Читать книгу: «Медиареальность»

Предисловие

За последние два десятилетия слово «медиа» как в научных обсуждениях, так и в обыденном словоупотреблении звучит все чаще и настойчивее. Мы сталкиваемся с ним в лексиконе рекламных менеджеров, программистов, военных, политиков. Находим его также и в академическом сообществе, где медийные проблемы так или иначе серьезно обсуждаются в различных научных областях – от филологии до социологии, от теории коммуникации до философии. Несомненно, такая широта использования понятия, порой мешает его содержательной определенности. А значит, не лишним будет напомнить основные смыслы, которые вкладываются в это понятие. Слово «медиа» переводится с латыни как «средства, посредники». Как устойчивый термин оно получило широкое хождение в журналисткой среде, и в соответствии с буквальным прочтением ассоциировалось со средствами массовой информации. Позднее из информационного пространства термин медиа переходит в среду социологическую; начинается критический период его осмысления. Медиа перестают рассматривать только в значении посредников между исходным событием и реципиентом этого события, в них признают сначала инструмент манипулирования общественным мнением, а затем и автономную инстанцию власти. Выдвигается мысль о том, что медиа не столько транслируют объективную информацию, сколько определяют формы восприятия этой информации. Здесь берет начало осмысление феномена медиа, которое, тем не менее, ограничивается рассмотрением исторических, социальных и политических эффектов медиа в общественной жизни человека. Медиафилософия делает следующий шаг – полагая, что медиа не вне, а внутри нас, и, соответственно, медиааналитика совпадает с самосознанием и самоанализом: в понимании медиа, она обнаруживает ключ к пониманию общества, человека, мира.

Медиа вносят критические изменения в саму материю повседневности, превращая жизненный мир современного человека в медиасреду. Экранированная действительность, с которой сталкивается современный человек, вызывает подозрение в скрытой манипуляции со стороны самих медиа, а учреждение ими «диктатуры свободного выбора» принуждает к проблематизации таких тем, как свобода в меди-ареальности, технологический синтез коллективного фантазма и аудиовизуальный террор, осуществляемый индустрией развлечений. Здесь поднимается целый ряд новых пробле – рассеивание культурной идентичности в социальных сетях и сборка медиасубъекта, визуальная экология, конструирование гендера средствами медиа, сетевое потребление и информационный голод («булимия и анорексия медиасубъекта»), дигитальный вуайеризм и экгибиционизм, программирование и интенсификация в медиа-скуке, бесчувствие, анонимность, отчуждение, диктатура массмедиа-развлечений, экспансия насилия и экстаза, экстраполяция медиаигровой реальности за пределы традиционно отведенных им.

Мы уже не представляем нашу жизнь вне медиа: без перманентной информационной подзагрузки от новостных каналов, без фотоотчета о собственной жизни в социальных сетях, без навязываемых медиа способов общения, без континуального онлайн присутствия. Медиа вторгаются в коммуникацию человека, в апробированные традицией интерсубъективные и подтверждающие общность ритуалы, в сам образ повседневной жизни. Время, когда мы смотрели на мир через аппараты, приборы, гаджеты, безвозвратно прошло, сменившись временем, когда аппараты смотрят на мир через нас. Медиа скрывают от нас больше, чем мы через них видим, и дают нам больше, чем мы от них ожидаем.

Современный человек обнаруживает себя в ситуации информационного избытка. Распространение сетевых технологий, совершенствование цифровых интерфейсов, высокие скорости коммуникации приводят к имплозии – критическому сжатия мира, предельному вовлечению внимания, агрессивной эксплуатации наших аффектов, боли, страха. Нас привлекает только то, что удивляет; но удивление в силу избытка информационных данных может вызвать только то, что угрожает, затрагивает, ранит. Образы, смыслы, аффекты, производимые медиа, становятся беспрепятственно и безгранично нашими, – они ответственны за наше понимание и проживание мира.

Как ориентироваться в мире информационного изобилия, экранной культуры, осетевленной чувственности и цифрового мышления? Ведь прежние установки знания претерпевают трансформацию вслед за изменением опыта мира. Как изнутри современности возможно мыслить о том, что определяет современную мысль, – иначе говоря, как возможно мыслить о медиа? Все эти вопросы определяют и ландшафт повседневности, и горизонт академических дискуссий: экзистенциально-аналитический аспект проблематики уравновешивается эпистемологическим, а сам феномен медиа все чаще оказывается в перекрестии теоретического прицела философии техники, философии культуры, философской антропологии, онтологии.

Центр медиафилософии – одна из первых в России институций, целенаправленно исследующих проблемы медиа. За 10 лет своего существования в его стенах были проведены всероссийские и международные конференции, в рамках которых объединились крупнейшие исследователи медиа со всего мира. Центр входит в «Реестр ведущих научных и научно-педагогических школ Санкт-Петербурга», итоги его работы отражены в 12 сборниках трудов Центра и в ряде монографий. При Центре медиафилософии образовались две исследовательские лаборатории – Лаборатория визуальной экологии и Лаборатория исследований компьютерных игр (ЛИКИ).

Данное пособие является плодом междисциплинарного взаимодействия и международного сотрудничества. Каждый текст написан авторитетным в своей области исследователем и соотнесен с актуальным положением дел в определенной тематической сфере. Тексты ориентированы на желающих познакомится с проблематикой, но, несмотря на это, требуют соответствующей теоретической подготовки. Задачу восполнения дефицита определений новых терминов берет на себя словарь, представленный в третьей части книги.

Для удобства пользования содержание учебного пособия разбито на три раздела:

1. Теоретические основы и культурные практики.

2. Манифесты, тезисы, подходы.

3. Понятийный аппарат медиафилософии.

Представленное учебное пособие может быть использовано в рамках образовательных программ магистратур, ориентированных на изучение культуры медиа, философии техники, медиатеории и антропологии. Оно должно помочь обучающимся в усвоении дисциплин по курсу магистерских программ «Культура медиа», «Теории коммуникаций», «Медиафилософия» и др. Во втором разделе представлены переводы крупнейших западных исследователей феномена медиа (среди которых К. Вульф, Д. Кампер, Л. Визинг, Д. де Керкхов, Д. Мерш, С. Мюнкер, М. Б. Н. Хансен, М. Хартман и др.).

Суммирующий многолетнюю работу коллективный труд интересен кристаллизацией нового вида рациональности – медиарациональности, отличающейся подрывом представлений и ожиданий, традиционно вменяющих рациональности всеобщий характер, достоверность, надежность критериев, гарантированность методов, определенность в разметке границ. Поток формирующих медиапространство дигитальных образов, вопрос об истинности которых в принципе не стоит, размывает всякие границы, рассеивает идентичности, растворяет надежные ориентиры, проблематизируя возможность управляемой навигации. Медиасреда характеризуется децентрированностью, сингулярностью, сетевыми формами коммуникации. Соответственно, в основе медиарациональности лежит иной тип власти: не частная власть языка, не власть институтов, не право (и тем более не власть монополий или капитала), но власть скорости, доступности, интерактивности, развлекательности. Эта универсальная власть задает особый тип рациональности, опирающийся не на обоснованную истину и универсальный метод, а на новый вид социальности, не связанный с силовым противостоянием. В связи с этим новым форматом социальных связей учебное пособие может быть полезным для исследователей различных гуманитарных дисциплин, поскольку оно стремится уловить дух времени в эпоху медиального поворота. Как говорил Кант, решая вопрос возможности и рациональности «Вечного мира», не следует «предпочесть принципы философа решениям (например) юриста… но его (философа) следует выслушать», ибо «класс философов… необходим и тем, и другим для внесения ясности в их деятельности. Нет и оснований упрекать этот класс в пропаганде, так как по своей природе он не способен создавать сообщества и клубы».

Учебное пособие «Медиареальность: концепты и культурные практики» подготовлено исследовательским коллективом Центра медиа-философии СПбГУ как ответ на вызов современности; как провокация и одновременно как руководство по информационной безопасности и визуальной экологии; как книга, открывающая изнанку современности; и как академическое издание, направленное на введение читателя в суть современной ситуации в медиафилософии. Книга знакомит не только с основными проблемами теории медиа и медиафилософии, но и с наиболее значимыми методологиями, резонансными текстами, а также с исследованиями в этой области наиболее влиятельных авторов.

I. Теоретические основы и культурные практики

Виртуальная реальность как предпосылка медиареальности

I

Общепризнанный предшественник virtus по собственно лексическому и культурному смыслу обнаруживается в виде αρετη,¹ что означает «прославленный (хотя пострадавший) и благороднейший либо духом, либо телом, либо расположением фортуны», «превосходные и желаемые качества и обстоятельства»,² превосходные качества и доблесть человека (homme) и воина.³ Это слово обладало существенным значением в истории греческой мысли и было атрибутом (гомеровских) героев, обозначая их доблести и достоинства, а также их превосходство, но при этом применялось и к повседневной жизни полиса. Второе же значение αρετη – важность или большая ценность чего-либо. Кроме того, αρετη связано с αριστοξ (что переводится как «лучший, превосходный»).

Кроме αρετη, virtus имеет и менее очевидного, на первый взгляд, но не менее интересного родственника. Некоторые этимологи высказывают версию о родстве латинского корня vir и греческого ηρωξ, (вариант – Αρα⁴) на основании того, что санскритский корень последнего слова выделяется как vira-s.⁵ Один из вариантов индоевропейской праформы – *wer⁶ (тот же корень в Гермес, Гера и т. д.) Это вполне может коррелировать с праформой virtus *uiro-.⁷ Ср. также санскр. vīra-s (герой)⁸ или vīrah (мужчина, герой),⁹ готское vair (человек, мужчина), немецкое wer (кто, который).¹⁰ Такая версия представляется правдоподобной, исходя также и из семантики обоих корней: герой осмысляется как средоточие силы и доблести, а также традиционно выделяется его охранительная функция.

В латыни существует целый ряд словообразований с использованием корня vir-. Так, sēmi-vir обозначает невзрослого человека или животное мужского пола, и, кроме того, может употребляться для обозначения женоподобного мужчины.¹¹ Образование же trium-vĭri обозначает представителей политической власти, тогда как triumvĭrātus – их собирательное обозначение.¹² Корень этот обнаруживается в русском слове вира (плата за человека) и виртуоз (заимствовано из итальянского, об этом значении я буду подробнее говорить далее), в немецком wer и т. д.¹³

Образование virtus представляет собой производную форму от vir и обозначает, согласно латинской грамматике, соответствующее качество. Латинское понятие virtus уже заключает в себе некоторые из тех семантических аспектов, которые окажутся существенными и в современном понятии виртуальной реальности.

Согласно латинско-русскому словарю,¹⁴ слово virtus имеет четыре значения, которые, скорее, нужно рассматривать как группы значений: 1) мужественность, мужество, храбрость, стойкость, энергия, сила, доблесть; 2) доблестные дела, героические подвиги; 3) превосходное качество, отличные свойства, достоинства, талант, дарование; 4) добродетель, нравственное совершенство, нравственная порядочность, душевное благородство. В качестве примера к четвертому значению слова virtus есть изречение Цицерона «Est virtus nihil aluid quam ad summum preducta natura», что переводится там же как «Добродетель есть не что иное, как доведенная до совершенства природа».

Что касается соотношения античной и христианской философии, традиция понятия vırtus оказалась преемственной, в том числе традиция собственно языковая, поскольку латынь продолжала играть ведущую роль в философском дискурсе. Приняв обозначенный в словарной статье вид, семантика виртуального оказалась востребованной в философии схоластики. Параллельно с этим, хотя и чуть раньше в хронологическом отношении, происходило исчезновение vırtus из повседневного языкового обихода. Сам корень vır(t)– оставался употребительным в европейских языках. В отдельных европейских языках трансформировались его значения, которые, например, уже не коррелировали в лексическом отношении с конструкциями нормативной маскулинности и т. д.

В то же время в философии схоластики латинское vırtus переживало то, что можно назвать собственно философской терминологизацией. Виртуальное и виртуальность оформлялись здесь как категории, которые могут быть названы одними из существенно важных для философии схоластического направления (нужно отметить, что и в своем новом обличье корень vır(t)– оказывался, таким образом, среди центральных понятий соответствующего дискурса).

Именно в схоластической философии берет свое начало представление о том, что виртуальное постулирует некую действительно отдельную реальность или другую реальность. Впоследствии это представление стало устойчивым и широко распространенным до наших дней. В этих условиях раздельность реальностей явилась не только способом обоснования христианского абсолютистского совершенства, но и попыткой человека – возможно, неосознаваемой, – укрыться от тотализирующего захвата христианской идеологии (что, в свою очередь, заложило основы для понимания виртуального как эскапистской практики и техники).

Но вместе с тем в схоластическом значении vırtual отчетливо просматриваются и прежние античные компоненты семантики. Собственно слово virtus означает не что иное, как святость святого (как раньше оно обозначало героизм героя). «Святость как проявление сверхъестественных способностей и силы святого (virtus), с одной стороны, была знаком божественной избранности и милосердия, божьим даром, с другой – результатом личных усилий святого. На протяжении средневековья следование самым суровым формам личной аскезы служило своего рода индикатором избранности и обладания сверхъестественной силой. […] В эпоху высокого средневековья […] святость […] приобретает преимущественно этический смысл – она отражает полноту личных достоинств индивида». Мы видим, что и содержательное наполнение понятия святости перекликается со смыслом античного понятия героизма: в обоих случаях подчеркивается избранность героя, связанная как с божественным даром, так и с личными достижениями («полнота личных достоинств индивида»), а также принадлежность героя одновременно двум мирам – земному и божественному (ср. c греческим мотивом рождения героев от брака земного мужчины и богини или земной женщины и бога). Общим для понятий virtus античного и схоластического периодов является и мотив смерти как героя, так и святого, особая роль этого события в конституировании как героизма, так и святости. Так, культ святых был во многом культом мучеников, мощей, т. е. мертвых, и сама суть как героизма, так и святости во многом связывалась именно с претерпеванием сверх-мучений.

Соответственно, о виртуальном в более широком смысле в приведенной статье из словаря средневековой латыни говорится именно как о действенном и эффективном, обладающим эффективной силой воздействия. Если касательно ангелов или святых еще можно трактовать эту эффективность в исключительно духовном плане (при том что чудеса подразумевали все же именно физические, видимые результаты), то относительно лекарства или войска нельзя этого даже предположить. Тем не менее в схоластической латыни корень слова перестает угадываться как vir-; теперь он принимает вид virt-, что лишний раз подтверждает происходящие с ним существенные семантические изменения. Прежде всего круг значений корня существенно расширяется и подвергается дальнейшему абстрагированию.

Это семантическое изобилие в пределах одного понятия привело к закономерному семантическому смешению и в конечном итоге к путанице. Онтология vırtus, превратившееся в vırtual, теперь уже не организовывалось с той четкостью, которая была присуща античной эпохе его бытования. Конструирующее онтологию этого понятия сокрытие (умолчание), которое и в то время было его конститутивным элементом, ныне несколько видоизменилось: наряду со смыслообразующей функцией оно приобрело черты формального обслуживания семантического беспорядка и смысловой противоречивости. В этой связи получили существенное развитие и механизмы, техники конституирования онтологического сокрытия.

II

Виртуальная реальность конструируется с целью верификации проблематизирующейся регулярной социальной реальности. Эта задача осуществляется при помощи особой онтологической конструкции, которую следовало бы обозначить как конструкцию онтологической безответственности.

В рамках западной философской традиции полная онтологическая ответственность может рассматриваться как включенность происходящего в континуум реальности, не отменяя действенность причинно-следственных связей и регуляций. Если же речь идет преимущественно о социальном пространстве, то онтологическая ответственность представляет собой полную включенность в ткань социального и в конечном итоге проект контролирования Я через Другого, становление в процессе и результате такого контроля. Такая конструкция подразумевает регулярную интерсубъективность, связанную с наличием объективного опыта о мире, который присутствует независимо от личностных ситуаций и предъявляет себя всем членам социума.

Поскольку же конструкция виртуальной реальности онтологически безответственна, то и проект контролирования Я через Другого претерпевает здесь определенные изменения. Онтологическая безответственность виртуальной реальности означает, что противоречие между экзистенциальным и общезначимым приобретает в случае виртуальной реальности особенную остроту. В свою очередь, интерсубъективность всей конструкции также оказывается достаточно специфичной.

Принципиальная необлигатность виртуальной реальности означает, что тем самым теряется критерий общезначимости всей конструкции. Тем самым ставится под сомнение сама возможность интерсубъективности применительно к виртуальной реальности. Кроме того, в построении специфической конструкции интерсубъективности виртуальной реальности свою важную роль играет еще и декларирование «нереальности» виртуальной реальности. С одной стороны, эта декларированная «нереальность» поддерживает это сомнение в интерсубъективности. С другой, проблематизированная интерсубъективность виртуальной реальности, в свою очередь, связана с тем, что виртуальная реальность начинает оцениваться и восприниматься как нечто нереальное. Такая оценка, соединенная с проблематизированностью интерсубъективности, приводит нас к вопросу об окказиональности как основному принципу конструкции виртуальной реальности.

В свете проблемы виртуальной реальности следует указать на принципиальную непредсказуемость, случайность выбора тех средств и способов, которые применяются для конструирования виртуальной реальности. Поле окказиональных проявлений виртуального не предполагает сгуститься и стать некоей альтернативной системой, лечь в основу другого поля реальности или поля другой реальности, – иначе окказиональное утратило бы свои специфические свойства и возможности. В результате поле окказионального имеет вид сетчатый или фрагментарный, и смысл его существует лишь в виду основной реальности, которая составляет неизменный, отчетливо различимый фон для поля окказионального, что, в свою очередь, обеспечивает конструкцию онтологической безответственности.

Виртуальная реальность имеет собственные стратегии охранения от обретения полной онтологической ответственности. Это в первую очередь необлигатность виртуальной реальности. Чтобы сохранить эту свою существенную (одну из образующих) черту, виртуальная реальность прежде всего должна производить впечатление «безвоздушного пространства», в котором отменены законы и природы и общества. Объективная общественная данность предстает в этом случае также поставленной под вопрос. Точнее сказать, именно эта поставленность объективности под вопрос и создает в данном случае возможность для реализации проекта виртуальной реальности.

При этом, однако, речь вовсе не будет идти о фактической отмене пространства интерсубективного. Виртуальная реальность должна декларировать себя и как нереальную, и как асоциальную, – но именно и только для того, чтобы суметь достигнуть своих целей в пространстве реальной социальности.

Именно поэтому повседневное конструирование виртуальной реальности осуществляется более всего путем осуществления таких видов деятельности, которые каким-то образом «попирают» законы физические и/или социальные – измененные состояния сознания, интернет и т. д. Виртуальная реальность тяготеет, таким образом, ко всему необычному, – вернее, именно это обыкновенно и хотят в ней видеть, поскольку главным ее свойством полагают именно преодоление не столько самой повседневности, сколько скорее облигатности повседневности, и, шире, всего социального и физического мира, их неотменимости, – особенно силами отдельного человека, – причем преодоление этой облигатности именно с такой онтологической легкостью, которую декларировано обещает реальность виртуальная.

Проект виртуальной реальности возникает в обществе и представляет собой результат идеи об относительности регулярной социальности. В этом смысле сама идея о том, что регулярным пространством социального можно управлять, и даже просто изменять его, является существенно более важной, чем сами изменения как таковые. Что же касается конкретной реализации проекта виртуальной реальности, то при этом, как уже говорилось выше, рвется лишь несколько референтных связей, присущих эмпирической социальной реальности, в то время как все остальные должны сохраниться вписанными в общий социальный континуум. Для получения требуемого онтологического статуса виртуальная реальность нуждается в окказиональности как ключевой характеристике своих практик. Это означает, прежде всего, что виртуальная реальность не может конструироваться таким образом, чтобы ее смыслы и практики обладали интерсубъективностью, универсально значимой для общества в целом. На эмпирическом уровне социального конструирования это обстоятельство означает, что конструирование виртуальной реальности в каждом конкретном случае будет обладать не общесоциальным, а отчетливо корпоративным и обособленным характером.

Виртуальную реальность приходится конструировать достаточно обособленной, специализированной. Это также связано с принципами ее легитимации, с необходимостью конституировать эффект ее отделенности, отрешенности от реальности основной. Здесь дает о себе знать противоречие, коренящееся в самом понятии виртуальной реальности. Виртуальная реальность, таким образом, просто не может быть общей, для «всех людей», иначе она потеряет свой статус и опять же обратится в реальность. Она также не может быть делом одиночки, поскольку тогда она потеряет статус интерсубъективной реальности и все, что из этого следует. Наконец, корпоративность, замкнутость виртуальной реальности, – это еще и простой способ конституирования такого статуса.

На повседневном уровне такое положение достигается достаточно просто, в том числе исключительно количественным путем. Именно поэтому различные группы, объединяющиеся для конструирования виртуальных реальностей, так ревностно блюдут свою корпоративность, замкнутость, отъединенность от общества. Сами они чаще всего оценивают это как некий эскейпизм, оцениваемый в их восприятии скорее положительно. На самом же деле такая корпоративность и охранительность своего «избранного» статуса даже тогда, когда количество «избранных» возрастает существенно, обозначает именно охранительное стремление виртуальной реальности, направленное на то, что виртуальная реальность ни в коем случае не должна обратиться в реальность основную (регулярную, онтологически ответственную), – иначе она потеряет свой смысл. Виртуальное сообщество должно осознавать себя как обособленное, т. е. его участники должны осознавать его как таковое, для того чтобы виртуальная реальность, опять же, не превратилась в реальность основную, и не утратила, таким образом, все то, что привлекает в ней ее субъектов. Виртуальная реальность, соответственно, обязательно необязательна. Следовательно, нельзя в данном случае говорить об эскейпизме как таковом, поскольку подразумевается, что человек оставляет один «пласт реальности» в пользу другого. В виртуальной реальности «одно» и «другое» всегда присутствуют вместе, всегда «просвечивают» друг сквозь друга, и удерживают этот баланс, не допуская его снятия.

Иначе говоря, конструирование виртуальной реальности не может быть делом одиночки, поскольку для такого конструирования человек располагает только механизмами социального конструирования реальности. Любые индивидуальные фантазии и измененные состояния сознания не будут обладать статусом виртуальной реальности, поскольку смысл виртуальной реальности состоит в том, чтобы контролирование Я через Другого ни в коем случае не прервалось совсем, а только приняло своеобразный статус необлигатности.

Корпоративная интерсубъективность означает на онтологическом уровне, что проект контроля Я через Другого ставится тем самым под сомнение. Это происходит с использованием того же механизма конструирования онтологической безответственности, что лежит в основании конструкции виртуальной реальности в целом. На декларативном уровне этот контроль подвергается сомнению, и в то же время он продолжает существовать, хотя и в несколько видоизмененном виде, поскольку его фактическая и полная отмена означала бы провал проекта виртуальной реальности. Необходимость Другого актуальна для виртуальной реальности по меньшей мере в силу того, что она конструируется «по образу и различию» регулярной социальной реальности.

Однако, если в регулярной реальности контроль Я через Другого осуществляется в основном на повседневном, до-рефлективном уровне, то конструирование виртуальной реальности представляет собой проект в поисках Другого – то есть, проект, в ходе которого предстоит искать и найти способы вписаться в обще-социальную систему контроля через Другого, и, таким образом, осуществить свою своеобразную, безответственную, но не менее необходимую онтологизацию.

Виртуальное как модус безответственности начинает с того, что прежде всего ставит регулярный, повседневный проект контроля Я через Другого под сомнение, пытается подорвать это контролирование и делает это все тем же двусмысленным образом – и подрываети сохраняет одновременно. Необходимым элементом безответственной онтологизации оказывается интерсубъективная легитимация, когда «момент» интерсубъективности должен не только состояться, но и быть признанным таковым. Как правило, к обще-социальным механизмам легитимации добавляются здесь дополнительные, специальные, т. е. в случае с виртуальной реальностью легитимация эта воспринимается как нечто проблематизированное и является предметом рефлексии, выходя за рамки собственно повседневности. Такая легитимация носит неизбежно корпоративный характер и служит для того, чтобы всякий раз ограничивать проект виртуальной реальности в онтологическом и социальном отношении. (На практике ограничение это может быть более строгим в плане декларативном, чем в фактическом.) Необлигатность виртуальной реальности должна обеспечиваться прежде всего отсутствием обще-социальной кодификации ее как полноценного, онтологически ответственного фрагмента общей социальной реальности.

III

В целом же патерналисткая интонация в отношении к виртуальной реальности выдает исследовательский дух модерна, активного целеполагающего субъекта, четко прописывающего свои стратегии обращения с объектом. Но сегодня ситуация меняется ровно настолько, насколько меняется субъект уже-ничего-сам не говорящий (им говорит язык), уже-ничего-сам не видящий (им видит образ), ничего не воспринимающий (им воспринимает медиа). У человека нет благостной иллюзии выбирать или не выбирать уход в медиареальность, у него остаются лишь чаяния найти из нее выход, очертить зону свободы воли, стать суверенным. Отсылка к виртуальной реальности подразумевала существование другой, не виртуальной реальности, оставляла надежду на посюсторонний мир, искушала надеждой на возможность отказа от иллюзии и возврат в подлинный мир.

Повторение общих мест в исследовании феномена виртуальной реальности необходимо было для того, чтобы заострить вопрос: как это относится к заявленной теме соотношения понятий виртуальной реальности и медиареальности? Имеет ли здесь место перенос на медиареальность всей стройности и убедительности аргументации критики реальности виртуальной (подобно тому, как Платон раскритиковал очевидную подражательность изобразительного искусства, а затем перенес эту аргументации на поэзию)? Но если поэзия и живопись – жанры искусства, лежащие в одном ряду возможности репрезентации, то виртуальная реальность и медиареальность – разные уровни абстракции, не рядоположенные, но соподчиненные понятия: медиареальность вбирает в себя виртуальную и содержательно, и исторически, подобно тому как постмодернисткое понимание тела вбирает в себя трансфигурации тела в эпоху модерна, создавшего последующие постмортальные трансфигурации в ситуации постмодерна, давшие импульс поиску новой топологической определенности, искренности и ответственности в ситуации конца постмодерна. Виртуальная реальность – закономерный этап становления медиареальности, ее необходимая составляющая осталась в той эпохе, в которой была свежа память об ЭВМ, когда проблема искусственного интеллекта и научно-технического прогресса еще не утратили привкуса передовой мысли. Ныне же термин «виртуальная реальность», оставив свой след в дискурсе теоретиков медиа (где четко положена посюсторонность технического устройства, медиа и тех эффектов, которые они порождают – виртуальная реальность), легитимен в сфере обучающих тренажеров: обучение управлению самолетом, танком, подводной лодкой и другим дорогостоящим техническим устройством, и отчасти в области компьютерных игр. Тренажер и сетевая игра метонимически замещают производимые виртуальной реальностью и медиареальностью модели мира, воплощают концепции воображаемых универсумов. Термин «виртуальная реальность» – в силе в области тренажеров и для обучающих целей. Однако виртуальная реальность не покрывает реальность медиа, медиареальность, но каждая нуждается в другой.

Сделаем вывод: понятие виртуальной реальности и медиареальности исторически связаны, медиареальность подразумевает включенность виртуальной реальности как свой закономерный, но исторически предшествующий этап. Близкородственные («недород») понятия медиареальность и виртуальная реальность разделены не только этапом трансформаций: «виртуальная реальность» предшествует, открывает стратегии описания нового качества, связанного с новыми медиа, рекурсивно стимулирует интерпретировать «старые медиа» в духе новых. Если виртуальная реальность вопреки всем интенциям обосновать ее всеохватность, ее подлинность и единственно возможную реальность, таит (вопреки всему и всем аргументам) интенцию обращения к «посюсторонней», «настоящей», «подлинной» реальности, то медиареальность иллюзию выхода блокирует, иронизируя над попытками поспешно рассчитаться с ней и уйти в мир без медиа, в амедиальный (Д. Сивков) мир. Миф можно победить только на основе нового мифа, представшего подлинной реальностью, виртуальную реальность – реальностью, созданной новыми медиа, т. е. медиареальностью. Там и тогда, где оправдано использование термина виртуальная реальность, там не может быть полноты осуществления медиареальности. Иными словами, концепт виртуальной реальности нуждается в медиареальности, поскольку в виртуальной сфере всегда присутствует момент вовлеченности, подлинности проживания пространства-времени будь-то на тренажере, в тренинге или компьютерной игре. Наличие этого феномена дает объяснение тем многочисленным фактам, когда играющий начинает воспринимать игру как саму жизнь, как единственно возможную её форму. Этот сюжет столь широко представлен в искусстве и публицистике, что останавливаться на нем нет смысла. Иное дело медиареальность, которая полнокровно заявляет о себе тогда, когда человек не подозревает о ее сделанности, сотворенности, производности. Когда он воспринимает ее как естественную реальность, как то, что и есть настоящая реальность, после того как он больно ущипнул себя.

Все есть медиа. В медиареальности нет места виртуальной реальности, поскольку нет подлинной реальности, к которой отсылала бы медиареальность. Называя некие артефакты медиа виртуальной реальностью, мы, хотя не хотим этого, однако сохраняем себе путь к отступлению в зону «настоящей» реальности, к real time.

Литература

1. Вирилио П. Информационная бомба. Стратегия обмана. М.: Гнозис, 2002.

2. Иванов Д. В. Императив виртуализации. Современные теории общественных изменений. СПб.: СПбГ У, 2002.

3. Носов Н. А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1999, № 10.

4. Рашкофф Д. Медиавирус. Как поп-культура тайно воздействует на ваше сознание. М., 2003.

5. Савчук В. В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб.: Изд-во РХГА, 2013.

6. Таратута Е. Е. Философия виртуальной реальности. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007.

В. В. Савчук, Е. Е. Таратута

Предмет медиафилософии

Согласимся с Маклюэном и сделаем следующий шаг: медиа, сообщение и реальность суть одно и то же. Способ их существования создает новую всеобщность – медиареальность. Таким образом, не сами по себе медиа являются предметом медиафилософии, но способ восприятия природы, общества и человека. Воспринимающее тело есть мета-медиум, как назвал его Майк Сандботе; среди других медиа тело отличается тем, что «в моем восприятии оно есть медиум, который ежеминутно наиболее всего уязвляется и наиболее всего игнорируется всей совокупностью чувственных, искусственных и технических медиа. И если эта совокупность медиа образует новую целостность, то это дает возможность понять, как внутренне функционирует сеть, тем самым возникают условия для поиска революционной динамики в будущем, где ныне кроется самая большая опасность. Революция есть возвращение. Это относится ко всему, но в первую очередь к миру медиа».¹⁵ Возвращение вижу в том, что у тела вновь появляется архаическая размерность, оно становится частью живого мира, относится к внешнему миру с симпатией, т. е. как к самому себе, сочувствуя.

И первый шаг на этом пути – явление медиареальности в ее очевидности, всеприсутствии и незаметности, как на это указывал, уже упоминавшийся мной Дитмар Кампер: «Парадокс в том, что медиа, достигнув цели, дематериализируются и исчезают».¹⁶ В своем осуществлении медиа выказывают свою природу, принося себя в дар принципу сообщения и создания новой целостности. Медиа на миг выказывают свое присутствие в момент перелистывания страницы, ожидания загрузки SMS-сообщения или электронного письма. Медиареальность, возникая, исчезает, «дематериализуется». И чем совершеннее средство, тем быстрее оно исчезает, – это оборотная сторона быстродействия. Медиа порождает соответствующую медиареальность, которая подобна свету в понимании Плотина: «Он не пришел, и он здесь! Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!» (Плотин V 5, 7, 33).

В качестве предмета медиафилософии медиареальность не редуцируется ни к аппаратам, ни к конкретному виду медиа, ни к коммуникантам, ни к социальным условиям ее появления; она – результат невидимой (поскольку соединив и сообщив, она исчезает) работы медиа, собранных в когорту цифровых. Медиареальность структурируется двумя полюсами – производство и потребление: потребление зрелищ, визуальной продукции, вес которых день ото дня растет. С одной стороны, производство рождает потребление, а потребление становится возможным в результате производства. С другой стороны, сама необходимость потребления делает производство необходимым. Они стимулируют друг друга. В отличие от тирании противопоставления субъект-объектных отношений, медиареальность игнорирует оппозиции классической рациональности и в первую очередь четкость деления на субъективную и объективную реальность, на идеальное и материальное, на реальность и вымысел. Новые средства коммуникации порождают новую конфигурацию субъекта, отличительной чертой которого является децентрация, а, в конце концов, и всеприсутствие. Но всеприсутствие, как и техническое господство над природой (М. Хоркхаймер и Т. Адорно), иллюзорно. Так, географическое пространство и пространство коммуникации – в силу совершенствования средств сообщения – сжимаются, становятся вседоступными: мы всех слушали и всё видели (кто не слушал Паваротти или не видел Эверест? А многие ли слышали его в театре или видели вершину вблизи?). Утвердился медиальный феномен видения-узнавания уже прежде виденного: человек прежде поездки рассматривает то, что собирается увидеть. Но даже там, где мы бывали, давали мы себе труд увидеть или смотрели косо, с недоверием к собственным желаниям смотреть еще, смотреть «увлекательное», – заставляя включать режим медитативной концентрированности и отрешенности?¹⁷ В Сеть мы втягиваемся все больше и больше и, перефразируя Ницше, не только вниманием, не только сознанием, но и всем телом.

Возникновение медиафилософии как философии эпохи новых медиа имеет три источника: первый, по времени, – появление фигуры мысли о чем-то или философии чего-то; второй, его можно назвать научно-техническими предпосылками, – появление новых типов медиа, новых открытий в области науки и техники и осознание последствий их и, наконец, третий, – логика поворотов ХХ века приводит к медиальному повороту, следствием чего является новая онтология реальности, которая предстает медиареальностью, а сама философия, используя новые медиа, проявляется в формах этих медиа.

В онтологически трактуемой медиареальности партикулярные сферы, опосредующие наш способ существования (техника, способы коммуникации, язык, образ), суммируются в понятии универсального опосредующего, который только и дан нам, вне и без которого уже невозможно встретиться с «реальностью самой по себе», с «подлинной» или «объективной» реальностью. Нет логического противоречия в том (и что не менее важно – это не противоречит интуиции и философскому вкусу, на нее опирающемуся), чтобы выдвинуть тезис: все есть медиа. Тезис «все есть медиа» имеет оборотную сторону: ничто не может предстать в качестве привилегированного медиа, ничто не может претендовать на символическое выражение медиа как такового, иными словами: следует признать, что ничто не есть медиа в качестве медиа, в качестве привелигированного объекта медиа, в качестве медиа как знака медиа.

Данные резоны учитывает Мартин Зеель: «медиафилософия, которая не имеет собственного объекта, не может быть самостоятельной философской дисциплиной». Но тогда возникает вопрос: чем же она является? Зеель дает следующий ответ: «Она открывает новый “измененный взгляд ”, который в каждой области философии требует нового вида рефлексии».¹⁸ Вспомним выводы Лоренца Энгеля и Йозефа Фогля – «В качестве первой медиатеоретической аксиомы может выступать утверждение: никаких медиа не существует» и Сьюзен Бак-Морс – «Такого объекта, как медиа, не существует» или же, ослабив посылку, мы можем утверждать: «Медиа – это “слабый” объект». Реальность, которую представляют, которую создают и которую – как Вселенную – замыкают медиа, есть медиареальность – реальность, возникающая вместе с развитием новых технологий. В этих условиях философия, которая пытается быть адекватной возникшей ситуации, продумывающей ее метафизические следствия, есть медиафилософия.

Таким образом, не сами по себе внеположные человеку медиа являются предметом медиафилософии, а та формирующаяся медиареальность, в равной мере относящаяся и к человеку, и к обществу и природе – не это ли является ответом на вопрос: отчего в гуманитарных науках с такой легкостью традиционные предметы исследования тематизируются с приставкой медиа – медиареальность, медиакультура, медиатекст, медианасилие и т. д.?

Подведем итог: предметом медиафилософии является реальность, которая предстает в виде медиареальности.

Литература

1. Больц Н. Азбука медиа (пер. с нем. Л. Ионин, А. Черных). М.: Европа, 2011.

2. Дебрэ Р. Введение в медиологию / пер. с фр. Б. Скуратова. М.: Праксис, 2010. 368 с.

3. Кампер Д. Двуликий Янус медиа // Кампер Д. Тело. Насилие. Боль. СПб.: Изд-во РХГА, 2010. С. 5–29.

4. Киттлер Ф. Оптические медиа: Берлинские лекции 1999 г. М.: Логос; Гнозис, 2009.

5. Луман Н. Реальность массмедиа. М.: Праксис, 2005.

6. Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.: Жуковский; Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2003.

7. Медиа. Введение: учебник для вузов / Под ред. А. Бриггза, П. Кобли; пер. с англ. 2-е изд. М., 2005.

8. Hartmann F. Cyber.Philosophy. Wien: Passagen-Verlag. 1996.

9. Margreiter R. Medienphilosophie. Eine Einführung. Berlin: Parerga Verl., 2007.

10. Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung eines Begriffs. Frankfurt am Main, 2003.

11. Was ist Medienphilosophie? Stellungnahmen von Sybille Krämer, Dieter Mersch und Mattias Vogel // Information Philosophie. 2006, № 1.

В. В. Савчук

Методы медиафилософии

Если задать вполне правомерный вопрос о специфике методов и принципах исследования медиафилософии, то ответ будет и легким, и трудным одновременно. Во-первых, медиафилософия есть философская, а следовательно, спекулятивная дисциплина с присущими ей философскими основаниями и посылками, посему она «должна соответствовать стандартам современной философии» (Матиус Фогель) или быть «новым движением современной философии» (Дитер Мерш).¹⁹ Медиафилософия использует все те методы, которыми пользуется легитимная философия чего-то: культуры, политики, права, образования, науки и техники, эстетики и т. д.

Существуют подходы к анализу медиареальности, среди которых можно выделить базисные: поструктурализм и структурализм, теорию языковых игр, семиотическую теорию медиа ( Р. Барт, Ж. Берже, К. Метц), неомарксизм, теории культурной критики и психоанализа, феноменологии и «поэтического мышления» Хайдеггера. Существующая конкуренция методов анализа существа новых медиа благотворно влияет на становление медиадискурса. Йозеф Раушер в свое время (по меркам быстроменяющихся медиа, уже историческое время) указывал на то, что усилия для понимания феномена «медиа» предпринимаются «прежде всего в феноменологическом направлении. И это обосновано, поскольку ни одна философская школа не может похвастаться, что долго занималась медиа, как феноменологическая, и ее последователи, будь то в форме анализа дискурса, деконструкции или системной теории». Раушер ратует за объединение на базе медиафилософии всего дискурса о теле, о перформативности, культурологических теорий и медиапрактики. Особенно важным он считает медиаискусство, которое «оказывается на стыке между эстетической и медиафилософской рефлексией».²⁰

Медиареальность не дается инструментальному подходу, поскольку самый изощренный инструмент есть воплощение инструментальности того, чем берется нечто: и здесь неважно раскаленная ли это заготовка, берущаяся огромными щипцами; сверхтонкий пинцет микрохирурга, захватывающий нерв; методы психоанализа, позволяющие работать с невротическими состояниями пациента; все они – производные того инструментария, который схватывает и удерживает свой объект. Но что может взять инструмент, если его предмет всеобщность? Инструмент не может схватить суть своей инструментальности, ибо инструментальный подход ограничен.

Иллюстрацией может послужить инсталляция Тора Берресена «Убийство топором» (2011).²¹ В ней весьма наглядно продемонстрировано, что получается, если мы одним инструментом постигаем другой, и какая картина предстанет в итоге перед нами. «Познанное» средство теряет не только эффективность воздействия, но саму способность воздействовать.

Фото Ольги Козакевич

Проблеме специфики методов медиафилософии была посвящена конференция «Медиафилософия III. Принципы и способы анализа медиареальности» (СПбГ У., 2009). В докладах, предлагались различные варианты анализа медиареальности: констатировалось, что медиареальность не схватывается, поскольку она есть «ускользающая реальность медиа» (Д. Ю. Сивков), что адекватный метод ее постижения апофатический, поскольку «божественное, сущностное или субмедиальное оказываются равным образом невыразимы» (С. Б. Никонова). Их позиция сближается с уже приведенной точкой зрения Лоренца Энгеля, Йозефа Фогля и Сьюзен Бак-Морс о том, что «никаких медиа не существует» или «такого объекта, как медиа, не существует». Впрочем, эта позиция имеет своих предшественников, любое исходное онтологическое понятие «не существует», как не существует Дао, Бытие, Бог, язык, медиа. Они берутся косвенно – по эпифеноменам, по следствиям и проявляниям, поэтому «философия языка не в состоянии обнаружить язык – так же, как и философия медиа не может обнаружить медиа».²² Медиафилософия ищет не строгих дифиниций медиа, но условия для объяснения того, как нечто может быть в качестве медиа, когда и каким образом.

К этому ряду констатации – трудности познания медиареальности и близким к ним артефактам – примыкает точка зрения И. Ю. Алексеевой и А. Ю. Сидорова, которые полагают, что информационно-коммуникационные технологии и ими порождаемое информационное общество предлагается осмысливать с позиций философско-антропологического и социально-философкого подходов. Но выполнив все условия, авторы приходят к неутешительному заключению, что эта задача является «сложной, трудоемкой, а в полной мере, как правило, невыполнимой».²³ И все же ряд авторов полагает, что приемлемыми и эффективными методами являются «модели генеративного типа» (Т. Б. Кудряшова), «интермедиальное цитирование» (А. Г. Пастухов), «визуальный метод» (И. Чудовская-Кандыба) или, наконец, медиапространство может быть схвачено лишь апофатически (С. Б. Никонова).²⁴

Кроме того, с той же неотвратимостью встает вопрос о собственных медиафилософских методах, обусловленных спецификой решаемых ею задач, которые ставит перед собой новая дисциплина. Свою разрешающую способность методы медиафилософии доказывают тем, что дают результаты, которые не получить с позиций существовавших дисциплин, будь-то социология, психология, теория искусства или теория коммуникации в отдельности. Иллюстрацией сказанного может послужить книга известного медиаисторика Вернера Фаульштиха «Культура порнографии», краткое введение в которую составляет 301 страницу.²⁵ Подход к порнографии, а в особенности к порнофильмам, как виду медиа, позволяет автору вне неизбежно оценочных суждений эстетики, – а в нашем случае уместнее сказать господствующих осуждений, – всесторонне рассмотреть феномен порнографии: факторы обусловившие ее появление, ее долгую историю существования, функции ею выполняемые, ее собственную эстетику. Фаульштих скандально, с точки зрения классической эстетики, рассматривает порнографию в качестве феномена культуры. Зафиксирую, что после впечатляющих успехов культурантропологов, этнологов, медиологов ХХ века мы с большей толерантностью относимся к маргинальным сообществам и неконвенциональным способам самореализации и получения удовольствий. Порнография, таким образом, полноправно относится к культуре в том же ключе, что и субкультура панков, амазонских каннибалов или фанатов ретро-автомобилей. Такой подход позволяет анализировать культуру во всех формах ее проявления. Примиряет – не значит, оправдывает (поскольку вскрывает причины появления и упорного воспроизводства феномена порнографии в культуре), но дает возможность видеть альтернативу, возможность выбора, вынимает на свет Божий – свет рефлексии и анализа, свет сознательного отношения к ней, повышает адекватность политики в данной культуре, в данной местности, в данном городе. В идеализме всегда есть нежелание знать и нетерпимость к иному. По этой причине незаинтересованная аналитическая работа медиааналитика подобна консервному ножу, вспарывающего как глянцевость любого медиа, так и иллюзии и предубеждения ничего-не-желающего-знать и видеть «образованного человека». Изнанка привычного обнажает конструкции красоты, приличия, знаков престижа и норм поведения.

Вместе с этим открывается возможность заявить свой подход к уже устоявшимся предметным областям медиарефлексии: медиатеория, теория коммуникации, теория знака, философии языка, этика и т. д. Если исходить из выдвигаемого нами основного тезиса: «Медиа не вне нас, медиа – внутри нас» и строго придерживаться его, то это приведет к неизбежной трансформации философской проблематики под углом зрения медиа.

Литература

1. Антология медиафилософии / Ред.-сост. В. В. Савчук. СПб: Изд-во РХГА, 2013.

2. Больц Н. Азбука медиа / Пер. с нем. Л. Ионин, А. Черных. М.: Европа, 2011.

3. Дебрэ Р. Введение в медиологию / Пер. с фр. Б. Скуратова. М.: Праксис, 2010. 368 с.

4. Кампер Д. Двуликий Янус медиа // Кампер Д. Тело. Насилие. Боль. СПб.: Изд-во РХГА, 2010. С. 5–29.

5. Киттлер Ф. Оптические медиа: Берлинские лекции 1999 г. М.: Логос; Гнозис, 2009.

6. Луман Н. Реальность массмедиа. М.: Праксис, 2005.

7. Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.: Жуковский; Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2003.

8. Медиафилософия I. Основные проблемы и понятия / Под. ред. В. В. Савчука. СПб: Изд-во С.-Петерб. филос. общ-ва, 2008.

9. Hartmann F. Cyber.Philosophy. Wien: Passagen-Verlag, 1996.

10. Margreiter R. Medienphilosophie. Eine Einführung. Berlin: Parerga Verl., 2007.

11. Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung eines Begriffs. Frankfurt am Main, 2003.

12. Was ist Medienphilosophie? Stellungnahmen von Sybille Krämer, Dieter Mersch und Mattias Vogel // Information Philosophie. 2006, № 1.

В. В. Савчук

Медиааналитика

1. Язык, среда, арена, стихия медиа. Медиа-информационный поток, ставший для нас столь же необходимой средой выживания, как и вода для земноводных, ставит перед нами вопрос о том, как сохранить информационную, и, как следствие, мотивационную и политическую суверенность, сохраняя вместе с тем «твердые» основания для рефлексии. Будем исходить из трех принципиальных положений, которые необходимо иметь в виду прежде всякого медиаанализа. Во-первых, тезис М. Маклюэна: медиа (окружающая медиасреда в целом, специфическая «тварная» и функциональная медиареальность, медиапространство как новый вид социального пространства) – это не просто техническое средство, которым мы пользуемся. В отличие от инструмента и орудия, медиа подобно всякому «языку» коммуникации (включая такие древние формы медиации как жест, дар, деньги или циркулирующие и коммуницирующие внутри организма жидкости) «нагружают» сам контент нашего послания, поскольку и содержат в себе «генетический код» всякого содержания и определяют сами коммуникативные модели, образцы социальной связности. Медиа как код вписано или «вшито» во всякое сообщение. Во-вторых, медиа, как всякая новая технология, оказывают обратное воздействие на своего творца, то есть определяют восприятие, становятся самой средой нашего чувствования, мышления, реагирования. И, в-третьих, воздействие медиа состоит в коллективизации воображения человека, в создании универсального жизненного пространства, за которое неизбежно ведется война, будь то Гоббсовская «война всех против всех», будь то «справедливая война» за равенство прав и суверенность волеизъявления. Наше жизненное пространство стало виртуально-социальным («глобальная деревня» Маклюэна или коммуна, но не на основе сопричастности общим символическим ценностям, а на основе общей арены). В этом, с одной стороны, объединяющий потенциал медиа, их ресурс солидаризации, а с другой стороны, неизбежная агональность медиакоммуникации.²⁶

Таким образом, медиа образуют и язык, и среду коммуникации, и арену противоборства, поэтому аналитика медиа столь же сложна, сколь сложен процесс самопознания: как невозможно изъять кровь из организма или содрать кожу, не повредив целостности, так и медиаанализ предполагает «включенное» или даже сопричастное наблюдение. Способы медиаанализа основанием имеют не столько методы, заимствуемые из традиционных дисциплин – логики и риторики, социологии и политологии, психологии и психоанализа, семиотики и анализа военно-политической обстановки, сколько традиционные философские процедуры рефлексии.

Если обратиться к четырем причинам Аристотеля, то целевая причина снимает вопрос об истинности медиапослания, заменяя его вопросом «К чему ведет это сообщение – к благу, к согласию, к дестабилизации и пр.?». Формальная причина обнаруживает логические и семиотические ошибки, что является необходимым компонентом медиаанализа. Материальная причина требует выявить свойства медиасреды, влияющие на содержание медиапослания и предопределяющие его оценку: выбор времени и контекста для сообщения, выбор стиля в подаче сообщения, вербальных и визуальных оформлений. Здесь же назовем эстетический момент, воздействующий на потребителя: каким медиа-эффектом достигается наиболее сильное (покоряющее) воздействие. И действующая причина (движущее начало) предполагает анализ скрытых или явных противостояний (противоборств), акторов конкурентной борьбы, выявление их мотивов и интересов, распознавание политического расчета, «военных и дипломатических хитростей», в том числе, дезинформации или троллинга. (Здесь уместно вспомнить софистов).

Медиастихия, превышающая и силы отдельного человека, и мощь сообщества, по точной характеристике медиатеоеретика Ф. Киттлера, являет собой «воплощенное бессмертие»: «общее сетевое пространство онлайн, единственная доступная нам сегодня форма бессмертия, протоверсией которого было пространство Блицкрига. Блицкриг – как технически совершенная противоположность затяжной войне, – это блеск технического совершенства, это раскинутая информационно-орудийная сеть, которая точно держит ограниченное, но жизненно важное для себя пространство». И стихия эта не управляется ни локальными государственно-гражданскими, ни международными законами, можно только надеяться на его обустройство по «праву всемирного медиа-гражданства» (jus cosmopoliticum, если следовать тезисам учения Канта «К вечному миру»), которое должно функционировать в идеях законности и универсальной справедливости, т. е. формальной легитимности и общего блага. Но так же как перед лицом бесконечного и бессмертного Бога, выступающего как Провидение всего лишь условием возможности «вечного мира», важным становится индивидуальное усилие. В понятие общего блага уже включена способность (и всемерное развитие этой способности) сделать индивидуальный моральный выбор – разделить медиапоток и создать мосты.

Итак, собственно медиаанализ определяется следующими моментами. Мы должны быть скептичны, проверять на достоверность факты доступными нам способами и методами. Но там, где положен предел нашей 1) аналитической возможности (фальсифицировать логически неправильное) и 2) возможности фактически удостовериться (исключить фактически ложное), там остается еще 3) возможность вынести моральное суждение: к добру или к злу. И кроме этих трех вполне неоднозначных моментов, есть еще 4) суждение вкуса, которое может в чрезвычайных случаях быть хоть и эфемерной, но опорой.

2. Медиафеномены. Итак, в медиапространстве мы имеем дело всего лишь с социальными феноменами, и как таковые они и должны прочитываться; а в медиасреде как новом виде социального пространства по-прежнему действуют все установленные социальные закономерности, применимы категории социологических дисциплин. Медиа-феномены могут участвовать в политике как квазиобъекты, и тогда они становятся ее инструментом; например, «информационный пузырь» может отвлекать публичное внимание от действительно значимых событий. Медиафеномены могут выполнять роль ритуалов, компенсирующих или стабилизирующих, но также и опосредующих праздник, скорбь, потерю. Например, парады, транслируемые и подготавливаемые массовой пропагандой, вполне функциональны и имеют значимый социальный эффект; ток-шоу и баттлы, «сливающие» агрессию, компенсирующие разрушительные настроения и взаимные несогласия. Как и во всяком ритуале или элементе политической игры в медиафеномене нет размерности «истинности», но они как феномены общественной и культурной жизни подлежат изучению методами социальной и культурной антропологии, социологии, т. е. в терминах дара и обмена, жертвы и праздничного обращения ролей. Медиапространство выступает как среда социального взаимодействия и вместе с тем как средство разворачивания коммуникации, учреждения культурных практик. Как всякое новое средство и новая форма, медиа обогащают наши представления, расширяют наш горизонт социального, но тем не менее не должны быть переоценены в качестве источника некоммуникативной достоверности или источника знаний, больших чем обыденное мнение, господствующее во всяком пространстве социального взаимодействия, будь то рынок, театр, площадь и улица. Однако мы можем задаться вопросом, при каких условиях медиа могут обретать онтологический или эпистемологический вес, не давая при этом ответов на вопросы о том, что это из себя представляет и как это возможно? Но медиааналитика вполне способна дать ответ на четвертый кантовский вопрос «Что такое человек?», поскольку мы, включаясь в режим коммуникативной практики, заданный медиа, задаемся вопросом «Кто говорит?». Этот вопрос состоит в установлении актора, анонимной персоны, говорящей маски, вступившей на игровое поле медиа. Отвечая на этот вопрос, есть надежда найти объяснение выбора языка, стиля, содержания (контента) послания, сформулировать условия рамочной конструкции и референтной группы послания. Однако все усилия декодирования не становятся снятием, выявлением того, что скрывается под маской, поскольку к «текучим» медиа не применим ни номотетический, ни идеографический подход, а скорее прецедентный. Актор остается актором, и в этом есть своеобразие медиапространства, сохраняющего анонимность как некую приватную собственность действующего медиаперсонажа и составную часть текущего медиасценария.

Итак, в процессе медиааналитики не обойтись без отчетливой рефлексивной позиции, являющейся условием сдерживания медиапотока и удержания надежных ориентиров: подобно тому, как необходимо «познать себя», прежде чем заниматься познанием и рассуждением о химерах,²⁷ прежде чем принять участие в качестве полноценного игрока и актора информационного поля.

3. Рациональна ли медиареальность? Медиатехнологии, в отличие от предыдущих форм коммуникации, всевластны, подобно кантовскому всеобщему закону, однако не добровольно принятому, а негласно и исподволь завоевавшему мир и учредившему на своих основаниях виртуально-социальный порядок. То, что так долго искала философия как всеобщее и универсальное, наконец, свершилось благодаря глобальности медиа, но ирония в том, что не на основе всеобщего согласия, а на общем поле раздора, противоборства, баттла, которым является медиапространство. В основе медиарациональности лежит иной тип власти: не частная власть языка, не ограниченная пределами государства власть институтов, не международное право (и даже не власть монополий или власть капитала), но власть, подобная неумолимой динамике животворящих культурных токов, – воды и крови. И эта универсальная власть задает особый тип рациональности: не на основе всеобщей истины, всеобщего метода или универсальной процедуры, а на основе новых властных отношений, нового вида социальности (например, отличие рэп-культуры с ее баттлами от архаических форм противоборства состоит в том, что это не силовое противостояние, но противостояние на основе протестного потенциала, авангардного слома на уровне языка и концептуалистского шока, на уровне смысла). В мире, в котором нет единой меры справедливости и критериев истинности, все еще остается протест против социальных установлений.

Итак, медиарациональность, на наш взгляд, определяется а) сквозной конвенциональностью, которая в значительной мере формируется программной оболочкой; б) комфортом и потреблением на любом уровне, прежде всего потреблением зрелищ, спектаклей, игр; в) амбивалентной социальной связностью: общностью и универсальностью единого коммуникативного поля как своеобразной ценностью, с одной стороны, а с другой – агональностью коммуникативных практик, развертывающихся на этом театре коммуникации.

Литература

1. Больц Н. Азбука медиа / Пер. с нем. Л. Ионин, А. Черных. М.: Европа, 2011.

2. Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.: Жуковский; Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2003.

3. Медиафилософия V. Способы анализа медиареальности / Под ред. В. В. Савчука, М. А. Степанова. СПб.: СПбФО, 2010.

4. Медиа: между магией и технологией / Под ред. Н. Сосна, К. Федоровой. М.; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2014.

Г. Р. Хайдарова

Язык медиафилософии

Современная философия находится не на уровне медиа. Впрочем, исторически философия всегда избегала чистоты образа себя, прибегая то к фигуре законодателя или учителя жизни, то теологии, науки, идеологии, литературы, поэзии. Самоосуществление чистой мысли, как и абсолютный отказ от тела, – чистая утопия. И какие бы иллюзии современная философия не питала, дезавуируя субъект, как бы не преодолевала его активность, какие бы кавычки не ставила при словосочетании господство над природой, она все же не оставляла надежды на полноту присутствия и встречу в просвете языка, поэзии или образа с Бытием. Но хитрость глобальных медиа в том, что в просвете медиа мы встречаемся с медиа. Убрав занавес новых медиа, мы обнаруживаем задник менее новых, убрав последние, мы обнаруживаем еще более старые, традиционные, архаические. Подобно тому как, разбив зеркало идентификации, человек обнаруживает зеркало предшествующей эпохи, разбив и его, он все равно оказывался перед более старым зеркалом. И нельзя разбить его окончательно, выйти в дозеркальную эпоху, поскольку мы утратим образ, который собирает меня. По этой логике отказываясь от медиа, человек вместе с последним медиа уничтожает условия своего существования. Подлинность, непосредственность, присутствие, амедиальность предстают в качестве недостижимого идеала (утопии) или мечты.²⁸ Иллюстрацией этого может послужить фильм «Матрица», в котором есть образы осыпающихся и исчезающих за нижней линией экрана удручающе-монотонных и одновременно легковесных знаков, программирующих жизнь, внизу же, надо думать, оппозицией им (в глубине Земли), – Сион с его старыми лязгающими железными машинами, поддерживающими жизнь повстанцев. Оппозиции верха и низа, легкости и тяжести, иллюзии и подлинности, виртуальной и «реальной» жизни имплицитно сохраняются.

Равно и в перспективе будущего. Ибо каждая пребывающая тотальность (будь то зеркало или медиа) инициирует поиск новой иллюзии естественности, то есть обретения подлинного мира, нового механизма самоидентификации. Настоящее всегда чревато преувеличением естественности. Деконструкция настоящего не производит настоящее, которое в настоящем есть плод иллюзии. Настоящее производится в практическом решении и идеологическом оформлении актуальных проблем выживания.

Казалось бы, согласившись с новой формой обусловленности: языком, который говорит мной, образом, который видит мной, согласившись с Мерло-Понти, легко сделать следующий шаг: некто во мне воспринимает, воспринимает медиа. Признание их всеобщей априорной инстанцией моего опыта воплощает мечту Сореля-Беньямина-Деррида об обретении неподсудной (поскольку неперсонифицированной) инстанции судить мои желания, мотивы, механизмы формирования вины, стремления к любви и власти. Как только настоящее обретает качество неподлинности и, следовательно, несвободы, тогда же пробуждается желание обретения новой подлинности, новой естественности, нового мифа. Каждая же новая всеобщность манифестирует себя в новой интонации, поиском языка, способного описать очередной приступ реальности.

Стремительно меняются не только конфигурация технических устройств, но и существо понимания медиа, востребовавшее поиск адекватного языка описания медиареальности. В развернувшейся к читателям шеренге книг, статей, манифестов и интервью мы видим острую полемику, характерную для новой предметной области. Здесь же обнаруживаются и приметы нового языка, признаки которого встречаются сразу же, если обратиться к свидетельствам употребления разнообразных понятий для обозначения новой дисциплины: коммуникология (В. Флюссер), медиофилософия (И. П. Смирнов), философия медиа-теории (А. Рёслер, Б. Штайгер), интермедиальность (Й. Хельбиг), теория медиа (Фр. Хартман), медиология ( Р. Дебрэ),²⁹ субмедиальность (Б. Гройс), медиарефлексия (Д. Мерш). Все они так или иначе фиксируют мета-уровень исследования медиа или, что более соответствует истине, меди-ареальности как эпифеномена медиа. Вопросы начинаются уже с написания основополагающего термина «медиа».³⁰ Так И. П. Смирнов, подчеркивая его иностранность, пишет его в русских текстах латиницей;³¹ Л. А. Стародубцева использует дефис в написании медиапроизводных: медиа-коммуникация, медиа-философ;³² О. В. Никифоров, переводя Франка Хартмана, употребляет в написании множественное число «медии»,³³ нередко у различных авторов встречается склонение термина «медиа» – медиа, медиа и проч. Мы же полагаем, что вобрав в себя весь спектр современных значений – СМИ, массмедиа, средства связи и коммуникации, новые медиа, цифровые и экранные технологии, – термин «медиа» обрел статус концепта, в связи с чем, представляется адекватным использовать неизменную форму – «медиа», подобно тому, как мы пишем «массмедиа», «Деррида», «метро». Другой пример – тандем переводчиков Л. Ионин и А. Черных, сталкиваясь с трудностями перевода медиафилософской лексики, предлагают следующий вариант: «За дигитализацией следует осетевление»³⁴ Чутье языка спотыкается о, казалось бы, нежизнеспособный неологизм, подобный термину «нонспектакулярность», который активно внедрялся ангажированными постструктурализмом кураторами и критиками актуального искусства, но тихо «сошедший на нет» в силу тотальной инородности строю русского языка и трудновыговариваемости, подобно понятиям де- и ретерриторизации. «Осетевление» – термин, на первый взгляд, столь же неудобоварим и чужд русскому языку, но на второй – переводчики, видимо, правы, использовав кальку немецкого языка Vernetzung, – синонима английского термина Networking – поскольку лучшего, адекватно передающего смысл процесса распространения Сетей в обществе и вовлечения в нее все большего количества людей, что в свою очередь ведет к трансформации реальности в медиареальность, я не нашел. (И не только я. Ибо, задав вопрос на Летней школе по медиафилософии:³⁵ «Как можно было бы иначе “удобоваримее” перевести это понятие?», не получил лучшего варианта. И преподаватели, и студенты школы, вынуждены были констатировать, что лучшего перевода они не видят.) В качестве философского понятия он наследует смысл термина «опредмечивание», как и в традиции парности категориальной разметки сущего требуется признать легитимным термин «рассетевление» по аналогии с «распредмечиванием».

Впрочем, терминологические издержки и разночтения указывают на начальную стадию формирования любой дисциплины, и медиа-философия не исключение. Начало нового направления заявляет о себе манифестами, тезисами и вопросами, призывая к дискуссии.³⁶ Так было в эпоху буржуазных революций, авангарда, постмодернизма и новой архаики. По этой же схеме идет становление дискурса медиа-философии, ее прямым следствием является кристаллизация когорты общепризнанных корифеев или основателей дискурсивности, на которых принято ссылаться. Сигналы интереса к философским проблемам медиа, идущие из различных регионов гуманитарного и естественнонаучного знания, а также искусства, политики и повседневной жизни – еще одно свидетельство своевременности и настоятельности рассматриваемых проблем.

В актуальной лексике (о чем говорилось ранее), пытающейся схватить своеобразие медиареальности, формируется язык медиа-философии. Как и всякому начинанию, ему присуще критическое отношение к устоявшейся традиции. На фоне эмпирического крена англосакского подхода к медиа и их производным немецкоязычное направление выказывает притязание на метафизический план медиа-философского анализа.³⁷ Исходя же из перспективы исторической науки, филологии, теории коммуникации, философии науки и техники, теоретиков медиа и искусствоведов можно отметить рост кристаллизации языка, описывающего ту или иную культурную ситуации, исходя из медиа и через медиа. Ярким примером обретения своеобразия языка медиарефлексии являются берлинские лекции Фридриха Киттлера, замечательно переведенные на русский язык Олегом Никифоровым и Борисом Скуратовым.³⁸

Формирование соответствующего специфике предмета и духу времени понятийного аппарата – дело не простое. В отечественном контексте следует указать и на развитый язык жанра научной фантастики, и на пионерские работы отечественных ученых, продумывающих условия создания искусственного интеллекта, и на арт-критическую лексику медиа-арта – все вместе дают язык описания качественно новой ступени реальности – медиареальности. Собственный язык – стадия зрелости. Выработка концептов, описывающих стадию зрелости предмета, – стадия зрелости его рефлексии. При этом речь идет о различии собственного языка выражения и о рефлексии нового способа выражения. Так, к примеру, фотография далеко не сразу обрела свой собственный язык, а цифровая находит его в настоящее время. Концептуализация ее стадий существенно запаздывала. Тем же чином определяется эмпирический и рефлексивный язык медиафилософии, т. е. язык аналитики лишь только обретает свои контуры. Он заявляет о себе тогда, когда человек не только пользуется медиасредствами для общения и работы, не замечая их, но когда не только замечает их, но и отслеживает следы, которые они оставляют на его индивидуальном и коллективном теле. Этот язык формируется тогда, когда мы пытаемся говорить о том, как медиа воспринимают мной, как они видят и говорят мной, как они, наконец, отстаивают свои интересы внутри меня. И это уже далеко не радикальная постановка вопроса, скорее, докучливая реальность нашего повседневного опыта. Принятие этих положений как методологических установок дает средство вскрыть, словно консервным ножом, прочную поверхность очевидности и обнажить ее конструкцию и способ воспроизводимости. Соположение в акте рефлексии полюсов медиареальности, отметающей деление внутреннего и внешнего, спекулятивного и практического, последовательного и перформативного, требует не только соразмышления с досократиками, со всей историей философии, но и напряжения всего тела, всех его качеств, определяющих гносеологическую активность, направленную как вовне, так и на себя. Язык медиафилософии пребывает в перманентном сопротивлении чистоте состояния: чистой спекуляции, естественной установке, холодной отрешенности и столь же безоглядной вовлеченности. Самоотчет аналитика, рискнувшего говорить на языке медиафилософии имеет смысл лишь в том случае, когда клиническая картина воздействий на его телесность совпадает со следами воздействий на телесность других. Если же это случается, тогда рождается язык, интонация которого слышна поверх тем и сюжетов.

Язык медиафилософии не менее точен, чем язык любой другой дисциплины. Он не может быть произвольным. Наличие важных исходных концептов не может ситуативно, в угоду случая, отвергаться. Следствия из посылок выводятся столь же строго, как из любых логически строгих высказываний. Так, следуя тезису «все есть медиа», полагать синонимами виртуальную реальность и медиареальность предосудительно. У виртуальной реальности есть противоположность – невиртуальная реальность, т. е. реальность реальная, а медиареальность внутренне нерасчленима. Она и есть то, что принято называть реальностью. Так, полагать, что человек лишь использует медиа – значит, оставаться в позиции теории медиа, поскольку медиафилософский подход предполагает тождество действия и противодействия: медиа в той же мере используется нами, в какой мы используемся медиа. Медиа внутри нас.

Тем не менее трудно обойти вниманием моменты, которые объединяют становление языка медиафилософии с эволюцией философского дискурса в ХХ веке, стремящегося к большей компактности сообщения и эссеистичности. В европейской традиции ее начало положил Георг Зиммель, совершивший поворот метафизической традиции к конкретным предметам, рассуждая о приключении ли, о мосте или о двери, что в итоге определило, по мнению Ю. Хабермаса, эволюцию стиля философии, «реабилитировав форму научного эссе».³⁹ Тезис «философ как художник» не кажется уже столь невероятным, как это было еще в середине ХХ века. Следует добавить, что любовь-вражда философии и литературы, обнажившая свои крайние формы в ХХ веке, привела к ситуации, когда, с одной стороны, философия стремится к оперативности художественной рефлексии, ясности и прозрачности языка, к компактности и наглядности высказывания (и здесь примером служит М. Хайдеггер, который, хотя и слыл затворником, предаваясь «онтологическим играм пастухов» (П. Слотердайк), однако же был новатором в обращении к поэтическим строкам Гельдерлина и к эссе Э. Юнгера «Рабочий», и к конкретной картине «Натюрморт со старыми башмаками» Ван Гога, и к малой форме – статья, письмо другу, разговор, лекция (из более чем 80-томного собрания его сочинений на сегодняшний день, – у него лишь одна книга), наконец, к поэме,⁴⁰ с другой – в искусстве и литературе растет вес концептуальности и самореферентности, вследствие чего популярность обрел жанр non-fiction,⁴¹ эссе, дневник, очерк, обращающийся к описанию реальной, а не вымышленной жизни. Отказ от иерархий, высокого и низкого, философии и литературы, литературы и критического текста, эссе – прежде жанра второстепенного – общее место. Вот характерное мнение, Варвары Бабицкой, приводимое Анатолием Барзахом в его информативной статье, посвященной появлению нового жанра словесности: «Разделение литературы на фикшн и нон-фикшн уже практически можно считать атавистической условностью».⁴²

Своеобразие подхода философа-медиааналитика проявляется в результате объединения двух противоположных установок: описать реальность медиа, какой она является сама по себе (и в этом ее неизбывная спекулятивность) и, исподволь, высказать о ней свое мнение (эссеистическая составляющая). Его подход метафизичен, поскольку он не может обойтись без идеи реальности, представшей после медиального поворота медиареальностью, равно как и избежать анализа конкретных механизмов формирования ее конкретных фрагментов.⁴³ Стоит ли говорить, что исследователь, намеревающийся что-то сказать, не может занять позицию вне этой реальности. Он вовлечен и обличен в заинтересованном намерении понять ее изнутри.

Итак, язык медиафилософии в его лучших проявлениях чужд наукообразию, заискивающей перед стандартами естественных наук, философии науки и техники, избегает он и поиска абсолютных вне места и времени истин медиа. Полагая под последним видом интерпретации способ проявления и осуществления власти, вид связи со своим сообществом. Используя формулу Делеза, выведенную им при анализе кино: «Концепты, которые философия предлагает кино, должны быть специфическими, то есть они должны соответствовать только кино»,⁴⁴ скажем, концепты медиафилософии не заимствуются в чистом виде ни из философии, ни из теории искусства, ни из теории коммуникации. Язык медиафилософии «холоден» и отстранен на фоне «горячих» этических и эстетических оценок и «горяч», эмоционален и личностно заинтересован в сравнении с интонацией, с какой пристало говорить трансцендентальному субъекту или естествоиспытателю. Таковыми качествами, кстати сказать, обладает стиль письма В. Фаульштиха, Ф. Киттлера, Н. Больца. Поиск своего стиля, своей собственной, узнаваемой интонации, – одна из стратегических задач становления дисциплины.

Литература

1. Антология медиафилософии / Ред.-сост. В. В. Савчук. СПб: Изд-во РХГА, 2013.

2. Медиафилософия IХ. Языки медиафилософии / Под ред. В. В. Савчука. СПб.: Изд-во РХГА, 2013. 296 c.

3. Bahr H.-D. Medien und Philosophie. Eine Problemskizze in 14 Thesen // Konfigurationen. Zwischen Kunst und Medien / Hrsg. S. Schade, G. C. Tholen. München: Fink, 1999. S. 50–68.

4. Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs / Hrsg. S. Münker, A. Roesler, M. Sandbothe. Frankfurt am Main, 2003.

В. В. Савчук

Медиарациональность

Вопрос о природе медиа уже сам по себе содержит указание на специфическую стратегию рациональности, связанную с фактором трансформации медиасубъекта, а также с уточнением самих задач рациональности в контексте медиапроблематики. Медиа содержат в своем основании переход, располагаясь не внутри и не снаружи «субъекта» познания, переопределяя исходные точки отсчета обращения с вещами.

Ratio происходит от латинского глагола reor, что означает «полагать вещи в их определенности и рассчитываемости». В метафизике Декарта такое полагание проявляется в устанавливании ясности и отчетливости самого субъекта, что восходит к схоластическому certitudo. Такая позиция субъекта, согласно Хайдеггеру, связана с формированием установки на сущее, называемой стратегической. Распоряжение, господство, расчет и потребление вещей – все это принципиально определяет характер направленности рациональности как таковой.

Рациональность необходимо рассматривать в отношении четырех основных структурных моментов, а именно: преодоления стихийности, формирования управляемости, модернизации (демифологизации) и освобождения (в широком смысле слова). В отношении медиа рациональность предстает в следующем виде.

1. Преодоление стихийности самих медиа. Представляется, что содержание медиареальности чаще всего хаотично, так как оно обусловлено произвольным совмещением данных. Примером здесь могут служить новостные ленты в социальных сетях, объединяющие в себе бессвязные информационные потоки из несовместимых областей.

Кроме того, хаотический характер медиа обусловлен спецификой и объемом данных, превышающих возможности внимания и понимания со стороны человека и человечества. 24-часовое вещание веб-камер наблюдения во всем мире, к которому возвращаются лишь задним числом, при воспроизведении записи, – такая ситуация указывает на проблему исходной хаотизации медианаблюдения. Данная проблема зачастую решается за счет введения автоматических отслеживающих устройств и программ, что, с одной стороны, упрощает восприятие медиарельности, а с другой – лишь откладывает проблему, умножая слои медианаблюдения. Проблему хаотизации медиа пытаются решить за счет введения еще одних, дополнительных медиа. В данном отношении «мотивом» рациональности является противопоставление хаосу порядка, т. е. замена хаотического состояния медиа упорядоченными системами практик.

2. Формирование принципов управляемости медиа. Сама структура медиа, с одной стороны, служит делу коммуникации и управлению информацией, а с другой – медиа сами нуждаются в управлении, превышая в своем титаническом масштабе возможности господства прежнего типа. Данная проблема генетически связана с вопросом, рассмотренным выше. Потенциально бесконечный объем данных и характер медиареальности не только указывают на потребность упорядочивания с помощью логических структур, но и отсылают к вопросу о господстве нового типа, обоснованного в субъективности иного, неклассического типа, т. е. основанного в медиасубъективности.

3. Демифологизация медиареальности. Рациональность всегда служила «расколдовыванию мира» (Entzauberung der Welt Макса Вебера). Мы находим действие демифологизации еще у первых философов – атомы и пустота Демокрита, раскаленный камень вместо Солнца у Анаксагора и т. д. Однако, как это замечательно показано А. Ф. Лосевым, процесс преодоления мифа связан с созданием нового мифа на месте старого, что говорит о неизбежности мифологии. Более того, согласно Маршаллу Маклюэну, медиа сами по себе, благодаря своему захватывающему и целостному воздействию, являются мифом. В контексте медиа нам остается говорить лишь о степени и характере мифа, а не о последовательном его вытеснении. В конечном счете, речь, видимо, должна идти о своеобразной медиа-мифологии, где миф приводился бы к взвешенной форме за счет процесса «расколдовывания медиа» (Entzauberung der Medien), а, точнее, приводился бы к медиа предшествующих ступеней.

4. Интеллектуальное и психологическое освобождение от медиа. Являясь соотносимыми с самой структурой нашего присутствия, медиа захватывают наше существо гораздо глубже уровня психологической зависимости (интернет-зависимости, игровой зависимости, гаджето-мании и т. д.). Медиа «находят родство» с собой в наших структурах повседневности – в заботе, болтовне, любопытстве, рассеивании и т. д. Таким образом, мы входим не просто в близость с медиа, но и включаем их в способы бытия-в-мире. Медиа давно изменяют наши стратегии чувственности и рациональности, опосредуя по-новому саму человеческую природу. Осознанная медиа-необходимость (как и зависимость) может выражаться в медиафобии или в попытке бегства от медиа. Однако медиадиффузия делает невозможной попытку прямого освобождения от захваченности медиареальностью. Сегодня, пожалуй, можно говорить лишь о взвешенности медиасубъекта и стратегиях освобождения через медиа. Другими словами, освобождение возможно через создание различных метамедиальных процедур, а также через осмысление как таковое.

Кроме того, в контексте медиарациональности сам характер господства субъекта претерпевает серьезное изменение. Сегодня мы не имеем возможности говорить «человек и медиа», располагая понятия в конъюнкции. Уже нет человека вне медиа. Теперь становится ясным, что человек и медиа – это не две обособленные и соединенные величины, а скорее взаимопроникающие и взаимоопределяющие сферы наличия. Сам классический «субъект» располагал миром во вторую очередь, присоединяя объективность как сферу распоряжения, что замечательно раскрыто Хайдеггером в «Sein und Zeit» («Бытие и время»). Теперь же, в контексте так называемых современных медиа, «объективность» распоряжения начинает проникать в сферу «субъективного», размывая границу рациональности и определяя стратегии господства изнутри «субъекта». В сущности, само господство субъекта в сфере медиареальности становится проблематичным. Наиболее надежным поэтому становится господство не философского, а технического характера, а именно – господство программных кодов, серверов, ключей и т. д., а также, господство медиакапитала, PR-технологий и проч.

Кроме того, важнейшим проблемным аспектом в исследовании медиарациональности является вопрос о характере трансформации рациональности под воздействием медиа, а, точнее, действием изнутри самой рациональности. Однако такой подход при всей своей необходимости не вполне продуктивен. Проблема заключается в том, что рациональность уже трансформирована и трансформируется все дальше и дальше. Действительно, мы познаем медиа, а за ними – другие, более ранние медиа, а за теми – другие и т. д. Парадокс же заключается в обратном. За нынешними медиа следуют еще и поздние медиа, а за теми – будущие медиа и так до бесконечности. В конечном счете может оказаться, что в определенный момент на значительное время никто не сможет в принципе осмыслить медиа из-за накапливающегося отставания от будущего. Подобная судьба может преследовать и самих производителей революционно новых медиа. Из истории техники известны случаи совершенно невежественного распоряжения новшествами. Например, использование рентгеновского аппарата для подбора ботинок в обувных магазинах. Кто может гарантировать последовательную рациональность в сфере распоряжения новыми медиа в подобных обстоятельствах хаотизации?

Другой существенный вопрос в контексте медиарациональности – это вопрос о единстве. Не является ли медиасфера заменой единого для многого в смысле платоновского диалога «Парменид»? Единство разрозненных пространств, культур и сообществ в контексте современности обеспечивается надежнее не единством содержания, а единством сетевых протоколов, программного обеспечения, стратегическим расположением серверного оборудования и т. д.

Если попытаться частично использовать архитектонику первой критики Канта – «Критики чистого разума», задав вопрос о возможности медиарациональности, то следует отметить следующее. Возможность медиаопыта связана с вопросом об a priori как условии и соответствии формам чувственности. Как указывал Лиотар, в процессе информатизации всё, что не поддается переводу на новый язык, будет отброшено. В этой ситуации мы можем столкнуться с конвертированием самих a priori через медиа. Касательно же вопроса о «медиа-рассудке» отметим следующее. В контексте медиасферы мы имеем дело с тем, что можно было бы назвать гипер-синтезом медиа. Медиа способны соединять казалось бы, несоединимое, например разрозненное содержание социальных сетей (новостных лент и не только). Продуктивная способность воображения, которую необходимо отличать от эмпирической, в контексте медиа стремится к беспредельному синтезу практически ничем не ограниченного единства. Кажущаяся бессвязность медиасодержания указывает на самом деле на то, что бессвязное уже связалось в определенном единстве и представлено медиасубъекту почти в готовом виде. Медиарациональность в этом отношении предстает как рациональность по преимуществу. Следует подчеркнуть, что медиа рациональны в том числе еще и благодаря своему техническому, т. е. принципиально рациональному, происхождению и устройству.

В этом отношении в контексте медиа вопрос о пределах трансцендентального синтеза и антиномиях приобретает несколько иное измерение по сравнению с более ранней формой рациональности. С одной стороны, именно за счет того, что в случае медиарациональности мы имеем дело с «усиленым» синтезом, проблема антиномий может оказаться излишней. С другой стороны, проблематичность свободы в контексте медиа может даже возрастать. В конечном счете проблема медиарациональности ставит перед нами вопрос о переформатировании предпосылок субъективности. И значение этого вопроса, по всей видимости, будет только возрастать.

Литература

1. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

2. Маклюэн Г. М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.: Кучко-во поле, 2011.

3. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М., 2006.

4. Савчук В. В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб., 2013.

5. Кант И. Критика чистого разума, СПб.: Наука, 2008.

6. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994.

7. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max NiemerVerlag, 2006.

К. А. Ермилов

Истина и медиа

Современная философия медиа наследует многие традиционные философские проблемы, а вместе с ними и философские парадоксы. Классическая концепция истины, восходящая в конечном итоге к парменидовскому тезису о единстве бытия и мышления, видит в медиа, как и в любом посреднике, опасность разрыва и подмены, а это значит – опасность лжи и небытия. Вот почему один из первых аналитиков медиа, Платон, выстраивает свою философию как критический комментарий к тезису Парменида. Если бы не-сущее совершенно отсутствовало, не представлялось бы возможным сказать что-либо и о самом бытии, а значит невозможной была бы и истина. Тем самым Платон принимает необходимость медиума как позиции, предзаданной самой истиной, но тем острее встает для него вопрос об истинном медиуме, отличном от множества самозванцев и ловкачей, называющих себя софистами. Философ и софист, на самом деле, стоят в одной и той же позиции по отношению к истинному сущему, но смотрят они в разные стороны, и потому необходимо быть предельно внимательным к тем инструментам исследования и убеждения, которые они используют, чтобы знать, какие из них ведут нас к познанию, а какие уводят в сторону от него. Только рапсод, подобный Иону, философ-майевтик, влюбленный или политик могут считаться демиургами, подлинными медиумами, обращающими наш взгляд от вещественной стороны слов и дел к их вечному прообразу. Кстати будет заметить, что сам Платон не появляется ни в одном из своих диалогов, не говорит ни слова от первого лица, предпочитая, по-видимому, быть медиумом других медиумов – Сократа, Чужеземца, Тимея, Крития.

Речь медиума, как, например, вдохновенная вторая речь Сократа из «Федра», обращена к душе слушающего, но она не просто передает сообщение. Она сама и есть сообщение, поскольку устроена как душа и сообщает иной душе тот порядок, которым эта душа должна обладать, хотя, возможно, все еще остается в плену призраков. Посредством медиума истина сообщается именно в том смысле, что она упорядочивает, устраивает космос и полис, собирает множество в единство согласно благу, т. е. согласно внутренней природе каждого. Однако этот порядок хрупок и одним из признаков его нарушения как раз и являются самозванные медиумы, такие как тираны или поэты-подражатели в «Государстве», софисты и риторы, которые предпочитают созерцанию истины ублажение чувств, прямому управлению – интриги, вдохновенной речи – уклончивое и молчаливое письмо. В отличие от речи письмо не столько обращает нас к отцу всякой истины, сколько, напротив, рассеивает свет истины в двусмысленном и призрачном мире чувств и мнений. Тема письма и книги появляется у Платона не только в знаменитом рассуждении из «Федра», но также и в рассуждении о памяти из «Теэтета» и «Филеба». Письмо здесь используется как образ, помогающий понять сохранение чувственных впечатлений, из чего можно сделать вывод, что и в самом письме Платон прежде всего видит средство запечатления и хранения. Поэтому речь, построенная по правилам диалектики, оставляет истинную запись в душе (Федр, 276а–е), что же касается привычного нам письма, то его запечатление целиком принадлежит чувственному миру, и поэтому даже самый правильный текст будет восприниматься нами по мерке чувственности, если мы не пробудим в себе подлинного медиума, демиурга, который сможет превратить буквенную запись в подобающий образ.⁴⁵

Как и чувственный мир, которому оно принадлежит, письмо располагается в отдалении от истины, на стороне инаковости, но ее сходство с памятью не случайно, поскольку и предельная забывчивость может в любой момент оказаться первым шагом припоминания. Порядок письма в этом случае может стать началом обретения нового тела и, следовательно, новым способом познания себя и вслушивания во внутреннюю речь истины. Подобное развитие платоновской медиафилософии мы находим в «Исповеди» Августина. Знаменитое рассуждение о языке, вдохновившее критику Витгенштейна в «Философских исследованиях», по сути своей продолжает рассуждение Сократа об именах как способах подражания из платоновского «Кратила». Этим именам Платон предпочитает мышление самих вещей, т. е. ту подлинную речь, которая устроена как душа и исходит от настоящего медиума. Нетрудно увидеть, что и для Августина точно так же важны не сами имена, а именно речь, прежде всего внутренняя речь души, которая и есть исповедь, голос веры, идущий по следу божественного провидения, разгадывающий присутствие Бога в каждом прошлом решении, вплоть до проступков и заблуждений как условий будущего обращения. Однако именно случай Августина свидетельствует о том, что услышать эту внутреннюю речь душа может, лишь достигнув предела отчаяния, отчуждения от самой себя, когда совершенно случайные слова, принесенные ветром, «Бери и читай!», действуют сильнее прочитанных философских книг и слышанных речей. Чтение, к которому обращает этот анонимный голос, позволяет душе вернуться из рассеянности в чувственном и собраться в тексте как в новом теле. Еще раньше так понимается Августином беззвучное чтение Амвросия Медиоланского.

Невиданное ранее искусство читать про себя Августин расценивает как желание отстраниться от навязчивой публики, сосредоточиться на содержании написанного, углубиться в себя. Точно так же впоследствии и сам Августин будет читать текст Моисеева «Бытия» – как повод для обращения к себе, как путь своеобразного молитвенного анамнесиса, позволяющего перейти от молчащей данности письма к разысканию смысла написанного о природе времени и его начале.

Итак, мы видим, что классическая концепция медиа устанавливает определенное отношение различных медиальных средств к истине, прежде всего истине души, к которой обращается речь или которую наделяет неким новым телом письмо. Парадоксальность медиума состоит в том, что он не может не быть отступлением от истины и угрозой забвения ее, при этом в самом отступлении от истины он все-таки удерживает с ней связь, тогда как отказ от медиума или использование заведомо лживого медиума ведет к совершенной утрате этой связи, т. е. к еще худшим последствиям. Этот парадокс медиа воспроизводится и в современной медиафилософии. Концепция Маршалла Маклюэна кажется весьма далекой от платоновской проблематики истинного образца и способов его репрезентации в мире, однако мы снова находим в ней представление о душе человека и о роли медиа в обретении человеком собственной целостности. С точки зрения Маклюэна эта целостность определяется координацией чувств, тогда как любая форма медиа ориентируется преимущественно на одно из чувств, расширяет его и увеличивает его значимость в восприятии мира, тем самым угнетая деятельность прочих чувств и изменяя конфигурацию целого. В этом смысле платоновские размышления о письме уже оказываются следствием визуальной революции, совершенной алфавитным письмом. Как консерватор Платон отдает предпочтение звучащей речи, но, принижая роль письма, он все равно выстраивает свое представление о мире и о душе главным образом в оптических терминах. Очевидно, что за представлением Маклюэна о связи души, истины и медиа стоит совершенно новый, отличный от платоновского, принцип, однако в остальном ситуация оказывается вполне узнаваемой: медиа вносят существенное ограничение истины; визуальные медиа, алфавитное письмо или книгопечатание, плохи тем, что расширяют всего лишь одно чувство, представляя целостность гораздо более искаженной, чем аудио-тактильные средства, такие как речь, пиктография или современные электронные медиа.

Концепция истины, которой следует Маклюэн, заставляет вспомнить кантовский принцип, согласно которому мы знаем о мире только то, что сами в него вкладываем. Идея координации чувств как создания образа мира, его временных и пространственных категорий, соответствует, с одной стороны, кантовским формам созерцания, а, с другой, открытию психологами и психиатрами рубежа XIX в. факта доминирования в системе восприятия одного из чувств, что во многом определяет способ представления человека о самом себе и о мире. При этом в маклюэновской версии кантовской философии очевидным образом отсутствует ее практическая сторона. По всей видимости, активизм Канта, как и древнее платоновское представление о самодвижении души, отнесены Маклюэном на счет уходящей в прошлое оптической системы мира, тогда как чисто рецептивная философия медиа должна в большей степени подходить новой аудио-тактильной вселенной. Не удивительно, что Маклюэн отстаивает достаточно жесткий каузальный тезис, согласно которому изменения в медиатехнологиях, что бы ни было их причиной, ведут к изменениям во всех областях культурной, социальной и политической жизни.

Сходство и различие медиа-философии Платона и Маклюэна можно представить как отношение их зеркальной противоположности. Истине мыслящей души противопоставлена истина души множественной, чувствующей; медиа искажают эту истину тем, что полагаются на чувство (Платон), или же тем, что отдают приоритет одному/нескольким чувствам, ограничивая образ целого (Маклюэн). Разумеется, только возможность отбрасывать избыток значений делает медиум информативным, но вопрос медиа-философии, как мы видим, упирается в вопрос о том, что именно отбрасывается и как именно осуществляется ограничение этой изначальной избыточности истины. Противоположность позиции Платона и Маклюэна можно взять за основу как такую дополнительность подходов, которая позволила бы нам присмотреться к той самой ограничивающей/искажающей природе медиа, без которой был бы невозможен искомый перенос значения, его существование в отделении и отдалении от собственной истины.

Маклюэн датирует возникновение визуального космоса моментом изобретения алфавитного письма, которое впервые лишило голос собственного значения, представив его в виде простого набора ничего не значащих по отдельности звуков. Это событие определяет последующую судьбу греческой и всей европейской культуры вплоть до изобретения новых электронных средств медиа. Вполне очевидно, что размах этой концепции не допускает возможности ее верификации, тогда как количество контраргументов, которые могут быть приведены в ее опровержение не поддается исчислению. И все же интерес представляет не конкретное содержание этого тезиса, а возникающий в связи с ним вопрос о действительном соотнесении в письме визуальных и акустических элементов и их роли в формировании, а затем и воздействии этого медиума. Голос традиционно связан с инстанцией власти, и платоновский пиетет к речи с очевидностью сопряжен с представлением о властвующей истине, проводником которой должен быть правитель-философ или совершенный политик. Слоговое письмо Шумера и Египта сохраняет еще связь с голосом и неслучайно платоновская традиция более благосклонно относится к египетской иероглифике, чем к греческому алфавитному письму, которое не только подрывает связь письма с голосом, но и, по-видимому, вносит в социальную жизнь хаос множества голосов, стремящихся к власти, но утративших связь с порядком истинной речи. Однако перипетии голоса и зрения возникают все же не в момент перехода от иероглифов к алфавиту, а значительно раньше.

Передача сообщения с помощью рисунков (пиктография) в известной мере уже разрушает господство речи, представляя систему ее значений в виде порядка изображений. Подобные картинки не только обладают длительностью хранения, которой лишена речь, но они по-своему представляют и само действие речи, поскольку абстрактные и уменьшенные изображения предметов маркируют их удаление или отсутствие, а тем самым и происходящий в речи факт замены предмета его знаком. В истории письма такая интерпретация голоса с помощью визуального ряда дополняется и прямо обратной помощью, которую голос оказывает зрению для интерпретации знаков. В ранних формах письма представление абстрактных понятий не могло быть осуществлено с помощью изображения предметов, поэтому использовалось изображение, созданное по принципу ребуса. Рисунки должны были подсказывать имена, соединение которых вело к искомому слову, таким образом, зрительный ряд использовался для пробуждения звучащего голоса, а текст должен был восприниматься как присутствие речи с ее преимущественным правом на истину. Эта взаимная интерпретация голоса и зрения в пространстве письма превращает его, по-видимому, в средство своего рода рефлексии над природой языка и речи. В этом отношении интересна практика египетского письма, когда слоговая запись, которая все еще строится по принципу ребуса и допускает различные прочтения (поскольку запись без гласных увеличивает число омонимов) дополняется изображением вещи или символом категории вещей, к которой принадлежит обозначаемая вещь (так называемые «детерминативы»). Таким образом, мы видим, как в письмо вводится элемент мета-письма, который позволяет указать, что такой-то знак надо понимать именно так-то. Это мета-письмо по сути устанавливает взаимное отражение зрительного и акустического, показывая, что звук может быть изображением, а изображение звучанием, но полного тождества двух способов записи здесь все-таки нет, поскольку смысл удвоения записи как раз и состоит в том, чтобы с помощью зрения правильно слышать название, а с помощью речи правильно видеть пиктографический знак.

Мы видим, что письмо, чтобы быть запечатлением речи, должно быть одновременно и неким знанием о речи, мета-речью и мета-письмом. В этом смысле система письма действительно предоставляет поле возможностей для интерпретации истины речи, однако очевидно, что реализация этих возможностей вряд ли происходит сама собой. Если бы фонетическое письмо само по себе разрушало основы аудио-тактильной вселенной, трудно было бы объяснить его использование и распространение среди греческих полисов, а затем и заимствование этого письма другими культурами, которые при этом обошлись без заимствования греческой оптической системы мира. С другой стороны, легко представить, что экономная фонетическая запись оказалась удобной именно для небольших греческих полисов, а свободное отношение этой записи к звуковой стихии речи позволила ей связать в общее пространство пестрое множество греческих диалектов. Работа письма создает условия, которые действительно выступают неким ограничением, а тем самым и уточнением избыточности речи, и только так обеспечивает возможность передачи сообщения от отправителя к получателю. Сохранение налоговых документов в первых империях являет власть монарха над временем, над подданными и их имуществом, сведенным к маленьким абстрактным значкам на глиняных табличках, оно воплощает собой волю, ставшую камнем и глиной с запечатленными на них письменами, но это письмо показывает и власть чиновников, способных прочитывать волю господина, способных вести свою собственную политику и бороться за власть. Иными словами, сила медиа оказывается заключена не в самой по себе системе письма, но в достаточно конфликтном отношении речи и письма как некой мета-речи, письма власти и мета-письма подчинения и интерпретации.

Платон ясно ощущает этот конфликт, осуждая письмо за то, что власти истины оно предпочитает власть толпы, что равносильно власти беззакония. Каузальную силу письма в смысле Маклюэна Платон мог бы рассматривать как безрассудную власть тирана, которым завершается в конечном итоге всякая охлократия. Напротив, диалектика, которая воспитывает философов-правителей, отнюдь не означает деспотическое утверждение истины, скорее мы должны говорить о постоянном противоборстве истины речи и условий записи ее в душе, в упорядоченном космосе и государстве. Мы не можем ничего изменить в речи истины, но нам представлена возможность подвергать сомнению господствующие медиа, указывать их ограниченность и предлагать иные средства для выражения всегда избыточной природы сообщения. В этом смысле консерватор Платон гораздо лучше понимает динамическую природу медиа, нежели Маклюэн. То, что введение алфавитного письма привело к кодификации законов и формированию известной нам системы греческих демократий, говорит о том, что и самому введению письма и выбору в пользу системы фонетической записи сопутствовала политическая и культурная борьба за право на обладание истиной речи. Так же точно и распространение книгопечатания стало не столько случайным шагом к еще большему торжеству визуального представления мира, сколько революцией национальных языков и свободных городских общин против культурной и политической иерархии, освященной господством латыни и авторитетом традиции.

Передача сообщения – это всегда доверие к другому, не только в смысле признания безусловной надежности другого, но и в смысле готовности признать права другого, увидеть в нем особенность, которая, возможно, изменит сообщение, но не приведет к его полной утрате. Открытие электромагнитных волн привело к новой эре в технологии передачи сообщений, однако само исследование электричества вдохновлялось вопросом сохранения движения и силы в природе. Таким образом, проблема передачи сообщения оказывается уже вписана в задачу познания мира, и в этом смысле поиск новых медиа служит так же и способом присвоения истины природы или, точнее, способом передачи ее истинной речи. В свое время фотография приветствовалась, как способ увидеть достоинства мимолетного, показать самостоятельную красоту сложного, прежде всего городского пейзажа, представить толпу и оживление улицы как произведение искусства. Фотография позволяла увидеть, узнать и примириться с миром индустриальной эпохи, с толпами нового массового общества, со всем тем, что для большинства было непонятным и чуждым, но все равно должно было быть усвоено в качестве единственной среды обитания. Таким образом, новый медиум был воспринят не только как средство сообщения, но и как форма познания мира, способная потеснить устоявшийся канон академический живописи, которая в свое время пережила революционную эпоху изобретения перспективы и утверждения нового способа представления мира, нового (еще не-картезианского, но уже геометрического) способа познания природы.

Итак, можно сделать вывод, что история рефлексии медиа неотделимо связана с историей истины, поскольку проблема передачи сообщения – лишь обратная сторона проблемы получения сообщения, т. е. в конечном итоге проблемы познания. Но это говорит и о том, что проблема медиа не может ограничивать себя рамками рецептивной концепции познания, поскольку медиация предполагает всегда определенный риск и действие, ограничение истины и опасность утраты избыточности сообщения взамен обеспечения точности и определенности послания. Пресловутая маклюэновская координация чувств – еще не действие, однако она становится им, когда воплощает себя в некой части мира, выделяя эту часть как меру своего соучастия в процессах мира.⁴⁶ Такой мерой является любое орудие, как и любая игрушка, но речь, а затем письмо создают особую вещь, в которой сам мир заявляет о нас. Мы не только говорим, но и слышим (и слышим в первую очередь голос того, кто обращался к нам и учил нас речи еще до того, как мы научились говорить), не только пишем, но и читаем. Это своего рода эффект зеркала, но в отличие от зеркального образа, возвращающего нашу внешность как пока еще чуждый образ, который еще необходимо себе присвоить, речь и письмо непосредственно возвращает нам само наше действие. Только это возвращение действия, позволяет нам преодолевать естественную конечность любого движения и действия, организуя сколь угодно сложные последовательности, позволяющие охватить сколь угодно сложные явления, процессы и территории. Таким образом, медиа врастает в наше тело как «непосредственный» способ восприятия и действия, наконец, как способ позиционирования себя по отношению к собственной истине.

Литература

1. Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.

2. Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Созвездие Гор гоны. Эссе об эффектах медиа. СПб.: Алетейя, 2012.

3. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна: пер. с франц. М.: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

4. Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика. Коллективная монография / Под. ред. К. Вульфа, В. Савчука. СПб.: Изд-во РХГА, 2013. 246 с.

5. Шевцов К. П. Продолжение в другом. Реконструкция медиа-пространства. 2-е изд., испр. СПб.: СПбФО, 2009. 216 с.

К. П. Шевцов

Медиа и насилие

Актуальность темы соприродна повсеместно распространенному предубеждению о возросшей свободе, даруемой новыми медиа. Нет нужды повторять клише о свободе доступа к информации, высказывания своего мнения, произвола репрезентации своего образа в сети. Важно, что сегодня появились исследования, противостоящие общему умонастроению о роли насилия в медиасреде.⁴⁷

Трудно не согласится с диагнозом Дитмара Кампера: «Тема “насилия” стала конъюнктурной. Говорят о брутальном, реальном насилии, о воображаемом насилии, о символическом, структурном насилии. И говорят о его возрастании. По всему миру и все чаще проводятся по этой теме научные мероприятия, которые, однако, не ведут дальше очерчивания границ. Как и прежде, остается загадкой, как получается, что после нескольких тысячелетий пацификации человечества приходится констатировать неожиданно сильный всплеск насилия на всем земном шаре».⁴⁸ Ситуация усугубляется тем, что в медиареальности насилие привилегировано; оно всегда пропускается вперед культуры, экономики, политических дебатов, о нем сообщается тотчас, как только оно где-либо происходит. Вернее сказать, как только оно проявляется, то первым получает право голоса и образа на экранах в прайм-тайм, за которое бьются не на жизнь, а насмерть индустрия развлечений, реклама товаров и услуг. Насилие, разрушение, смерть приковывают и прочно удерживают внимание телезрителей и пользователей у экранов, радиослушателей у радио. Его неустранимость – темное пятно разума – противится сокровенной цели просвещения его сократить, обуздать, предотвратить, облекая его в культурные формы: спорт, искусство, экстремальный досуг, садомазохистские клубы.

Интернет, социальная сеть, аватар, мем, чат, блог – символы новой эпохи, нового стиля общения, новой ступени свободы в выборе самоидентификации и самопрезентации, способов выбора друзей по интересам – свидетельства столь очевидные, сколь и часто воспроизводящиеся. Оппоненты, кажется, давно посрамлены, записаны в разряд ретроградов. Однако ничего так не шатко, как общее мнение. Вспомнив о поворотах в философии, скажем, что каждый новый поворот добавлял критической дистанции к тому, чем он пользовался, а в итоге, ступень свободы по отношению к средствам, которые использовал человек в реализации своих целей. Общее мнение становится проблемой.

В современном отношении к насилию в медиареальности или, что здесь одно и то же, к медианасилию, проявляется странная асимметрия: когда говорят о позитивных моментах новых медиа, интернета, сети, то говорят в прагматических категориях: удобство, быстрота, легкость и доступность получения информации, сообщения, коммуникации; а когда говорят о негативных, то обвинения исходят из этического, психолого-педагогического или правового дискурса: сцены насилия, порнография, разобщение пользователей, вред физическому и психическому здоровью, рост агрессивности и т. п. Но прагматическая польза и нравственная оценка – две стороны одного и того же феномена. И лишь отказ от метафизического плана рассмотрения противопоставляет их. На уровне существа сущего проявляется то тождество онтологического и аксиологического подходов, мысли и бытия, слова и тела, формации и информации последнего, которое в теме насилия невозможно игнорировать. Прагматическая установка, доведенная до предела, неизбежно влечет ужас насилия. Так, согласно В. Н. Топорову, Иисус Христос не отменяет кровавый ритуал, но доводит его до ужаса, ведь последний есть доведение полезности и оправданности до предела, до невозможности; ужас, кроме всего прочего, «объясняется той гипертрофией “полезного ”, когда оно становится своей противоположностью».⁴⁹ Это же приводит к необходимости анализа специфики проявления в медиареальности добра и зла, пользы и вреда, свободы и насилия.

Выходит то, что медиареальность – новое качество, которое возникает как эпифеномен новых медиа. Медиареальность – реальность всех. Ее природа двойственна, чувственна и сверхчувственна одновременно (чувственно-сверхчувственна), что позволяет ей включить виртуальную реальность как свой закономерный, но исторически предшествующий этап описания субверсий реального, хотя в иной методологической перспективе, имплицитно задаваемой оппозицией виртуального и реального, субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, сколь бы эмоциональные заверения об их единстве не делались. Насилие стало неотложной темой размышления мыслителей разных гуманитарных дисциплин в силу очевидных причин: иллюзии просвещения, века разума и воспитания о преодолении насилия канули в Лету: ХХ век фиксирует тенденцию трансформации зон насилия, в самых чудовищных формах его проявления в тоталитарных режимах, войнах, преступных сообществах.

Природа медиального насилия. Прежде разговора о специфике насилия в медиасреде, о специфической форме медианасилия, стоит обратиться к существу насилия как такового, которое представлено в других работах, здесь же кратко приведем выводы, сделанные прежде.⁵⁰ В первую очередь привлекают те проявления насилия, которые по-новому моделируют его образ в современности, переоценивают ценности, с ним связанные. Признано под насилием понимать негативные или в крайнем случае вынужденные действия. Для оправдания насилия (а его нужно было оправдывать) Ницше и Фуко используют прием подмены термина – «насилие» замещается «чистой силой». Насилие выносится как частный случай, как модус силы, ее не определяющий и с ней сущностно не связанный. «Дело в том, – соглашаясь с Фуко, замечает Ж. Делёз, – что насилие воздействует на тела, объекты, или определенные существа, меняя или разрушая их форму, тогда как у силы нет других объектов, кроме других сил, нет иного бытия, кроме взаимоотношений».⁵¹ Сила может быть помыслена в традиции чистой воли (Рure Will) вне обусловленности чем-либо или кем-либо извне. Но чистая воля, как и прочие гипостазированные объекты, пребывает в покое и неизменности только до тех пор, покуда не сталкивается с вязким миром определенностей, с телами и объектами. Как заметил еще Аристотель, когда «существует нечто вечное и неподвижное, в нем нет ничего насильственного».⁵² Чистому всё чисто. Однако при этом тематизация современных объектов и реальностей – «в силу» ограниченности пространства чистоты – оказывается невозможной.

Обратим внимание на двойственность понятия «насилие» у Аристотеля: во-первых, он использует его в том смысле, в котором мы понимаем сегодня естественную необходимость, физическую закономерность и, во-вторых, он, не разводя области применимости, включает в физическое описание психологический и эмоциональный ракурсы человека: «Насилие и принуждение, а таково то, что мешает и препятствует в чем-либо, вопреки желанию и собственному решению. В самом деле, насилие называется необходимостью; поэтому оно и тягостно…».⁵³ В физике Аристотель часто использует термины насильно или насильственно, в непривычном для нас контексте – в описании естественно-природных процессов: «Из [предметов], которые движутся сами по себе, одни [приводятся в движение] сами собой, другие – чем-нибудь другим; одни движутся по природе, другие насильственно и против природы … Животное в целом движет само себя по природе, однако его тело может двигаться как по природе, так и против природы».⁵⁴ Эту генетически унаследованную от животных способность двигаться против природы в полной мере использовал человек. Ею же заданы все культурные формы. Ведь когда мы говорим о выходе из самотождества (самого надежного и устойчивого состояния, что подтверждают не только современные данные биологии, но и теория глобальных систем), тогда мы вынуждены признавать безусловно позитивную роль деформации и изменения исходного состояния. Дело насилия и результаты его неоднозначны: можно говорить как о разрушении и угнетении природы, так и об ее окультуривании посредством ранения, прививки культурных форм.

У Аристотеля, рассуждения которого не были отягощены христианским разделением на «чистое» духовное и «нечистое» телесное проявления, не существовало разделения на насилие к природе и человеку, а также не существовало различия насилия и необходимости (это у него одно и то же). Насилие повсеместно и необходимо, его нет в неподвижном и вечном, – в живом же, становящемся без насилия ничего не свершается. В дальнейшем о насилии стало возможно говорить только тогда, когда сталкиваются два желания (в дискурсе Ницше – две силы), будь они оба очевидными или скрытыми: преодоление одной силой другой – и будет насилием в физическом смысле. При этом речь идет о силах от автономных источников, о суверенных силах, поскольку столкновение сил одной природы будет лишь противостоянием или столкновением равных, но не насилием и подавлением.

Насилие кровно связано с топосом, поэтому аналитика медиа максимвально эффективна там, где, по определению, локализация исключена. Заселение и обживание любого места связано с насилием. Не исключение и медиапространство. Население свидетельствует о насилии, насиловании места. Чуткий к такого рода «единству» противоположных значений архаический язык неразрывно соединяет в одно сопутствующие значения действа: населять, населить и насиловать. И. И. Срезневский в своих материалах для словаря древнерусского языка дает такие значения еще не оторвавшихся друг от друга кровнородственных смыслов: «насельник – житель», «насилово – сильно, много», «насильник – вместо насельник – житель: “Хананеи же и Фарезеи насильници въ земли тои тогда бяху” (Быт. XIII, 7 по сп. XIV в.), “Насильници Гаистии” (Ис. VIII, 20 по сп. XIV в.)», а «насильство» передается автором словаря как «своеволие, притеснение».⁵⁵ Этим можно было бы и ограничиться, однако язык Великорусской равнины, согласно автору перевода «Риг-веды», обладает рядом преимуществ, которые «определяются как большей степенью соответствия между ведийским и русским в силу лучшей сохранности в нем архаизмов, чем в западных языках, так и большей близостью русской (славянской) мифо-поэтической традиции к индоиранской».⁵⁶ Хотя такие следы обнаруживаются в ряде других индоевропейских языков, в которых слова, обозначающие жизнь, жизненную силу и насилие (др.-гр. βιος – βιοςομαι и лат. vivo – vis), происходят от общего корня, означающего «жизнь».⁵⁷

О природе зла, присущего человеку изначально, сказано немало: так, Кант заметил, что «человек изначально склонен ко всем порокам, так как обладает возбуждающими его склонностями и инстинктами, хотя разум влечет его к противному».⁵⁸ Ему вторит человек иной культуры и иной эпохи – нобелевский лауреат премии Мира Далай-лама XIV: «Ярость, несдержанность, склонность к насилию – такие же естественные человеческие черты, как доброта, благородство, любовь и сострадание». Способы культивирования агрессии – облечение ее в культурную форму или, что одно и то же, примирение с ее укорененностью в природе человека – найдены в архаике и, думаем, по сей день не превзойдены: ритуалы и праздники, в которых ярость, агрессия, насилие и прочие негативные проявления человеческой натуры побеждаются миметически, человек открывается «животным» страстям, угрожающим «культурному образу человека», несущим ярость, безумие, страх, слепую ненависть, разрушение и смерть. Но животное – не внешнее человеку, а этап его становления и важная составляющая его природы. Как заметил тот же Кант: «Пороки большей частью возникают потому, что цивилизованное состояние осуществляет насилие над природой, а вместе с тем наше назначение как людей состоит в том, чтобы выйти из грубого естественного состояния животных. Совершенное искусство снова становится природой».⁵⁹

Насилие всегда ново. Медианасилие – вдвойне. Оно трудноразличимо: вчерашняя норма взаимоотношений – насилие сегодня, а насилие недалекого прошлого – сегодня желанный модус удовольствий. Конвенции принятого столь быстро теряют силу, а знаки положительного и отрицательного столь часто меняются на противоположные, что при определении его необходимо указывать временные и топографические условия. В противном случае мы будем обречены на непонимание. Методологически обоснованным является потребность актуального, т. е. здесь и сейчас задевающего нас определения насилия, которое свидетельствует об исторической адекватности определяющих, характеризующих время более, чем само насилие, чинящееся и определяющееся в это время. Человек из другого поколения или из другого места (а, следовательно, из другого времени, поскольку каждый топос имеет свою временную размерность, свой внутренний календарь) всегда обречен иметь в виду нечто иное, чем говорящий о зле насилия. Разумеется, если речь идет не о прописных истинах, которые едины у всех менторов и резонеров и Запада и Востока.

Интересную трактовку природы насилия дает немецкий исследователь Вольфганг Софски, который в своей книге точно отражает настроения центральной Европы конца ХХ века, его итоги, его проекции в век настоящий. В размышлениях время, место и идеологическая направленность его работы столь важны, что совпадают с заявленной целью рассматривать насилие sub specie топоса. Софски в подходе к феномену насилия выделяет два пункта: 1) насилие в истории было всегда и 2) при установлении любого порядка прибегают к насилию. «Естественное состояние ведет к господству, пыткам и преследованию; порядок заканчивается восстанием, мятежом, праздником насилия. Насилие остается всегда современным. Оно господствует в истории существования рода с его начала и до конца. Насилие создает Хаос и насилие же создает Порядок. Эта дилемма безусловна. Основанный на страхе пред насилием, порядок сам создает новый страх и новое насилие».⁶⁰

Так, провозглашаемая и повсеместно проводимая толерантность имеет свою цену. Согласно Софски: «Цена социальной дружелюбности – внутренняя репрессия».⁶¹ И, напротив, при формировании режима деспотизма, перед тем, как деспот установит свой деспотический порядок для всех людей, каждый человек сделает это для себя самого. Несвободными становятся люди, внутренне готовые к этому, о которых Кант саркастически сказал: «Ведь так удобно быть несовершеннолетним!».

Вольфганг Софски полагает: «Война всех против всех состоит не в том, что человек может быть убит с определенной целью или без нее. Война всех против всех состоит не в непрекращающемся кровопролитии, а в постоянстве страха перед ним. Началом и основанием социума является страх людей друг перед другом. Поэтому и рассказывается миф не о насилии ужасного человека-волка, а о жертве, о потребности человека в защите и безопасности».⁶² Но и дружелюбность, исключая насилие по отношению к Другому, порождает насилие: «Цена социальной дружелюбности – внутренняя репрессия».⁶³ Но «чем строже запреты культуры, тем больше попыток их нарушить, чем сильнее власть мертвых, тем ожесточенней сопротивление живых, чем жестче самопринуждение, тем мощнее импульс новой революции, т. е. к новому насилию против старых запретов, против существующей культуры».⁶⁴ Репрессивность культуры не позволяет разыграться насилию, проявиться ему и вылиться через край. Но любая функция, доведенная до своего логического конца, обращается своей противоположностью: «Культура вырабатывает такие технологии, которые ее же саму и уничтожают».⁶⁵ Устанавливая культурную норму, культура самим актом учреждения нового – в данном случае культурного – порядка дает основание для его смены. Искусство, культура и религия – все вместе и каждое по отдельности – противостоят исчезновению. История культуры сохраняет иллюзию ее вечности, ее победы над смертью, но как заключает Софски: «Чудовищная травма господства над смертью – рождает только чудовищное»,⁶⁶ а «травма от абсолюта рождает абсолютное насилие». Любое вневременное, остановка времени, даже в виде фотографии, есть маленькая смерть, есть драма столкновения трансцендентного с сущим, с живым потоком. Ситуация, взятая sub specie aeternitis, преображает контекст настоящего, укрупняет форму, подымает взгляд к небу, обесценивает сиюминутное. Философия эпохи новых медиа главным предметом анализа полагает медиареальность или реальность медиа. Последняя, как уже отмечалось, стала отражением медиального поворота, приведшего к осознанию того, что новые технологии стремительно меняют свой облик, нормативный, этический и поведенческий стандарт (в отечественной ситуации он усугубился еще и тем, что наложился на слом советской идеологии). Проявления свободы воли в сети вначале воспринимаются как зона свободы и вседозволенности, но весьма скоро сталкиваются с проявлением воли других, с необходимыми ограничениями, с установлением нравственных норм и, наконец, с правовыми законами.⁶⁷ Порнография и насилие, мошенничество, вторжение в личное пространство, компьютерные вирусы, клевета и травля, агрессивное поведение человека, – все это и многое другое вынуждает оперативно реагировать на актуальные вызовы технического человека. Вскоре пришло осознание, что в Сети, как и по эту сторону экрана, нужны правила, регулирующие поведение людей. В ситуации, когда внутренняя жизнь, одежда, переживания, оценка становятся внешними, общедоступными, когда карнавал масок разыгрывается каждый день, когда анонимность рождает агрессивность, распущенность, упрощение языка, чувств, концентрации внимания и сосредоточенности, тогда мы невольно вспоминаем о регуляции, о зонах, свободных от насилия, курения, порнографии, радиации, надсмотра и контроля.

Одно из важных открытий Лумана состояло в том, что он стал изучать организации изнутри, как обособленные самостоятельные миры, игнорирующие сознательное целеполагание. Произведенные идеологией потребления и инспирированные медиа желания воспринимаются как желания естественные. В каком-то смысле это так. Потребность созерцать насилие (жертвоприношение, казнь, бои без правил, насилие в кино) тому подтверждение. Медиа ничего не навязывают извне, они дают конкретную форму, образ. Порка крестьян на конюшне и порка в садомазохистском клубе по внешнему виду одинаковы, но маркировка насилия и ненасилия здесь существенно видоизменяется. Посему как никогда важна оперативность и точность диагноза насилия, которое неразрывно связано с конкретностью его проявления, с указанием времени и места. Вот забавный случай, подмеченный историками фотографии: установка для съемки фотокамеры в конце XIX века настолько пугала демонстрантов, что они тут же разбегались. Это породило иллюзии, что наконец-то найдено новое действенное средство против демонстрантов и бунтарей.⁶⁸ Сегодня же, напротив, протестующие начинают «протестовать» в момент включения камер и микрофонов, а сворачивают плакаты и расходятся, как только они выключаются, что дало повод Н. Больцу язвительно заметить: «Те, кто спонтанно выражают свой протест, должны позаботиться о том, чтобы микрофоны были включены заранее».⁶⁹

В завершении подведем итоги: насилие в медиасреде не больше, но и не меньше, чем в сообществах, формируемых голосом, письмом, статичными или двигающимися визуальными образами. Оно другого свойства. Особенность медианасилия в том, что оно предстает в модусе удовольствия, комфорта, удобства, реализации собственных желаний в игре, коммуникации, искусстве.

Литература

1. Антропология насилия / Отв. редакторы В. В. Бочаров, В. А. Тишков. СПб.: Наука, 2001.

2. Мосс М. Техники тела // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.

3. Савчук В. В. Кровь и культура. СПб.: Изд-во СПбГ У, 1995.

4. Sofsky W. Traktat über die Gewalt. Frankfurt am Main: Fischer, 1996.

В. В. Савчук

Медиафилософия и эстетика

Если философия приходит в себя как медиафилософиия, а культура как медиакультура, то эстетика по-прежнему независима и самодостаточна – как результат у эстетики и медиафилософии трудноразрешимые противоречия. Об этом же свидетельствует позиция нынешнего президента немецкого эстетического общества Ламберта Визинга, согласно которому существенная причина поворота к медиафилософии в том, что традиционная эстетика выражает оценочное отношение к действительности, но в отношении таких форм медиальности, как радио, рентгеновские снимки, бытовая фотография, компьютерные игры, понадобились новые средства анализа, применимые ко всем тем явлениям, которые не схватываются сетью эстетических категорий, и поэтому их более чем трудно оценивать. Это расширение предмета анализа не может происходить в рамках эстетики или, как деликатно говорит Визинг, «удается ей с большим трудом», поскольку «объем понятия эстетики в его развитии от Баумгартена через Канта к Гегелю постоянно сокращался»; итогом развития эстетики явилось то, что она «стала заниматься эмфатическим, единственным в своем роде и выдающимся».⁷⁰ Стоит добавить, что президенту эстетического общества Германии приходится говорить в ситуации, когда, размышляя о художнике, о произведении искусства в эпоху тотальной коммуникации и, как следствие, возросшей отчужденности и атомизации форм человеческого существования, исследователи напрочь забывают слово «эстетика». И это произошло не вдруг и не случайно. Симптомы того, что эстетике необходимо обратиться к актуальным процессам звучат повсеместно: «Эстетический дискурс должен обратиться к современному искусству, поскольку больше нельзя ограничиваться анализом метафизической сущности искусства или аналитикой трансцендентальных условий эстетического суждения, когда само существование искусства оказывается под вопросом. Эстетика должна поместить себя в перспективу “конца” и “исчерпанности”».⁷¹

Изначально эстетика – валоризированная форма гносеологии, возникнув как обозначение раздела познания, которое связано с чувством (Aisthitikos), т. е. вкусом, осязанием, обонянием, зрением и слухом, противопоставлялась чрезмерной рационализации гносеологии. Александр Готлиб Баумгартен (1714–1762), опубликовавший на латыни трактат «Эстетика» (в 1750 г. часть I и 1758 г. часть II)⁷² полагал, что она является наукой чувственного познания (scientia cognitionis sensitivae). Его определение в оригинале выглядит так: «Aesthetica (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulchre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae». Представляет интерес перевод на немецкий и трактовка Норберта Шнайдера этого определения: «Эстетика определяется как наука (scientia) и в тоже время как искусство (ars). Важно, что Баумгартен употребил здесь старое слово (ars), означающее искусство. Но эстетика не есть только само “искусство ”, но также рефлексирующая система мысли».⁷³ Посему эстетика становится именем новой философской дисциплины, изучающей прекрасное, законы создания на основе прекрасного, произведений искусства, и законы восприятия прекрасного в произведениях искусства и жизни в целом.⁷⁴

Природа красоты раскрывается в вещах, в мышлении и в законах создания произведений искусства. В дальнейшем, предав забвению красоту в повседневности, в обыденных вещах, акцент был сделан на искусство. Но до Баумгартена существовала поэтика, идущая от способа создания поэтического образа, поэзии, как самого важного искусства той поры, посему поэтика стала синонимом производства «науки о прекрасном» как таковом. Позже, когда была осознана задача «воспитания чувств» (термину, вошедшему в обиход, благодаря одноименному роману Гюстава Флобера (1869)) и «формирования вкуса», тогда же стали культивировать искусство воспитания, а затем и искусство само по себе. Во времена Гегеля эстетика стала видеть в произведении искусства лишь то, что соответствует прекрасному, которое трактовалось как ступень развития абсолютного духа. Но со временем эти суждения утратили исторически оправданный контекст и, как следствие, взаимозаменимость понятий «художественный» и «прекрасный» утратила силу. Эволюция эстетики, как области чувственного восприятия, к эстетике, как этапу познания, а затем к эстетике, как восприятию и производству прекрасного в искусстве, следом к восприятию эстетического вне этического измерения, вне «художественности» произведений искусства, привела (во всех смыслах) эстетику в структуралистских и постструктуралистких моделях к самоаннигиляции. Пафос, возвеличивание и традиционные жанры производства художественных ценностей были признаны несостоятельными. В чести холодная формальность, отстраненность интонации и безличная позиция, позаимствованные у естествоиспытателей.⁷⁵ Восторжествовал отказ от претензии на истину; ускользающий, бессубъектный и внеоценочный подход стал нормой. В этой ситуации дискурс эстетики отступил на заранее подготовленные позиции хранителя строгости академической дисциплины, подлинной эстетической рефлексии и оценки художественного произведения с точки зрения философии искусства. Здесь нет возможности детально рассматривать, по каким причинами произошел расцвет, а затем и упадок эстетической мысли, да и история эстетики давно уже легитимная отрасль эстетической саморефлексии. Отметим лишь то, что в пределах границ эстетики до сего дня по-прежнему оттачивались определения эстетических категорий (прекрасное, возвышенное, целесообразное, вкус, гармоничное, комичное и трагическое, катарсис), уточнялся их смысл и детализировалась история эстетики по эпохам, регионам, областям применения. Всё это так, только область применения их все более сужалась. Если в эпоху Ренессанса «считалось, что красота (pulchridude) образа способствует его sanctitas и virtus, поскольку более красивое изображение вызывает и более сильное поклонение»,⁷⁶ то со временем прекрасное уходило из приоритетов искусства, поскольку «правда жизни» требовала изображения «оборотной стороны жизни, эстетики безобразного, негативного, саморазрушающегося, брутального и низменного – всего того, что так активно заявило о себе в искусстве ХХ века». Далее регион «внеэстетической», но продуктивной, творческой деятельности в реальной жизни расширялся, а рефлексия его либо запаздывала, либо отсутствовала вовсе.⁷⁷ Именно на эти разрастающиеся «внеэстетические» области реагирует медиафилософия, которая не может быть конкурентом эстетики (у нее другой объект), а является комплиментарным, «именно дополняющим, а не конкурирующим проектом». Речь идет об особой области, выходящей за границы предмета «традиционной эстетики, производящей пафос, патетику, придающую повышенную значимость и дающую оценку произведению».⁷⁸ Призывы к тому, чтобы «эстетический дискурс обратился к современному искусству, поскольку больше нельзя ограничиваться анализом метафизической сущности искусства или аналитикой трансцендентальных условий эстетического суждения, приводят к тому, что само существование искусства оказывается под вопросом. Эстетика должна поместить себя в перспективу «конца» и «исчерпанности»⁷⁹ – такие лозунги звучат давно. «Если искусство не хочет играть роль клоуна на арене скучающего общества, оно должно всерьез отнестись к своему концу и незначительности».⁸⁰ Но, к сожалению, они так и остаются призывами.

Медиафилософия же подходит с других позиций: она, говоря словами Спинозы, тщится «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать», иными словами, не сожалеет об ушедшей эпохе, не осуждает и не предписывает с позиции должного настоящему положению вещей, она констатирует необратимость трансформации медиареальности и медиатела, описывает конструкции и топографию дискретных фрагментов, предпочитая исходить из реально сложившейся ситуации, а не оценивать ее с этических или этических позиций. Ее задача анализировать механизмы, функции и проблемы воздействия результатов высоких технологий, науки и техники, т. е. актуальные проявления реальных феноменов культуры на человека; а еще исследовать то, как они воздействуют на человека, его тело и чувства, на его картину мира, мировоззрение, способ признания. Ее интересует воздействие как всех медиа, так и конкретного их вида; важно, как они возникают, каковы при этом были условия их распространения, а не оценка в категориях прекрасного – безобразного, достойного внимания или «не заслуживающей внимания дряни».⁸¹ Вспомним еще раз Вернера Фаульштиха, который не оценивал, не осуждал, а исследовал порнографию как феномен культуры. Подход к порнографии, а в особенности к порнофильмам, как виду медиа, позволяет Фаульштиху вне неизбежно оценочных суждений эстетики, – а в нашем случае уместнее сказать господствующих осуждений, – всесторонне рассмотреть феномен порнографии: факторы обусловившие ее появление, ее долгую историю существования, функции ею выполняемые, ее собственную эстетику.

Однако внимание к фрагменту, деталям, ситуации, случаю, не заслоняет от нас реальность работы медиа, результатом которой является связанность, всеобщность и однородность медиареальности. Обратившись же к опыту становления медиадискурса в России, отчетливо видим движение от оценки к аналитике, от «публицистической эмоциональности» к научной постановке вопроса и трезвой интонации исследования. В этом случае небезынтересно вспомнить, что на начальном этапе, в частности, на первой отечественной конференции по медиа-философии в 2007 году в СПбГ У, заметное число участников сфокусировало свой интерес на негативном влиянии новых медиа на человека, при этом, чем старше был докладчик, тем эмоциональнее была его негативная оценка «последствий компьютеризации».⁸² Впрочем, лейтмотив культурной критики медиатехнологий сводится к тому же. На вопрос «одному из самых выдающихся религиозных философов ХХ века» Раймону Паниккару (Reimon Panikkar), «стали ли технологии самым значимым со времен индустриальной революции 18 и 19 века поворотным пунктом в эволюции человека, прежде всего из-за колоссальной динамики 20 столетия?», ответ был такой: «Не достаточно сказать, что технологии стали сегодня одной из самых мощных сил, я бы сказал, и одной из самых ужасных сил в мире. Поскольку технологии не являются только машиной, постольку технологический менталитет проникает во все области жизни и это нельзя оспаривать. Технократия – Kraft, Kratos, источник интересов техники и конструкции машин, – делают возможным применение машин. Это определенные самообладание и образ мысли. При этом технократия есть нечто новое в мировой истории. В этом ее величие и ее же трагедия, поскольку она подвергает риску будущее человечества. Я всегда говорю и готов подтвердить сейчас, что технология и демократия несовместимы. Технократия – это власть технологий. Ее практика недемократична».⁸³

Следующая мысль Визинга, спровоцировавшая мою реакцию, касается выяснения остродискутируемого вопроса специфики медиафилософии, которая проводится на основании различия понятий «генезис» (Genesis) и «ценность» (Geltung), раскрываемые как валоризация значимости, котировки, оценки. Он исходит из «классичекой оппозиции генезиса и значимости, которую можно найти у Фреге и Гуссерля, и являющейся важной как для феноменологии, так и для аналичтической философии». Это различение применяется им в определении специфики работы медиа, а именно: «со ссылкой на это различение мы можем дать определение: медиа это инструменты, но только такие, которые позволяют провести различие между генезисом и установлением окончательной оценки. Значимость чего-то – это окончательный смысл».⁸⁴

Имплицитно проводя опирающийся на Гегеля эстетический, а, по сути, метафизический, подход, Визинг настаивает на том, что «содержание мысли и образа физически не существуют и не изменяются во времени». Следовательно, задача медиафилософии – отрефлексировать то, что «медиа, делает слышимым, видимым, читаемым, но через них слышится, видится, читается интерсубъективная самотождественность образа, смысла». В этом как раз заложена причина особого антропологического и культурологического значения медиальности: они должны описывать самотождественность, неизменяемую во времени. Для этого ему понадобилась отсылка к Фреге и Гуссерлю, и для этого же он убеждает нас примерами постоянной, вечно прекрасной и тождественной себе Моны Лизы, интерсубъективной, независимой от времени и контекста истины «2+2=4».

Более продуктивным, на мой взгляд, является прямо противоположный подход, открывающий зависимость образа, информации, текста от используемого медиа. Медиа, как ничто другое, укоренено в культурном контексте и географическом ландшафте, в определенном историческом времени. В истории культуры, например, издавна существует термин «инскрипция», по-своему, отражающий важную характеристику медиа. Одно из его значений – текст, нанесенный на определенной поверхности конкретного предмета, вписывается в фактуру и эстетический образ предмета настолько точно и органично, что смысл написанного утрачивается вне связи с ним. Это присутствует в любой письменной культуре, будьто эпитафия, слова на гербе или щите рыцаря, надпись в дельфийском Храме «Познай самого себя», «Каждому свое» (Jedem das Seine) на воротах Бухенвальда, запись на теле героя из рассказа Кафки «В исправительной колонии». Отсылая к юридическому, лингвистическому, художественному значениям слова, феномен инскрипции говорит о неотделимости нанесенного образа, слова от предмета искусства, оружия, здания на которые они были нанесены.

Но и вне феноменов, относимых к инскрипции, один и тот же текст художественного произведения (например, стихи немецкого менестреля Вальтера фон Фогельвайде (Walther von der Vogelweide – ок. 1170 – ок. 1230), написанные на пергаменте от руки, с цветными иллюстрациями; или сочинения, опубликованные в старопечатных книгах, или же на вторичной бумаге для карманного издания) читаются и воспринимаются по-разному. Равно как и музыкальная пьеса, сыгранная оркестром до эры записывающих устройств, на виниловой пластинке, на CD-диске, будет услышана и воспринята по-разному.⁸⁵

Последовательность ритуальных действий, воскрешающая архаическую связь человека с предметами через запах, тактильность, звук, визуальный образ, в совокупном единстве заставляла делать остановку, паузу, рефлексивный акт (иное название – культурное усилие), вводя человека в состояние подобное тому, которое он испытывал во время жертвоприношения, и придавая особую ценность переживаемому моменту. Когда же для прослушивания цифровой записи мы «просто» нажимаем на кнопки, тогда мы утрачиваем ритуальную серьезность переживания момента и всю исключительность ситуации, если же при этом вспомнить время только живого звучания музыки, время до ее записи, которое неизвестно повторится, а может и не повторится никогда, то роль посредника становится все более важной. Решительно отсекая напрашивающиеся к случаю примеры, сделаем вывод: медиа всегда входит в образ и сообщение того, что оно доносит. Превращенная форма медиа предстает в качестве «прозрачного» и «отсутствующего» посредника, присутствует всегда и в любом сообщении, и в любой общности. Достоверность образа и, следовательно, его ценность и цена определяются достоверностью его носителя: картины, скульптуры, антикварной вещи (оригинал это, или нет), балета (модернизация это, или нет), собора (новодел это, или нет), фотографии (винтажна она или нет). В мире репродукций, симуляций и подмены растет в цене уникальность, рукотворность и оригинальность произведения.

Литература

1. Шустерман Р. Прагматическая эстетика. Живая красота, переосмысление искусства. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2012.

2. Figal G. Erscheinungsdinge. Ästhetik als Phönomenologie. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010

В. В. Савчук

Визуальная экология

Конец ХХ – начало ХХI вв. символизируется массовым распространением визуальной культуры, что дало повод исследователям современности назвать нашу эпоху «цивилизацией образа»,⁸⁶ а ситуацию в культуре – «иконическим поворотом»,⁸⁷ который характеризуется смещением онтологической проблематики к анализу визуальных образов. То, что видит человек, что окружает его повсеместно, на что он не может не смотреть, то становится его внутренним Я, выражается в коммуникации с другими, является образом реальности.

Следует отметить многообразие дискурса о визуальности, которое демонстрируют современные исследовательские центры. Национальный швейцарский исследовательский центр визуальной критики Eikones под руководством философа и теоретика искусства Готфрида Бёма разрабатывает тему власти и значения образа в ситуации иконического поворота.⁸⁸ Чикагский специалист в области визуальных медиа Уильям Митчелл развивает междисциплинарный проект теории образа, фокусируясь преимущественно на социально-политических аспектах восприятия образных объектов.⁸⁹ Институт искусств и медиа Потсдамского университета под руководством медиафилософа Дите-ра Мерша занимается проблематикой визуального образа в контексте прояснения границ видимого и невидимого.⁹⁰ «Центр исследований семиотики культуры и медиа» (Сан-Паулу, Бразилия) и его руководитель профессор Норвал Байтелло-мл. рассматривают проблему образов-антропофагов, характерную для массмедийного общества потребления.⁹¹ Тема взгляда и воображения не сходит с повестки дня в междисциплинарном центре исторической антропологии, руководимом профессором Кристофом Вульфом из Свободного университета Берлина.⁹² Ситуации господства визуального образа и выработка методов рефлексии медиакультуры являются постоянным предметом дискуссий и научных презентаций на регулярно функционирующем семинаре «Визуальные практики» Института философии Санкт-Петербургского государственного университета.⁹³

Исследования визуальных и медиальных сред представляют собой одну из наиболее продуктивных форм теоретического осмысления динамических трансформаций, происходящих в культуре. К таким трансформациям относится прежде всего изменение чувственного восприятия в медиареальности: зрительное восприятие, социальная коммуникация, формирование идентичности и самосознания личности в целом сегодня во многом обусловлены антропогенной визуальной средой, в которой «обитает» житель современного мегаполиса. И здесь первый обнажающийся парадокс: чем менее мы отслеживаем воздействие визуальной среды на человека, тем глубже и неотвратимее оно оказывается. И, напротив, актуализация исследования опыта восприятия и коммуникации в городской среде посредством медиа дает шанс избежать крайних форм проявления негативных последствий визуального загрязнения. Последнее же открывает проблемное исследовательское поле новой дисциплины – визуальной экологии, которая нашла себе место в рамках медиафилософии.

Объектом исследования визуальной экологии является пространственная структура визуальных сред: визуальные образы городского и медиапространства, а также теоретические модели и понятийный аппарат, реконструируемый на основе современных теорий городского пространства, визуального опыта и экологического подхода к зрительному восприятию.

Визуальная экология как дисциплина находится на границе гуманитарных и естественных наук. С одной стороны, экологический дискурс тяготеет к строгости естественно-научной дисциплины, располагающей четко разработанными количественными методами измерения загрязнения среды жизни, а с другой – концепт «экологии культуры», введенный Д. С. Лихачевым,⁹⁴ заостряет внимание на воздействии состояния художественной и культурной среды в целом на внутренний мир человека, его культурное самоощущение. Здесь мы не находим количественных критериев оценки состояния экологии культуры, а апеллируем в значительной мере к интуиции, к самоощущению, опирающемуся скорее на художественный вкус, чем на калькуляцию факторов влияния. В данном случае мы имеем дело более с метафорой, чем с количественными критериями оценки состояния культуры, с императивами важности культурной памяти, культурной среды, культуры человеческих отношений.

Термины «экология восприятия», «видеоэкология», «визуальная экология», впервые встречаются в контексте исследований психологических аспектов эмоционального восприятия и влияния «агрессивных» сенсорных воздействий на человека. Интерес к изучению влияния сенсорных воздействий на человека возник в середине XX в. в связи с разработкой проблем экологии человека. Этот процесс стимулировался развитием «глубинной экологии» (deep ecology), ориентированной на изучение и восстановление внутренних – биотических, психологических, социальных связей человека и окружающей среды. Данное направление связано с развитием экологического сознания, принципы которого сформулировал норвежский философ Арне Наесс (Arne Naess): единство бытия человека и природы, экологическая этика, сохранение локальной культуры. Данная экоцентрическая концепция противопоставляется антропоцентрическому подходу и рассматривает человека как часть природы, изучает его экологию в контексте глобального экологического процесса.⁹⁵ Изучение психо- и нейрофизиологических аспектов влияния визуальной среды на человека в России началось с работ доктора биологических наук В. А. Филина. Термин «видеоэкология» был введен им в 1989 г. и впервые использовался в журнале «Техническая эстетика» (1989, № 10). В работах Филина изучалось воздействие различных визуальных образов на психическое и физическое здоровье человека. Как один из источников, влияющих на состояние человека, Филин выделяет «гомогенную» и «агрессивную среду». В первом случае – это визуально скудное пространство, во втором – ритмично повторяющие элементы.

К деградации визуальной среды ведет как ее бедность (предельно функциональная жилая и промышленная застройка, бесконечные заборы, стерильные зеркальные плоскости офисов), так и избыточность визуальной информации. Избыток влечет к двум противоположным следствиям. Во-первых, к перенасыщению, а, следовательно, к угнетению зрительного восприятия, его нечувствительности не только к информационным, но и к чувственным образам. На это реагируют художники, отмечающие, что вокруг жителя современного мегаполиса столько интенсивного цвета, что наши глаза утрачивают способность воспринимать тонкие естественные цвета и оттенки. Во-вторых, избыточность восприятия вызывает привыкание, а привыкание ведет к зависимости, к визуальной булимии и, в конечном итоге, к «перееданию» визуальной информации. И если в борьбе с булимией, в страхе перед невозможностью прекратить поглощение пищи, человек использует рвоту, фармакологические средства, то в борьбе с медиабулимией, порожденной тревогой из-за отсутствия новой информации, новых сообщений, новых образов, поставляемых экранными технологиями, человек пытается жить без экрана, без зависимости от него. Мозг человека сверхпластичен. Масштаб зданий, их разнообразие и эстетические качества, наличие зелёных насаждений, преобладание прямых углов или плавных линий, – все это может в значительной степени влиять на качество жизни, принятие решений и мироощущение. То, что виды природы оказывают благоприятный эффект на психику и самочувствие человека известно всем. Однако, впервые это обстоятельство было замечено и научно доказано исследователем Роджером Ульрихом, который ещё в середине 1980-х указал в своей статье для журнала Science, что больничные пациенты в палатах с видом на деревья и траву выздоравливают быстрее, чем те, которые видят только бетон и асфальт.⁹⁶ Современные теории работы мозга подразумевают необходимость не только активного, но и пассивного состояния, которое часто кажется нам пустой тратой времени. Периоды спокойствия необходимы для мозга, чтобы консолидировать память и тщательно обработать поступившую информацию. Между полной сосредоточенностью и отпущенным, рассеянным вниманием существует промежуточный тип восприятия: в романе Джемса Джойса «Улисс» он был обозначен, как «неотменимая модальность зримого». Это состояние «открытого разума» описал в своей книге «Фокус» психолог Даниэль Големан.⁹⁷ Состояние открытого разума является одним из наиболее богатых источников для инсайтов и креативных прозрений. Големан поднимает вопрос «обнищания внимания», связанный с постоянным отвлечением на часто бесполезную информацию.

Возрастающий общественный интерес к проблемам визуальной экологии обусловлен необходимостью выработки новой философии существования человека в урбанизированном мире. Некоторые формы современной архитектура с концепцией обезличенного «универсального города» превращают урбанистическое пространство в утилитарный транспортным хаб для свободно перемещающихся по миру людей, репродуцируя монотонность повторений и вызывают подавленность и стресс. Город является местом реализации определенных визуальных стратегий и практик, соединяя в себе аспекты организации пространства и самоорганизации проживающих в нем сообществ. Связь визуальности и пространственности является не только одним из основных мотивов «иконического поворота», но и темой многих теорий пространства и города, исходящих из идеи структурной связи городского пространства с повседневными перцептивными практиками.⁹⁸ По словам Колина Элларда, канадского специалиста по когнитивной нейропсихологии и психогеографии, автора книги «Среда обитания»: «Сегодня, пожалуй, как никогда прежде неравнодушные граждане мира стремятся понять, как работает пространство, и даже сделать что-то для его улучшения. Отчасти это связано с осознанием того, что мы стоим на пороге грандиозных перемен. Урбанизация, перенаселение, изменение климата, сдвиги в энергетическом балансе планеты – все это побуждает нас пересматривать принципы обустройства среды обитания и искать способы организовать ее так, чтобы она помогала нам не только выжить, но и сохранить психическое здоровье».⁹⁹ Городская архитектура и визуальные образы города рассматриваются в контексте визуальной экологии не только как пространственная диспозиция или семиотическая поверхность, но и как целостный медиакомплекс, состоящий из открытых гетерогенных элементов, обитание в которых требует от современного человека иных, по сравнению с традиционными, навыков и компетенций.

Сегодня трудно представить себе все последствия активной трансформации визуальной среды, воздействующей на человека с такой силой и таким образом, что в результате изменяется не только восприятие и мировоззрение, но и образ жизни. С такими перцептивно-антропологическими проблемами связана необходимость выработки критериев загрязнения визуальной среды и определения понятия нормы. Уже давно существуют международные стандарты предельно допустимых норм загрязнения воды, воздуха и даже аудиальной среды, но предельно допустимые нормы визуального загрязнения пока не определены. Визуальная экология, рассматривая визуальные образы, так же как традиционная экология, – воду, воздух, продукты питания, – т. е. все то, что мы постоянно потребляем, ставит вопрос о необходимости осознанного регулирования визуальной среды. Если визуальная экология претендует на статус экологической дисциплины, если она желает быть научным дискурсом, пусть и в гуманитарном его изводе, о качестве среды обитания современного человека, то она не может ограничиваться благими призывами гуманитариев к улучшению визуальной среды ради создания привлекательного пространства жизни. Говоря о качестве жизни, мы не можем обойтись и без выработки критериев загрязнения визуальной среды и определения понятия соответствующей нормы, опирающейся на единую шкалу оценки. Можно выделить следующие критерии качества визуальной среды: степень геометризации городского пространства, со-масштабность визуальных объектов человеку, соответствие физиологического порога восприятия количеству (количество квадратных метров рекламы на квадратный метр городской площади) и качеству (интенсивность цвета и света, яркость/контрастность, частота мигания и скорость перемещения или смены образов) визуальной информации, корреляция с положениями эргономики, дизайна и психологии зрительного восприятия (соотношение фигуры и фона, насыщенность/скудность, функциональность образа), степень соответствия эстетическим канонам и стилям художественного высказывания. Однако формальная регламентация и повсеместная стандартизация может повлечь за собой опасную унификацию публичного пространства и господство стереотипной эстетики нейтральных форм. Задачей визуальной экологии является вовлечения в сферу исследования широкого спектра тем, которые прежде не являлись объектами рефлексии в теории культуры, таких как транспорт, политики репрезентаций, реклама, дизайн, компьютерные игры, психофизиология визуального восприятия, гуманитарная офтальмология для разработки адекватных стандартов визуального загрязнения и реализации эффективных проектов взаимодействия с пространством, способных примирить противоречия между эстетическим, техническим и природным.

Визуальная среда все настоятельнее стремится к экранной форме репрезентации, к цифровым технологиям визуального образа: сущее сливается с потоком электронных образов. Но экранная фактичность актуального не приводит к осознанности. Негативные воздействия неблагоприятной визуальной экологии (сочетающей бедность, монотонность, удручающее однообразие и – чрезмерную интенсивность слишком уж манящих рекламных образов, шоковый избыток) требуют самого пристального внимания и предотвращения как геометризации, обеднения визуальной среды, так и излишне перенасыщенной, атnрактивной структуры визуального окружения. Исследования различных аспектов визуального окружения, определяющих качество жизни современного человека, делают настоятельным создание визуальной экологии. Она же может дать актуальную стратегию выживания, способ обретения естественного. Это способность победить скуку однообразия или избыточной красочности и аттрактивности рекламно-экранного мира.

Литература

1. Визуальная экология: границы и методы формирования дисциплины. Коллективная монография / Под ред. В. В. Савчука. СПб., Издательство РХГА, 2015.

2. Вирильо П. Машина зрения / Пер. с фр. А. С. Шестакова; под ред. В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004.

3. Инишев И. Н. «Иконический поворот» в теориях культуры и общества // Логос. 2012. № 1. С. 184–211.

4. Иттен И. Искусство цвета / Пер. с нем. Л. Монаховой. М.: Д. Аронов, 2000.

5. Лихачев Д. С. Экология культуры // Лихачев Д. С. Русская культура. М.: Искусство, 2000. С. 91–102.

6. Савчук В. В., Колесникова Д. А. Визуальная экология как дисциплина // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 41–50.

7. Соколов М. Н. Принцип рая. Главы об иконологии сада, парка и прекрасного вида. М.: Прогресс-Традиция, 2011.

8. Эллард К. Среда обитания: как архитектура влияет на наше поведение и самочувствие. М.: Альпина Паблишер, 2016.

9. Boehm G. Wie Bilder Sinn erzeugen: Die Macht des Zeigens. Berlin: Berlin University Press, 2007.

10. Boehm G. Wiederkehr der Bilder // Was ist ein Bild / Hrsg. von G. Boehm. München: W. Fink, 1994.

11. Fiedler K. Theorie der Sichtbarkeit, in: Konersmann // Kritik des Sehens / Hg. Ralf. Stuttgart: Reclam Verlag 1997.

12. Flusser V. Die Revolution der Bilder: der Flusser-Reader zu Kommunikation, Medien und Design, 2. Aus., Mannheim: Bollmann Verlag 1996.

13. Mersch D. Blick und Entzug. Zur Logik ikonischer Strukturen // Figur und Figuration. Studien zu Wahrnehmung und Wissen, unter Mitarbeit von Maja Naef / Hrsg. G. Boehm, G. Brandstetter, A. von Müller. München: Wilhelm Fink Verlag 2007.

14. Mitchell W. J. T. The Pictorial Turn // Picture Theory. Essays on Verbal and Visual Representation. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1994.

15. Mitchell W. J. T. What do Pictures Want?: The Lives and Loves of Images. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2005.

16. Næss A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge University Press, 1989.

17. Sachs-Hombach K. Das Bild als kommunikatives Medium. Elemente einer allgemeinen Bildwissenschaft. Köln: Herbert von Halem Verlag, 2003.

18. Ulrich R. S. View Through a Window May Influence Recovery from Surgery // Science. 1984. Vol. 224. Issue 4647.

Д. А. Колесникова

Медиаэкология

Медиаэкология – дисциплина, вызванная к жизни осмыслением происходящей подмены реальности медиареальностью. Как известно, следствием медиального поворота в культуре явился тезис «всё есть медиа».¹⁰⁰ В этой новой среде существования человека появляется новая дисциплина – медиаэкология, в рамках которой исследуются темы глобальной циркуляции текстов и образов, устойчивого развития и мобильности, а также концептов и истории окружающей среды как биологического и технического окружения.

Медиаэкология оформилась в самостоятельное направление медианауки в результате развития междисциплинарных исследований в области коммуникаций в Канаде и США в 1950–1960-е годы. Этот период связан и с широким распространением экологических идей в целом. Герберт Маршалл Маклюэн привнес понятие экологии в область медиатеории. Его работы «Галактика Гутенберга: Становление человека печатающего» (1962) и «Понимание медиа: Внешние расширения человека» (1964) включают в себя теоретические концепты близкие проблематике медиаэкологии («Глобальная деревня», «The Medium Is the Message»). Маршалл Маклюэн предполагал, что медиа активно влияют на развитие общества и что значимые периоды культуры можно соотнести с развитием определенных технологий. Он показывает, что с возникновением каждого нового вида медиа (шрифт, печатный станок, телеграф), который становятся продолжением органов чувств (глаза и уха), старые формы медиа не исчезают, а изменяют характер и значения всех других медиа, а также «отношения и пропорции» нашего восприятия, при этом меняя всю нашу культуру («протезы»). Маклюэн использует понятие экология для описания исторически изменяющихся медиаконстеляций и медиальных окружений, по-разному воздействующих на формы чувственности и современную культуру. Когда речь идет о «медиаэкологии», Маклюэн делает акцент на практике обращения с медиа. Например, в телевизионном интервью 1977 года в ответ на вопрос: «Вкратце, что такое медиа-экология?», Маклюэн отвечает: «[Меди-аэкология] подразумевает организацию различных медиа для взаимодействия и дополнения, чтобы не отменяя друг друга, один медиум мог поддерживаться другим. Например, вы можете сказать, что радио – это более эффективный медиум для развития грамотности, чем телевидение, но телевидение может быть прекрасным помощником в обучения языкам. Вы можете делать некоторые вещи на определенных носителях, которые не можете делать на других. И, следовательно, если вы будете обозревать этот медиаландшафт целостно, вы можете предотвратить проблемы, которые происходят при отмене одного медиа другим».¹⁰¹ Маклюэн говорит о том, что медиа важны лишь во взаимодействии друг с другом. С этой точки зрения, медиа можно рассматривать как «виды», сосуществующие в коммуникационной «экосистеме».

Хотя термин «медиаэкология» концептуализировал американский медиатеоретик Нейл Постман, в свой речи на Национальном съезде преподавателей английского языка в 1968 году, ученый признавал, что еще в начале десятилетия термин ввел Маршал Маклюэн: «Первую вещь, которую надо сказать о медиаэкологии, это то, что не я ее изобрел, я только назвал ее»¹⁰². Изначально Нейл Постман занимался вопросами образования (точнее – преподаванием английского языка), но впоследствии стал одним из величайших мыслителей в сфере медиа, удерживая этот статус с 1970 до 2000 г. В таких работах как «Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business» (1985 г.), «Technopoly: the Surrender of Culture to Technology» (1992 г.) или «The End of Education: Redefining the Value of School» (1995 г.) Постман развил экологические, критические и этические взгляды на медиасистему Америки.¹⁰³ Согласно Постману, «медиаэкология рассматривает вопрос о том, как средства коммуникации влияют на восприятие, понимание, чувства и ценности человека, а также на то, как наше взаимодействие со средствами массовой информации облегчает или препятствует нашим шансам на выживание. Слово экология подразумевает изучение экосистем: их структуры, содержание и воздействие на людей. Экосистема – это сложная система сообщений, которая инкорпорирует людям определенные способы мышления, чувствования и поведения». Постман смотрел на новые формы коммуникации с позиций морали, критикуя, к примеру, телевидение, вытеснявшее письмо и считал, что работа с этическими нормами является основной задачей медиаэкологии. «Я не вижу смысла изучать медиа, если это происходить вне рамок морального или этического контекста».¹⁰⁴ Уже в 1995 г. Нейл Постман ввел термин «инфоксикация», говоря о проблемах цифрового общества: «Люди не знают, что делать с информацией. У них отсутствует принцип ее организации».¹⁰⁵ Постман совершил рывок от использования термина «медиаэкология» исключительно в переносном значении к началу демаркации нового научного поля. В 1971 г. Нейл Постман открыл первую учебную программу по медиаэкологии в Нью-Йоркском университете. Сегодня у североамериканских медиаэкологов существует собственная организация (Ассоциация медиаэкологии (MEA), http://www. media-ecology.org), научный журнал («Explorations in Media Ecology») и членство в Международной ассоциации коммуникации (ICA).

Поколение ученых, заложивших фундамент медиаэкологии, включает много имен и, конечно, не ограничивается Маклюэном и Постманом. Профессора медиа и коммуникаций Фордхэмского университета в Нью-Йорке Лэнс Стрейт, признавая важность идей Маршалла Маклюэна, добавляет: «Мне хотелось бы подчеркнуть, что медиаэкология – это нечто большее, чем следование Маршаллу Маклюэну. Ее корни можно обнаружить у таких исследователей техники и медиа, как Льюис Мамфорд и Жак Элюль; речь идет также об изучении устных традиций, письменных систем и печатных средств коммуникации Эриком Хейвлоком, Уолтером Онгом и Джэком Гуди; сюда можно добавить исследования Гарольда Инниса, Эдварда Т. Холла, Эдмунда Карпентера и Джеймса Кэрри, предметом анализа которых были средства коммуникации и медиакультура, стоит также упомянуть анализ символических форм языка и медиа в работах Альфреда Коржибски, Сюзан Ланджер и Дороти Ли.¹⁰⁶

С новой формулировкой к маклюэновских идеям подходит историк культуры и медиа из Эрфурта Михаэль Гизеке: «Возникшее с появлением печатного станка, традиционное индустриальное общество не может больше решать проблемы глобализирующейся экономики, но уверенно указывает на новые формы обработки информации, которые не ограничиваются только линеарными, визуальными или неинтерактивными техниками. В информационном обществе востребована синэстезия, сращивание, мультимедиальность, параллельная обработка информации, децентрированная сетевая структура и самооорганизация, и не только для таких медиа как компьютер или интернет, а для всего всего комплекса «в экологическом взаимодействии многих медиа».¹⁰⁷ Экологическая медиаистория Гизеке нацелена не только на синхронную работу различных типов медиа, но на диахронные процессы изменения в соотношении их сил, где он выделяет три основных типа: cубституция (уничножение, замещение), аккумуляция (усиление) и репродукция (сохранение, повторение). Гизеке использует понятийный аппарат биологии и медиатеории (человек, растение, техника, животное) для описания: балансирования, осцилляции, эмергенции, коэволюции (общества, природы и техники). Человек, согласно Гизеке, сам является «мультимедиальной сетью различных видов коммуникаторов», в которой в процессе восприятии протекают «мультисенсорные, децентрализованные, параллельные, процессы саморефлексии». Поэтому нет оснований превозносить какой-либо один орган чувства или медиа. Хотя в истории медиа часто используются в качестве основополагающих такие понятия, как устная, письменная, печатная и электронная культуры. В отличие от разделения обществ на аграрные, индустриальные и информационные это деление предполагает, что медиа в решающей мере способны формировать социальные отношения. Каждый исторический период преобладания той или иной культуры можно понимать как преобладание той или иной медиасреды: устной, письменной, печатной и электронной. Но сегодня речь идет об интеграции медиа «в их экологическом равновесии».¹⁰⁸

Подходы к медиаэкологии значительно разнятся у медиаисследователей из Европы и Северной Америки. Североамериканский подход к медиаэкологии в духе Торонтской школы медиа Маршалла Маклюэна, Нейла Постмана и членов Ассоциации медиаэкологии тяготеет к аналитике массовой коммуникации, включающей изучение медиа как экосистем. Европейская версия медиаэкологии отвергает североамериканское представление о том, что экологию следует рассматривать исключительно как науку об изучении экосистем.¹⁰⁹ Термин экология в среде европейских исследователей используется «потому что это один из самых выразительных терминов языка, который в настоящее время имеет отношение к массивной динамической взаимосвязи процессов и объектов, существ и вещей, моделей и материи, культуры, политики и искусства». Следуя идеям Феликса Гваттари, Грегори Бейтсона и Мануэля Де Ланда, европейская версия медиаэкологии, практикуемая, например, Мэтью Фюллером и Юсси Париккой, представляет собой материалистическую политическую перспективу изучения медиа как сложных динамических систем.¹¹⁰ Концепция Мэтью Фюллера – это особый подход к материальности, вовлечённой в создание режимов медиаэкологии. Медиаэкология понимается Фюллером посредством художественных активистских практик, которые прицельно работают с медиа, при этом материальность самих медиаобъектов «распыляется», производя дисперсное воздействие.¹¹¹ Для Фюллера вопрос о доступности является главным в понимании взаимодействия различных режимов материальности. Доступность – это термин, который возник из экологической психологии Дж. Гибсона и обусловлен возможностями взаимодействия живых тел. Фюллер применяет эту концепцию более широко – как методологию для понимания различных практик в искусстве и экологии: «Подобно тому, как процессы мышления, бытия протекают в живых телах, в сложных искусно соединенных тканях, материализм требует, чтобы способность к деятельности, мышлению, чувственности и аффектации были возможны для каждого соединения, будь то органические или неорганические материи, сформированные тем, чем они являются, чем они связаны и измерениями соотношений вокруг».¹¹² В этом смысле работу медиахудожника, будь то взаимодействие с животными телами, технологическими ассамбляжами, их комбинациями и отношениями, можно рассматривать как экологическое или даже экософское отображение потенциальных вселенных как в высказывания, так и в ощущениях.¹¹³

Во времена, когда консолидируются глобальные информационные сети, наблюдается взрывоподобный рост новых медиийных платформ и трансмедийных нарративов – медиаэкология становится необходимой. Сегодня появляется все больше медиаэкологических платформ в сети, например, такие проекты как Runme.org (http://runme.org/) и Rekombinant (http://www.rekombinant.org). Или различные экологических инициативы, ремикшированые и представленные в медиасредах. В качестве примера можно привести работы группы YoHa (http:// yoha.co.uk). А также проекты в области биологического искусства, такие как The Digestive Table (http://hypernatural.com/digestive.html), работы активистских групп, таких как «Critical Art Ensemble», «Ye s Men» или «Wu Ming». Во всех этих примерах воспроизводится динамическая медиаэкология, включающая естественные, технические и информационные компоненты взаимодействия.

Медиархеолог Юсси Парикка в своих работах о природе, переосмысленной как медиа, рассматривает проекты EcoMedia (Harwood-Wright-Yokokoji) и Dead Media (Garnet Hertz),¹¹⁴ в которых медиаэкология предстает как исследование сложных преобразований, транзакций и переопределения природы как силы, из которой вытекает наше понимание медиа. Арт-проекты выступают в качестве катализаторов постчеловеческой перспективы для современных медиа, а естественные процессы используются для исследования идеи медиа как возможности действия, не субстанции, а процесса предоставления пространственных и временных отношений между людьми, вещами и другими субъектами. Тексты Парикки отображают отношения между медиаэкологией и медиаархеологией, а также вопрос о сложных темпоральностях, в которых функционируют медиа и экология.¹¹⁵

Медиаэкология способна дать методологические подсказки для сопоставления разрозненных онтологий современной культуры – природы и технологии, субъекта и медиа, социального и политического. Проблемное поле медиаэкологии является динамичной сферой турбулентности, в том числе и на техническом уровне. Так как медиа это не просто посредники или пассивная поверхность, экран для нанесения знаков и символов, но и материальный ассамбляж, который является частью медиаэкологий. Медиаэкология, как направление медиаисследований, имеет пересечения с другими новыми идеями и течениями: новым материализмом, медиаархеологией и политической философией. Эти области исследований имеют дело не только с человеческими телами и субъектами, и не всегда с твердыми и четко представимыми материями. Медиаэкология способна помочь в анализе современной медиакультуры, предметом которой выступают как аппараты и тела, так и волны, вибрации, потоки и движения. Таким образом, медиаэкология расширяет исследовательское поле медианауки.

Основные положения медиаэкологии можно сформулировать в следующих тезисах:

• медиа фиксируют наше восприятие и организуют наш опыт;

• медиа встроены в модели социального поведения и взаимодействия;

• медиа разделяют и связывают нас.

Эти три положения можно понимать так: медиа повсеместны, медиа внутри нас, они конституируют наше восприятие и чувственность; медиа связывают нас с другими, организуя повсеместный доступ к коммуникации и сетевому взаимодействию и одновременно разделяют – седируя, гипнотически приковывая к экрану, образу, бесконечно сменяющемуся контенту.

Литература

1. Савчук В. Медиафилософия: приступ реальности. СПб.: РХГА, 2013.

2. Bennett J. The Force of Things: Steps toward an Ecology of Matter // Political Theory. 2004, 32 (3).

3. Crandall H., Carolyn M. Media ecology and hashtag activism: #Kaleidoscope. Explorations in Media Ecology. 2016, 15 (1). Р. 22–32.

4. Fuller M. Media Ecologies: Materialist Energies in Art and Technoculture. MIT Press, 2005.

5. Gencarelli T. F. Perspectives on culture, technology, and communication: The media ecology tradition. NJ: Hampton, 2006.

6. Gieseke M. Von den Mythen der Buchkultur zu den Visionen der Informationsgesellschaft: Trendforschungen zur kulturellen Medienökologie. Frankfurt/Main, 2002.

7. Guattari F. The Three Ecologies / Тrans. I. Pindar, P. Sutton. London: Continuum, 2000.

8. Innis H. The Bias of Communication. Toronto: University of Toronto Press, 1951.

9. McLuhan M. The Gutenberg Galaxy: the making of typographic man. Toronto, Canada: University of Toronto Press, 1962.

10. McLuhan M. Understanding media. New York: Mentor, 1964.

11. McLuhan M. Understanding me: Lectures and Interviews / Eds. S. McLuhan, D. Staines. Cambridge, MA: MIT Press. 2003.

12. Nystrom Ch. What is Media Ecology? Retrieved 18 November 2011. Christine Nystrom, Towards a Science of Media Ecology: The Formulation of Integrated Conceptual Paradigms for the Study of Human Communication Systems: Doctoral Dissertation. New York University. 1973.

13. Parikka J. Archaeology of Imaginary Media: Insects and Affects. Brussels, 2010.

14. Parikka J. Media Ecologies and Imaginary Media: Transversal Expansions, Contractions and Foldings // Fibreculture. 2011, 17. P. 34.

15. Postman N. Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business. USA: Penguin, 1985.

16. Postman N. Teaching as a conserving activity. New York: Delacorte, 1979.

17. Postman N. The end of education: Redefining the value of school. New York: Alfred A. Knopf, 1995.

18. Postman N. The reformed English curriculum // High school 1980: The shape of the future in American secondary education / Ed. A. C. Eurich. New York: Pitman, 1970. Р. 160–168.

19. Rushkoff D. Screenagers: Lessons In Chaos From Digital Kids. Cresskill, NJ: Hampton Press, 2006.

20. Strate L. Taking Issue: Review of Media Ecologies: Materialist Energies in Art and Technoculture, After Image 2005, 33 (3). Р. 55–56.

21. Strate L. A Media Ecology Review. Communication Research Trends. 2004, 23. Р. 28–31.

22. Strate L. Studying Media as Media: McLuhan and the Media Ecology Approach. MediaTropes eJournal. 1.1.2008.

Д. А. Колесникова

Параметры медиальной телесности

Повышенное внимание исследователей к проблеме тела было предопределено кризисом европейских наук, затронувшим основы западной цивилизации, ее научные и нравственные идеалы. Череда войн и гуманитарных катастроф, имевших место на протяжении всего прошлого столетия, как свидетельства этого кризиса, вызвали разочарование в философско-мировоззренческой установке, постулирующей рациональность человеческой природы, неизбежность интеллектуального и морального совершенствования человека в процессе истории. Утрата веры в разум как ключевую характеристику человека стала причиной пересмотра прежних принципов осмысления человеком своего бытия в мире, поэтому исследовательский интерес все больше смещается от анализа различных форм рациональности к рассмотрению аффективных сторон человеческого существования, установлению роли желания в организации жизненного мира и рассмотрению масштабов влияния чувственности на мышление. Представители различных областей научного знания подчеркивают телесность сознания, принципиальную зависимость структур субъективности от телесной конституции, отмечают, что не существует ни одной формы человеческой активности, которая не имела бы своим истоком тело.¹¹⁶ Критическое рассмотрение тела человека становится условием понимания многообразных форм отношения человека к себе, к другому, к миру.

Показательно, что от Греции до Индии и от Египта до Скандинавии – первые (мифические) модели мышления о мире как целом эксплуатируют символику тела. Парадокс мифологического ощущения состоит в том, что тело человека не является (как мы привыкли думать) элементом, возросшим внутри мира и сформировавшимся согласно сложным законам эволюционной спирали, но сам мир представляет собой соматический универсум, образовавшийся через первичную жертву и последующую трансфигурацию изначального тела. Изначально человеческое тело не просто скрепа мира, оно и есть мир. Мир, существующий вокруг нас, наш язык, параметры нашего мышления, стили чувственности, формы аффектации были бы принципиально иными, если бы мы имели другое тело. Тем не менее, тотальное влияние медиа на повседневную жизнь человека приводит и к изменению способов переживания человеком собственного тела. Медиа отчуждают от нас тело, лишают его роли актуального источника опыта, превращают его в нечто, уже не принадлежащее всецело нам».¹¹⁷ Биологическое тело попадает в зависимость от образов тел, производимых техническими аппаратами, а телесные практики, осуществляемые человеком в его повседневности, актуализируются в качестве инструментальных и коммуникационных навыков лишь в той мере, в какой медиа транслируют и акцентируют их применение. В этом смысле тело человека представляет собой парадоксальный объект, который, несмотря на принадлежность природе, обретает свой завершенный образ в моделях символизации, предоставляемых медиа. Медиафилософы признают, что тело не является тем, что всецело принадлежит нам. Для Маклюэна «человеческое тело не может быть понято ни как первичный медиум (как заявляют некоторые критики постгуманизма), ни как опциональный приемник технически опосредованной информации. Скорее, тело для Маклюэна – «несамодостаточный фундамент» всех актов медиации. Тело – условие для взаимодействия с чем бы то ни было, как условие оно требует своего осуществления – медиации, но само не представимо вне медиации и ее форматов».¹¹⁸ «Медиа являются стыками или интерфейсами между технологиями, с одной стороны, и человеческими телами, с другой. […] Техника и тело: тезис если сформулировать его тотчас же и без обиняков, будет звучать так: нам ничего неизвестно о наших чувствах, пока медиа не предоставят их модели и метафоры».¹¹⁹

Medium – латинское слово, которое Фома Аквинский использует для перевода греческого μεταξύ. Mεταξύ появляется у Платона в диалоге «Пир», где Диотима – один из его ключевых персонажей – называет этим именем Эрота – «даймона», олицетворяющего онтологическое беспокойство сущего, направляющего его к непременному выявлению своего смыслового лика в еще недифференцированной материи мира. Mεταξύ – есть условие раскрытия высшего в низшем, условие божественного экстаза и того редкого состояния, когда истина, получая онтологический статус, овладевает телом и душой человека, заставляя его совершать «бегство к божественному» (Плотин). Фома Аквинский находит понятие μεταξύ, значительно видоизмененным, у Аристотеля,¹²⁰ во второй книге трактата «О душе»,¹²¹ где греческий философ рассуждает о принципе действия пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания. Каждое из чувств может пребывать в двух состояниях – потенциальном и актуальном, следовательно, как полагает философ, существует некая среда – μεταξύ, которая актуализирует работу чувств, позволяя обнаружить как само чувство, так и тот объект, на который оно направлено. Mεταξύ соотносилось у Аристотеля лишь с пятью рассматриваемыми чувствами (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание). Medium у Фомы Аквинского – в отличие от μεταξύ – соотносится с любым возможным чувством, даже если оно, по крайней мере, временно не проявлено в человеческой природе, но может проявиться, например, при индивидуальном «бытии-в-духе» (экстазе),¹²² или при грядущем воскресении в новом «нетленном» теле. Отсюда понятийно-выразительная вариативность «медиа» и его связь с возможными образами тела. Косвенно развивая смысловое содержание, вложенное Фомой Аквинским в понятие «медиума», Гердер пишет о «медиа» как о «средах существования», доступных и (до поры) недоступных человеку средах (в немецком оригинале – die Medien), в которых человек может узнавать или не узнавать себя. «По всей видимости, в творении существует не одна такая среда, о которой у нас нет ни малейшего представления, поскольку мы лишены органов, позволяющих нам воспринять ее; и таких сред должно быть немало, потому что почти в каждом живом существе мы замечаем явления, не объяснимые на основе нашего, человеческого, органического строения».¹²³ Ему вторит и Бергсон, рассуждая о том, что животные, построенные по иному плану, чем люди видят в материи иные линии, и может быть даже не имеют необходимости, соединять ее в тела.¹²⁴ Гердер и Бергсон говорят об альтернативных принципах оформления мира, но согласно логике, изначально содержащейся в понятии медиа, эти принципы все же могут актуализироваться в измерении человеческого существования при условии, что меняется сам образ тела человека. В этом смысле человек предстает как уникальное живое существо, которое находит свой образ и свое определение в используемых им видах медиации.

Основной и неизменной характеристикой медиа является то, что они транслируют опыт из одной формы в другую, трансформируя и модифицируя его.¹²⁵ Преобразуя образ нашего мира, изменяя наш способ бытия в нем, они заставляют нас заново определить себя в отношении к этому миру.¹²⁶ Если основатель философии, ориентированной на медиа – Маршалл Маклюэн определял медиа достаточно широко, полагая, что они могут представлять собой как материальные предметы, так и теории и законы,¹²⁷ а Никлас Луман рассматривал медиа как условия установления новых связей между вещами, событиями, значениями,¹²⁸ то Ламберт Визинг – один из наиболее авторитетных современных исследователей, работающих в русле феноменологии и теории познания медиа, говорит о том, что медиа – артефакты, позволяющие переходить физическому в нефизическое и обратно.¹²⁹

Такие пионеры медиаисследований как Вальтер Беньямин,¹³⁰ Теодор Адорно¹³¹ и Зигфрид Кракауэр,¹³² анализируя особую медиальную конструкцию киномира, неоднократно подчеркивали, что только в силу величайшего технического обмана реальность в кино очищена от технических аппаратов. Сегодня, в условиях необратимого расширения медиареальности и сопутствующей трансформации базовых смысловых структур, изменения устоявшихся комплексов значений, мы можем применить указанный тезис не только к реальности кино, но и к самой повседневности. Только в силу величайшего технического обмана наше чувственно-телесное существование очищено от технических аппаратов. Наша культура жаждет как умножить используемые ею медиа, так и стереть все следы медиации. В идеале стереть медиа в самом акте умножения их.

Джудит Баттлер отмечает, что «анатомическое дается только в акте сигнификации»,¹³³ Донна Харауэй, признает, что «тела как объекты познания являются сплетением материальных и семиотических производных», а Гюнтер Гебауэр определяет тело как то, что в своем существовании всецело зависит от современных медийных аппаратов и производимых ими «технических образов». Тело «возникает посредством аппаратов, […] «выходит» из них, полностью вновь создается в воспроизводящей среде. Оно обладает собственной реальностью». Современное тело предстает в двух модусах: «как биологическое тело, биоомолекулярное тело, как тело рода, но также как тело, которое «собрано» из различных способов визуализации, моделирования, извлечения информации и силиконово-кремниевой симуляции». Тело переопределяется в своих базовых параметрах теми закономерностями, которые устанавливает медиареальность. Принимая во внимание позицию Марка Хансена, утверждающего, что мышление соотносится с телом через технологию,¹³⁴ можно заключить, что дигитальные медиа наделяют нас потенциальным телом, т. е. приписывают нам возможные образы и модели тела.

Мишель Серр определяет базовые принципы коммуникации как устранение возможных разрывов в цепи медиаторов. «Системы работают, потому, что они не работают. Отсутствие функциональности остается преимущественным условием и гарантом функциональности. Указанное правило можно пояснить примером. Представьте себе, что существует две станции, перманентно обменивающиеся сообщениями по определенному каналу. Если обмен состоялся, если все происходит безупречно, оптимально, непосредственно – тогда взаимодействие между станциями стирает свои следы. Но если взаимодействие попадает в сферу внимания, если следы очевидны, то это происходит только потому, что обмен информацией провалился».¹³⁵ Пока все идет безупречно, мы не замечаем наше тело. Оно включено в игру медийных инстанций, производимые ими навыки сживаются с ним, воплощаются в определенную форму ориентации в мире. «Привыкнуть к шляпе, автомобилю или трости – значит обустроиться в них или, наоборот, привлечь их к участию в объемности собственного тела. Навык выражает нашу способность расширять наше бытие в мире или изменять наше существование, дополняясь новыми орудиями».¹³⁶ В дигитализированной современности, когда пасторальная утопия гармонии с природой, обществом, ближним, более чем в какую бы то ни было эпоху, поддерживается, сшивается и формируется нашим взаимодействием с медиа (диссимулируется), поломка очередного гаджета открывает нашу болезненную укорененность в мире технической медиации.

Через сближение с медийными инстанциями, гаджетами и аппаратами, изменяются параметры тела, его образ, роль в опыте повседневности, а значит, меняется вся конфигурация нашего мира. Многочисленные исследователи, анализирующие влияние технических аппаратов, аналоговых и дигитальных медиа на нашу соматику свидетельствуют: сегодня пространство упраздняется в пользу времени,¹³⁷ город низводится к его карте или даже схеме,¹³⁸ телесные схемы «сращиваются» с «техническими образами».¹³⁹ Кумулятивный эффект многочисленных смещений в эпистемологической разметке современности очевидно не просто заменяет одну модель теории на другую, но и радикально преобразует отношения и связи, действующих в нашем жизненном мире. Субстанциальное понимание тела в современном медиафилософском дискурсе замещается функциональным пониманием. Отныне тело рассматривается как сложная конструкция, как эффект взаимодействия элементов тех структур, которые прежде полагались абсолютно несводимыми друг к другу. Не важно идет ли речь о дисперсии тела в виртуальном пространстве, эстетике импланта, о биокоде неотличимом от компьютерного кода или о тех матрицах переживания, чувственной аффектации и желания, которые наш (ап)перцептивный аппарат перенимает у аппаратов технических, демонстрирующих нам как нужно выглядеть, желать, страдать и любить. Важно лишь, то, что наши способы интеракции в интерсубъективном пространстве, становятся, подчинены многочисленным аппаратам, – инстанциям, производящим реальность непосредственного и сокрытых под «пеной» произведенных ими эффектов. Важно, что среди этих инстанций существуют и инстанции соматической регуляции, диктующие нам модели тела, описывающие корпус доступных ему практик, программирующих опыт телесного переживания бытия в мире, синтезирующих саму материя повседневности.

По замечанию Юргена Хабермаса, Герберту Маркузе удалось обнаружить нетривиальный факт: «в конструкции любого технического аппарата лежит общественно-исторический проект, а, следовательно, и определенная схема взаимоотношений между людьми и вещами.¹⁴⁰ Но, медиа, не просто репрезентируют и транслируют тот или иной проект, они его формируют. Даже природу мы видим лишь через призму фабрикующих ее культурных артефактов. Следовательно, не остается удивительным и то, что при переходе от поисков непосредственного к рассмотрению форм опосредования, способов сборки и удержания связи, к оператором реальности и различным режимам этой реальности, традиционно самое непосредственное («естественное») – тело, начинает рассматриваться сначала по образу и подобию артефактов культуры, затем как гибрид, порожденный взаимодействием этих артефактов, а потом и как продукт медиа. В дигитальную эпоху код культуры оказался не только параллелен коду природу, но и формально не отличим от него. Элементарные смысловые элементы этих кодов стали обратимы и взаимозаменяемы, именно они породили гибридные представления о телесности в медиареальности. Так Ричард Докинз ставит перед биологией задачу разрушить предрассудок о том, что «живая материя расфасована по отдельным упаковкам, называемым организмами»;¹⁴¹ что в функциональном объяснении, индивидуальный организм обычно считают подходящей единицей для обсуждения. Юджин Такер предлагает философии новую модель постановки вопроса о теле. Вместо того чтобы рассуждать о том, «что есть тело?», философии следовало бы ответить на вопрос: «как делается тело?»¹⁴² «На что способно биомолекулярное тело, и как можно расширить спектр его способностей? Теории биологической жизни (общим местом которых выступает понятие «генетический код») непосредственно связанны с практикой инженерии, программирования и дизайна».¹⁴³ А такие исследователи сознания как (уже упомянутый) Энди Кларк и Дэвид Чалмерс в 1998 г. провозгласили тезис, согласно которому, инструментальный арсенал современного человека, техническая медиация и культурные артефакты не только являются дополнением или расширением нашей психосоматической структуры, но они, прежде всего, и определяют эту структуру во всем спектре ее проявлений. Для того, чтобы разъяснить значимость технической медиации, Кларк и Чалмерс обращаются, к примеру, компьютерной игры «Тетрис», почерпнутый ими из статьи Дэвида Кирша и Пола Маглио «Об отличии эпистемологического действия от прагматического».¹⁴⁴ Физическое вращение фигурки в компьютерной игре «Тетрис» в диапазоне от 0 до 90 градусов, с учетом времени затраченного на нажатие кнопки, занимает 100 миллисекунд, в то время как подобное вращение фигурки, исключительно средствами воображения, не прибегающего к технической объективации, занимает более 1000 милисекунд.¹⁴⁵ Количественное различие очевидно. Но не идет ли здесь речь о чем-то еще, о некоем качественном изменении? О том, например, что техническая медиация не только становится новым органом нашего мышления тела (и телом), но и принципом, определяющим как нашу телесность, так и наше мышление? По крайней мере, здесь утверждается зависимость наших инструментальных телесных навыков, от тех формул, которые медиа «вживляют» в нашу чувственность, «инсталлируют» в наши практики ориентации в мире. Медиа заставляют нас не только мыслить предметно (вращающийся кубик в «Тетрисе» выступает ферментом как мышления, так и воображения), но и вычленять из этих «предметов» дигитального универсума «упакованные» в них телесные схемы. Ведь и во вселенной «условно-материальных» объектов мы ориентируемся сегодня во многом по символическим картам представленными медиа.