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Ambivalentes „magis“

Wer sich mit der ignatianischen und jesuitischen Spiritualität beschäftigt, wird schnell auf das Wort magis aufmerksam. Das lateinische magis, im Spanischen más, bedeutet zunächst einmal schlicht mehr. Heute ist es u.a. der Name eines Programms, das um den Weltjugendtag 2005 entstand und seitdem jungen Erwachsenen Erfahrungen ermöglichen will, anhand derer sie sich selbst, andere und Jesus Christus besser kennenlernen sollen. Das Ziel ist, mehr mit Gott zu leben.

Gerade für jene, die mehr erleben wollen, ist Abwechslung und Aktivität reizvoll. Kombiniert mit der Frage, wie und wo ich Gott erfahren kann, öffnen sich viele Möglichkeiten, die ein ignatianisches Vokabular beschreibt. Experimente sind bereits in der ersten Ausbildungsphase der Jesuiten, dem Noviziat, von entscheidender Bedeutung. In verschiedenen Kontexten wird erprobt, wie Gott in allen Dingen gesucht und gefunden werden kann. Die Geistlichen Übungen (GÜ) sind dabei besonders wichtig. Sie helfen einerseits bereits gemachte Erfahrungen betend zu reflektieren und andererseits eine neue Haltung für kommende Aufgaben und Situationen zu entwickeln. Leitend ist die Frage, wie Gott mehr gedient werden kann. Entsprechend greift der Wahlspruch des Jesuitenordens den Komparativ auf: ad maiorem Dei gloriam – alles zu größerer Ehre Gottes.

Wie kann Gott also mehr, und dabei schwingt auch besser und wirksamer mit, verherrlicht werden? Das ist nicht allgemeingültig festzulegen. Vielmehr geht es darum, immer wieder neu anzusetzen und eine jeweils aktuelle Antwort zu geben. Was ist jetzt, in diesem Augenblick, wichtiger, passender und hilfreicher?

Ignatius von Loyola schrieb die Geistlichen Übungen im 16. Jahrhundert. Ihr Ansatz und ihre Methode haben auch noch im 21. Jahrhundert eine bleibende Bedeutung. Ihre Neuartigkeit, ihr Moment der überraschenden Sichtweise haben sie allerdings auf einen ersten Blick eingebüßt. In einer Gesellschaft, die ständig auf der Suche nach Verbesserung und Steigerung der Produktivität ist, können geistliche Begriffe, die auf mehr zielen, wie spirituelle Wiedergänger des längst Bekannten erscheinen, aber nur schwer Gegenakzente setzen. Im ignatianischen magis liegt eine Versuchung, wenn es einen ohnehin vorhandenen Leistungsdruck geistlich begründet und weiter verstärkt.

Die ignatianische Spiritualität kann leicht in eine Schieflage geraten, da sie erstaunlich modern ist und auch durch Begriffe wie Effizienz und Optimierung beschrieben werden kann. Das magis ist hierfür besonders anfällig, denn die Suche nach dem, was immer mehr ist, initiiert einen infiniten Regress. Sie ist per definitionem nicht abzuschließen und ist immer wieder neu zu verhandeln. So kann aber nicht nur eine positive Herausforderung, sondern auch eine ständige Belastung entstehen. Selbst wenn der Maßstab an einer Perspektive, die auf Gott ausgerichtet ist, genommen wird, so kommt die Aufgabe des Entscheidens und entsprechenden Handelns dem Individuum zu. Kreiert die ignatianische Spiritualität so aber nicht gerade ein überfordertes Subjekt?

Ignatius will durch die Geistlichen Übungen den Menschen darauf hin ausrichten, dass er ersehnend (deseando) und das erwählend (eligiendo) sein soll, was ihn mehr (más) zu seinem Ziel führt (GÜ 23). Was mehr bedeutet, ist Teil der geistlichen Unterscheidung, die einzuüben ist. Dabei geht es in erster Linie um Grundsätzliches. Wie will ich mein Leben gestalten? Was ist mein Ziel, das mir eine Richtung vorgibt? Welche Rolle spielt Gott dabei?

Sind diese Fragen geklärt, relativiert sich die Bedeutung aktueller und je konkreter Situationen. An ihnen soll nur deutlicher werden, was bereits geklärt ist. Es gibt ein Prinzip, das Orientierung gibt und so entlastet. Im Alltag soll das eine Gestalt bekommen, was als Grundsatzentscheidung in den Geistlichen Übungen erkannt wurde.

Doch verlagern sich so nicht die vielen kleinen Herausforderungen auf eine einzige – und der Druck wächst nur weiter? Die ignatianische Methode kann nur dann funktionieren, wenn sie dialogisch verstanden wird. Der Übende konditioniert nicht sich selbst, sondern er versucht, sich einem Gegenüber zu öffnen. Zu entscheiden, was mehr Gottes Willen entspricht, kommt nicht nur den Übenden, sondern letztlich Gott zu. Denn auch wenn es verschiedene Arten und Zeiten für eine grundsätzliche Wahl, die ein Leben prägen soll, gibt (GÜ 175–188), so ist es allein Gott, der diese Freiheit ermöglicht und zugleich die Entscheidung bestätigt (GÜ 183). Der wählende Mensch erwägt im Gebet, was er für das Bessere hält und legt dies Gott vor. Er muss daher nicht durch die Sorge einer drohenden Fehlentscheidung unter Druck geraten. Im Gebet erfährt er vielmehr, dass er Gott vertrauen darf, der gerade im ambivalenten, da nicht von vornherein festgelegten magis eine Möglichkeit des je individuell-konkreten Weges aufzeigt und mitgehen wird. So wechselt die Perspektive: Die göttliche Logik bestimmt die weltliche und nicht umgekehrt. Zur geistlichen Erfahrung zurückzukehren und diese im Alltag immer mehr zu leben, ist die Bestimmung des magis.

Pause von der Entfremdung

Anapausis und die Erlösungssehnsucht der Wüstenväter

Für P. Johannes Sauerwald OSB

„Was habt ihr denn sehen wollen, als ihr in die Wüste hinausgegangen seid?“ (Lk 7,24), fragt Jesus die Fans des Asketen, Propheten und Täufers Johannes. Ähnlich muss sich wohl fragen lassen, wer sich heute für die Wüstenmönche des frühen Christentums interessiert. Wandern wir lesend zu ihnen aus Neugier und Faszination für eine Zeit, „als die Religion noch nicht langweilig war“¹? Es gibt ja genug Sensationelles zu bestaunen: ungestüme Radikalität, eine Askese, die mitunter Abenteuergeschichten produziert. Oder sind wir auf der Suche nach Anknüpfungspunkten für unsere eigene christliche Spiritualität, nach deren Quellen in der Tradition? Wir werden dann viele wirklich weise, seelenkundige, auch paradoxe Sprüche finden, die buddhistischen Weisheiten nicht nachstehen. Wir werden auch auf körperliche und seelische Selbstquälerei stoßen, auf Frauenfeindlichkeit und eine geradezu krankhaft anmutende Sexual-Phobie.

Vielleicht gehen wir aber auch forschend in die Wüste, um die Frage zunächst einmal an die frühen Einsiedler zu richten: „Was habt ihr denn sehen wollen, als ihr in die Wüste hinausgegangen seid?“ Was haben sie dort gesucht, was haben sie dort – wie man so sagt – „verloren gehabt“?

Ich bin bei dieser Nachfrage auf ein Wort gestoßen, dass vielfach variiert in den Sprüchen und Geschichten der Wüstenväter auftaucht: Anapausis (αναπαυσις, als Substantiv) oder anapauein (αναπαυειν, als Verb).² Es scheint eine zentrale Rolle zu spielen bei dem, was die Väter in der Wüste suchten. Es bezeichnet auch das, was sie tatsächlich verloren hatten. Oft beschreibt es aber auch etwas, das sie vermeiden möchten oder sollen, vor dem sie geradezu fliehen. Das ist ein verwirrender, paradoxer Befund – und gerade deshalb eine heiße Spur auf der Suche nach dem, worum es diesen frühen Radikalen einer sich gerade etablierenden Christenheit ging.

Seine Ruhe haben wollen

Anapausis bedeutet so viel wie Ruhe.³ Es steckt ja unser Wort Pause darin, und auch in diesem schlichten Sinn wird Anapausis häufig gebraucht: als Unterbrechung von der Arbeit, als Ausruhen. Das Projekt der Einsiedeleien in der Wüste, also die Trennung von der „bürgerlichen“ Existenz, von den Siedlungen und ihrer Lebensweise, erscheint davon abgeleitet als eine große Unterbrechung der Normalität, wie das Betätigen einer Pausentaste, die den Gang der üblichen Geschäftigkeit stillstellt. Der Aufbruch in die Wüste ist eine Befreiungstat. „Die Freiheit, um die es in der Wüste geht, ist zunächst eine Freiheit von etwas.“⁴

„Ich möchte sorglos sein, wie die Engel sorglos sind, die nicht arbeiten, sondern ununterbrochen Gott dienen“, bekennt Johannes Kolobos am Anfang seines Weges ganz ungeschützt (I 128). Der Schritt „aus der Welt“ hinaus erfolgt also in der Sehnsucht nach einem engelgleichen Leben, das man sich sorglos und deshalb beruhigt vorstellt. Die Wüste ist für die Mönche „der Ort, wo die Seele sich finden kann, und noch stärker, wo sie ‚atmen kann‘“⁵, aufatmen, Luft holen. „Mönch werden“ wird in den Sprüchen mitunter einfach mit „Ruhe finden wollen“ gleichgesetzt (z.B. I 148). „Offensichtlich ist (…) die Absicht, Mönch zu werden bzw. sein zu wollen, mit der Suche nach Ruhe identisch.“⁶ Gelegentlich hat dies einen sehr greifbaren biografischen Hintergrund: Steuerflucht, Erbprobleme, Militärdienst, kriminelle Vergangenheit. Die gesuchte Ruhe ist durchaus nicht nur „spirituell“ gemeint.⁷

Die Mönche gehen also in die Wüste, um schlicht ihre Ruhe zu haben. Zuweilen wird auch die konkrete Wahl der Einsiedelei oder der Entschluss, sich einem erfahrenen Altvater anzuschließen, so begründet: „Ich habe eine solche Hoffnung, dass ich mich bei dir zur Ruhe bringe“, sagt dann etwa ein asketischer Anfänger (III 39).

Die Mönche wissen, dass mit dem Gang in die Wüste die Ruhe noch keineswegs erreicht ist – und durch die mönchische Lebensweise allein auch gar nicht erreicht werden kann. „Ich bin schon siebzig Jahre im Mönchsgewand, und noch keinen einzigen Tag fand ich Ruhe“, bekennt Abbas Theodoros von Pherme (I 113). Schließlich sind auch die Einsiedler nicht wirklich allein, sondern meist umgeben von anderen Einsiedlern. Das führt zu so viel Streit und Zwietracht, dass ein Bruder ausrufen kann: „Ich habe keine Ruhe, bis ich mich nicht gerächt habe.“ (I 285) Hier muss ein anderer Mönch seelsorgerisch dafür sorgen, dass der Bruder Ruhe findet vor seinen Rachegelüsten; wie es an anderer Stelle heißt: „Wirf von dir alle Verfehlungen und alles Böse, damit du Ruhe findest.“ (III 23) Denn die Ruhe ist auch die des guten Gewissens (III 41), sie hat mit dem Verhältnis zu den anderen zu tun: „Verachte niemanden, verurteile niemanden, verleumde nicht, dann gewährt Gott dir Ruhe.“ (III 41) Und weil dies so häufig nicht gelingt, sind auch Reue und Buße ein Weg zur Ruhe zurück: „Vertrau dich Gott an mit vielen Tränen, und du hast Ruhe.“ (III 55)

Pause machen

Wer also ausgezogen ist, um in der Wüste Ruhe zu finden, muss feststellen, dass sie auch dort nicht einfach da ist, sondern erst gefunden, hergestellt und erreicht werden will. „Eine Wüstenerfahrung (…) ist gleichbedeutend mit einer Reise ins Innere, auf der man doch immer wieder mit der Welt konfrontiert wird.“⁸ Die Existenz des Einsiedlers soll Ruhe von der Welt – im Sinne der profanen, „weltlichen“ Lebensweise – sein. Aber weil sie das dann doch nicht ist, weil „die Welt“ mit und in den Brüdern mitgezogen ist, gilt es, die Unterbrechung, die Pause nun in der asketischen Existenz einzuüben, zu praktizieren. Das bedeutet auch für die strengen Wüstenmönche, mitunter Pause zu machen, auch von der Askese und den geistlichen Übungen. Für frisches Wasser zu sorgen, kann anapauein heißen, also erfrischen, erquicken (I 185). Anapausis kann bedeuten, regelmäßig eine Pause vom Fasten zu machen und besser jeden Tag ein halbes Brot zu essen als nur jeden zweiten Tag ein ganzes (I 206). Auch das Mönchsein benötigt eine Pausentaste, welche das Geschehen zwischendurch anzuhalten vermag – und „aufhören“ oder „anhalten“ ist tatsächlich auch eine der gewöhnlichen Wortbedeutungen von anapauein.

Nun verbinden wir heute die Pause vor allem mit „Arbeit“. Ihr gilt ja unsere ganze Anspannung. Als Pause von der Arbeit dienen uns deshalb auch Entspannungstechniken. Für die Wüstenmönche sieht es geradezu umgekehrt aus: Ihre Hauptbeschäftigung ist das meditierende Sitzen, das Gebet, das Schweigen. Allerdings arbeiten sie auch, für ihren Lebensunterhalt und um nicht dem Müßiggang zu verfallen. Aber diese Arbeit soll gerade keinen hohen Eigenwert haben. Sie soll wie nebenbei ablaufen, soll „leicht von der Hand“ gehen⁹. So berichtet eine anonyme Geschichte davon, wie ein großer Alter sich die Arbeit jüngerer Brüder vorführen lässt: Seile flechten oder Binsenmatten oder Siebe anfertigen, all das heißt er gut, auch das Schönschreiben. Aber: „Für das Leinenweben habe ich nichts übrig, weil es geschäftig ist.“ (II 170) Offenbar ist diese Tätigkeit zu sehr auf das Produkt gerichtet und das Produkt zu wertvoll – so wird die Arbeit zum eigentlichen Zweck, sie absorbiert den Mönch, und damit auch seine Ruhe.

Der Mönch soll sich nicht an seine Arbeit verlieren, indem es ihm in der Arbeit um das Produkt geht. Er soll zur Welt der Dinge Distanz, ja Indifferenz gewinnen, um zu sich selbst zu finden. Die Arbeit der Mönche dient gerade ihrer Loslösung von der „Welt“. Deshalb werden in den Apophtegmata Pausen von der Arbeit nie Thema. Eher hat die Arbeit selbst Pausencharakter, ganz im Wortsinn unseres Leitbegriffs: weil sie ruhig sein soll.

Versacken

Doch nun die irritierende Gegenprobe: Anapausis ist an einer Vielzahl von Stellen ein deutlich negativ besetzter Begriff. Anapausis ist geradezu das, wovon der Mönch geflohen ist – und was er unter allen Umständen zu vermeiden hat, was er sogar „hassen“ (III 62) soll!

Zunächst einmal gibt es die falsche, satte, bürgerliche „Ruhe dieser Welt“ (I 166). Das kann die „leibliche Ruhe“ sein (I 232), oder auch „Gewinn und Ehre“ (III 43), also natürlich auch „Geld“, das bekanntlich beruhigt (III 51), aber auch die eigenen „Wünsche und die Selbstrechtfertigungen“ (III 45 f.). All dies wird in offensichtlich ablehnendem Sinn mit Anapausis identifiziert. Von ihr wendet der Mönch sich gerade ab. „Kennzeichen des zur wahren αναπαυσις führenden Weges ist der von Mühe und Entbehrung gekennzeichnete Anfang; wo das Gegenteil der Fall ist, handelt es sich um eine irdische, gewissermaßen teuflische Ruhe.“¹⁰

Da freut sich zum Beispiel einer, dass er die Leidenschaften überwunden hat: Er habe Ruhe gefunden und keinen inneren Kampf mehr. Doch Johannes Kolobos tadelt den selbstsicheren Bruder: „Geh und bitte Gott, dass der Kampf (wieder) zu dir komme, und die Not und Demut, die du vorher hattest. Denn durch die Kämpfe schreitet die Seele fort.“ (I 131) Ein anonymer Alter spricht paradox von einer Anapausis, welche das Anapauein verhindert: „Solange du mit Zufriedenheit (anapausis; d.h. die Ruhe, die satte Zufriedenheit) handelst, solange kannst du Gott nicht beruhigen (anapauo).“ (III 39) Hier schlägt die Rede von der Anapausis in einem Satz von der gewonnenen eigenen Ruhe zur verlorenen Ruhe um, die eigentlich die Ruhe Gottes selbst ist.

Dagegen hilft nur der erneute Aufbruch: „Wer Ruhe hat, lasse sie und ergreife den engen Weg.“ (I 250) In diesem Sinn gibt es nie Ruhe für die Mönche. Sie dürfen mit ihrem Bemühen, mit ihrem inneren Weg „nicht aufhören“ (I 295), und Aufhören heißt eben auch Anapauein. Die Mönche suchen die Ruhe – indem sie die (falsche) Ruhe fliehen. Aber was macht den Unterschied zwischen gesuchter und falscher Ruhe aus? Sicher lassen sich, wie gerade gezeigt, Faulheit und spirituelle Ruhe unterscheiden – aber ist dieser Unterschied immer sichtbar, äußerlich, phänomenal zu beobachten?

„Viele nahmen sich jetzt schon die Gelegenheit zur Ruhe, bevor Gott sie ihnen gewährte“, sagt Abbas Theodoros von Pherme (I 116). Hier unterscheidet die Zeit zwischen richtiger und falscher Ruhe. Gelegenheit heißt im Original: Kairos – ein wichtiges Wort des Neuen Testaments. Kairos ist der gegebene, geschenkte, von Gott gewirkte richtige Augenblick, den es zu erkennen und zu erfassen gilt. Ihn eigenmächtig vorwegzunehmen, bedeutet, zu früh aufzuhören und eine Flucht vor der Berufung. Echte Ruhe ist nicht machbar: „Wenn wir der Ruhe nachjagen, flieht uns die Gnade Gottes, wenn wir (die Ruhe) fliehen, jagt sie uns nach.“ (III 45)

Dagegen zitiert Poimen einmal mit bewusster Freude an der Paradoxie einen Ausspruch des Presbyters Isidoros, nach dem die Mönche „der Mühe wegen an diesen Ort gekommen“ seien. Wenn die Brüder zu versacken drohen, dann möchte Isidoros wieder aufbrechen, „um wegzugehen, wo Mühe ist und ich dort Ruhe finde“ (I 233). Ruhe finden, wo Mühe ist: Das erinnert an den Vers aus dem (mittelalterlichen, klösterlichen) Pfingsthymnus Veni Creator Spiritus, wo es vom Heiligen Geist heißt: „In der Unrast schenkst du Ruh‘.“ Diese Ruhe wird also nicht nach oder zwischen der Unrast geschenkt, gerade nicht als Pause, sondern mitten darin, mitten in der Mühe. Darin wird sie erkennbar als Zustand, den wir nicht selbst herstellen, jedenfalls nicht eigenmächtig jederzeit herbeiführen können.

In diesem Sinne stehen bei Poimen zwei gegensätzliche Verwendungen von Anapausis betont in zwei Sprüchen gleich hintereinander: „Der (Eigen)wille, die Ruhe und die Gewöhnung daran werfen den Menschen nieder.“ (I 242) Das ist geistliche Selbstgefälligkeit. „Wenn du verschwiegen bist, wirst du die Ruhe haben an jedem Ort, wo du wohnst.“ (I 242) Das ist die stille Erwartungshaltung für das Geschenk der Ruhe, die sich überall einstellen kann, also auch, wo die äußeren Bedingungen denkbar schlecht dafür zu sein scheinen.

Was diese Sprüche in paradoxer Verkürzung ausdrücken, bringt eine Geschichte um Abbas Rhomaios in eine narrative Logik. Dieser Rhomaios – ein Römer also – stammte aus wohlhabenden Verhältnissen; die Geschichte nennt dies ruhige, also Anapausis-Verhältnisse. Hier steht unser Begriff schlicht für die bürgerliche Welt. Nachdem Rhomaios schon 25 Jahre in der Wüste lebt und ein berühmter Altvater geworden ist, besucht ihn ein anderer ebensolcher, der aber ein einheimischer Ägypter ist. Er ist verwundert über die recht komfortable Lebensführung des Rhomaios: Er hat einen Knecht, weiche Kleidung, Fell und Kopfkissen auf dem Strohsack, Sandalen an den Füßen. Und dann lässt er dem Gast auch noch ein Festessen mit Gemüse und Wein bereiten. Der Ägypter ist befremdet, am nächsten Morgen will er wieder davongehen, enttäuscht, weil er keinen asketischen Heroen gefunden hat. Doch Rhomaios verwickelt ihn in ein Gespräch. Darin vergleichen sie ihre Herkunft: Der Ägypter kannte auch im weltlichen Leben nur Armut, schlief als einfacher Arbeiter auf dem Acker, kannte kein Bad und trank nie Wein. Rhomaios dagegen lebte lange im Palast des Kaisers in Konstantinopel. Die Pointe: Rhomaios hat bei seinem Gang in die Wüste viel mehr aufgegeben, sein jetziges Leben unterscheidet sich viel radikaler von dem zuvor als bei dem armen Ägypter, der nie viel anders lebte als ein Wüstenmönch. Außerdem ist Rhomaios krank und braucht deshalb die kleinen Annehmlichkeiten.

Am Ende dieser langen Erzählung fällt dann das Wort Anapausis gleich drei Mal kurz hintereinander: Nach einer kurzen Pause lädt Rhomaios seinen Gast zum Psalmengebet ein. Der bekennt nun: „Du kamst aus einer großen Ruhe (…) von viel Ehre und Reichtum in diese Niedrigkeit und Armut.“ (I 282) Aber Rhomaios selbst sagt von sich gerade umgekehrt: „Von der großen Bedrängnis der Welt kam ich zur Ruhe.“ (ebd.) Hier ist Anapausis in dreifacher Bedeutung: die schlichte Pause; die falsche weltliche Beruhigtheit; jene Ruhe, in welche die Mönche eingehen möchten.

Erlöst sein

Schulz und Ziemer unterscheiden in ihrer Untersuchung drei Dimensionen der Ruhe in den Apophtegmata¹¹: (1.) Die Ruhe als geistlicher Zustand, (2.) als geistliche Praxis bzw. spirituelle Übung und (3.) als allgemeine Erfahrung. Die paradox-gegensätzliche Zuspitzung des Begriffs, die ich zu zeigen versuchte, wird so jedoch kaum erfasst. Vor allem aber geht das Bedeutungsfeld von Anapausis noch darüber hinaus. Die Ruhe als eigentliches Ziel und größtes Geschenk für die Mönche ist m.E. ein hoch aufgeladener Begriff – nahe dem biblischen Shalom bzw. dem Sabbat.

Ruhe ist, wie schon im ersten Abschnitt gezeigt, ein Wort für das Ziel, um dessen willen man in die Wüste geht. Ruhe ist oft der Inbegriff für die Verheißung, die auf dem mönchischen Weg liegt: „Habe die Gesinnung eines Fremdlings“, sagt Poimen, „und du wirst Ruhe haben.“ (II,21) Ruhe ist dann in der Wüste ein Wort für die Lösung, die man in inneren Kämpfen und in Auseinandersetzung mit den Mitmenschen erreicht. „Und er hatte Ruhe“ wirkt geradezu wie eine Formel für das Erreichen solch einer Lösung (z.B. I 102; I 277). Die kleinen Geschichten der Apophtegmata schnüren ja oft in großer Verknappung einen Konflikt-Knoten; löst er sich, bedeutet dies Anapausis. Das deutsche Wort Lösung ist deshalb für diesen Wortgebrauch sehr passend¹²: Die Anapausis bedeutet Gelöstheit, Loslassen – also vielleicht gar Er-lösung?

Zu fragen ist, inwieweit die Wüstenväter der christlichen Lehre von Rechtfertigung und Gnade gerecht werden, oder nicht doch eine Art Methodik der Selbsterlösung, der spirituellen „Anthropotechnik“ betreiben.¹³ Zweifellos sind die Wüstenväter in den Augen des Dogmatikers überwiegend „Pelagianer“: Sie glauben wohl an die Vergebung Gottes, aber dafür muss der Mensch erst einmal einen Anfang der Buße setzen und dann den guten Weg weitergehen. Das theologische Problem dürfte hier allerdings nicht in einer falschen Theologie, sondern in der Verweigerung gegenüber jeder nur theoretisch und spekulativ erscheinenden Theologie liegen. Die Wüstenväter sind Praktiker, sind geradezu Empiriker der Selbsterfahrung. Sie können mit der Verkündigung einer bedingungslosen und zuvorkommenden Gnade nichts anfangen, wenn es um die berühmte Grundfrage der Apophtegmata geht: „Was soll ich tun?“ Denn auch wenn ich theologisch davon ausgehe, dass schon diese Frage eine Frage aus Gnade ist, ändert das nichts daran, dass ich sie praktisch beantworten muss.

Das bedeutet keineswegs, dass die Wüstenväter nicht um die Gnade wissen, und damit auch um die Erlösung, die man nicht selbst erwirken kann. Schließlich bedeutet „die Suche nach αναπαυσις im Grunde nichts anderes als die Suche nach Gott selbst“¹⁴, also nach dem schlechthin Unverfügbaren. In einer ungewöhnlich langen Gesprächseinheit mit Abbas Moses wird das regelrecht durchgespielt: Gottes Unverfügbarkeit und die menschliche Bereitung für sie. Auf die Frage eines Bruders: „Was hilft dem Menschen in jeder Plage?“, lautet dessen Antwort: „Gott ist die Hilfe.“ (I 196) Die dazu nötigen Haltungen sind Demut, Beweinen der eigenen Sünde, Gebet – und dann „hat er schnell Ruhe“ (ebd.). D.h. doch: Dieser unserer Öffnung zu ihm antwortet Gott mit seiner Hilfe, das Ergebnis ist dann die Anapausis. Doch das Gespräch nimmt noch eine zweite Schleife, denn der Bruder fragt nun über den Umgang mit den Fehlern untereinander. Die Antwort des Moses schärft das Evangelium ein: Nicht richten, niemand verachten, um dann in großer Feierlichkeit zu schließen: „Denn das ist der Friede. Tröste dich damit: Nur kurze Zeit ist die Mühe, ewig aber die Ruhe, durch die Gnade des Wortes Gottes. Amen.“ (I 197)

Hier kommt mit der Gnade, dem Frieden und der Ruhe eine eschatologische Qualität ins Spiel – es ist sogar von „ewiger“ Ruhe die Rede. Tatsächlich steht in der gelungenen mönchischen Existenz, zumindest im Ideal, die Zeit gleichsam still: Jahre und Jahrzehnte vergehen ohne äußerliche Veränderung, wie stillgestellt. Die Erfahrung der Ruhe ist „mit einem neuen Verhältnis zur Zeit verbunden“¹⁵. In der Anapausis wird so etwas wie Erlösung wirklich erfahrbar. Gewiss, die Anapausis steht unter eschatologischem Vorbehalt. Im Glauben der Wüstenväter wird sie erst in der Vollendung, jenseits des Todes endgültig realisiert. Die Wüstenväter glauben nicht an ein endgültiges Ende von Mühe und Versuchung in diesem Leben. Dennoch ist das, was sich erst im Reich Gottes realisiert, eine Erfahrung, die man in der Anapausis schon in diesem Leben machen kann.

In diesem Willen zur Erfahrung steckt etwas, dass ich das utopische Moment bei den Wüstenvätern nennen möchte. Es ist die Utopie des biblischen Sabbats. Der Philosoph Giorgio Agamben hat herausgearbeitet, dass die christliche Theologie diesen Sabbat, diese Ruhe Gottes (Gen 1), stets als letztes Ziel der Schöpfung festgehalten hat, obwohl sie in ihrer Vorsehungslehre und Heilsgeschichts-Theologie Gott als tätig in der Welt, ja geradezu als Regenten einer großen Heils-Maschine darstellt. Dennoch hat sie den Menschen letztlich als kontemplativ, als zur Ruhe bestimmt verstanden. Er sei das „sabbatische Tier par excellence“¹⁶. Diese sabbatliche Existenz ist das „messianische Leben“, auf das die biblischen Verheißungen deuten, und somit ist „Untätigkeit (…) die messianische Tätigkeit per excellence“¹⁷. In diesem Paradox der höchst tätigen, der kontemplativen Untätigkeit sieht Agamben ein utopisches Erbe des Abendlandes, indem hier der Mensch jenseits seiner Werke, seiner Arbeit, seiner Funktionen und Ergebnisse gedacht wird: „Die eigentliche menschliche Praxis ist die Sabbatruhe (…). Insofern sind Kontemplation und Untätigkeit metaphysische Operatoren der Anthropogenese.“¹⁸

Gewiss hat die christliche Tradition den vollendeten Sabbat und damit auch die vollendete Kontemplation des Menschen, seine „beseligende Gottesschau“, stets ins Jenseits verlegt. Aber diese Anthropologie – zumal sie gespeist blieb von den messianischen biblischen Verheißungen, die keineswegs nur jenseitig reden – hat doch eine utopische Kraft für diese Welt: Sie begründet die Würde des Menschen jenseits seiner Nützlichkeit. Sie macht die Selbst-Erfahrung gelungenen Menschseins fest in einer Kontemplation, einer Ruhe, die nichts mehr will, als zu sein. Ist es nicht genau dies, wonach die Wüstenväter in ihrer radikalen Kur der Vereinfachung des Lebens streben?

Sich auf diese Erfahrung der Ruhe hinzubewegen, gilt alle asketische und spirituelle Mühe der Mönche, was ihrem Weg tatsächlich eine große Angestrengtheit, einen mitunter fast verzweifelten Ernst verleiht. So erzählt Abbas Petros: Als er den kranken Abbas Hesaias besucht, findet er diesen von Mühe gequält, er findet ihn in Todesangst. „Die Furcht vor jener sehr dunklen Stunde hält mich fest“, bekennt ihm Hesaias: „(…) wenn ich (vielleicht) vom Angesicht Gottes weggerissen werde. Dann gibt es niemanden mehr, der mich erhört, und auch keine Aussicht auf Ruhe.“ (III 21) Solche Höllenangst ist die große Schattenseite einer Spiritualität der Mühe um Vollkommenheit, so wie die Verzweiflung schon immer als Schatten der Utopie folgte. Denn Hesaias Angst entsteht nicht abstrakt aus der Drohung des Jüngsten Gerichts; sie entsteht vielmehr aus Angst vor jener (Todes-)Stunde, in der der Asket sich nicht mehr um die Erfahrung der Ruhe mühen kann, in der er sich Gott ganz überlassen muss – könnte da nicht die letzte Gottverlassenheit drohen?

Ich ahne, dass diese dunkle Seite die Geschichte aller asketischen und mystischen Spiritualität, jedenfalls im Christentum, begleitet. Sie entspringt gerade der utopischen Kraft, etwas von Erlösung realisieren, erfahren zu wollen, etwas vom „engelgleichen Leben“ schon auf die Erde zu holen. Doch andererseits: Wäre ein Glaube ohne solche utopische Kraft nicht erstarrt zu einem reinen Bewusstseinsinhalt, einem „glauben, dass“ und „glauben an“?

Positiv gewendet: Bezieht der christliche Erlösungs-Komplex seine Kraft nicht gerade aus der Verbindung des utopischen mit dem eschatologischen Moment, d.h. aus der Verbindung der tätigen Sehnsucht nach Erfahrbarkeit und dem Glauben, ja Wissen um das Jenseits aller Erfahrung? Ausgerechnet von jenem Abbas Hesaias, den wir gerade in seiner Todesangst erlebt haben, ist auch dieses umfassende Wort überliefert: „Die Liebe ist das Flüstern zu Gott verbunden mit unablässigen Danksagungen. Gott freut sich über die Dankbarkeit. Sie ist ein Zeichen der Ruhe.“ (III 70)

1 So der Untertitel des Buches von Hans C. Zander über die Wüstenväter (ders., Als die Religion noch nicht langweilig war. Die Geschichte der Wüstenväter. Köln 2004).

2 Ich bin kein Philologe und kein Spezialist für die Alte Kirche, sondern systematischer Theologe mit einem systematischen Frageinteresse. Dankenswerterweise bietet die dreibändige Ausgabe der Apophtegmata Patrum von Erich Schweitzer in der deutschen Übersetzung stets den Hinweis auf den griechischen Originalbegriff bei uneindeutigen Zentral-Worten. So kam ich den hier entwickelten Thesen auf die Spur. Vgl. E. Schweitzer (Hrsg.), Apophtegmata Patrum. Teil I: Das Alphabetikon – Die alphabetisch-anonyme Reihe. Beuron 2012; ders., Apophtegmata Patrum. Teil II: Die Anonyma. Beuron 2012; ders., Apophtegmata Patrum. Teil III: Aus frühen Sammlungen. Beuron 2013. Zitiert werden die Apophtegmata stets aus dieser Ausgabe mit Band- und Seitenangabe.

3 Erich Schweitzer übersetzt es immer so, mitunter mit einem näher erklärenden Adjektiv. Wo im Folgenden das Wort „Ruhe“ auftaucht, ist es stets die Übersetzung von Anapausis; nur wo im Griechischen ein anderes Wort steht, wird dies vermerkt.

4 Vgl. G. Schulz / J. Ziemer, Mit Wüstenvätern und Wüstenmüttern im Gespräch. Zugänge zur Welt des frühen Mönchtums in Ägypten. Göttingen 2010, 132.

5 R. Roux, „ Vita Antonii“ des Athanasius aus der Perspektive des Resilienz-Begriffes, in: C. Sedmak / M. Bogaczyk-Vormayr (Hrsg.), Patristik und Resilienz. Frühchristliche Einsichten in die Seelenkraft. Berlin 2012, 31–52, hier: 48.

6 H. Holze, Anapausis im anachoretischen Mönchtum und in der Gnosis. Überlegungen zur Geschichte der frühen Christenheit Ägyptens, in: ZKG 106 (1995), 1–17, hier: 1.

7 Die spirituelle Ruhe wird in der Literatur meist mit dem Wort Hesychia verbunden – weil dies in der späteren byzantinischen Theologie in der Tradition des Herzensgebetes bei den „Hesychasten“ Karriere machte. In den Apophtegmata ist Hesychia jedoch keineswegs theologisch „aufgeladener“ als Anapausis gebraucht (was ich hier aus Raumgründen nicht näher nachweisen kann).

8 So M. Bogaczyk-Vormayr, in: C. Sedmak / dies. (Hrsg.), Patristik und Resilienz, 189 f. [s. Anm. 5].

9 So die schöne Erklärung bei Schweitzer II, 471.

10 H. Holze, Anapausis, 5 [s. Anm. 6].

11 Vgl. G. Schulz / J. Ziemer, Mit Wüstenvätern und Wüstenmüttern im Gespräch, 164–168 [s. Anm. 4].

12 Nicht zufällig kann anapauein mitunter auch als „befreien“ übersetzt werden; so Schweitzer in III, 52: David befreite (anapauo) Saul vom bösen Geist.

13 G. Schulz / J. Ziemer, Mit Wüstenvätern und Wüstenmüttern im Gespräch, 296 f. [s. Anm. 4].

14 So H. Holze, Anapausis, 4 [s. Anm. 6].

15 G. Schulz / J. Ziemer, Mit Wüstenvätern und Wüstenmüttern im Gespräch, 148 [s. Anm. 4].

16 G. Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit. Frankfurt/M. 2010, 293. Den Bezug zum Tier greift Agamben an anderer Stelle wieder auf, wenn er vom „Sabbat sowohl des Tieres als auch des Menschen“ spricht, zu dem auch die Versöhnung des Menschen mit seiner eigenen Animalität gehört (ders., Das Offene. Der Mensch und das Tier. Frankfurt/M. 2003, 100). Dies respondiert genau auf die vielen Wüstenvätergeschichten, in denen die Mönche einvernehmlich mit wilden Tieren zusammen leben. S. dazu mein Wüstenväter-Kapitel Nackt unter Antilopen, in: S. Horstmann / T. Ruster / G. Taxacher, Alles was atmet. Eine Theologie der Tiere. Regensburg 2018, 168–183.

17 G. Agamben, Herrschaft, 297 [s. Anm. 16].

18 Ebd., 299.

Jules Monchanin

Die Mission des Katholischen und die Begegnung mit Indien

1958 wird Angelo Roncalli zum Papst gewählt und kündigt im Januar des folgenden Jahres die Einberufung des Zweiten Vatikanischen Konzils an, mit dem die katholische Kirche sich für die „Welt von heute“ öffnen und das u.a. auch ihr Verhältnis zu den anderen Weltreligionen in den Blick nehmen sollte. In der diesbezüglichen Erklärung Nostra Aetate ist über den Hinduismus folgendes niedergelegt: „So erforschen im Hinduismus die Menschen das göttliche Mysterium und drücken es in einer unerschöpflichen Fruchtbarkeit an Mythen und durch scharfsinnige Versuche der Philosophie aus, und sie suchen Befreiung aus der Beschränktheit unserer Bedingung durch aszetische Lebensformen, durch tiefe Meditation oder durch die Zuflucht zu Gott mit Liebe und Vertrauen.“ (NA 2) Schnell sind wir wohl geneigt, in diesen allgemein gehaltenen Sätzen auch nicht mehr als eine ebenso allgemein gehaltene Anerkennung des Anderen, hier des Hinduismus, seitens der Kirche zu vermuten. Das hieße jedoch unterschlagen, dass es bis zu diesem Zeitpunkt bereits tiefe spirituelle Begegnungen zwischen katholischen Christ(inn)en und Hindus gegeben hat – und dass es auch diese Erfahrungen sind, vor denen die Aussagen des Konzils zum Hinduismus gelesen werden müssen. Einer der Wegbereiter der katholischhinduistischen Begegnung war ein Jahr vor der Wahl Johannes XXIII. verstor-ben – am 10.10.1957. In seiner Wahlheimat Indien nannte er sich Swāmi Paramārūbyānandam („Wonne des höchsten gestaltlosen Einen“). Die Entscheidung von Jules Monchanin, so sein christlicher und bürgerlicher Name, im Jahr 1939 nach Indien aufzubrechen und einen Aschram (der allerdings erst 1948 entstand) zu gründen, kann leicht dazu führen, das Leben vor dieser Entscheidung zu verdecken oder zumindest als ein allein auf diesen Punkt ausgerichtetes darzustellen. Dabei ist das im Falle Monchanins keinesfalls so, sondern es ist – und das ist das Leitmotiv dieses Beitrags – die folgerichtige Suche nach der Mission des Katholischen in der Welt von heute.

Kindheit, Jugend und Studium¹

Jules Monchanin wird am 10. April 1895, einem Aschermittwoch, in Fleurie (Département Rhône) in der bekannten Weingegend Beaujolais geboren. Die Familie ist wohlhabend, der Vater arbeitet als Weinhändler und ist viel unterwegs, so dass Jules und seine ältere Schwester vor allem bei der Mutter und den Großeltern aufwachsen. Der Junge ist von schwacher Gesundheit und wird Zeit seines Lebens an Asthma leiden, was wohl auch ein Grund dafür ist, dass er nicht der normalen Schullaufbahn folgt, sondern Privatunterricht bekommt. Während dieser Zeit liest er schon eine Legende über das Leben Buddhas und sein besonderes Interesse für Indien erwacht. Nach zwei Jahren im kleinen Seminar von Lyon tritt er 1913 in das Lyonaiser Priesterseminar in Francheville ein. Großes Interesse und Begabung für Philosophie markieren diesen ersten Studienabschnitt, zugleich wendet er sich der Mystik und besonders Johannes vom Kreuz zu. Nach Ausbruch des Ersten Weltkrieges muss er das Studium jedoch unterbrechen und anstelle der einberufenen Lehrer an kirchlichen Schulen unterrichten. Während dieser Zeit erarbeitet er sich einen weitgefächerten eigenen Wissenshorizont und vertieft besonders seine Kenntnisse bezüglich der Kulturen Indiens. Gleichzeitig nimmt er auch kritisch Stellung hinsichtlich aktueller Entwicklungen (z.B. in Bezug auf die teilweise ablehnende Haltung innerhalb des französischen Episkopats hinsichtlich der Friedensinitiative Benedikts XV. zur Beendigung des Krieges). Die Weite und Gründlichkeit dieses Erkenntnisgewinns führen nach der Wiederaufnahme der theologischen Studien dazu, dass er deren funktionale Engführung kritisiert und ihre „Katholizität“ gerade in der Begegnung mit allen humanistischen Werten sucht.² Er nimmt dabei auch die zeitgenössischen Bewegungen wie z.B. den Ökumenismus, den Surrealismus, den Kommunismus, den Anti-Kolonialismus und den Zionismus in den Blick.

Priester in Lyon

Am 29. Juni 1922 wird J. Monchanin zum Priester geweiht und ist aufgrund seiner theologischen Begabung ausersehen, an der Theologischen Fakultät Lyon (Fourvière) ein Lizentiatsstudium aufzunehmen. Auf die Frage seines Direktors, was er davon erwarte, antwortet der Neugeweihte: „mich eins werden zu lassen.“³ Besondere Aufmerksamkeit legt er nun auf das Studium der Trinitätstheologie. Nach zwei Studienjahren verzichtet er jedoch zur Überraschung seiner Oberen auf ein weiterführendes Doktoratsstudium. Er beginnt seinen Dienst als Vikar in der Arbeiter-Pfarrei La Ricamarie, die in der Nähe von Saint-Étienne liegt. Nach einigen Monaten wird er dann zuerst in die Pfarrei Saint-Maurice de Montplaisir und wenig später in die Pfarrei Saint-Vincent, beide in Lyon, versetzt. Monchanin erkrankt lebensbedrohlich an einer doppelten Rippenfellentzündung und legt das Gelübde ab, sich ganz der Missionierung Indiens zu widmen, wenn er wieder gesund wird. Einige Jahre später wird er dieses Ereignis in einem Brief an eine Ordensschwester, die er begleitet, folgendermaßen beschreiben: „Vor sieben Jahren, am Passionssonntag, empfing ich die letzte Ölung und bot meinen Tod oder mein Leben für Indien an – und litt vor allem daran, in Europa zu sterben. Gott ist gut: An diesem Morgen ruft mich Indien.“⁴ Danach wird er Seelsorger im Waisenhaus von Balmont und etwas später Seelsorger im „Collège“ der Lazaristen. Er frequentiert das intellektuelle Leben Lyons, wird in die hiesige Gesellschaft für Philosophie aufgenommen (sein erster Vortrag handelt über komparative Mystik), zum Berater einer bioethischen Forschungsgruppe der Zeitschrift Chronique sociale bestellt und zu Treffen mit evangelischen Pastoren eingeladen. In besonderer Weise widmet er sich der Begleitung von Menschen, die ihre Berufung in der Begegnung mit anderen Kulturen sehen.⁵ In dieser Zeit unternimmt er zwei Reisen nach Nordafrika (Rabat/Marokko u. Bou Saada/Algerien), womit auch seine Beschäftigung mit dem Islam einhergeht. Zudem organisiert er in den Jahren 1937–38 vertrauliche Zusammenkünfte zwischen Juden und Katholiken, die in Paris stattfinden.

Indien

Trotz dieses breiten Engagements verdichtet sich seine Berufung jedoch in eine Richtung, die ihn aus dem westlich-christlichen Kontext hinausführt: Er möchte sich ganz in eine nichtchristliche Kultur hineingeben, um dort einen nichteuropäischen Ausdruck des Christentums aufkeimen zu lassen. Seine Wahl fällt – aus seinem bisherigen Interesse wohl verständlich – auf Indien und er besucht Sanskrit-Vorlesungen an der Universität Lyon. 1935 eröffnet er seinem Bischof Kardinal Maurin den Entschluss, dem Ruf nach Indien zu folgen, worauf dieser ihn jedoch erst einmal vertröstet. Erst 1938, unter Maurins Nachfolger Gerlier, kann er in die von Vincent Lebbe und André Boland gegründete „Gesellschaft der Missionshelfer“ („Société des Auxiliaires des Missions“, SAM) eintreten, um die Entsendung in eine indische Diözese zu erhalten. Zur Vorbereitung auf seine Aufgabe geht er an die Universität Louvain. Schließlich bekommt er die Zusage des Bischofs von Tiruchirappalli im Bundesstaat Tamil Nadu, James Mendonça (1892–1978). Im Mai 1939 bricht er per Schiff auf, lernt zunächst Tamilisch und ist während der nächsten zehn Jahre als Priester in der normalen Seelsorge (1940–41: Vikar in Panneipatti, 1941–42: Vikar in Kulittalai, 1943–1944: Vikar in Panjampatti, 1945–1950: Pfarrer in Kulittalai, wo er auch für eine Einsiedelei [Bhakti Aschram – Einsiedelei der Liebe] zuständig ist) der Diözese im Südosten Indiens tätig. Am 15. August 1947 wird ihm mitgeteilt, dass es noch jemanden gibt, der einen Aschram in Indien gründen möchte, „um dort das monastische Leben im Geiste des heiligen Benedikt und auf indische Art und Weise einzuführen“⁶: der französische Benediktiner Henri Le Saux (1910–1973), der den Diözesanbischof gebeten hat, in seiner Diözese „in einer Einsiedelei sein kontemplatives Leben zu führen, in der Absolutheit der frühen Tradition des christlichen Mönchtums und in größtmöglicher Übereinstimmung mit den Traditionen der indischen Sannyâsa“⁷. Ein Jahr später, am Mariä-Himmelfahrtstag 1948, der zugleich der Unabhängigkeitstag Indiens sein sollte, kommt der Mönch aus dem bretonischen Kloster Kergonan in Kulittalai an, wo Monchanin im Seelsorgeeinsatz ist. Le Saux, um einiges jünger und in seiner theologischen Ausbildung eher traditionell geprägt, und Monchanin, eher nonkonformistisch und in seiner Theologie weitgefächert, müssen zueinander finden, was nicht immer konfliktfrei geschieht. Anfang 1950 verlassen sie das Pfarrhaus und richten sich am Ufer des Kavery-Flusses (dem „Ganges des Südens“) in „Zellen“ aus Bambus und Stroh inmitten eines kleinen Wäldchens ein, das später Shāntivanam (Wald des Friedens) genannt werden wird, ein.

Der Aschram von Saccidānanda

Am 21. März 1950, dem Todestag des hl. Benedikt, wird die offizielle Gründung des Aschrams mit einer feierlichen Messe begangen. Dieser Schritt ist umso bedeutsamer, da er in die Spätphase des Pontifikats Papst Pius’ XII. fällt, welche durch die Verdächtigung und Suspendierung der Nouvelle Théologie (Enzyklika Humani Generis, DH 3875–3899), die auch für Monchanins Denken grundlegend ist und deren Vertreter (z.B. Henri de Lubac) weitgehend seine Weggefährten sind, geprägt ist. Wenig erfreulich ist die Situation des Aschrams: Er hat keinen Zulauf. Doch ist Monchanin ein gefragter Gesprächspartner und spiritueller Begleiter – und nimmt auch eine Einladung nach Pakistan, das sich gerade von Indien getrennt hatte, an. Auf der Rückreise sucht er die heiligen Stätten des Buddhismus und Hinduismus auf: Acht Tage verbringt er 1952 in der den Hindus heiligen Stadt Benares am Ganges. Monchanin und Le Saux nehmen nicht nur indische Namen (Le Saux: Swāmi Abishiktananda – „Der, der seine Freude in den Gesalbten setzt“) an, sondern tragen als Gewand anstatt der Soutane oder des Habits den Kāvi, das Gewand der indischen Sannyāsī. Doch gibt es trotz häufiger Besucher – mehr als einen können sie allerdings für Tage der Einkehr nicht aufnehmen – keinen Zuwachs (auch aus Frankreich kann niemand nachkommen, da aufgrund der politischen Situation keine Visa ausgestellt werden) und die Spannungen zwischen beiden bleiben bestehen – ganz abgesehen von den Spannungen mit der Kirche vor Ort, in der viele den Aschram als zu exotisch empfinden. Monchanin zieht es vor, allein zu leben, während Le Saux zwischen Anachoreten- und Zönobitentum schwankt. Letzterer zieht sich für einige Zeit an den Arunachala, den heiligen Berg der Hindus in Tamil Nadu, und den Ort Tirunvannamalai zurück, wo er während seiner Anfangszeit in Indien einige Monate bei dem Guru Rāmana Mahārshi (1879–1950) verbracht hatte. Monchanin besucht ihn dort für zwei Monate im Frühling 1954, auch um sich ein Bild von diesem Ort zu machen, den er jedoch als „zu rein“ empfindet.⁸

Nachdem Frankreich auf seine Besitzansprüche in Indien verzichtet (Oktober 1954), gibt es neue Möglichkeiten und Initiativen auf kulturellem Gebiet, u.a. wird ein Institut français de l’indologie in der ehemaligen Hauptstadt Französisch-Indiens, Pondicherry, eingerichtet, mit dem Monchanin in intensivem Austausch steht. Die theologischen Kontakte erweitern sich nun um die Jesuiten Raimon Panikkar (1918–2010), Josef Neuner (1908–2009), Pierre Fallon (1912– 1985), den Franziskaner Gerwin van Leeuwen (geb. 1936) sowie den Benediktiner Bede Griffiths (1906–1993). In den beiden darauffolgenden Jahren erscheinen zwei Bücher Monchanins: Ermites de Saccidananda (Tournai 1956, zusammen mit Henri Le Saux verfasst, Preis für das beste religiöse Buch des Jahres 1956) und De l’esthétique à la mystique (Aufzeichnungen, hrsg. von seinem Freund Edouard Duperray, Paris 1955), die ihm eine gewisse Bekanntheit einbringen. Ein belgischer Zisterzienser, Francis Mathieu, ein tamilischer Priester, Dharmanathar, und ein junger Engländer, Harold Rose, bilden mit Le Saux und Monchanin für eine Zeitlang so etwas wie ein Kloster. Das Offizium, das sie gemeinsam beten, nimmt Teile hinduistischer Spiritualität auf: Eröffnet wird es mit dem Om Purnam, welches die göttliche Fülle feiert. Dann folgen die Verse des Asato ma („Geleite mich vom Nicht-Sein zum Sein“). Das Ganze wird mit der dreifachen Anrufung Jesu als „Jesus Bhagava, Jesus Isvara, Jesus Brahma“ (in etwa: „Jesus der Selige, Jesus der Herr, Jesus der Göttliche“) abgeschlossen. Die Hymnen enthalten einige Passagen der Upanischaden, die nach traditionellen Weisen gesungen werden, die Robert Antoine, ein Jesuit aus Kalkutta, komponiert hat. Die Psalmodien werden durch Prostrationen, sog. Anjalis, das Auflegen von Weihrauch und das Erheben der fünfflammigen Lampe unterbrochen.⁹ Ende Mai 1957 verschlechtert sich Monchanins ohnehin angegriffener Gesundheitszustand, was einen Krankenhausaufenthalt in Pondicherry und am 10. September seinen Flug von Bombay nach Frankreich nötig macht. Einen Monat später, am späten Vormittag des 10. Oktober 1957, stirbt Jules Monchanin im Krankenhaus Saint-Antoine in Paris. Auf seinem Grab auf dem Friedhof von Bièvres (Diözese Evry) findet sich das in Sanskrit wiedergegebene Phonem „Om“ (geschrieben in der Devanāgari-Schrift) zusammen mit einer indischen Raute (Ruota) und dem Benediktskreuz: „Für die Experten ist dieses Phonem die Synthese der Veden. Es ist auch die nasale Resonanz, die sich fühlen lässt, in Indien, am Beginn und am Ende einer Meditationszeit.“¹⁰ Später wird hier auch noch Monchanins Freund Edouard Duperray beigesetzt. Nach Jules Monchanins Tod lebt Henri Le Saux noch einige Zeit allein im Aschram, bevor er als Einsiedler nach Gyansu/Uttakashi im Himalaya geht. Den Aschram, der bis heute besteht, übernimmt 1968 eine Gruppe von Mönchen um den aus England stammenden Benediktiner Bede Griffiths (1906–1993).¹¹

Das missionarische Anliegen Monchanins

Auch wenn sich Jules Monchanin dafür entscheidet, nach Indien zu gehen und sich besonders dem Hinduismus zu widmen, so sind seine Aufenthalte in Nordafrika und sein Engagement im jüdisch-christlichen Gespräch ebenfalls auf seine vollkommen „katholische“ (im Sinne von „universell“) Hoffnung zurückzuführen, dass alle Zivilisationen und Kulturen in Christus, in seinem mystischen Leib, wieder aufgebaut werden. Dies beschreibt er eindrücklich in Ein persönliches Itinerarium und ein missionarischer Plan, wo er alle Zivilisationen berücksichtigt: „Es gibt eine Berufung der Völker: Der Islam – Er ist das Schwert des Cherubim, der den Schutzwall der Transzendenz bewacht. Israel – vereinigt sich für die Sammlung der Völker in Hinsicht auf die eschatologische Vollendung. Die Schwarzen – das ist die Evangelisierung des Unterbewusstseins (welches der Primitive bewohnt) bis in seine abgründigen Tiefen hinein. Wie der Fischer, der in Meerestiefen hinabsteigt, um den Seestern heraufzubringen. Und dann wird der Primitive auch als Induktionsfaden dienen, um die Frohe Botschaft den Menschen der Vorgeschichte zu verkünden. Das Gebet geht den Lauf der Zeit zurück, der Augenblick durchdringt die Ewigkeit. China – das wird die Inkarnation sein: Es wird die ganze Harmonie der Inkarnation enthüllen. Indien – das wird die trinitarische Vollendung sein, das Eintauchen in das trinitarische Mysterium. Indien hat immer einen Durst nach Gott verspürt, nicht nach dem Herrn in seinen Beziehungen mit den Menschen, sondern nach Gott allein, dem modalitätslosen Gott der Brahmanen. Es scheint, dass Indien als Letztes umkehrt, kurz vor Israel. Vereint Euer Flehen, damit es eines Tages ein heiliges Indien gibt, welches die Ordnung der Trinität hervorruft. Betet vor allem, dass wir immer diese Liebe, diese ‚geologische Geduld‘, diesen Geist, diese eschatologische Hoffnung für den Islam, für Israel, für China, für die Schwarzen, für Indien bewahren. Wenn wir besondere Berufungen haben, dann um der Kirche willen, in Christus. Warum sind wir Missionare? Für Christus, um Christus zu vollenden, damit seine Inkarnation vollständig sei, damit Christus sich eines Tages ganz dem Vater übergibt.“¹² Auch wenn Monchanin in manchen der Aussagen als Kind seiner (kolonialistisch geprägten) Zeit erscheint (z.B. in Bezug auf die Berufung Afrikas), so tritt doch hier ganz deutlich hervor, dass die Völker, Kulturen und Religionen der Kirche etwas in Bezug auf die Mysterien der Transzendenz, Inkarnation und Trinität zu sagen haben. Nicht nur die Kirche hat eine Mission in Bezug auf Völker, Kulturen und Religionen, auch diese haben eine Mission in Bezug auf die Kirche. Aus dieser dialogischen Anlage des Missionsbegriffs können Monchanin und Le Saux in Bezug auf ihre Mission in Indien schreiben: „Der Eremit von Saccidânanda wird viel weniger ein christlicher Mönch sein, der Sannyâsi geworden ist, als ein Sannyâsi, der Christ geworden ist, ein Sannyâsi, der am Ende seines langen symbolischen Umherwanderns an einer Wegbiegung oder am Rand eines Dorfes Christus begegnet ist. Entscheidende Stunde: ihre Blicke kreuzten sich, ihre Augen tauchten ineinander; ihre Seelen berühren einander. Was geschieht nun dem Sannyâsi? Wesenhaft war dies ein unverhofftes Aufdecken seines eigenen ‚Grundes‘, denn durch das Erkennen seines Selbst in dem Selbst Jesu eröffneten sich die bis dahin ungeahnten Abgründe seines eigenen Ursprungs im Schoße des Vaters, in der Einheit und in der Gnade dessen, der von Natur Sohn ist.“¹³ Wichtig und unumgänglich: Der Sannyāsi erkennt Christus aus sich heraus, er muss seiner Kultur nicht völlig abschwören und ein anderer werden, da Christus schon in ihm ist.

Indien – die trinitarische Vollendung

Der Name des Aschrams „Saccidānanda“ setzt sich aus den drei grundlegenden Attributen des Brahman Sat (Sein), Cit (Bewusstsein) und Ananda (Seligkeit) zusammen, dem „Mantra der Mantras“, das hier jedoch die christliche Trinität bezeichnet und in einer Art Überbietung der indischen Tradition gebraucht wird: „Mit größerer Inbrunst und mit mehr Recht als sein Sannyāsi-Bruder darf der christliche Mönch SAT sprechen, wenn seine Betrachtung sich dem Vater zuwendet, dem ‚Ursprung ohne Ursprung‘, der Quelle und dem Ziel des Ausströmens und der ‚Sammlung‘ des göttlichen Lebens; CIT, wenn er über den Logos meditiert, das dem Seienden konsubstantielle Erkenntnisbild; ANANDA, wenn er den Paraklet betrachtet, der den Vater und Sein Wort in der Freude der absoluten Liebe vereint.“¹⁴ An diesem Zitat kann einiges verdeutlicht werden. Religionstheologisch sehen Monchanin und Le Saux die Beziehung zwischen Hinduismus und Christentum im Verhältnis von Verheißung und Erfüllung: In den Attributen des Brahman ist die Trinität zwar schon angelegt, ihre wirkliche Bedeutung erhalten sie aber erst durch die Offenbarung von Wort und Geist. Der zweite Aspekt betrifft diejenigen, von denen hier die Rede ist: Christlicher Mönch und hinduistischer Sannyāsi sind diejenigen, die in ihrer spirituellen Praxis verglichen werden. Die religionstheologische Verhältnisbestimmung ist so gesehen eigentlich erst der zweite Schritt: Zunächst einmal geht es nämlich darum, die Erfahrung des hinduistisch-mönchischen „Bruders“ zu teilen, bevor diese in Beziehung zum zentralen trinitarischen Glaubensgeheimnis des Christentums in Beziehung gesetzt wird.

In der Verheißung Indiens liegt zugleich die universelle Berufung Indiens: Indien ist für Monchanin und Le Saux das mystische Land schlechthin, und damit auch das monastische Land schlechthin, da das Mönchtum eine institutionalisierte Form der mystischen Kontemplation darstellt.¹⁵ Es sei ein „tragisches Missverständnis“¹⁶, dass das Christentum in Indien nicht kontemplativ wahrgenommen worden sei: „Indien ist Christus noch nicht wahrhaft begegnet.“¹⁷ Um dieses Missverständnis und Versäumnis zu beheben, sei der „intermonastische Dialog“ notwendig.

Die besondere Herausforderung Indiens für das Christentum besteht nicht darin, dass sich die Menschwerdung Jesu nicht vermitteln ließe – dafür bietet der Hinduismus durchaus viele Anknüpfungspunkte. Allerdings stellt die Vielzahl der Inkarnationen eine Erschwernis für den Anspruch dar, dass Christus die absolute ist.¹⁸ Damit die wahrhaftige Begegnung mit Christus geschehen kann, bedarf es der Vermittlung der dritten göttlichen Person, des Heiligen Geistes, der „nur durch fluide Formen hindurch erscheint – den Atem, das Wasser, den Flug, das Feuer, die Verwandlungen. Nicht jemand, der, wie der Logos, durch das Sichtbare wahrgenommen wird, sondern durch die spirituellen Phänomene, die Charismen und das größte von allen, die Agapé (…). Er ist Derjenige, den Indien erwartet. Von Ihm aus wird es zum Logos der Herrlichkeit kommen, zum vom Glanz der Welt umgebenen Auferstandenen, dann zum Logos des Schmerzes, der alle Leiden annimmt, um sie in österliche Freude zu verwandeln, zum Logos in seinem irdischen Leben, das nicht mehr illusorisch ist wie das des Avatars, sondern realisierende Wirklichkeit, in der jede Sache, die Welt und unsere Personen selbst Konsistenz haben. Indien wird sich schließlich im Urgrund des Vaters vollenden, der nicht manifestierten Person, welche die beiden anderen im Ewigen durch die Zeugung des Sohnes und den Hervorgang des Geistes aus dem Vater durch den Logos manifestieren (…).“¹⁹ Durch die mystagogische Vermittlung des Heiligen Geistes wird „Indien“ in sämtliche Aspekte eingeführt, die den inkarnierten Christus betreffen, im Ausgang vom Vertrauteren hin zum Unvertrauteren: vom „Logos der Herrlichkeit“ zum „Logos des Schmerzes“, die ungetrennt sind. Das ist das Vermächtnis Jules Monchanins: Eine Heranführung an das Mysterium der Inkarnation Jesu Christi, die sich vollkommen auf den Kontext Indiens einlässt.

1 Für die Darstellung des Lebens J. Monchanins stütze ich mich auf die beiden folgenden Texte: E. Duperray, Esquisse biographique, in: J. Monchanin, Théologie et spiritualité missionaires. Vowort v. E. Duperray u. Nachwort v. J. Gadille. Paris 1985, 9–24; F. Jacquin, Jules Monchanin prêtre. 1895–1957. Paris 1996.

2 Vgl. F. Jacquin, Monchanin, 55 [s. Anm. 1].

3 Zit. n. ebd., 47.

4 E. Duperray, Esquisse, 16 [s. Anm. 1].

5 Ebd., 18.

6 Ebd., 23. Aschram hat zwei Bedeutungen: Es ist zum einen ein Ort, wo Mönche leben, zum anderen die Bezeichnung (Ashrama) der vier Lebensstadien der Brahmanen.

7 L’Inde et la vie contemplative, in: Dieu vivant. Perspectives religieuses et philosophiques 3 (1945), zit. n. J. Monchanin / H. Le Saux, Die Eremiten von Saccidânanda. Ein Versuch zur christlichen Integration der monastischen Überlieferung Indiens. Salzburg 1962, 6 (Einleitung v. M. Vereno). Als Sannyāsi bezeichnet man denjenigen, der das vierte Stadium – dasjenige des Verzichts – des Lebens eines Brahmanen erreicht hat (samnyāsa) bzw. zu führen gewählt hat (vgl. ebd., 285).

8 Abbé Monchanin, Lettres au Père Le Saux. Hrsg. u. kommentiert v. F. Jacquin. Vorwort v. J. Gadille. Paris 1995, 18.

9 Vgl. F. Jacquin, Monchanin, 299 [s. Anm. 1]. Jacquin verweist darauf, dass das Gebet Asato ma auch von Papst Paul VI. während seines Besuchs in Bombay 1964 rezitiert wurde.

10 M. Delahoutre, Prefazione, in: M. Giani, Un ponte tra cultura europea e cultura indiana. L’itinerario di Jules Monchanin (1895–1957). Mailand 2000, 11–13, hier: 11.

11 Vgl. URL: https://saccidanandaashramshantivanam.000webhostapp.com/ (Stand: 06.02.2020).

12 J. Monchanin, Un itinéraire personnel et un dessein missionnaire, in: ders., Theologie etspiritualité missionnaires. Paris 1985, 27–38, hier: 38.

13 J. Monchanin / H. Le Saux, Eremiten, 77 [s. Anm. 6].

14 Ebd., 266. Vgl. auch ebd., 75.

15 „Das Mönchtum ist für Indien wesenhaft“ (ebd., 39).

16 Ebd., 53.

17 Ebd., 45.

18 Vgl. ebd., 46.

19 J. Monchanin, Mystique de linde, mystère chrétien. Paris 1974, 35.