem „spiritualistischen Pantheismus“¹¹⁷ gefunden. Für ihn war das neue Selbstgefühl entscheidend, die idealistische Destruktion der Grenzen von Ich und Welt. Landauer berief sich dafür auch auf Hofmannsthal und George; er pries die Befreiung der Poesie zur „Musik“ und fand mit Mauthner zur „großen Stimmung“ des „dionysischen Pessimismus“.¹¹⁸

In der Broschüre Die Revolution von 1907 heißt es:

„Entweder kommt bald der Geist über uns, der nicht Revolution, sondern Regeneration heißt; oder wir müssen noch einmal und noch mehr als einmal ins Bad der Revolution steigen. Denn das ist in unseren Jahrhunderten des Übergangs die Bestimmung der Revolution: den Menschen ein Bad des Geistes zu sein. In dem Feuer, der Hingerissenheit, der Brüderlichkeit dieser aggressiven Bewegungen erwacht immer wieder das Bild und das Gefühl der positiven Einung durch verbindende Eigenschaft, durch Liebe, die Kraft ist; und ohne diese vorübergehende Regeneration könnten wir nicht weiter leben und müssten versinken.“¹¹⁹

Landauer schwärmte vom „Freudegeist“ von 1789 und 1848, von Proudhon und Bakunin. Die Revolution war ihm „um der Auffrischung der Kräfte, um des Geistes willen, Selbstzweck“.¹²⁰ Dafür setzte er auf eine bündische Selbstorganisation der „Einsichtigen“. Landauer schloss „Judentum und Menschheitsidee“ in seinem sozialistischen Bundesbegriff zusammen. Sehr emphatisch meinte er, „dass der Jude nur zugleich mit der Menschheit erlöst werden kann“¹²¹ und Deutschtum und Judentum wie zwei Brüder „einander nichts zuleid und vieles zulieb“ tun.

1911 publizierte Landauer für seinen „sozialistischen Bund“ die Programmschrift Aufruf zum Sozialismus, die er als „Revolutionsausgabe“ 1919 erneut auflegte. Darin bezeichnete er seinen Sozialismus als einen „Idealismus“ des „Geistes“. „Geist ist Gemeingeist, Geist ist Verbindung und Freiheit, Geist ist Menschenbund.“ Diese „Erleuchtung“ ist nur zu „Einzelnen“, „Wenigen“ gelangt. Landauers Programmschrift richtete sich primär gegen die marxistische Auslegung des Sozialismus und spielte Proudhon gegen Marx aus. Der organisierte Sozialismus ist „ganz und gar kein Sozialismus“; er ist „eine Karikatur, eine Imitation, eine Travestie des Geistes“.¹²² Der Marxismus will den Industriekapitalismus und den Staat erobern. Der Staat ist aber auch nur ein „Surrogat des Geistes.“¹²³ Der „Wissenschaftswahn“ und „Wissenschaftsaberglauben“ des Marxismus sei völlig vermessen.

Landauer setzte nicht auf das Industrieproletariat, sondern auf die Genossenschaftsbewegung und Gründung von Landkommunen. Er wünschte einen ökokommunistischen Umstieg der Arbeiter in eine landwirtschaftliche Autarkiewirtschaft. Gegen den Mythos vom Generalstreik des Industrieproletariats forderte er den „aktiven Generalstreik“¹²⁴ der antimodernistischen Wendung von der Stadt zum Land, von der Fabrik zum Dorf. Landauer knüpfte den sozialistischen „Geist“ an den „Bund“ agrarkommunistischer „Gemeinden“. Wenn er von „Siedlungen“ sprach, klingen zionistische Visionen vom „neuen Menschen“ für Deutschland an. Landauer setzte sich mit seinem Agrarkommunismus parteipolitisch dabei zwischen die Stühle, jenseits der sich formierenden Fronten von SPD, USPD und KPD.

Mit dem Aufruf zum Sozialismus hatte er seine Position gefunden. Seine „mystische Anthropologie“ vom „werdenden Menschen“ artikulierte er nach 1911 dann meist in der Form literaturkritischer Essays. Er verband oder verquickte hier mittelalterliche Mystiker mit anarchistischen Autoren, rezipierte Meister Eckart und Jakob Böhme, Proudhon und Kropotkin. Seit 1916 stand Landauer in engerer Verbindung mit dem Düsseldorfer Schauspielhaus und hielt dort zahlreiche Vorträge über Goethe, Shakespeare und andere Dichter. Seit dem November 1918 engagierte er sich dann in München. In der Revolution hielt er zahlreiche politische Reden. Dazu kamen Gedächtnisreden u.a. für Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht und Kurt Eisner. Am 12. Januar kandidierte Landauer in seinem schwäbischen Wohnort Krumbach für die USPD. Noch Ende Januar 1919 plante er aber einen Umzug nach Düsseldorf, um ein Engagement als Dramaturg am dortigen Stadttheater anzunehmen.

Der Shakespeare-Zyklus, 1920 von Martin Buber posthum herausgegeben, ist ein letzter Stand seines Denkens. Landauer deutet den Liebestod von Romeo und Julia hier als religiöses „Versöhnungswunder“: „Die Liebe hat sich opfern müssen, um die Menschen vom Haß zu erlösen“, heißt es im Shakespeare-Vortrag.¹²⁵ Vielleicht betrachtete er sein Revolutionsengagement, nach dem Tod seiner Ehefrau, als ein solches Opfer. Als romantischer und utopischer Sozialist hing er einer irrationalistischen Lebensphilosophie erotischer Vergemeinschaftung und „Verbrüderung“ der Menschen im spontanen Handeln an. Ähnlich wie Hannah Arendt unterschied er strikt zwischen dem politischen Handeln „zwischen den Menschen“ und politischer Organisation und bejahte die revolutionäre Aktion als „Selbstzweck“: als transindividuellen Liebesakt und Happening vom Selbstgefühl des Lebens. Dieser politische Enthusiasmus war für die Zwecke des Alltags und deren bürokratische Organisation völlig blind. Landauer sah gleichsam nur das Feeling, den Rausch und Charme der Revolution, ohne Blick für die anstaltsstaatlichen Formen. Er setzte das Erleben ins flüchtige Ereignis, beschwor die verändernde Kraft revolutionärer Erfahrung, zielte nicht auf Organisation, sondern auf Mentalität. Kant erörterte die enthusiastische Anteilnahme und „Teilnehmung“ der politischen Öffentlichkeit am „Geschichtszeichen“ der Französischen Revolution. Ein solches „Phänomen in der Menschengeschichte vergisst sich nicht mehr“, meinte er, „weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat.“¹²⁶ Landauer wurde durch sein Engagement und seine brutale Ermordung zu einem Märtyrer und Mythos vom Scheitern des politischen Idealisten. Er war ein exemplarischer Vertreter eines antipolitischen und antibürokratischen Konzeptes charismatischer Herrschaft, das praktisch terroristisch wurde.

Was Landauer 1919 zum gewaltbereiten Revolutionär machte, ist letztlich kaum entscheidbar. Im Verlauf der Revolution radikalisierte er sich aber immer mehr. Charismatischer Erwählungsglaube und revolutionäres Avantgardbewusstsein sperrten sich gegen eine verantwortliche Wahrnehmung der diktatorischen Praxis. Die Praktiker der Revolution glaubten an charismatische Herrschaft und betrachteten sich als Kommissare und Diktatoren „des Geistes“. Landauer war ein revolutionärer Gesinnungsethiker und Utopist, der zur Aktion schritt, einen Einklang von Theorie und Praxis suchte und das „Risiko des Politischen“ mit seinem Leben bezahlte.

2. Landauer und Schmitt als Antipoden in der Münchner Revolution

Landauer und Schmitt waren 1919 Antipoden. Während Landauer in München Revolution machte,¹²⁷ war Schmitt als Jurist in der Heeresverwaltung tätig. Die bayerische Revolutionsgeschichte beginnt im Oktober 1918 mit der Entlassung Kurt Eisners aus Untersuchungshaft. Eisner organisierte mit dem Mehrheitssozialisten Erhard Auer zusammen dann eine Aktionseinheit. Sie proklamierte die Absetzung des bayerischen Königs, der umgehend nach Österreich floh. Es konstituierte sich ein Revolutionskabinett, ein Regierungsprogramm bekannte sich zum Sozialismus und zielte gegen Österreichs großdeutschen Anschlusswillen auf die Separation einer „Donauföderation“. Eine Aktenveröffentlichung zur Kriegsschuldfrage brüskierte das Reich. Eisner reklamierte die Kommandogewalt über die bayerischen Truppen und suchte Wahlen aufzuschieben. Darüber kam es auch innerhalb des Revolutionskabinetts zu Auseinandersetzungen. Die Wahlen vom 12. Januar 1919 brachten dann eine katastrophale Wahlniederlage. Die Unabhängigen Sozialisten erlangten lediglich drei von 180 Sitzen und das Revolutionskabinett war abgewählt.

Eisner spielte nun auf Zeit und berief den gewählten Landtag erst zum 21. Februar ein. Auf dem Weg zum Landtag wurde er von Anton Graf Arco-Valley erschossen. Der Mehrheitssozialist Auer wurde dann im Landtag von einer anderen Person angeschossen und schwer verletzt. Ein „Rätekongress“ übernahm daraufhin die Macht und entschied gegen eine Rätediktatur, verschob aber erneut die Einberufung des Landtags und konstituierte ein Kabinett unter Martin Segitz, in dem u.a. Ernst Niekisch und Edgar Jaffé mitwirkten. Dieses Kabinett wurde von der Berliner Reichsregierung nicht anerkannt. Erst am 17. März wählte der Landtag den Mehrheitssozialisten Johannes Hoffmann zum Ministerpräsidenten, der einige Tage auf der Grundlage eines Ermächtigungsgesetzes eine Minderheitsregierung geführt hatte. Der weiterhin bestehende revolutionäre Zentralrat erklärte diese gewählte Regierung Hoffmann aber für abgesetzt und rief am 7. April 1919 mit Unterstützung eines Soldatenrates die Räterepublik aus. Das war ein Putsch der Unabhängigen Sozialisten im Bündnis mit Anarchisten, sozialistischen Intellektuellen und Mitgliedern des Bauernbundes. Diese Proklamation einer Räterepublik unterzeichneten u.a. Ernst Niekisch, Gustav Landauer und Erich Mühsam. Ernst Toller übernahm den Vorsitz. Das Kabinett Hoffmann floh nach Bamberg und suchte die Hilfe der Reichsregierung.

Landauer stand damals zwischen Eisner und Leviné. Nach der Wahlniederlage vom 12. Januar 1919 schrieb er an Margarete Susmann: „Es hätte nie so kommen dürfen, nie hätte sich die Revolution dieser Sorte Wählerei und Parlamentarismus anvertrauen dürfen; sie hätte die Massen in ihren neuen Gebilden umformen und erziehen müssen“.¹²⁸ Am 29. Januar sprach er davon, dass die Forderung nach dem „alten Parlamentarismus“ „sogar einen Mann wie Kurt Eisner vom rechten Wege abgebracht“¹²⁹ habe. Landauer meinte hier, vor der Ermordung Eisners, die verspätete Anerkennung der Wahlniederlage, die Landauer offenbar ablehnte. Er bejahte die Revolutionsdiktatur gegen das demokratische Votum der Wahlen. Im letzten überlieferten Brief an Mauthner schreibt er dazu mit dünner Ironie:

„Die Bayerische Räterepublik hat mir das Vergnügen gemacht, meinen heutigen Geburtstag zum Nationalfeiertag zu machen. Ich bin nun Beauftragter für Volksaufklärung, Unterricht, Wissenschaft und Künste und noch einiges. Läßt man mir ein paar Wochen Zeit, so hoffe ich etwas zu leisten; aber leicht möglich, daß es nur ein paar Tage sind, und dann war es ein Traum.“¹³⁰

Der „Vorgang der Ämterverteilung“, erinnert sich Niekisch später, war damals „voll grotesker Züge“. Fast unbekannte Personen erhielten Macht. Landauer hatte sich selbst vorgeschlagen.¹³¹ Er musste damals wissen, dass diese Räterepublik keine demokratische Legitimation und Machtbasis hatte. Politisch war er darüber mit Mauthner entzweit. Mauthner schrieb dazu am 3. April in seinem letzten Brief noch:

„Was uns seit bald 5 Jahren trennen will, erscheint mir plötzlich, genau besehen, als etwas sehr Dummes: die Frage der prophetischen Gabe. Es wäre niedrig, das mit der Frage des Erfolges zu verwechseln.“¹³²

Anders als die kommunistischen Berufsrevolutionäre war Landauer ein realpolitisch blinder Utopist. Nachdem er „Mitglied der revolutionären Regierung Bayerns“ wurde,¹³³ schwelgte er Ende November 1918 schon in Revolutionsemphase:

„Revolution! Es wird entsetzliche Nöte geben, vielleicht hunderttausendfache Arbeitslosigkeit und schließlich Industrieruinen wie früher Burgruinen – denn aus diesem Krieg haben wir das Eine gelernt: Daß die Menschen das Gebotene und Nahliegende erst dann tun, wenn die bitterste Not da ist und gar kein verkehrter Weg mehr übrig ist.“¹³⁴

Landauer erklärte das abgewählte Häuflein revolutionärer Selbstermächtiger gegenüber Mauthner zur „Nation“ und gab dem diktatorischen Institut des Kommissars den Nimbus charismatischer Erwählung mit ausufernden Zuständigkeiten. Sein „Kulturprogramm“ forderte eine strikte Trennung von Staat und Kirche, monumentale Revolutionsarchitektur, eine „Lebensgemeinschaft“ der „Meister“ mit ihren Schülern und eine „Streichung der theologischen und juristischen Fakultät“ an den Hochschulen. An seine Mitarbeiter im Ministerium schrieb Landauer am 12. April:

„Unter Räteregierung ist nichts anderes zu verstehen, als daß das, was im Geiste lebt und nach Verwirklichung drängt, nach irgendwelcher Möglichkeit durchgeführt wird. Wenn man unsere Arbeit nicht stört, so bedeutet das keine Gewalttätigkeit; nur die Gewalt des Geistes wird aus Hirn und Herzen in die Hand und aus den Händen in die Einrichtungen der Außenwelt hineingehen.“¹³⁵

Landauer erteilte sich damit eine unbeschränkte Vollmacht jenseits bürokratischer Formen. Landauer akzeptierte Diktatur, Putsch und revolutionäre Gewalt. Seine charismatische Apologie einer amorphen „Gewalt des Geistes“ war ein klarer Fall von „Erziehungsdiktatur“, wie Schmitt sie 1923 in seiner Broschüre über Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus als „Schicksal der Demokratie“ und Dialektik der Revolution beschrieb: „Die Konsequenz dieser Erziehungslehre ist die Diktatur, die Suspendierung der Demokratie im Namen der wahren, erst noch zu schaffenden Demokratie.“ (GLP 37)

In der Nacht von Landauers diktatorischer Dienstanweisung, vom 12. zum 13. April, putschte das Münchner Militär und verhaftete einige Mitglieder der Räteregierung. Nun kam die Stunde der Kommunisten, die sich strategisch im Hintergrund gehalten hatten und an der ersten Räteregierung nicht beteiligt waren. Die bolschewistischen Berufsrevolutionäre Eugen Leviné und Towia Axelrod, in Russland geboren, organisierten den gewaltsamen Widerstand gegen das Militär. Landauer und Niekisch schieden aus dieser zweiten Räteregierung aus. Umgehend kam es zu einer Reichsintervention mit Beteiligung des Freikorps Epp. Ende April eskalierten die Kämpfe. Die kommunistische Führungstroika tauchte unter. Anfang Mai wurde München durch Regierungstruppen befreit. „Gustav Landauer wurde festgenommen und im Gefängnis Stadelheim ohne Verhandlung von Soldaten ermordet.“¹³⁶ Die gewählte Regierung Hoffmann übernahm nun vorübergehend wieder die Macht. Landauer war damals wohl der einzige Revolutionsführer, der ohne Prozess ermordet wurde. Viele andere wurden von Standgerichten und Volksgerichten abgeurteilt, aber nur Leviné wurde zum Tode verurteilt und hingerichtet. Da Landauer nur der ersten Räteregierung angehört hatte, wäre er aller Wahrscheinlichkeit nach, wie Erich Mühsam oder Ernst Toller, lediglich zu Festungshaft verurteilt worden.

3. Schmitts Mauthnerkritik

Carl Schmitt äußerte sich niemals eingehend über Landauer und den zeitgenössischen Anarchismus. Er positionierte sich auch zu philosophischen Klassiker wie Kant, Nietzsche oder Dilthey nur beiläufig; es ist also nicht nachweisbar, wie er Landauer wahrnahm. Wenn Landauer aber von Mauthner her verstanden werden kann, so gibt Schmitts frühe Mauthner-Kritik einigen Aufschluss. Für seine erkenntnistheoretische Positionsnahme waren frühe Auseinandersetzungen mit Mauthner und Vaihinger wichtig. Für Mauthners Problemstellung fand Schmitt dabei mit Vaihingers Fiktionalismus gleichsam die Lösung. Deshalb verschwand Mauthners Name nach 1914 aus seinem Werk. Zwei deutliche Spuren hat die Auseinandersetzung mit Mauthner aber im Werk hinterlassen: eine Miszelle und eine satirische Parodie: Als Rechtsreferendar in Düsseldorf publizierte Schmitt in einer Monatsschrift für deutsche Kunst, dem von Wilhelm Schäfer herausgegebenen Organ Die Rheinlande, vor 1914 mehrere kleine Miszellen. 1913 erschien seine Mauthner-Miszelle unter dem Titel Die Philosophie und ihre Resultate. Sie kritisiert das gerade erschienene Wörterbuch der Philosophie. Schmitt verteidigt Mauthner hier eingangs gegen den „Gerichtshof“ des banalen Publikums. Er kritisiert aber, dass „ein imponierender Aufwand von Scharfsinn und Tiefe des Geistes als inhaltliches Ergebnis ein armseliges Mäuslein gebiert“.¹³⁷ Schmitt meint, dass Mauthners Philosophie systematisch nicht vertretbar sei; Sprachgeschichte und Sprachkritik treffen nicht den idealen Geltungsanspruch der Erkenntniskritik. Die praktische Wahrheitspräsupposition sei unhintergehbar. Grundsätzlich meint Schmitt: „Das Problem der Wahrheit und das der Objektivität ist nicht identisch mit dem der Intersubjektivität.“¹³⁸ Mauthners Methode hält er aber für fruchtbar. Er bestätigt dem Wörterbuch Einsichten in die alltagssprachliche Form des philosophischen Vokabulars und betont die anregenden „Beobachtungen und Ergebnisse“ im Detail. Schmitt sieht Mauthner in der Tradition der Skeptiker und würdigt seine zentrale Einsicht, dass es „noch andere Richtigkeit [gibt] als die sprachliche“. Er nennt ihn einen „Mensch[en] mit guten Augen“ und verwendet also eine mystische Metapher für den Mystiker.

Die Mauthner-Miszelle ist ein Gelegenheitswerk. Intensiver beschäftigte sich Schmitt damals mit Vaihinger. Wenn er seine Vaihinger-Rezension in der Deutschen Juristen-Zeitung mit dem Titel „Juristische Fiktionen“¹³⁹ überschrieb, ist der Rezeptionsgesichtspunkt bezeichnet, weshalb er Vaihinger gleichsam als pragmatische Antwort auf Mauthner las. Schmitt interessierte sich für den Fiktionalismus als praktische Philosophie und Ansatz zu einer pragmatischen, handlungsorientierten Auffassung der Sprache. Der Jurist setzt die praktische Bedeutung sprachlicher Fiktionen als Normen voraus. Die Tragweite von Vaihingers Fiktionalismus prüft Schmitt damals gleich in mehreren kleinen Texten und parodiert Mauthner dann in seiner Jugendsatire Schattenrisse als rechthaberischen Vielschreiber.¹⁴⁰ Satirisch ergänzt er Mauthners Wörterbuch um einen Eintrag „Schmarrn“ und karikiert den Argumentationsstil so: „Denken ist Sprechen, Sprechen ist Muskelbewegung, Muskelbewegung ist Anstrengung, Aristoteles ist unangenehm, unangenehm ist Aristoteles, folglich ist Denken Schmarrn.“ (TB 1912/15, 343)

Schmitt charakterisiert Mauthner durch einen „jüdischen Witz“. Er greift Mauthners Rede vom „Witz“ der Sprache auf und ersetzt die „Sprache“ durch den Verweis auf das Judentum; er persifliert Mauthner als Juden, in einem satirischen Buch, das er zusammen mit seinem jüdischen Jugendfreund Fritz Eisler pseudonym schreibt. Im Wert des Staates verweist er in einer Fußnote auf Mauthner, wenn er Lichtenbergs „es denkt in mir“ gegen Mauthner als „Ausdruck der überindividuellen Gültigkeit jeder richtigen Norm“ rechtfertigt. Schmitt trennt in Rezension und Satire zwischen der anregenden Wirkung von Mauthners Wörterbuch und der problematischen Philosophie insgesamt. Die Destruktion der Sprache als Verständigungsmittel findet er als Jurist absurd; er teilt aber Mauthners Anliegen, durch die Sprache hindurch zu einer präreflexiven Mystik zu finden. Damals war Schmitt bereits mit dem expressionistischen Dichter Däubler befreundet. In seinem 1916 erschienenen Buch Theodor Däublers ‚Nordlicht‘ spricht er dem Dichter das Verdienst zu, die Sprache vom „Naturalismus“ der Verständigung emanzipiert zu haben. Schmitt attestiert Däubler „die Umschaffung der Sprache zu einem rein künstlerischen Mittel“ und eine „absolute Musik der Sprache“.¹⁴¹ Die „Transzendenz“ des „Geistes“ betrachtet er als eine Wendung vom „Utilitaristimus“ der „Mittel“ zum ursprünglichen oder religiösen „Zweck“.

Schmitt bejahte die expressionistische Emanzipation der poetischen Sprache vom alltäglichen Verständigungsmittel und löste seine Stellung zwischen Kaserne und Bohème, Alltag und Mystik in einen Dualismus der Perspektiven auf. Schon vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs unterschied er im Wert des Staates zwischen „Zeiten des Mittels und Zeiten der Unmittelbarkeit“ (WdS 197). Als doppelte Optik von Normal- und Ausnahmezustand hielt er an dieser Unterscheidung im Gesamtwerk fest. Oft wurde er einseitig in das Lager der Unmittelbarkeit und des apokalyptischen Ausnahmezustands gestellt. Der Jurist kann aber eigentlich nur ein „Advokat der Mittelbarkeit“ (WdS 108) sein. Schmitt war zwar der Meinung, dass die politische Theorie im 20. Jahrhundert von der „irrationalistischen“ Willensbildung der Massen ausgehen und die Medien politischer Kommunikation darauf ausrichten muss. Er wünschte als Jurist aber den „Aufschub“ und die rechts- und verfassungsstaatliche Formierung eines Normalzustands. Dem apokalyptischen „Einbruch“ des Ausnahmezustands konnte er aber in seiner doppelten Optik und expressionistischen Prägung einen postkonventionellen religiösen und mystischen Sinn abgewinnen. Mauthner gehörte dabei zu den Autoren, die ihm früh einige Stichworte gaben.

4. Schmitts Sicht des Anarchismus

Mauthner erlebte Kriegsende und Rätediktatur nicht in München, sondern zurückgezogen in Meersburg am Bodensee. Für Landauer und Schmitt wurde die Münchner Revolution dagegen in sehr unterschiedlicher Weise zum Schicksal. Für Landauer endete der Ernstfall revolutionärer Bewährung seiner radikalsozialistischen Utopie tödlich. Seine Beteiligung an der Revolution war höchst unglücklich und keineswegs zwingend. Von Anfang an stand er als Anarchist zwischen den Lagern. Für Schmitt wurde die Revolution zur prägenden Grenzerfahrung der Fragilität des Rechtsstaats, zum verfassungsgeschichtlichen Fanal der Extension des Exekutivstaates und Beweis für die Notwendigkeit einer extensiven Auslegung des Staatsnotrechts. Den Anarchismus unterschied er dabei klar vom organisierten Sozialismus und Marxismus.

Schmitts wichtigste Äußerungen zum Anarchismus finden sich innerhalb der Politischen Theologie im Kapitel Zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution, dann in der Geistesgeschichtlichen Lage des heutigen Parlamentarismus und im Katholizismus-Essay. In der Politischen Theologie beschreibt er 1922 eine Entwicklung der Gegenrevolution „von der Legitimität zur Diktatur“ und positioniert sich in der Linie der „Gegenrevolution“ als Antwort auf die anarchistische Linie. Schmitt schreibt: „Alle anarchistischen Lehren, von Babeuf bis Bakunin, Kropotkin und Otto Groß, drehen sich um das Axiom le peuple est bon et le magistrat corruptible.“ (PT 71) Er meint auch:

„Der marxistische Sozialismus hält die Frage nach der Natur des Menschen deshalb für nebensächlich und überflüssig, weil er glaubt, mit den ökonomischen und sozialen Bedingungen auch den Menschen zu ändern. Dagegen ist für die bewußt atheistischen Anarchisten der Mensch entschieden gut und alles Böse die Folge theologischen Denkens und seiner Derivate, zu denen alle Vorstellungen von Autorität, Staat und Obrigkeit gehören.“ (PT 72f)

„Erst Bakunin gibt dem Kampf gegen die Theologie die ganze Konsequenz eines absoluten Naturalismus. […] Wenn heute Anarchisten in der auf väterlicher Gewalt und Monogamie beruhenden Familie den eigentlichen Naturzustand sehen und die Rückkehr zum Matriarchat, dem angeblich paradiesischen Urzustande, predigen, so äußert sich darin ein stärkeres Bewußtsein der tiefsten Zusammenhänge als in jenem Lachen von Proudhon.“ (PT 81f)

Donoso Cortés erblickte in Proudhon seinen Feind. Während Landauer Proudhon und Kropotkin gegenüber Bakunin bevorzugte, sieht Schmitt Bakunin als konsequentesten Vertreter an.¹⁴² Er spricht von einem Gegensatz von „Autorität und Anarchie“ und beendet seine Programmschrift Politische Theologie mit den Sätzen:

„Jede Prätention einer Entscheidung muß für den Anarchisten böse sein, weil das Richtige sich von selbst ergibt, wenn man die Immanenz des Lebens nicht mit solchen Prätentionen stört. Freilich, diese radikale Antithese zwingt ihn, sich selbst entschieden gegen die Dezision zu entscheiden; und bei dem größten Anarchisten des 19. Jahrhunderts, Bakunin, ergibt sich die seltsame Paradoxie, daß er theoretisch der Theologe des Anti-Theologischen und in der Praxis der Diktator einer Anti-Diktatur werden mußte.“ (PT 84)

Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus skizziert eine Geschichte dialektischer Selbstaufhebung rationalistischer Theorien in den politischen Irrationalismus. Die „metaphysische Evidenz des Marxismus“ setzt Schmitt hier mitsamt dem Liberalismus als abgelebten Rationalismus bei. Den Irrationalismus bejaht er dagegen als eine Quelle der Vitalität, Kreativität, Handlungsfähigkeit und „direkten Aktion“. Im Studium „irrationalistischer Theorien unmittelbarer Gewaltanwendung“ möchte er verstehen, warum der Marxismus gerade „auf russischem Boden“ siegreich war und der marxistische Rationalismus dort „zur Gewaltanwendung“ schritt (GLP 77). Schmitt erklärt es sich durch eine Verbindung von Marxismus und Anarchismus:

„Obwohl die bolschewistische Regierung aus politischen Gründen die Anarchisten unterdrückte, enthält der Komplex, in dem sich die bolschewistische Argumentation tatsächlich bewegt, ausgesprochen anarcho-syndikalistische Gedankengänge“ (GLP 77).

Schmitt führt aus:

„Die Analogie der beiden Vorstellungen von Gott und Staat drängte sich bei Proudhon unter dem Einfluß der Restaurationsphilosophie auf. Er gab ihr eine revolutionäre, antistaatliche und antitheologische Wendung, die Bakunin zur letzten Konsequenz geführt hat.“ (GLP 79)

Schmitt bezeichnet Proudhon und Bakunin als „Väter des Syndikalismus“; er parallelisiert Sorels Lehre mit der 1848–Konstellation und blendet in der kleinen Parallele von 1848 eine genaue Beschreibung der aktuellen Fronten nach 1918 ab. Erst durch die anarchistische Rezeption wurde die marxistische „Konstruktion des Bourgeois“ als mythisches Feindbild „nach dem Osten weitergetragen“.

„Auf russischem Boden vereinigten sich alle Energien, die dieses Bild geschaffen hatten. Beide, der Russe wie der Proletarier, sahen jetzt im Bourgeois die Inkarnation alles dessen, was wie ein tödlicher Mechanismus ihre Art Leben zu knechten suchte. Das Bild war von Westen nach Osten gewandert.“ (GLP 87)

Gegen den Bolschewismus setzt Schmitt 1923 auf Mussolini und den Nationalismus als „Grundlage einer neuen Autorität“. Auf Bakunin kommt er damals in seinem Katholizismus-Essay ausführlicher zu sprechen. Er profiliert die Gegensätze Bakunin-Manzini und Bakunin-Marx/ Engels und stellt den Irrationalismus erneut als Erfolgsrezept heraus: Bakunin habe den Rationalismus von Marx und Engels überwunden und „gerade im Lumpenproletariat den Träger der kommenden Dinge“ (RK 63) erkannt. Schmitt verbindet also seine Wahrnehmung der Revolutionsaktivisten mit Russland. Er zeichnet das „mongolische Gesicht des Bolschewismus“ (GLP 89) und bedient sich stereotyper Unterscheidungen von Europa und Asien. Anfang der 1920er Jahre gibt er seiner ambivalenten Wahrnehmung des russischen Anarchismus und Bolschewismus dabei noch keinen offensiv antisemitischen Akzent. Später codiert er die Politische Theologie der Revolution auch antisemitisch. Stets betrachtete er Bakunin aber als konsequentesten Vertreter, der den Konnex von Gott und Staat so deutlich sah wie sonst nur Donoso Cortés und die staatstheoretischen Antipoden Kelsen und Schmitt.

Max Weber hatte die „charismatische Herrschaft“ als „revolutionäre“ Kraft charakterisiert. Zwar sah Weber die propagandistische Mache und flüchtige Kraft des revolutionären Charismas; er sah, wie leicht sich Charisma veralltäglicht und andere Interessen in seinem Schatten wirken. Weber wollte Revolutionsführern wie Eisner und Toller aber dennoch seinen moralischen Respekt nicht gänzlich versagen. Schmitt sah das skeptischer und zynischer. Er abstrahierte als Jurist von den Gesinnungen und betrachtete nur die destabilisierenden Folgen. Auch las er die subjektiven Intentionen und Selbstverständnisse der Akteure hinter deren Rücken religiös. Die Politische Theologie des Anarchismus und Bolschewismus lehnte er strikt ab. Anders als Weber hatte er keinerlei Sympathien für anarchistische Gesinnungsethiker und Utopisten. Nach 1945 kokettierte er aber gelegentlich mit dem Anarchismus und berief sich dabei auch auf Max Stirner:

„Seinen letzten Antrieb hat er in einem Brief ausgesprochen, in dem er sagt: Dann werden wir wieder wie die Tiere des Waldes und die Blumen des Feldes. Das ist die wahre Sehnsucht dieses Ich-Verrückten. Das ist das neue Paradies. Das ist die Natur und das Naturrecht, die Aufhebung der Selbstentfremdung und die Selbstentäußerung in einer problemlosen Leibhaftigkeit. Das adamitische Glück des Gartens der Lüste, den Hieronymus Bosch in weißer Nacktheit auf eine Tafel geworfen hat. […] Der Pan erwacht und tritt nun auf im erdbewussten Kreis. Max ist einer der ersten Panisken, die später das Feld der deutschen Literatur und die Paradiese ihrer Entproblematisierungen bevölkert haben. […] Dieses arme Ich kann sich nur noch mit seinem eigenen Echo vermählen, und in dieser unfruchtbaren, genießerischen Ehe ist es nicht mehr vereinsamt, sondern längst organisatorisch vereinnahmt. Die Planung hat es längst vereinnahmt. Der Plan erscheint, und Pan hört auf zu schmunzeln. Der Pan versinkt, der Plan tritt auf den Plan.“ (ECS 82f)

Landauer gehörte zu den „Panisken“, die am diktatorischen Revolutionsplan tragisch scheiterten. Doch auch Mauthner gehörte mit seiner pessimistischen Betrachtung des Menschen als krankes Tier in diese Fraktion. Abschließend lässt sich festhalten: Schmitt äußerte sich trotz seiner Erfahrungen zu den Akteuren der Revolution buchstäblich kaum; er maskierte seine Überlegungen in der „kleinen Parallele“ von 1848, konzentrierte sich dabei auf Bakunin und die „Politische Theologie“ des Anarchismus und betonte die polemische und paradoxe Lage, dass „der Theologe des Anti-Theologischen“ in der Praxis der „Diktator einer Anti-Diktatur“ wurde. Die „Theologie des Anti-Theologischen“ kennzeichnete er dabei im Kern durch das „Axiom vom guten Menschen“ und „naturalistische“ Matriarchats-Mythen vom „Naturzustand“. Bei Landauer findet sich der von Schmitt mit Proudhon, Bakunin und Sorel betonte scharfe Bruch des Anarchismus mit dem „rationalistischen“ Marxismus sowie die polemische Wendung gegen „Gott und Staat“. Schmitt schätzte am Anarchismus das sichere Wissen um den Konnex von Theologie und Politik. Landauer sah einen Zusammenhang zwischen Sprachkritik und Gemeinschaftsmystik, Theorie und Praxis. Dabei betrachtete er sein „theoretisches“ Werk als eine enthusiastische Form der Aktion. Seine Rhetorik und Oratorik stand unter dem Primat der sozialistischen Emphase. Diesen Primat der Praxis in der irrationalistischen Theorie des Anarchismus sah Schmitt deutlich. Seine Politische Theologie des Anarchismus trifft Landauer in vielen Aspekten. Dessen agrarkommunistische Utopie fällt zwar aus dem Kreis der politischen Bewegungen heraus, die für Schmitt relevant waren; Landauer wurde in München aber nicht als Ökokommunist wirksam. Schmitts Apologie charismatischer Herrschaft war zwar im Effekt ähnlich destruktiv. Sein Bild vom Anarchismus traf Landauer aber doch ziemlich genau.

VI. Cortés-Maske im Spanienmythos
1. Exzentrische Autorenmaske: Juan Donoso Cortés (1809–1853)

Schmitt hat seine gegenrevolutionäre Positionierung in der Weimarer Republik hinter geistesgeschichtlichen Spiegelungen und Masken versteckt, weil er sich als Jurist und Professor des Öffentlichen nicht allzu offensiv in der tagespolitischen Publizistik exponieren wollte. Anders als einige seiner Schüler tummelte er sich nicht offen oder pseudonym in den nationalistischen Blättern seiner Zeit, auch wenn seine Zugehörigkeit zum rechtsintellektuellen Lager grundsätzlich bekannt war. Wer seinen Referenzkanon mit den heute üblichen Verdächtigen abgleicht, wird für die Weimarer Autoren nicht sonderlich fündig werden. Schmitt äußerte sich über die zeitgenössischen Vertreter des „linken“ wie des „rechten“ Spektrums: die Anarchisten, Sozialisten und Bolschewisten, Nationalisten, Antisemiten oder Faschisten aller Schattierungen und Fehlfarben nicht ausführlich. Eine breite Analyse seiner Stellung „im Kontext“ des nationalistischen Lagers hat insbesondere Stefan Breuer¹⁴³ entwickelt.

Schmitts gegenrevolutionäre Stellung wurde durch seine Münchner Jahre und Erfahrungen im Weltkrieg und beim Übergang zur Weimarer Republik geprägt. 1922 positionierte er sich erstmals offen in den Linien der „Gegenrevolution“,¹⁴⁴ zu einem Zeitpunkt, als seine Option für die „politische Form“ der Katholischen Kirche infolge seines Ehe- und Scheidungsskandals bereits wankte. Die Schrift Politische Romantik hatte damals bereits eine einfache Zugehörigkeit im Lager des deutschen Konservatismus und auch Nationalismus ausgeschlossen, sodass Schmitt als Autor umstritten war. Er verstand sich stets als Außenseiter und suchte deshalb mit Juan Donoso Cortés eine exzentrische Maske jenseits der deutschen Verhältnisse und Diskursformationen. Ältere Vertreter wie de Maistre oder Bonald hat er nach 1925 kaum je erwähnt; andere gar nicht. Er verschwieg in seinen Schriften aber auch seine extensive Lektüre jüngerer Autoren der katholischen, nationalistischen und auch antisemitischen Gegenrevolution: von Barrès, Maurras, Bernanos und anderen, über die er mit Kennern wie Ernst Robert Curtius,¹⁴⁵ Waldemar Gurian¹⁴⁶ und später Ernst Jünger im Gespräch stand. Donoso Cortés ist auch ein Stellvertreter für diese Autoren.

Der spanische Jurist, Politiker und Diplomat Juan Donoso Cortés (1809–1853)¹⁴⁷ ist kein weltweit bekannter und intensiv rezipierter „Klassiker“ der politischen Ideengeschichte; er spiegelt die europäische Konstellation und Krisenlage von 1848/49 aber in einer markanten nationalen, politischen und konfessionellen Facette. Die spanische Geschichte des 19. Jahrhunderts ist in Deutschland meist wenig bekannt. Am Beginn der Weimarer Republik, als Schmitt sich auf Donoso bezog, lag Spanien jenseits der Pyrenäen noch in weiter Ferne. Habsburger und Bourbonen regierten es lange in der Neuzeit, Revolution und Gegenrevolution führten Anfang des 19. Jahrhunderts zu starken Erschütterungen und zur partiellen Besetzung durch französische Truppen. Napoleon installierte einen Bruder als König (1808–1813), wogegen sich ein blutiger Volksaufstand und Bürgerkrieg erhob, den Goya in einigen Szenen ikonisch spiegelte. Spanien verlor seine südamerikanischen Kolonien, das Parlament, die Cortes Generales, gab Spanien damals in napoleonischer Zeit eine erste moderne und liberale Verfassung. Nach dem Sturz Napoleons kehrte der alte König Ferdinand VII. wieder zurück und erkämpfte eine Restauration der absoluten Monarchie. Nach dessen Tod 1833 kam es zu einem erbitterten Erbfolgestreit, der verfassungspolitisch nicht zuletzt das liberale Erbe betraf und Spanien noch Jahrzehnte in heftige Unruhen und Bürgerkriegslagen führte (sog. „Carlistenkriege“). Maria Christina, als vierte Gattin Ferdinands seit 1829 Königin, kämpfte hier lange mit der liberalen Bewegung und Unterstützung von Militärs gegen die Herrschaftsansprüche von Ferdinands Bruder Carlos für die Thronfolge ihrer minderjährigen Tochter. Diese Königin Isabella II. (1830–1904) wurde 1843 für mündig erklärt und regierte bis 1868.

Juan Donoso Cortés wurde 1809 als Sohn eines Rechtsanwalts und Großgrundbesitzers im Südwesten Spaniens, in der Provinz Badajoz, in diese Wirren hineingeboren. Er studierte in Sevilla Jurisprudenz und erhielt 1829 eine Professur für Ästhetik und Literatur in Cáceres. 1833 wechselte er nach Madrid in die Justizverwaltung über. Er engagierte sich für die liberale Bewegung und Partei der moderados und wurde 1837 Abgeordneter im Parlament. Als Maria Christiana, die Königinmutter, 1840 abdanken musste und ein anderer, Espartero, die Regentschaft für die damals noch unmündige Isabella übernahm, folgte er der Königinmutter und einstigen Königin als Sekretär ins Pariser Exil. Als Isabella II. dann 1843 die Regentschaft übernahm, wurde er einer der Berater und Sekretär der Königin. Die europäischen Revolutionen von 1848/49 erlebte er einige Zeit auch als Gesandter in Berlin. Unter dem Eindruck der Ereignisse revidierte er nun seine früheren liberalen Überzeugungen. Als Abgeordneter plädierte er für eine „Diktatur des Säbels“ und verfasste im Frühjahr 1850 dann in wenigen Monaten seinen Ensayo, mit dem er sich gegen Liberalismus und Sozialismus zum umfassenden Ordnungsmodell des Katholizismus bekehrte und bekannte. Bald danach ging er als Botschafter erneut nach Paris, wo er den Staatsstreich Louis Napoleons emphatisch begrüßte und dem Bürgerkönig auch persönlich näherkam. Zunächst hoffte er, Louis Napoleon könne ein Friedenskaiser und neuer Augustus werden. Zuletzt fürchtete er aber, dass er seinem Onkel Bonaparte nacheifern und Europa in neue Kriege verwickeln könnte. Am 3. April 1853 verstarb er, 43-jährig, in Paris.

Donoso Cortés war also ein spanischer Jurist. Diplomat und Spitzenpolitiker, der die damaligen Verfasssungskämpfe aus der Nähe zur liberalen Bewegung wie zum spanischen Königshaus erlebte und gegen die 1848er-Revolution zunehmend antiliberal für Katholizismus und Monarchie plädierte. Schmitt rezipierte Cortés nicht umfassend als „Klassiker“, sondern situierte ihn im Kontext der Zeit. So äußerte er sich mehr über dessen Parlamentsreden als über dessen grundlegendes Hauptwerk, den Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerado en sus principios fundamentales von 1851. Donoso Cortés schrieb als Diplomat und Gegner der revolutionären Bewegung für eine europäische Öffentlichkeit. Im Parlament sprach er davon, dass die Diktatur unter besonderen Umständen „eine rechtmäßige Regierung“¹⁴⁸ sein könne und die „Diktatur des Säbels“¹⁴⁹ einer sozialistischen Revolution vorzuziehen sei. Das Christentum sei im Volksglauben zwar eigentlich bereits am „Nullpunkt“¹⁵⁰ angelangt, eine wirkliche Rettung könne aber nur von der Religion, von Kirche und Papst ausgehen: „Nur der Katholizismus, nur dessen Lehre ist der strikte, ist der absolute Gegensatz zum Geiste der Revolution und des Sozialismus.“¹⁵¹ In seinen Reden und Briefen zog Donoso damals bereits eine Linie „von Adam, dem ersten Rebellen, bis zu Proudhon, dem letzten Rebellen“,¹⁵² und er sah den traditionalen und „positiven“ Konnex von Gott und König durch die zeitgenössischen Tendenzen zu Atheismus und Demokratie erschüttert. Mit dem Ensayo erklärte er dann seine dogmatische Rückwendung zum Katholizismus.

Die literarische Form des Ensayo zielte über die politische Rede und religiöse Predigt hinaus auf das Bekenntnis und die intime Beichte. Der Essay gliedert sich in drei Bücher. Das erste, Vom Katholizismus überschrieben, erläutert dabei die dogmatische Voraussetzung und Antwort auf den Problembefund: Donoso meint, dass der Sozialismus geradezu zwingend aus dem Liberalismus folgte und dass die positiven Intuitionen und Einsichten des Liberalismus wie des Sozialismus eigentlich bereits in der vorgängigen „wahren“ Synthese des Katholizismus enthalten waren. Politisch geht er also vom zeitgenössischen Sozialismus aus, den er im Werk Proudhons „personifiziert“ findet, und stellt ein Bekenntnis zum Katholizismus wie zur katholischen Kirche voran, das er ohne nähere Auseinandersetzung mit der Theologie- oder Kirchengeschichte auf eine „dogmatische“ Kritik des „freien Willens“ und der „Solidarität“ beschränkt. Donoso verwirft den „freien Willen“, das Aufklärungscredo von der Autonomie des Menschen; er meint, dass der menschliche Autonomieanspruch ohne den Beistand des Glaubens nur zu Atheismus und Revolution führte. Diese „Negation“ der katholischen „Wahrheit“ beginne eigentlich bereits mit dem Protestantismus.

Ohne historische Differenzierung zeichnet Donoso eine abschüssige Linie von der Reformation zur Revolution. Er verwirft die ganze Legitimität der Neuzeit seit dem reformatorischen Bruch mit dem Katholizismus. Man könnte den Essay einen Anti-Proudhon nennen, der Proudhon als personifizierten Antichristen stellt: „Niemals hat irgendein Mensch so schwer gesündigt wider den heiligen Geist“,¹⁵³ schreibt Donoso allen Ernstes und nennt Proudhon einen „Dämon“. Er eröffnet seinen Essay mit den folgenden Sätzen:

„Monsieur Proudhon hat in seinen Bekenntnissen eines Revolutionärs die denkwürdigen Worte niedergeschrieben: ‚Es ist auffallend, daß wir im Hintergrund unserer Politik stets auf die Theologie stoßen.‘ Nichts ist hier auffallend außer der Überraschung des Monsieur Proudhon. Die Theologie, die das gleiche ist wie die Wissenschaft von Gott, ist der Ozean, der alle Welt umfaßt und in sich birgt, so wie Gott der Ozean ist, der alle Dinge in sich begreift und enthält.“¹⁵⁴

Diese eröffnenden Sätze signalisieren bereits das ganze Beweisziel, den Katholizismus als Inbegriff der „Wahrheit“ zu betrachten und Proudhons Theologie des „Atheismus“ als eine rationalistische Verengung und Verblendung zu kritisieren. Donoso führt im ersten Buch des Ensayo dafür zunächst aus, dass schon die Antike politische Fragen stets auch als religionspolitische Herausforderungen verstanden habe. Er schließt daran ein Hohelied auf den Katholizismus an: Donoso konstatiert, dass Proudhon die Entstehung des Guten aus dem Bösen nicht erklären könne, während der Katholizismus das Böse als akzidentiellen und irrtümlichen Missbrauch der menschlichen Wahlfreiheit betrachtet. Gott ist gut, der Mensch aber bedarf der göttlichen Gnade des Glaubens, um das Gute zu verstehen und danach zu handeln. Donoso rekapituliert dafür den biblischen Mythos vom „Sündenfall“. Anders als Liberalismus und Sozialismus betrachtet er „das Böse“ nicht nur als politischen Systemfehler oder gesellschaftliches Versagen, sondern umfassender noch als eine metaphysische Verirrung und Orientierungskrise, und gelangt zu folgender Verhältnisbestimmung seiner drei erörterten Systeme oder Ideenkreise:

„Der ist Katholik, der Gott die konstituierende und die tatsächliche Souveränität zuerkennt; der ist Deist, der Ihm die tatsächliche abspricht und Ihm die konstituierende zuerkennt; der ist Atheist, der Ihm jegliche Souveränität abspricht, denn er spricht ihm die Existenz ab. Da dies so ist, kann die liberale Schule, insofern sie deistisch ist, nicht die tatsächliche Souveränität der Vernunft verkünden, ohne nicht gleichzeitig die konstituierende Souveränität Gottes zu verkünden, in der die erste, die immer eine delegierte ist, ihren Anfang und Ursprung hat. Hingegen ist die Theorie von der konstituierenden Souveränität des Volkes eine atheistische Theorie, die nur so weit in der liberalen Schule angelegt ist wie der Atheismus im Deismus: in der Eigenschaft einer fernen, wenn auch unvermeidlichen Konsequenz. Von hier nehmen die beiden großen Parteien der liberalen Schule ihren Ausgang: die demokratische und die liberale im engeren Sinne; die zweite mehr zaghaft, die erste mehr konsequent.“¹⁵⁵

Donoso zielt auf den Nachweis, dass die sozialistische Logik in widersprüchlicher Form eigentlich ursprünglich katholische Einsichten vertrete und naturgemäß „ihrem Wesen nach theologisch“ argumentiert. So meint er:

„Der Katholizismus, menschlich betrachtet, ist deshalb so groß, weil er der Inbegriff aller möglichen Affirmationen ist; der Liberalismus und der Sozialismus sind deshalb so schwach, weil sie verschiedene der katholischen Affirmationen und verschiedene der rationalistischen Negationen in sich vereinen und weil sie, anstatt Schulen zu sein, die im Widerspruch zum Katholizismus stehen, nichts anderes sind als zwei abweichende Schulen.“¹⁵⁶

Liberalismus und Sozialismus sind demnach eigentlich gar keine eigenständigen Systeme, sondern häretische Schulen des Katholizismus. Donoso konzentriert seine Auseinandersetzung auf Proudhon und nennt aus der sozialistischen Schule beiläufig noch Saint-Simon, Fourier oder Babeuf. Sein zentrales Argument besteht im Hinweis auf die reduktive Verkürzung der katholischen Wahrheit durch die „rationalistische“ Verleugnung des Glaubens. Das spitzt er auf eine Dämonisierung Proudhons zu:

„Solange Monsieur Proudhon seine Sache nicht mit größerem Mannesmut verficht, solange ermächtigt er mich, daß ich ihn anklage vor den zukünftigen Rationalisten als einen des latenten Katholizismus und des verkappten Moderantismus Verdächtigen. Die Sozialisten, die sich nicht gerne Erben des Katholizismus nennen lassen, bezeichnen sich selbst als seine Antithese. Doch der Katholizismus ist keine These, und weil er keine ist, kann er nicht bekämpft werden durch eine Antithese; er ist eine Synthese, die alles umfaßt, alles enthält und alles erklärt und die nicht überwunden, ja, nicht einmal bekämpft werden kann, es sei denn durch eine Synthese der gleichen Gattung, die auf ihre Art und Weise alle Dinge umfaßt, enthält und erklärt. In der katholischen Synthese finden all die Thesen und all die Antithesen der Menschheit ihren geräumigen Platz.“¹⁵⁷

Donosos konfessionelles Hauptwerk ist der Ironie nicht entgangen, dass jede dogmatische Verwerfung diverser Häresien als starke Rationalisierung und Systematisierung ihrerseits unter Häresieverdacht gerät. So wurde seine dogmatische Apologie bald gerade in katholischen Kreisen scholastisch kritisiert und verworfen. Was den Ensayo heute noch lesenswert macht, ist der Rückgang hinter die Politik auf theologische Voraussetzungen sowie die idealtypisch argumentierende Zuspitzung auf die interne Widerlegung Proudhons. Man mag zweifeln, ob Proudhon 1851 wirklich der stärkste Explikator der atheistischen Voraussetzungen des Sozialismus war; schon Schmitt zweifelte daran und verwies über Proudhon hinaus auf Bakunin (DC 37). Es bedarf auch kaum weiterer Erwähnung, dass Donosos „dogmatische“ Argumentation überaus abstrakt und problematisch ist. Die fehlenden scholastischen Belege sind ebenso bedenklich wie die polemische Linie von der Reformation zur Revolution. Donoso argumentiert 1851 im „theologischen“ Paradigma ohne Rekurs auf philosophische Metaphysik oder den gerade einsetzenden Umbruch zur Naturalisierung des Weltbildes. Sein Rückgang auf den Katholizismus als substantielle „Synthese“ und „Wahrheit“ des Liberalismus wie des Sozialismus steht Mitte des 19. Jahrhunderts für eine Rekonfessionalisierung der Verfassungsfragen und einen Übergang zum weltanschaulichen „Kulturkampf“. Donoso Cortés prägte einen neuen Typus des publizistischen Engagements. Mit der Durchsetzung des Darwinismus wandelte sich die politische Semantik dann aber und der Katholizismus fand neue Fronten und Gegner. Die dogmatischen Voraussetzungen von Donosos engagiertem Essay wurden deshalb auch dem katholischen Diskurs immer fremder. Was brachte Schmitt also dazu, sich diese exzentrische Autorenmaske zu wählen?

2. Stierkampf als Passion

Schmitts Interesse an der spanisch-lusitanischen Welt hatte lebenslange familiäre Bezüge. Seine jüngere Schwester Auguste war nach ihrem Lehrerexamen im Oktober 1911 für über zwei Jahre als Hauslehrerin nach Portugal gezogen. Der junge Carl, bereits promoviert und seit 1910 als Rechtsreferendar in Düsseldorf lebend, schrieb ihr im Auftrag der Familie aufmunternde Briefe gegen das Heimweh. Seine Briefe nach Portugal sind ediert: Schmitt erzählt von der Familie zu Hause, gibt Literatur- und Kunstempfehlungen, bemüht sich also um die ästhetische Bildung der Schwester und warnt immer wieder vor erotischen Verführungen und Abenteuern. Er meint: „Die Deutschen sind um nichts besser, wohl aber unhöflicher als die Portugiesen.“ (JB 117) „Was das Wichtigste, den Kavalier angeht, so kannst Du nicht vorsichtig genug sein.“ (JB 123) „Traue den portugiesischen Windhunden nicht. Lass es nur nicht zum Anfang kommen.“ (JB 148)

Spanien tritt in den Briefen an die Schwester als erotische Phantasie und Verheißung in Schmitts Leben. Er erwähnt seine Carita Dorotić, die legendäre Hochstaplerin und spätere Ehefrau, nämlich erstmals als „spanische Tänzerin“. Am 19. Mai 1912 berichtet oder gesteht Carl seiner Schwester:

„Ich habe jetzt eine entzückende Freundschaft mit einer spanischen Tänzerin, die auch Dir gefallen würde. Sie kann schlecht Deutsch und weiß sich in Deutschland brillant zu helfen. […] Sie ißt mit mir auf meinem Zimmer, hinterher lese ich ihr was vor. Es ist übrigens nichts, weswegen Du moralisch entrüstet sein müsstest.“ (JB 151)

Es ist kaum zu übersehen, dass erotische Phantasien und Identitätsbetrug in der Liebespassion und Ehe mit Cari eine zentrale Rolle spielen und Carl sich Cari zunächst als spanische Tänzerin erträumt. Er glaubt anfangs wirklich, dass sie Spanierin sei, wie er ja insgesamt über zehn Jahre braucht, um ganz zu realisieren, was dem Geheimrat und Mentor Hugo am Zehnhoff in Düsseldorf sofort klar war: dass er eine Halbweltdame liebte, die sich vor der Prostitution – vielleicht: aus der Gelegenheitsprostitution – in die Ehe rettete.

Die erotische Identifikation Spaniens hält an. Nachdem Cari Carl einen (phallischen) „Goldfüllfederhalter“ schenkte, soll Auguste unbedingt einen spanischen Shawl besorgen. Mehrfach schreibt er im August 1912: „Hast Du Dich um einen Shawl, einen Stierkampfmantel und spanische Tänze bekümmert?“ (JB 159) Schmitt imaginiert Cari also weiter als Spanierin und inszeniert seine erotische Passion als Stierkampf. In seiner geschichtsphilosophischen Satire Die Buribunken¹⁵⁸ erörtert er später die Gestalt des Don Juan als erotischen Freibeuter und Prototyp des modernen Menschen. Schmitt macht sich hier auch über sein eigenes Liebesleben und dessen literarische Verwertung zur Leistungsschau im Tagebuch lustig und kritisiert die moralische Unverantwortlichkeit und Bindungslosigkeit des Don Juan. Er fordert den existentiellen Ernst in der Liebe zurück, unterscheidet also zwischen Affäre und Passion, wenn ihm der Stierkampf ein positives Modell der Geschlechterbeziehungen bleibt. Schon 1923 notiert er ins Tagebuch:

„Der Grundaffekt meines Lebens: Das Leben ist ein Kampf, gewiss, aber ein Kampf in einer Arena vor Zuschauern, besonders vor weiblichen Zuschauern, die Trophäen bereit halten; das Gefühl des Torero, des Gladiators. / Die andere Auffassung vom Leben als Kampf: Der Kampf des Raubritters, des Freibeuters, des Piraten, des Landsknechts.“ (TB 1921/24, 482)

Als Picaro sah Schmitt sich nach 1945 immer wieder und bezog sich dabei gerne auch auf Quevedo. Spanien ist für Schmitt aber nicht nur das Land der katholischen Gegenrevolution und Reconquista, sondern auch der erotischen Passion, des Machismo und eines Geschlechterverhältnisses, das Schmitt bejahte. Es sei hier nicht weiter thematisiert, dass er selbst seine erotischen Eroberungen gerne jenseits bürgerlicher Räume machte und sich im Bereich der käuflichen Liebe austobte, wo die weiblichen Trophäen wohlfeil waren. Die Passion für Spanien bleibt bei Schmitt jedenfalls eng mit dem Stierkampf verbunden. Mehrfach reiste er nach Spanien, nach 1945 auch als politische Wahlheimat. Seine ersten Spanienreisen waren Vortragseinladungen. Nachdem Schmitts einzige Tochter Anima im Dezember 1957 dann nach Spanien (Santiago) geheiratet hatte, fuhr er fast alljährlich für lange Aufenthalte nach Spanien, solange es gesundheitlich ging. Vermutlich besuchte er dabei häufiger auch Stierkämpfe. Von seiner ersten Corrida berichtet er am 21. Oktober 1929 seiner Frau:

„Ein Stiergefecht ist – wenn es mit guten Stieren und guten Stierkämpfern gemacht wird – ein aufregendes, in seiner Art heroisches Schauspiel: Sie hätten wahrscheinlich zuerst Mitleid mit den herrlichen, prachtvollen Stieren, die getötet werden, aber der Mut, den die Torreros zeigen, ist zu groß, als dass man nicht begeistert würde. Oft steht der Toreador eine Viertelstunde vor dem mächtigen, wütenden Tier, entgeht den großen und spitzen Hörnern immer nur im letzten Augenblick und nur um einige Millimeter, es ist wirklich ein Kampf zwischen Mensch und Tier, und das hebt den Vorgang über allen Sport und gibt ihm furchtbare Realität.“ (CSDS 104)

Einen Tag später, am 22. Oktober, heißt es ähnlich an Rudolf Smend:

„Die Hauptsache (vielleicht noch mehr als der Escorial) sind die Stiergefechte. Mit guten Stieren und guten Matadoren ist das die größte, großartigste Sensation, die es heute gibt. Unter freiem Himmel, mit zehntausend akklamierenden Zuschauern, ein Kampf zwischen Mensch und Tier, mit dem ganzen Risiko eines wirklichen Kampfes, bei dem der Mensch seine Ruhe der Wut des gereizten, mächtigen Tieres entgegenstellt, das ist unerhört groß und ein Volk, das sich durch keinen humanitären Schmus daran hindern lässt, hat noch den Instinkt der Realität.“ (CSRS 81f)

Wo Schmitt seiner Frau gegenüber vom „Mitleid“ spricht,¹⁵⁹ lehnt er „humanitären Schmus“ gegenüber Smend deutlicher ab und spricht vom politischen „Instinkt“ der spanischen Nation. Eine Unterscheidung von Humanität und moralistischem Humanitarismus findet sich auch in seinen Bezugnahmen auf Cortés. Sicher hielt Schmitt über den Stierkampf 1951 im privaten Kreis einen Vortrag.¹⁶⁰ Umso bedeutsamer ist es, dass er in seinen vielleicht wichtigsten frühen Bemerkungen Hitler mit dem blindwütigen und geblendeten Stier in der Arena vergleicht. In sein Tagebuch notiert er am 6. April 1933: Mit dem Taxi „zu Popitz zum Presseempfang, sah Hitler und Goebbels. Sah beide genau. Große Aufregung. Hitler wie der Stier in der Arena. Erschüttert von diesem Blick. Papen war freundlich.“ (TB 1930/34, 279) 1971 beschrieb Schmitt auf der Grundlage seines Tagebuches diesen ersten „Blick ins Dritte Reich“ näher und schilderte Hitlers Kampf um sein Publikum nun als ein Scheitern.

„Und ich saß da etwa in der dritten, vierten Reihe und einige Meter von dem Pult des Redners entfernt, also vom Führer. Da erschien also der Führer, und es war die erste Rede [als souveräner Diktator nach dem Ermächtigungsgesetz]. Die Militärs saßen da mit einem eisernen Gesicht und wollten mal hören, was er da sagt. Es war imposant, das zu sehen: Da saß nun die berühmte Wehrmacht und die preußische Armee, nun noch die Marine dabei, das ist ein etwas anderer Typ, aber egal. Es war in gewissem Sinne das genaue Gegenteil dieses Massenpublikums, an das Hitler gewöhnt war […] Sitzen eisern da, applaudieren auch nicht und hören sich das an, na ja, in dieser Art von Rationalität, Exaktheit usw. Und nach ungefähr zwanzig Minuten, halbe Stunde: Er landete einfach nicht, es sprang kein Funke, nichts. Da wurde er ganz sentimental“. (CSiG, 104)

1971 erläutert Schmitt dazu den Blick des Stiers:

„Sie sind alle im Dunkeln gewesen, kommen aus dem Dunkeln in eine Arena, wo ein Gebrüll ist, nicht wahr. Und dann: Haben Sie mal nahe genug gesehen den Blick des Stieres? So, da steht schon einer, da stehen schon die Matadores, die Picaderos usw. Und da im Hintergrund … und der Toreador, der ihn also mit seinem roten Tuch und seinem fabelhaften Degen … Der Blick des Stieres in einem solchen Moment: Der weiß nicht, wo er ist, er weiß einfach, er sah – er musste es natürlich wissen (so viel Instinkt hat jedes Lebewesen, nicht wahr), es ist hier, es ist einfach, da war dieser Blick, wo alles [drin] ist, auch die Bereitschaft, sich zu wehren, Bereitschaft, ihn zu töten – ist alles drin. Das war das.“ (CSiG 106)

Schmitt wechselt bei diesem Stiervergleich die Perspektive: Der Torero ist nur noch Publikum und der Stier keine attraktive Tänzerin mehr, sondern eine gefährliche Bestie, fast ein Behemoth. Schmitt liebte Spanien nicht nur als Land der katholischen Gegenrevolution, sondern auch als Land der Passion und des Stierkampfes.

3. Nationalmythen

Bevor Schmitt zu Donoso Cortés als Identifikationsfigur fand, reflektierte er auf Spanien mit Ausführungen zu Don Quijote und auch Don Juan. Als seine Schwester gerade in Portugal war, 1912, publizierte er einen kleinen Artikel Don Quijote und das Publikum,¹⁶¹ der die rezeptionsästhetische Auffassung des „Publikums“, des „mythenbildenden Subjekts“, von allen einseitigen und gelehrten „Deutungen“ unterscheidet, insbesondere denen der Romantik, und die Größe des Romans darin erblickt, dass auch sein Autor diesen „Boden des normalen Menschenverstandes“ bewahrte. Bei aller Verstiegenheit ist Don Quijote letztlich ein „wahrer“, „guter und edler Mensch“, schreibt Schmitt. „Das weiß das Publikum.“ Diese These nimmt er in der Politischen Romantik wieder auf. Gegen die romantische Auffassung betont er hier, dass Don Quijote ein letzter Ritter blieb, „ein romantischer Politiker, kein politischer Romantiker“ (PR 207). Nicht er, sondern seine soziale Welt hatte sich gewandelt und war untergegangen. In den Buribunken unterscheidet Schmitt Don Juan dann vom modernen Menschen seit Leporello, der das Register der Leistungsschau, literarischen „Selbst-Historisierung“¹⁶² und säkularen Selbst-Verewigung führt. Jahrzehnte später kommt Schmitt in Hamlet und Hekuba dann noch einmal auf Don Quijote zurück. Dort meint er am Ende:

„Bekanntlich hat der europäische Geist sich seit der Renaissance entmythisiert und entmythologisiert. Trotzdem hat die europäische Dichtung drei große symbolhafte Figuren geschaffen: Don Quijote, Hamlet und Faust. Von ihnen ist jedenfalls einer, Hamlet, bereits zum Mythos geworden. Alle drei sind merkwürdigerweise Bücherleser und insofern Intellektuelle, wenn man so sagen will. Achten wir nur einmal auf ihren Ursprung und ihre Herkunft: Don Quijote ist Spanier und rein katholisch; Faust ist Deutscher und Protestant; Hamlet steht zwischen beiden mitten in der Spaltung, die das Schicksal Europas bestimmt hat.“ (HH 54)

Schmitt thematisiert Spanien also im Frühwerk in literarischen Typen und Mythen, als Land der Liebe und Passion, einer feudalen, leicht antiquierten und fast untergegangenen Ritterlichkeit und des Katholizismus.

4. Die Donoso Cortés-Identifikation

Kehren wir damit zu Donoso Cortés zurück. Durch die zahlreichen Brief- und Tagebucheditionen können wir Schmitts Umgang mit dem Autor heute einigermaßen genau nachvollziehen. Vor 1921 findet sich keine Erwähnung. In der Politischen Romantik ist er noch nicht erwähnt, erst im Vorwort von 1924. In den juristischen Hauptwerken findet sich sein Name auch nicht: weder in der Verfassungslehre noch im Hüter der Verfassung oder den Verfassungsrechtlichen Aufsätzen. Im Essay Römischer Katholizismus und politische Form, im Begriff des Politischen wie im Nomos der Erde kommt er nur beiläufig vor, ohne dass ihm zentrale systematische Einsichten exklusiv zugerechnet würden. In der Anfang 1921 erschienenen großen Monographie Die Diktatur wird Cortés lediglich in Fußnoten dreimal erwähnt. Die erste Erwähnung (D 139, vgl. 147, 195) verweist auf eine kleine Ausgabe der Rede über die Diktatur, die 1920 in München erschien.¹⁶³ Wahrscheinlich lernte Schmitt Donoso Cortés also erstmals 1920 durch genau diese Ausgabe kennen. Sehr plötzlich erscheint er 1922 dann in den letzten beiden Kapiteln der Programmschrift Politische Theologie exponiert als Referenzautor. Damals hatte Schmitt seinen Essay Römischer Katholizismus und politische Form zwar noch nicht publiziert, sein Verhältnis zur Katholischen Kirche war aber durch Eheskandal und Scheidungsabsicht bereits belastet. Schmitts „politischer“ Essay ließ sich bei Erscheinen als Parallelaktion zur Aktualisierung von Donoso Cortés verstehen; starke theologische Begründungen und eine katholische Apologie analog 1853 hat Schmitt aber niemals gegeben.

Im dritten, titelgebenden Kapitel der Programmschrift Politische Theologie wird Donoso Cortés zunächst für die „politische Verwertung“ theologischer Begriffe in der Linie der „katholischen Staatsphilosophen der Gegenrevolution“ genannt (PT 54), um dann im vierten Kapitel als Hauptvertreter hervorzutreten. Schmitt schreibt:

„[A]n die Stelle des monarchistischen tritt der demokratische Legitimitätsgedanke. Es ist daher ein Vorgang von unermeßlicher Bedeutung, daß einer der größten Repräsentanten dezisionistischen Denkens und ein katholischer Staatsphilosoph, der sich mit großartigem Radikalismus des metaphysischen Kerns aller Politik bewußt war, Donoso Cortés im Anblick der Revolution von 1848 zu der Erkenntnis kam, daß die Epoche des Royalismus zu Ende ist. Es gibt keinen Royalismus mehr, weil es keine Könige mehr gibt. Es gibt daher auch keine Legitimität im überlieferten Sinne. Demnach bleibt für ihn nur ein Resultat: die Diktatur.“ (PT 65f)

Schmitt identifiziert mit Cortés also vor allem den Bruch mit dem Royalismus und der dynastischen Legitimität, die politisch-theologische „Verwertung“ des „Dezisionismus“ sowie die Option für Diktatur und Gegenrevolution. Er nimmt damit auch zum Systemwechsel vom Kaiserreich zur Weimarer Republik Stellung; er akzeptiert das Ende der Monarchien und markiert einen revolutionären Bruch und argumentativen Strategiewechsel im deutschen Konservatismus und Rechtsintellektualismus. Er stellt damals weitere Cortés-Studien in Aussicht, nennt aber auch einen Vorbehalt, wenn er schreibt:

„Eine ausführlichere Darlegung dieses Dezisionismus und eine eingehende Würdigung von Donoso Cortés gibt es noch nicht. Hier kann nur darauf hingewiesen werden, daß die theologische Art des Spaniers ganz in der Linie mittelalterlichen Denkens bleibt, dessen Struktur juristisch ist.“ (PT 66)

Nach der ersten Entdeckung für die Gegenrevolution beschäftigte sich Schmitt 1921 also erstmals eingehender mit dem Autor. Bei der Arbeit an der Erinnerungsgabe für Max Weber, die er vielleicht noch in München vor seinem Wechsel nach Greifswald abschloss, fasste er den Plan weiterer Donoso-Studien und starker strategischer Referenznahmen in der kleinen Parallele von 1848. Die „eingehende Würdigung“ dieses gegenrevolutionären Dezisionismus führte er 1922/1923 dann zunächst in zwei starken Bezugnahmen aus: im letzten Kapitel der Politischen Theologie sowie in der Parlamentarismus-Broschüre. Ansonsten scheint die Auseinandersetzung eher marginal. Donoso Cortés wird jenseits der einschlägigen Publikationen fast nie erwähnt und fast alle Erwähnungen sind rein formal, ohne dass besondere Einsichten zugeschrieben oder Überlegungen angeschlossen würden. Auch in einigen wichtigen Briefwechseln (u.a. Feuchtwanger, Huber, Forsthoff) spielt er fast keine Rolle.

Schmitts 1950 publiziertes Donoso Cortés-Büchlein enthält vier Aufsätze und eine Einleitung. Zwei der Aufsätze richteten sich vor 1933 an ein katholisches Publikum; sie erschienen im Hochland sowie einer Festschrift für den Hochland-Herausgeber Karl Muth; zwei der Texte wurden als Vorträge in Spanien gehalten und waren auch eine Referenz an das dortige Publikum. Auffällig ist, dass Cortés in der Politischen Romantik noch keine Rolle spielt, während de Maistre und Bonald dort häufiger erwähnt sind und Schmitts Disjunktion von katholisierender Romantik und Gegenrevolution sich bereits abzeichnet. Während die Politische Romantik die Lage des deutschen Konservatismus nach 1815 erörtert, gehört Cortés für Schmitt in die europäische Konstellation von 1848.

Es wird selten beachtet, dass Schmitt sich nach seinen knappen und systematischen Bezugnahmen auf Hobbes’ Dezisionismus in der Politischen Theologie erst nach 1933 wieder zu Hobbes äußerte und erst das Leviathan-Buch von 1938 eine geschlossene Studie bringt. Zu Machiavelli hat er sich sogar niemals ausführlich geäußert. Schmitt setzte seine Cortés-Identifikation in den 1920er Jahren gleichsam an die Stelle von Hobbes, weil er die Konstellation von 1848 aus der Perspektive eines katholischen Gegenrevolutionärs beleuchten wollte. Er richtete sich dabei zunächst an die innerkatholische Diskussion und setzte Cortés gegen den romantischen und dynastischen Katholizismus eines Adam Müller. Seine Cortés-Aufsätze werden in den 1920er Jahren gleichsam zur positiven Antwort auf Adam Müller. Sie treten dabei an die Stelle früher Hobbes-Aufsätze, auf die Schmitt verzichtet, obgleich er sich für Hobbes systematisch stärker interessiert.

Die meisten Notizen in den Tagebüchern der 1920er Jahre registrieren nur die Niederschrift der Aufsätze, ohne inhaltlich aufschlussreich zu sein. Wir wissen deshalb heute, dass Schmitt seinen Aufsatz über die Staatsphilosophie der Gegenrevolution im Frühsommer 1922 abschloss und den Festschriftbeitrag für Muth im September 1926 schrieb, als er bereits auf einen Abschied aus dem katholischen Milieu Bonns und Wechsel nach Berlin hoffte. Für die Abfassung des Vortrags von 1929 und die erste Spanienreise gibt es keine erhaltenen Tagebucheintragungen. Es ist aber gut erkennbar, dass die Auseinandersetzung pragmatisch auf die jeweiligen Publikationen konzentriert war. Anders als Hobbes oder Hegel war Cortés für Schmitt kein systematisch interessanter Klassiker, den er ständig las. Er zählte nicht zu den ersten Autoren, von denen er lernte, findet sich die Option für Hobbes und einen juristischen „Dezisionismus“ doch schon früher; er gehörte zum Kreis der Autoren, die Schmitt mehr kanon- und zitationspolitisch zur Profilierung einer bestimmten Perspektive auf eine verfassungspolitische Konstellation einsetzte: Donoso Cortés ist für Schmitt der exzentrische Gegenrevolutionär, Apologet des Staatsstreichs und Anwalt einer anderen, religiös gebundenen und entscheidungsstarken „Legitimität“ um 1848. Was dabei 1922 noch als Parallelaktion zum folgenden Katholizismus-Essay erschien, wechselte nach dem Bruch mit dem Mehrheitskatholizismus Ende der 1920er Jahre die Farbe. Die Sammlung von 1950 erschien dann als neuerliches katholisches Bekenntnis über das nationalsozialistische Credo hinweg.

Wenn der Befund lautet, dass Schmitt Cortés strategisch in sein Werk einfügte, ohne ihm besondere Einsichten zu verdanken, so gilt das nicht für die erste Entdeckung. Genau können wir sie nicht datieren. Schmitt hatte nach seiner Satire Die Buribunken sein Tagebuch einige Zeit eingestellt. Wahrscheinlich sind im Zusammenhang mit seiner Ehekrise auch Aufzeichnungen verloren oder vernichtet worden. Erst nach der Trennung von Cari und dem Wechsel nach Greifswald setzt das Tagebuch im August 1921 wieder ein. Damals notiert Schmitt in Berlin: „Etwas am Cortés geschrieben.“ (TB 1921/24, 4) Wenige Tage später lernt er in Berlin seine irisch-australische Geliebte Kathleen Murray kennen. Sein Interesse an Cortés verbindet sich nun mit der Passion für die glühende Katholikin und mit Berlin. Im November notiert er: „Eben las ich, dass Cortés [wie Carl und Kathleen] in der [katholischen] Hedwigskirche betete.“ (TB 1921/24, 17) In diesem Greifswalder Wintersemester versinkt Schmitt in seiner Liebespassion, skizziert seine Novelle Der treue Zigeuner,¹⁶⁴ organisiert Murrays Promotion, seinen Wechsel nach Bonn und schreibt den Aufsatz über Cortés dann einige Wochen nach der Verabschiedung Murrays nach Australien im Juni 1922 unter Zeitdruck zu Ende. Eine solche Unterbrechung der Niederschrift war für Schmitt ansonsten eher ungewöhnlich. Wichtig ist auch, dass er seinen Beitrag Zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution offenbar von Anfang an auf Cortés als Zentrum ausrichtete.

Für diese erste Cortés-Studie findet sich eine interessante briefliche Bemerkung Franz Bleis, des eng befreundeten, bedeutenden Publizisten. Blei erkundigt sich am 28. Oktober 1921 beiläufig: „Was macht Ihr Donoso? Ich streichle manchmal mein Talleyrand-Buch“.¹⁶⁵ Bleis Buch Talleyrand und der Zynismus wird erst 1929 erscheinen und Schmitt „in Freundschaft und Verehrung“ gewidmet sein. Blei ist damals mit Schmitt offenbar über die Lage des Konservatismus im engen Gespräch und betrachtet seinen Talleyrand als Pendant zu den Cortés-Studien. Vielleicht erwog Schmitt also in Fortsetzung der Politischen Romantik schon 1921 ein Cortés-Büchlein oder -Buch. Stattdessen schrieb er aber an Murrays Dissertation über Taine und die französische Romantik mit. 1920 erschien in München die erwähnte Edition der Reden von Donoso Cortés. Es ist gut möglich, dass Schmitt sie durch Blei erhielt und so auf Cortés aufmerksam wurde. Seine frühen „katholischen“ Publikationen sind eng mit Blei verbunden. 1926, nach dem Bruch mit der Amtskirche, schlägt Blei¹⁶⁶ sogar eine koautorschaftliche pseudonyme Satire auf die gegenwärtige Kirche vor. Schmitts Verhältnis zur Amtskirche und zum vorherrschenden Zentrum-Katholizismus ist stets sehr vorbehaltlich. Die Verbindung mit Blei steht für diesen strategischen, häretischen, satirisch-literarischen Umgang mit der Anstaltskirche. Die Identifikation mit Cortés dient auch der „laientheologischen“ Markierung dieser Distanz.

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Carl Schmitts Gegenrevolution

Reinhard Mehring

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Социология

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701 стр. 2 иллюстрации

ISBN:

9783863935771

Издатель:

CEP Europäische Verlagsanstalt

Правообладатель:

Bookwire

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Carl Schmitts Gegenrevolution

Vorwort

Inhalt

Zur Einführung in die Thematik

Teil A: Gegenrevolutionäre Profilierung im geistesgeschichtlichen Spiegel

I. Der „schmale Weg des Transzendentalismus“. Schmitts Weg zur gegenrevolutionären Souveränitätslehre
1. Fehlende Antwort auf den Rechtshegelianismus?

2. Erste Antwort auf Neukantianer

3. Schmitts Binder-Kritik

4. Positionierung zu Kaufmanns Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie

5. Transzendentale Souveränität?

6. Rekapitulation

II. Offene Anfänge? Carl Schmitts frühe Option für die Gegenrevolution
1. Zwischenkriegszeit

2. Berlin ist wieder Weimar? Regierungsbildungskrise 2017/18

3. Quellenfrage

4. Rückblick 1928

5. Münchner Umbrucherfahrung

6. Spiegel der Politischen Romantik

7. Briefliche Äußerungen

8. Die Jakobiner nach 1918

9. Gegenrevolutionäre Bejahung der „konstitutionellen Demokratie“

III. Die Spanische Grippe und die Lehre von der „kommissarischen Diktatur“
1. Die Spanische Grippe in München

2. Jenaer Auslegung der „kommissarischen Diktatur“

IV. Gegen romantischen Utopismus: Schmitts Novalis-Bild
1. Das Buch Politische Romantik

2. Novalis-Erwähnungen in der Politischen Romantik

3. 1815 statt 1798: Hegel statt Novalis, Staat statt Nation

V. Gegen den Anarchismus: Fritz Mauthner und Gustav Landauer im Visier

1. Von Mauthner zu Landauer: von der Sprachskepsis zur anarchistischen Revolutionsmystik

2. Landauer und Schmitt als Antipoden in der Münchner Revolution

3. Schmitts Mauthnerkritik

4. Schmitts Sicht des Anarchismus

VI. Cortés-Maske im Spanienmythos
1. Exzentrische Autorenmaske: Juan Donoso Cortés (1809–1853)

2. Stierkampf als Passion

3. Nationalmythen

4. Die Donoso Cortés-Identifikation

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4. Positionierung zu Kaufmanns Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie

5. Transzendentale Souveränität?

6. Rekapitulation

II. Offene Anfänge? Carl Schmitts frühe Option für die Gegenrevolution 1. Zwischenkriegszeit

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3. Quellenfrage

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5. Münchner Umbrucherfahrung

6. Spiegel der Politischen Romantik

7. Briefliche Äußerungen

8. Die Jakobiner nach 1918

9. Gegenrevolutionäre Bejahung der „konstitutionellen Demokratie“

III. Die Spanische Grippe und die Lehre von der „kommissarischen Diktatur“ 1. Die Spanische Grippe in München

2. Jenaer Auslegung der „kommissarischen Diktatur“

IV. Gegen romantischen Utopismus: Schmitts Novalis-Bild 1. Das Buch Politische Romantik

2. Novalis-Erwähnungen in der Politischen Romantik

3. 1815 statt 1798: Hegel statt Novalis, Staat statt Nation

V. Gegen den Anarchismus: Fritz Mauthner und Gustav Landauer im Visier

1. Von Mauthner zu Landauer: von der Sprachskepsis zur anarchistischen Revolutionsmystik

2. Landauer und Schmitt als Antipoden in der Münchner Revolution

3. Schmitts Mauthnerkritik

4. Schmitts Sicht des Anarchismus

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