Читать книгу: «El despertar y el exilio»

Name: El despertar y el exilio
Author: Philippe Lacadée
ISBN: 9788424938208

Philippe Lacadée

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Título original: L’Éveil et l’exil

Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.

www.rbalibros.com

REF.: GEBO507

ISBN: 9788424938208

Composición digital: Newcomlab, S.L.L.

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Índice

PREFACIO MODIFICAR EL USO DEL SUJETO

INTRODUCCIÓN

I. LA MÁS DELICADA DE LAS TRANSICIONES

FUGAS Y ERRANCIAS

UNA VIDA NO SIN RIESGOS

EL TIEMPO GRAMATICAL DE LA TRANSICIÓN

II. EL DESPERTAR Y EL EXILIO

¿QUÉ DECIR DE LO IMPOSIBLE DEL DESPERTAR Y DEL EXILIO?

LA LECCIÓN DE MUSIL

LAS VERSIONES MODERNAS DE «EL SUFRIMIENTO RARO»

LA INFLACIÓN DEL OBJETO Y LA CAÍDA DEL IDEAL

III. TRADUCCIONES E INVENCIONES

«PUNTO DESDE DONDE» Y ESCRITURA

UNA TRADUCCIÓN POSIBLE DEL DESASOSIEGO Y DE LA ANGUSTIA DEL ADOLESCENTE

LA TRADUCCIÓN DEL SUFRIMIENTO DE UNA JUVENTUD GRACIAS A LA PRESENCIA DEL PSICOANALISTA

EL DESPERTAR DE LA PROVOCACIÓN LENGUAJERA Y EL EXILIO DEL SENTIDO COMÚN

CONCLUSIÓN

ADDENDA 1. APREMIADO YO POR ENCONTRAR EL LUGAR Y LA FÓRMULA

ADDENDA 2. HACER SUS CLASES EN LA ESCUELA

ADDENDA 3. LA AUTORIDAD DE LA LENGUA O LA AUTORIDAD PUESTA EN TENSIÓN POR LA SUBVERSIÓN CREADORA

ADDENDA 4

SIN REFERENTES PATERNOS, DE SNIPER

PETIT FRÈRE, DE IAM

HERMANO PEQUEÑO, de IAM

QUI PAIERA LES DÉGATS?, DE SUPRÊME NTM

QUIÉN PAGARÁ LAS PÉRDIDAS, DE SUPRÊME NTM

ENFANT SEUL, D’OXMO PUCCINO

EL NIÑO SOLO, DE OXMO PUCCINO

BIBLIOGRAFÍA

NOTAS

PREFACIO
MODIFICAR EL USO DEL SUJETO

Se crea una lengua en la medida en que en cualquier momento se le da un sentido, se le hace un retoquecito, sin lo cual la lengua no estaría viva. Ella está viva en la medida en que a cada instante se la crea.

JACQUES LACAN¹

Otoño de 2005, motines en la periferia

Este otoño, las periferias francesas han mostrado una juventud preparada para quemar, con una violencia urbana, anarquista y desesperada, lo que debería haber sido su primavera. Y frente a ella, un gobierno que no ha encontrado cómo responder más que con la única medida represiva imaginada para calmar los disturbios: el estado de emergencia y el toque de queda. ¡Fuego a la juventud! Pues, «no son jóvenes», clama el que aviva el incendio con su hablar verdadero.

Un cierto peligro del que la juventud es portadora se ha puesto a invadir las pantallas de los medios de comunicación, interrogando a cada uno acerca de la mirada que se tiene sobre ella. La televisión se convertía en la perspectiva, el punto desde donde la juventud se miraba, y también desde donde, paradójicamente, mostraba lo que se estaba haciendo de ella. «Cuanto más quemo, más existo», actualizaba en la violencia una especie de cogito del acto. El Otro se reducía, a falta de diálogo, a este punto ciego, encarnado por la mirada puesta sobre ellos por la televisión.

Estos «jóvenes de la periferia», ¿de qué alteridad incomprensible son portadores? De un tiempo en suspensión, suspendidos ellos mismos entre dos universos, entre dos culturas, entre dos lenguas, portadores de un mensaje y de una fuerza viva que pide ser esclarecida de otro modo que no sean únicamente estas cámaras de televisión. Esta fuerza siempre en movimiento encarna el fuego del goce, cuando no ha podido o sabido encontrar en el discurso ambiente un medio de ser refrenada, puntos de anclaje a los que fijar su desbordamiento, o maneras de arreglárselas mejor.

Portadores de una especie de dolor de su ser muy propio de este tiempo de la adolescencia, debido a un cierto real que el psicoanálisis puede esclarecer, y que redobla a menudo un dolor de existencia, estos jóvenes viven en el universo de la periferia, sin encontrar cómo inscribir ahí su ser —de ser niños que no saben ni por qué, ni cómo, ni para quién han nacido en esos lugares, simples objetos sin anclaje a una historia simbólica que les daría una cierta imagen o valor de ellos mismos—, de ahí su preocupación por saber si han salido en la tele.

Hablan a su manera de un cierto estado de la sociedad y de los valores que ésta exhibe. Dan testimonio a su manera de su cambio profundo. Sometida a múltiples fuerzas antagonistas, familiares y escolares, religiosas y comunitarias, esta generación avanza a ciegas, sin perspectiva, en un mundo que le resulta opaco y con el riesgo de desentonar, de dejar una mancha en este cuadro —mancha negra² que no es más que el reflejo de lo que les lleva al desespero, mancha negra que es esta parte de lo indecible que atormenta al adolescente, en el cuerpo y en los pensamientos, que es aquello de lo que a menudo tienen vergüenza y no consiguen traducir en palabras.

El riesgo que corren estos adolescentes, riesgo llevado este otoño a su incandescencia, es entonces el de encontrarse presos en la nominación predicativa³ del discurso del amo, que se sirve para su existencia de una lengua unívoca y de un cierto léxico que no es sin consecuencias: fijándolos en una asignación permanente y en una exclusión segregativa, surge la ilusión de una identidad como mínimo arrebatadora que puede llevar a lo peor.⁴

El uso lexical comporta un peligro y debe ser manejado con prudencia, puesto que es difícil para estos jóvenes, por la doble razón evocada, nombrarse a ellos mismos, traducir en palabras el enigma de su existencia.

Es eso lo que se vio desatado por una declaración brutal: «No son jóvenes, son gentuza y unos gamberros». Hace algunos años, este léxico estaba precedido por otro —«son salvajes»—, pero el término «salvajes», a pesar de toda la violencia que contenía, conservaba una ambigüedad y se apoyaba en un juego de palabras, ya que además de su sentido colonial obvio,⁵ comporta una metáfora que fue citada —en botánica, un salvaje es un arbusto que crece de través.

Esta ambigüedad en la que parecía resonar todavía un cierto ideal de educación, situando en el horizonte la inscripción en un nuevo vínculo social, apuntaba sin embargo ya a la lógica que el informe Benisti⁶ iba a llevar a su culmen —sois unos salvajes, un esfuerzo más aún si queréis integraros en nuestra civilización, abandonad vuestras lenguas, vuestros territorios para encontraros con nosotros, y si no lo hacéis, nosotros pondremos en marcha los medios para hacerlo por vosotros—. Así, se perfilaba ya el programa de una seguridad lingüística apuntando a denegar cualquier lugar para estos jóvenes, para estos extranjeros, portadores de una historia singular, de una lengua, de una cultura.

Salvajes había servido para calificar a un puñado de agitados, una franja más violenta, más desesperada, que había empezado a hacerse notar atacando más o menos directamente a los bienes de los otros o a los símbolos de la República. El término, un tiempo, tuvo éxito. Creció, se expandió en los discursos e invadió la prensa hasta ser reemplazado por el de gentuza. Ahora bien, «gentuza» había sido inicialmente robado al discurso mismo de los jóvenes de la periferia después de que ellos mismos lo hubiesen tomado de los burgueses. Tenía entonces su sentido equívoco: la «gentuza» era tanto uno mismo como el otro... Retomándolo, el ministro del Interior no nombra simplemente a los jóvenes sin nombre y «sin cualidades», él les despoja de su propia lengua y la instrumentaliza en un sentido puramente equívoco.

El éxito de esta apropiación, su repercusión en el público y su instalación en el vocabulario corriente mostraron que había dado en el clavo. Este uso de «gentuza» produjo sentido inmediatamente, y hubiera sorprendido o hecho reír, hubiera escandalizado o provocado seguidores, lo cierto es que marcó. Se convirtió en el único término que generó unanimidad y permitió hacer referencia a toda una juventud estigmatizada.

Estos chicos de la periferia, ligados a su propia historia, y que se las apañaban como podían para construirse una identidad nueva, distinta de la de sus padres, quedaban en gran parte ignorados hasta el momento en que se empezó a hablar de ellos, de su origen y su devenir, encontrándoles un nombre. Una vez nombrados como salvajes, después gentuza, la sociedad tomaba progresivamente conciencia de su existencia y de su diferencia. Una vez nombrados con este punto de desprecio paternalista, salvajes, más tarde gentuza, tomaron ellos mismos conciencia de la imagen que el Otro se hacía de ellos y de su diferencia.

Cuando el actual ministro del Interior se pone, en octubre de 2005, a utilizar el «hablar verdadero», es decir, la lengua unívoca, cuando se pone a declarar en la televisión: «Son gentuza, gamberros, no son jóvenes», o incluso en Le Point:⁷ «Los que hacen esto —que yo no llamo jóvenes, sino delincuentes— no tienen ninguna gana de volver al sistema escolar»⁸ (precisando además que él dice la verdad); entonces este ministro se encuentra confrontado —a su ignorancia— y nos confronta a nosotros también a un problema grave de evacuación: «Les voy a librar a ustedes de esto», promete él. Les voy a librar de estos que son nombrados así, que la sociedad ha producido.

En los lugares, llamados de banc-lieux (lugares de destierro), donde no se es ni siquiera un salvaje, sino gentuza, donde no se es ni siquiera «un joven», el «joven» se encuentra de repente reducido a un objeto innombrable, una mierda que hay que evacuar; se encuentra reducido en la lengua misma a una mancha que hay que limpiar a lo Kärcher.^*

Deslizamiento progresivo en la lengua

Frank Pavloff, en su breve libro Matin Brun,⁹ hace el relato del delito que puede constituir, en El Estado Brun, el hecho de tener un animal que no sea brun (moreno), que no tenga por tanto el color idóneo («según lo que decían los científicos del Estado nacional, tenía más valor guardar los morenos»).¹⁰ Describe así, a través de esta fábula, las consecuencias a las que pueden conducirnos colectivamente las pequeñas cobardías de cada uno.

Victor Klemperer, en LTI, La langue du Troisième Reich,¹¹ muestra cómo, con un uso sabio de la lengua unívoca, «el nazismo se insinuó en la carne y la sangre del gran apellido a través de las expresiones aisladas, de giros, de las formas sintácticas que se impusieron a millones de ejemplares y que fueron adoptadas de manera mecánica e inconsciente».¹²

La lengua ambigua, aquella de la que Lacan pensaba que se haría valer en la cultura sus poderes de resonancia, puede ser siempre utilizada por un excelente comunicador de manera unívoca y ciega —en la televisión— para establecer un programa de pensamiento único. Así, el ministro, estando presente en cada acontecimiento, clamando cada vez en público su forma de pensar dentro de su hablar «verdadero», apunta a alguna cosa en la lengua que «se pone a pensar en mi lugar [...] a dirigir también mis sentimientos, [...] a regir todo mi ser mortal de manera tan natural como yo me refiero inconscientemente a ella».¹³ Ahí está toda la demostración de Klemperer, por este manejo de la lengua unívoca, insidiosamente el veneno gana, «se tragan las palabras sin prestar atención y de esta manera después el efecto tóxico se hace presente».¹⁴

El discurso reciente del ministro del Interior no utiliza únicamente términos de asignación, de estigmatización, de fijación violenta a lugares desvalorizados pero reales; su discurso va mucho más allá. Evacuar es mucho más violento que asignar, ya que toda asignación conlleva una ambigüedad, si ella contiene, si reconoce a la vez que permite y deja ser (se trate de un lugar o de una función restringida); mientras que, al contrario, evacuar, tratar como desecho lo que se acaba de nombrar como gentuza y de calificar como no joven, le retira su parte de humanidad, le reduce a un objeto, a una mancha que hay que limpiar, después a un desecho por evacuar, lo que implica la lógica del hacer desaparecer. Es negar integralmente a estos jóvenes, quitarles el lugar y la condición misma desde donde se les supone hablar. Todo ello es de una violencia absoluta, de una inspiración totalitaria, si no se tiene cuidado, de un resabio de exterminación, apuntando a hacer consistir «un perfil joven» en toda la equivocidad de la fórmula.

Éste es el peligro de esta lengua unívoca, vehículo de un pensamiento que pretende regular problemas sociales dirigiendo nuestros sentimientos. Así, algunos hombres de Estado manipulan la lengua y se deslizan de un enunciado a otro, lo que permite pasar del «son salvajes» al no son jóvenes, incitando a creer que si la mancha educativa (la de salvaje) fracasa, no habrá consecuentemente otro modo de considerar a estos jóvenes más que siendo simples manchas que hay que limpiar y después evacuar.

Las tres R

Nos encontramos, como decía Lacan con decisión en una conferencia dictada en 1968 en Burdeos,¹⁵ frente al problema de toda sociedad humana: el de la evacuación de su mierda. Y este problema de evacuación, si se decide modificando la lengua, puede ser tratado de tal manera que se lleve a pensar a una sociedad humana que resulta necesario deshacerse de aquellos que, no siendo jóvenes, se han convertido en simples mierdas.

Esta conferencia aclara que los deslizamientos de tales discursos se operan con relación al lugar del sujeto. Lacan hace unas declaraciones sobre la sociedad contemporánea, que no es, dice, ni mejor ni peor que las otras, pues, según él, una sociedad humana ha sido siempre una locura, y gracias a la televisión¹⁶ «que les permitirá a ustedes llegar a cada momento a la escena del mundo para mantenerse al tanto de todo lo cultural. Ya nada se les escapará de lo que es cultural». Continúa llamando la atención de su auditorio sobre una diferencia, dice él, «mayor» entre los hombres y los animales, ya que el hombre se «caracteriza en la naturaleza por el extraordinario embarazo que le produce —¿cómo llamarlo, Dios mío, de la manera más simple?— la evacuación de la mierda. El hombre es el único animal al que eso le plantea un problema, pero que resulta prodigioso».¹⁷ Una gran civilización es ante todo una civilización que tiene un vertedero.

Un poco más tarde, Lacan aborda la cuestión de «la confusión del sujeto con el mensaje» y de «la pretendida reducción del lenguaje a la comunicación», dado que «lo esencial del lenguaje nunca fue la función de la comunicación».¹⁸ Según él, lo esencial reside, en efecto, en el poder de evocación o de invocación de la lengua, en lo que Lacan denomina «las resonancias de la palabra»,¹⁹ y que designará mediante el neologismo lalengua donde el serhablante encuentra su hábitat. Esta distinción prohíbe confundir una información escuchada con lo que resulta de lo que se vehicula en el uso del lenguaje que llamará más tarde el goce, escuchado como el sentido-gozado.^*

Es ahí donde estas dos cuestiones, la de la evacuación de la mierda y la de la función de la palabra y del lenguaje, nos llevan a examinar el uso que hacen nuestros ministros del Interior de la lengua y de su poder de nominación para asentar el discurso del amo. Pues, precisa Lacan, al sujeto, Freud lo desalojó en lo que podríamos llamar sus tres respiraciones, o las tres R: allí donde «ello sueña, ello falla, ello ríe».²⁰ Éstos son los tres lugares donde se encuentra su aire vivificante en la lengua, lugares que hacen las tres líneas de la erre a lo largo de las cuales se desplaza. Ahora bien, estas tres R están en peligro cuando ya no se cree en la lengua ambigua, abierta a todos los sentidos, donde el sujeto encuentra la condición de su ser de exilio; cuando ya no se cree en la lengua como siendo la que produce el sujeto, y se hace apología de la lengua unívoca y del «hablar verdadero».²¹

Así, aquel que dice hablar «verdadero» debería seguir este consejo de Lacan: «Quien medita sobre el organismo del lenguaje debe saber todo lo posible, y hacer, tanto respecto a una palabra como a un giro poético, o a una locución, el fichero más completo posible. El lenguaje juega plenamente en la ambigüedad, y la mayor parte del tiempo, ustedes no saben absolutamente nada de lo que les dicen».²² Ya Freud pasaba su tiempo «manipulando las articulaciones de lenguaje, de discurso».²³

En 1976, Thomas Bernhard, en su novela La cave,²⁴ cuenta la historia de un joven que, en lugar de volver a la escuela, decide un día dirigirse en sentido contrario hacia un barrio donde reina la miseria, la borrachera y el suicidio, fascinado por esta ciudad de Scherzhauserfeld, de donde no solamente no se sale, sino que además no se vuelve, atrapado por una atracción indecible, donde la inutilidad del sujeto encuentra un sentido a su existencia, un lugar de pulsión de muerte, donde se siente paradójicamente vivir estando en contra de todo. En definitiva, un lugar donde la gente parece acomodarse a ser «manchas de lodo».²⁵ Calificada de gueto, esta ciudad ofrecía un espacio para los jóvenes que «con el tiempo, habían tenido que creer necesariamente que eran aquello con lo que se les había calificado: gentuza criminal».²⁶

Hoy, quemar el coche más cercano es el signo de una autodestrucción, de un profundo desasosiego de aquellos que son presa de la pulsión de muerte en estado puro, y no saben ya a quién dirigir, excepto quizás a la televisión, un llamamiento desesperado.

En 1968, Lacan terminaba su conferencia en Burdeos recomendando a todos lo que habían ido a escucharle no abandonar el término «sujeto» con el fin «d’en faire tourner l’usage».

En el momento en que el hombre de Estado dice haber visto en esta crisis de la periferia «que estamos saliendo finalmente del mayo del 68 y que en lo sucesivo ya no está prohibido prohibir»,²⁷ deseamos que cesen las nominaciones estigmatizantes que caen sobre ciertos sujetos asignándoselas de por vida, pues así se correría el riesgo de fijarlos demasiado pronto en los lugares de exclusión radical, donde no se planteará la pregunta de saber si son jóvenes, y todavía menos sujetos.

Hemos querido, en este prefacio, siguiendo la orientación lacaniana, decir que el análisis es una función todavía más imposible que las otras, esto es, las de gobernar y educar.²⁸ El psicoanálisis, dice Lacan, se ocupa de lo que no va, y por ello se ocupa de lo que denominó lo real: «Es la diferencia entre lo que va y lo que no va. Lo que va es el mundo. Lo real es lo que no va. El mundo va, gira sobre sí mismo, es su función de mundo».²⁹ Estos jóvenes de periferia se hicieron los portadores de un mensaje en llamas y nos indicaron, como lo dice Lacan, que hay cosas que hacen que el mundo sea inmundo. Pues bien, es de esto de lo que se ocupan los analistas, de tal manera que, contrariamente a lo que se cree, se enfrentan mucho más a lo real que incluso los sabios y los que nos gobiernan.

Este libro propone situar en su justo lugar lo real a lo que cada adolescente se encuentra confrontado, allí donde sólo hay una oportunidad de saber inventar su propia respuesta, aquella que le permitirá tejer lo que resulta su historia singular. Y es en este punto donde es importante que el psicoanálisis aporte lo que permite esclarecer «esta delicada transición».

INTRODUCCIÓN

Querido maestro: Estamos en los meses del amor; tengo diecisiete años. La edad de las esperanzas y de las quimeras, como se dice —y es así que me he puesto, niño tocado por el dedo de la Musa—, perdón si esto es banal, a decir mis buenas creencias, mis esperanzas, mis sensaciones, todas estas cosas de los poetas —yo llamo a esto la primavera.

Carta de Rimbaud a Théodore de Banville,

el 24 de mayo de 1870¹

A principios del siglo XIX, la estabilización y el «enfamiliamiento»² de la sociedad reforzó el control de los adolescentes. La figura medieval del valiente caballero errante a la conquista de la salud y del Grial cede el lugar a la del vagabundo peligroso. Más tarde, la voluntad de controlar a los jóvenes no cesó de crecer, y de esta voluntad misma emergió la noción de crisis de la adolescencia.

En el momento en que la sociedad aspira a la calma, la juventud levanta barricadas y amenaza el orden establecido. Pero lo más peligroso, precisa Michel Foucault,³ es que el adolescente muestra claramente la importancia de la sexualidad. Es esto lo que le lleva lejos de su familia y es atraído hacia otro lugar, es El despertar de la primavera.⁴

Soñar con otro lugar puede tomar la forma de la fuga o de la errancia:

el adolescente que se fuga se convierte en una de las figuras clásicas de finales del siglo XIX, después del XX. El otro lugar aparece entonces como uno de los nombres de este lugar innombrable que atrae a la gente joven y que algunos llegan a fijar por un tiempo en la escritura. Es lo que Rimbaud llamaba «encontrar una lengua».⁵

En el momento de hacer la elección entre la pasión y la razón, el adolescente se confronta con «la cuestión del misterio doloroso que es el sujeto para él mismo». Entonces, bien sea el adolescente en juego «como si de un instrumento se tratara»,⁶ o condenado a encarnar este inquietante misterio; bien sea el olvido con los instrumentos de consumo que el mundo contemporáneo le ofrece para embaucarle y colmar su falta, ¿cómo «domesticar esta pasión» que puede conducirle a un cierto dolor de vivir?

Después de Freud, creemos lo suficiente en los efectos de la palabra en el cuerpo para saber escuchar este dolor y responder a la demanda «que emana de la voz de alguien que sufre de su cuerpo o de su pensamiento».⁷ El descubrimiento de Freud se ordena alrededor de algo que el sujeto no puede nombrar y que, haciendo «agujero en lo real»,⁸ lo reenvía a un vacío.

Este real con el que Freud se tropezó (y al que llamó das Ding, «la cosa freudiana»), fue formalizado por Lacan mediante una escritura: objeto a.

Es a este vacío al que se enfrenta el adolescente. Ahora bien, querer tratar este vacío o esta angustia en nombre de la seguridad, llenándolo con los ideales del bienestar, o predicando sobre su ser,⁹ conduce siempre a lo peor. Al contrario, la presentación de los síntomas de una clínica del ideal del yo —síntomas ligados al momento en que la adolescencia desea ser vista y reconocida de una nueva manera— permite leer de otra manera lo que se dice en estos momentos de depresión, de vagabundeo o de conductas de riesgo.

Es este real el que proponemos llamar aquí la mancha negra¹⁰ del sujeto, para designar la parte de él que desentona, que deja mancha en el cuadro de su existencia y que corre el riesgo, si se identifica demasiado con eso, de arrebatar su ser. Esta mancha negra estaba ya al principio de la fobia del pequeño Juanito,¹¹ y es a ella a la que Lacan, con su objeto a, da la función lógica de ser lo que, en el corazón de todo ser humano, concierne a un real inasimilable por la función simbólica —su parte indecible donde se sostiene la causa del deseo del sujeto o la puesta en juego de su goce.

El adolescente está en un momento de transición en que se opera una desconexión para el sujeto entre su ser de niño y su ser de hombre o de mujer. Se juega ahí la implicación de una elección decisiva incluyendo la dimensión inédita de un acto. Si la dimensión del acto es tan importante en las patologías que aparecen en la adolescencia es porque el acto es una tentativa de inscribir, en las crisis de identidad que se convierten en crisis de deseo, la parte real ligada al objeto a. ¿No definía Lacan la pubertad como el tiempo lógico «función de un vínculo que debe establecerse entre la maduración del objeto a»?¹²

Esta dimensión del acto puede empujar a algunos a una clínica del odio, es decir, a querer demostrar, con una cierta urgencia, incluso con una cierta violencia, la dimensión de verdad de su ser. El acto sirve entonces de salida al impasse de la relación con el Otro, a lo que se experimenta como un imposible de decir según las modalidades clínicas del desasosiego, tan querido para Musil,¹³ y del enfado o tristeza, que llevan a este sentimiento del exilio del que las obras de Rimbaud¹⁴ y Hölderlin están atravesadas.

Los textos de estos autores nos permiten concebir al adolescente como ligado al hoy, al presente, al tiempo de la contingencia. Pues ¿no es él quien abre la vía nueva? «La poesía moderna, la que parte no de Baudelaire, sino de Rimbaud», según la pertinencia distintiva de Roland Barthes, ¿no nos conduce hacia el mismo Rimbaud adolescente —«apremiado por encontrar el lugar y la fórmula»—¹⁵ que atormenta todavía a los jóvenes?¹⁶ El adolescente vive siempre en «lo último»: esperar está más allá de sus fuerzas vivas,¹⁷ su tiempo concuerda con la rapidez. «Vine demasiado pronto a un mundo demasiado viejo», decía Rimbaud.¹⁸ Sin embargo, ¿quién puede decir que quien vive huyendo constantemente «vive más rápido»? Si permanece apremiado, el adolescente corre el riesgo de errar y de perder su vida corriendo detrás de otras vidas.

Buscar «el lugar y la fórmula en las que ser autentificado, buscar su nombre de goce a falta de haber encontrado un no al goce ruinoso surgido en el momento de su pubertad, es lo que permanece constante en la búsqueda central de la adolescencia. ¿Cómo acoger, entonces, lo que el adolescente dice de la crisis que atraviesa, creando prácticas del decir inéditas? ¿Cómo interpretar el furor de seguridad pública y legislativo que se apodera de Europa después de Estados Unidos? ¿Cómo separar al adolescente de la fuga loca en los objetos de consumo que le consumen? ¿Cómo abordar las conductas de riesgo que ocupan un lugar lógico en esta etapa de la vida?

La clínica del acto se fija en un real que no era evidente hasta ese momento: nos resulta sensible a la vez que imposible de soportar, y es algo de lo que paradójicamente el sujeto no puede desprenderse.

Para Freud, el esfuerzo del adolescente es el de «separarse de la autoridad de sus padres», y es, dice, «uno de los efectos más necesarios, aunque a la vez más dolorosos, de su desarrollo». «La actividad fantasmática —escribe— toma como tarea deshacerse de sus padres, en adelante, despreciados», ya sea bajo el modo de sueños diurnos, de lecturas, de escrituras de diarios íntimos, o de juegos diversos. Las neurosis han «fracasado en esta tarea», y es lo que retorna de nuevo en su existencia. En el momento de separarse de su familia, de «la única autoridad y de la fuente de toda creencia», se encuentran con un desasosiego, desgarrados entre la nostalgia del pasado, todavía más o menos mítico, y la dura condición de quien debe reconocerse vivo en el presente, en Stabitat que es lalengua.

Lalengua es un neologismo que inventó Lacan para nombrar el sustrato a partir del cual se elabora la lengua común, aquella en la que el sujeto debe consentir entrar si quiere poder decirse al Otro. Pues es en el encuentro con este Otro donde encontrará el auxilio de un discurso establecido. «Encontrar una lengua» está en el principio del enunciado de la joven de L’Esquive,¹⁹ que dice hablar la lengua de la ciudad, cargada de violencia y de insultos, puesto que es la que le permite «tomar posición». Tomar posición en la lengua; ésta es la manera más irrespetuosa e incómoda para el Otro, y a menudo la solución en forma de impasse, adoptada por algunos adolescentes.

Freud recordaba el paso franqueado por la civilización cuando el insulto sustituyó a la lanza —no olvidemos a los jóvenes fundadores del rap, que sustituyeron las riñas por el juego de rimas, y que consiguieron también dar a sus vidas ritmos más pacíficos y genuinos.²⁰

Si el lenguaje confiere la legitimidad de ser, es porque resulta ser el vehículo de las dos identificaciones del serhablante: la identificación constituyente y la identificación constituida.

El exilio al que se identifica el adolescente verifica en su carne el dolor de todos aquellos que se encuentran privados de su lengua —la de su infancia que sostenía la identificación constituyente de su ser y el sentimiento de la vida. La identificación constituyente ocupa un lugar esencial, en el punto desde donde, que se le presenta a cada uno para inventar su solución —se espera ahí no al evaluador con su cuestionarios o sus casillas, sino un ser responsable de la autenticidad de su presencia, un ser que sepa hacer con su goce, y que demuestre cómo él ha sabido desenvolverse.

La identificación constituida desde el ideal del yo, siempre presente si el sujeto la consintió, representa para Freud el tiempo necesario en la salida del Edipo, que hace marca y localiza. Es también ahí donde el sujeto se ve digno «de ser amado, incluso amable»;²¹ y es el vector en el que toma apoyo la identificación constituyente el que le permite tener una idea de él y orientar su existencia.

El punto desde donde nos importa hoy, en este tiempo de soledad en que el ser está dispuesto a hacer de correlato de cualquier objeto para satisfacer su goce aunque sea al precio de hacerse adicto. Este punto desde donde nos importa también, ya que recuerda la función del ideal del yo que sitúa al sujeto en el eje de lo que le corresponde hacer como hombre o como mujer y que lo aleja de la pulsión de muerte.

Desde 1938, Lacan volvió a dar toda su medida a esta función del ideal del yo. Nos corresponde saber instalar este punto desde donde, ya que a partir de ahí el sujeto puede volver a encontrar «el gusto por las palabras»,²² procurar la apuesta por la conversación y poner a distancia lo que se presenta como mancha negra en su existencia, y aunque sea la vergüenza o el odio lo que le conduzca en ocasiones al arrebato de su ser.

El espacio de libertad de palabra que ofrecemos a los adolescentes que recibimos, en el contexto de la sesión analítica, dibuja un marco que ofrece al sujeto la vía de lo nuevo en el decir.

Un resto inasimilable puede aparecer ahí y depositarse. Este resto es esta mancha negra, este real insoportable, este indecible, esta parte oscura del ser, que no se cura, sino a la que uno se acomoda más o menos bien. Es el «testimonio del misterio doloroso que era para sí mismo y de los derroteros por los cuales, en su análisis, se mitigó ese dolor», escribe JacquesAlain Miller.²³

Lo insoportable exilia a veces al sujeto de su sentimiento de humanidad, excepto si el encuentro con el Otro abre este punto desde donde, un tiempo para comprender de otra manera a partir de un «sí» en su toma de palabra, en su parte de excepción, en su enunciación siempre incomparable.

Lo nuevo surgido en lo dicho puede entonces orientar una palabra inédita, una nueva toma de posición en la lengua y permite al adolescente traducir la vía nueva que se le ofrece.

Éste es el refugio que puede ofrecer el encuentro con un psicoanalista en el trayecto de guiar al adolescente en la tarea de bien decir su ser.

I

LA TRANSICIÓN DE LA «VERDADERA VIDA»

Cuándo podremos escuchar otra vez cantar a nuestro corazón como en los días radiantes de la infancia. ¡Ay! Este canto lo busqué antaño en la fraternidad de los hombres. Imaginaba que la pobreza de nuestra naturaleza se convertiría en riqueza por poco que de estos desvalidos no hiciera más que un solo corazón, que una única e indisoluble vida, como si todo el mal de la existencia proviniese de la única ruptura de una unidad primitiva.

FRIEDRICH HÖLDERLIN¹

La adolescencia, ¿no es este tiempo lógico en que el sujeto va a ponerse en juego, este tiempo en que el sentimiento de la vida se manifiesta de manera más activa y exige encontrar un nuevo modo de ser que se anude a un nuevo lugar, lejos del círculo de la familia, con otras compañías? El sujeto quiere salir de este círculo. Quiere estar fuera, con los otros, quiere vivir como los otros, ser libre. El espacio de la casa se vuelve demasiado exiguo para alojar el flujo de energías vitales que lo agita,² para la «verdadera» vida, la esencia misma de la vida³ a la que aspira.

El adolescente percibe a menudo las modificaciones de su cuerpo como otro cuerpo que produce una fractura, de manera real, en la tierna despreocupación de su infancia y perturba los significantes ideales del Otro parental: preso de un sentimiento de extrañeza ante su metamorfosis, se enfrenta a algo del orden de lo intraducible en la lengua del Otro, se confronta a un impasse, al sentimiento de un vacío teñido de vergüenza. Esta vergüenza, que frecuenta algunas de las poesías más bellas de Arthur Rimbaud,⁴ puede llevar al hastío, al odio de sí mismo, al odio de eso nuevo.

Esto que es experimentado en el cuerpo o en el pensamiento, abierto a todos los significados, es lo que Lacan llamó goce —provocando el equívoco con «sentido gozado».^* El hecho de fracasar a la hora de encontrar la palabra clave para entrar en el sentido común, este goce da al sujeto el sentimiento de estar a parte, exiliado.

Para evitar este vacío, la dimensión de lo actual permite al adolescente llevar a cabo lo que Jean Cocteau llamaba «le gran écart» e inventarse otros partenaires, otras escenas, otras comunidades de vida, otros lugares de traducción, incluso asumiendo riesgos, poniendo su vida en juego.

La cuestión es saber qué precio tendrá que pagar el adolescente por franquear esta etapa de riesgos, esta etapa decisiva que es —nos lo enseña el psicoanálisis— la del encuentro del sujeto con el deseo sexual, la de la reactualización de la vida sexual infantil, de la elección del objeto de amor. ¿Cómo va a desenvolverse ahí el adolescente? ¿Cuál será su margen de maniobra en los desórdenes que surjan en él y la herencia de su infancia? ¿Pondrá en riesgo toda su vida o sabrá consentir al sacrificio de una parte del goce que está allí en juego?

LA PUBERTAD ACOMPAÑA A LA ADOLESCENCIA

Detengámonos en la aparición de este concepto, en lo histórico de este «tiempo», y situémoslo en perspectiva con el tiempo propio de la adolescencia —siempre ligada al presente.

En «La fin du charivari»,⁵ Michelle Perrot sitúa bien la medida de la cuestión: «el adolescente» nació en el siglo XIX, en el momento de la Revolución francesa y de la proclamación de los derechos del hombre. Buffon y Rousseau fueron sus primeros pensadores. Buffon, porque insiste en la noción de pubertad: «La pubertad acompaña a la adolescencia y precede a la juventud»;⁶ Rousseau, porque consagra su libro IV del Emilio⁷ a este momento crítico y consigue captar lo que está en juego y vehicula la vida del adolescente: un segundo nacimiento.

En aquellos inicios del siglo XIX, se describe al adolescente como un vagabundo —la mayor parte de las veces como un hombre joven— apasionado por el viaje, el desplazamiento, huidizo o errante, como un ser peligroso que la burguesía se esmeraba en custodiar y disciplinar en numerosos internados, concebidos como la solución.

Michelle Perrot evoca el testimonio de Sartre en L’idiot de la famille,⁸ que revela cómo los adolescentes mismos rechazaban violentamente esta forma de custodia, criticando la obligación a la confesión. Así, en el instituto de Rouen, en 1830, después del rechazo de un estudiante de ir a confesarse, se desencadena una revuelta colectiva de varios días. Entonces, cuenta Sartre, tuvo que acudir la Milicia nacional, compuesta de burgueses de la ciudad, la mayoría padres de los propios adolescentes, padres que ya no eran religiosos practicantes pero se servían de la religión como de una disciplina para sus hijos, y como si fuera una tapadera para disimular su dimisión del mundo. Rechazando ir a confesarse, el adolescente provocó a un cierto orden establecido que le otorgaba una posición válida para todos a condición de que cada uno consintiese en ella. A partir de ese momento, tuvo que cambiar de perspectiva y asumir una nueva posición: el anudamiento del registro pulsional con el registro de la identificación se efectuó para él de una manera singular. Para ello, se apoyó en su certeza de una nueva relación del goce con su propio cuerpo, que vivió como la verdadera vida.

El adolescente aparece inicialmente, entonces, como un peligro para el individuo y se necesitará al psicoanálisis para conseguir situar en su justa medida el lugar y la fórmula⁹ de este peligro, es decir, la sexualidad. En efecto, en plena búsqueda de sí mismo, el adolescente debe procurarse asumir, la mayoría de las veces él solo, su identidad sexual. Provocador, revolucionario, si creemos en los calificativos con los que el discurso establecido lo visten, el adolescente —en el mejor de los casos, narcisista; en el peor, gozador y perverso— reacciona ante el jaleo que se agita en él: «Nacemos, por así decirlo, en dos veces: una para la especie; la otra para el sexo [...]. Como el murmullo del mar precede de lejos al temporal, esta tormentosa evolución se anuncia por el murmullo de las pasiones nacientes: una agitación sorda advierte la aproximación del peligro».¹⁰ Para amortiguar este peligro, Rousseau preconizaba alargar la adolescencia en el tiempo: «Esta edad no dura nunca lo suficiente para el uso que se debe hacer de ella, y su importancia exige una atención sin descanso: por eso insisto en el arte de prolongarla».¹¹ Para este fin, proponía todo tipo de estrategias —la amistad, el altruismo, el estudio de la historia, la bondad con los animales y por último, y sobre todo, Dios mismo— para diluir la crisis de la pubertad, y prevenir así la «edad del raciocinio».

Este arte de la prolongación, de la que Michelle Perrot veía las huellas en la prolongación progresiva de la escolaridad, parece una tentativa de borrado, una forma de denegación de lo que hace agujero en lo real: la imposible gestión del sexo.

Dos pequeños textos de Freud responden a esta tentativa de borrar el despertar sexual. «Sobre la Psicología del colegial»¹² y «Contribuciones al simposio sobre el suicidio»¹³ subrayan el rol de la pulsión que se aloja en el corazón del individuo, «el derecho (para cada uno) de retrasarse en los estadios, inclusos molestos, del desarrollo»¹⁴ y el hecho de que la escuela «no debe reivindicar por su cuenta la inexorabilidad de la vida».¹⁵ El acento puesto por Freud en el «derecho de retrasarse» es una advertencia a la ilusión de una escuela que preconice la eficacia o la contención, y, por ello, nivele las diferencias subjetivas, amenace transformar a sus alumnos en objetos de plusvalía, y refuerce la violencia escolar inherente al fracaso que ella promueve, incluso despertando fobias.

Freud insiste en la importancia de la singularidad, en oposición a un ideal válido para todos. Esta singularidad no puede hacerse escuchar si no es dejando a cada uno la elección de decir con sus palabras lo que se juega en su vida. Para ello, se trata de inventar un lugar donde el sujeto pueda poner en juego lo que constituye su impasse. En su segundo texto, Freud continúa: el instituto debe hacer otra cosa diferente de empujar a los jóvenes al suicidio; más allá del saber que los profesores están encargados de transmitir, el instituto debe «promover las ganas de vivir». La misión que se le asigna es la de ofrecer a los adolescentes «una ayuda y un punto de apoyo en una época de su vida en la que están forzados —por sus condiciones de desarrollo— a distender su relación con el hogar parental y con su familia».¹⁶ Ahora bien, ya en 1914, el instituto parece en muchos de estos puntos atrasado en esta tarea de «despertar el interés por la vida en el exterior, en el mundo».¹⁷ De ahí esta insistencia en el encuentro necesario con los profesores, verdaderos puntos desde donde los adolescentes pueden percibir «una corriente subterránea jamás interrumpida» que da idea y forma «al presentimiento de una tarea por cumplir», de una «contribución a nuestro saber humano».¹⁸

En el momento de entrar en la escena social, el adolescente puede apoyarse en la nueva relación con el goce que tiene con su propio cuerpo y que le empuja a encontrar su propio lugar.

Desde esta certeza surge la necesaria dimensión del afuera y del acto que hace de la clínica del adolescente una clínica de la verdad, una clínica del acto y de la prisa. Este acto, que concentra la preocupación de autenticidad del adolescente, apunta a la denuncia del mundo de los semblantes que le rodean. La confianza que reclama a voces a sus padres es la que necesita para reforzar su confianza en él, es la que precisamente le falta, pues, con él, la historia se transforma y se inventa.

ES EN OTRO LUGAR DONDE SE JUEGA LA VERDADERA VIDA

El adolescente debe inventarse su propia apertura significante hacia la sociedad a partir del punto desde donde ya no se ve como el niño que era, capturado en el deseo del Otro, pero desde donde puede percibir, de manera contingente, una cierta visión de él mismo y del mundo.

En su poema «Vagabundos», Rimbaud, todavía adolescente, fija el marco de esta apertura significante con la metáfora de la ventana de la casa familiar. La ventana contiene para él el marco en el que apoyarse para sostener el punto de perspectiva a partir del que operar esta separación de un adulto, demasiado presente, a la vez que sordo, a lo que está en juego para él. Ventana que se abre a la verdadera vida, en otro lugar, lejos de su familia y permitiéndole crearse: «Sus fantasmas de un futuro lujo nocturno» que encontrará en sus fugas. «Y errábamos, alimentados con el vino de las cavernas y la galleta del camino, apremiado yo por encontrar el lugar y la fórmula».¹⁹

Este enunciado «encontrar el lugar y la fórmula» nos aparece como una forma de paradigma de la búsqueda de todo adolescente cuando cuestiona, incluso denuncia, la lengua de la que los semblantes le sostenían hasta ese momento y llega a inventar otra lengua. Alguna cosa le empuja a franquear los muros de la casa familiar, pues para él es ahí donde se encuentra la verdadera vida, lo que cree ser el mundo, lo que le conduce a rechazar los semblantes del Otro que habían velado el mundo. Salir, solo o con otros, encarna el deseo de en otra parte. Este demonio, este Diablo en el cuerpo,²⁰ que fuerza a abrir la puerta de lo desconocido, a errar en el medio-decir de la lengua, y se origina en lo más íntimo del ser, anudando este más íntimo con más lejano, en un punto de extimidad.²¹

La ventana en la que Rimbaud se apoyaba se transforma a menudo hoy, y a falta de la presencia de un Otro que exprese su deseo y su inquietud, en la pantalla de televisión en la que el sujeto cree percibir el mundo. La pantalla conjuga las dos dimensiones de la ausencia: la de un Otro que habría sido capaz de sostener un discurso, y la del marco sobre el que proyectar sus fantasmas, aquellos que habrían permitido que una separación con este Otro se efectuara. Uno de los síntomas del circuito —que ha quedado reducido por la pantalla de televisión— es este afuera rechazado, forcluido, ausente, que parece redoblado por este rostro del afuera moderno, vaciado, balizado, aclarado, apareciendo como seguro hasta el punto de parecer totalmente descifrado.

Hipnotizado por los reality show, en los que se muestran diferentes modos de gozar, el adolescente se engancha al juego de la fama efímera que viene a completar su falta en ser, dándole la ilusión de ocupar el lugar de lo que se mira gozar. El horizonte de esta lógica que lleva a lo peor es el de la eliminación del otro y, por tanto, la de sí mismo. Eliminar al otro conlleva eliminar esta parte de uno mismo que da vergüenza. «La vergüenza es en última instancia una vergüenza de vivir de la que el significante amo alivia, si se da el caso».²²

Así, el chat, que resulta a menudo un lugar de intercambio —aunque un lugar de intercambio paradójico, organizado alrededor de un vacío de la presencia del Otro—, se convierte en el espacio consensual de un vagabundeo moderno, cortocircuitando lo que está en juego en el encuentro real; su riesgo, el del deseo del Otro.

LA TRANSICIÓN MÁS DELICADA

La transición es un proceso retórico que da cuenta aquí de un cambio que acontece en el niño a partir de un real, cambio marcado por la dificultad que experimenta el sujeto para continuar situándose en el discurso que, hasta ese momento, le dio una idea de sí mismo. La transición define el pasaje de la expresión de una idea a otra, la travesía de la zona crepuscular descrita por Hugo:²³ «el comienzo de una mujer» que se origina de «el final de un niño».

Pasaje y transición son significantes que salpican igualmente el texto de Musil, Las tribulaciones del estudiante Törless, y la obra de Hölderlin. Son textos que nos esclarecen, desde la literatura, la cuestión contemporánea de la adolescencia y se adelantan al descubrimiento de Freud situando la medida de lo real en juego en este momento de transición.

Así, para Hölderlin, la adolescencia es «la gran transición de la infancia a la edad adulta, de la vida afectiva a la razón, del reino de la imaginación al de la verdad y la libertad».²⁴ El uso de la palabra transición marca lo que hizo pasar al autor de la idea de Dios a la de la Revolución, y de lo que da testimonio en su primer esbozo de Hypérion.²⁵ Después de haber encontrado los ideales y la estética de la Revolución francesa, el joven poeta, tomando nota de la imperfección de Dios, decide alejarse del ideal religioso maternal que le sostenía hasta el momento para lanzarse a los estudios de Derecho. Se encuentra con las enseñanzas de Fichte,²⁶ que representa para él «un punto de mira» en su investigación intelectual. Escribe a Schiller,²⁷ que supo acoger el soplo nuevo que animaba su poesía y que iba a desplegarse en el siglo XX, acechando la limosna de una mirada benévola cerca de antepasados célebres: «Sabía bien que no podía alejarme de vos sin perjudicarme sensiblemente a mí mismo. Me doy cuenta de ello cada día más. Si fuera a mi vanidad a quien pretendía agradar, pidiendo a un gran hombre, reconocido como tal, la limosna de una mirada benévola, con el fin de consolarme por este don inmerecido de mi propia indigencia para la que poco importa el hombre provisto que halaga sus mezquinas necesidades, si mi corazón se hubiera rebajado a una tan ofensiva adulación cortesana, es verdad que tendría, entonces, el más profundo desprecio hacía mí mismo».^*

En la adolescencia, las palabras justas para decir lo que se transforma se vuelven más o menos caducas; el tiempo se desprende de su desarrollo lineal. Los lazos de causalidad que hacían que ciertos acontecimientos se mantuvieran juntos ceden o se detienen creando espacios vacíos de donde emergen ficciones. Estas ficciones que el adolescente construye para salir del túnel son tentativas de traducir en palabras esto nuevo que aparece en forma de efracción. El psicoanálisis de orientación lacaniana aporta un esclarecimiento inédito sobre este túnel, este tiempo en que el encuentro con la inexistencia del Otro, encuentro siempre contingente, puede llevar a lo peor. Es este tiempo en que el odio de sí mismo empuja a ciertas patologías depresivas o suicidas. El psicoanálisis puede esclarecer el modo en que esta transición acaba siendo una empresa de traducción.

DEL DESPRECIO AL ODIO HACIA SÍ MISMO

Hölderlin y Rimbaud describieron muy bien la pérdida en la que se origina la delicada transición con la que se encuentra todo adolescente cuando se separa del Otro: se encuentra capturado por la nostalgia del goce que permanece ligado al lugar del Otro y por eso nuevo que surge en él y que le reenvía a menudo a una cierta extrañeza, a un real insoportable. El desprecio o el odio hacia sí mismo son las modalidades de respuesta a ese real.

Fuente de una angustia que no es sin objeto, ese real resulta estar en el principio del sentimiento de vergüenza de sí mismo, de la fobia o de una conducta de riesgo. El momento de separarse, de producirse la disyunción del significante amo ideal que había sostenido hasta entonces al sujeto es crucial y vital. Aunque el adolescente extrae paradójicamente un cierto goce, necesita, sin embargo, separarse de él para pasar de la mater certissima est a la terra incognita. Cuando es así, la pérdida de este objeto de goce, siempre mítico por el hecho de estar perdido, puede conducir a la fuga, al vagabundeo, a la depresión. Para Freud, la posición depresiva recubre un deseo de muerte hacia sí mismo. Se trata de un episodio de melancolía que ilustra la «mancha negra» evocada por Musil en Las tribulaciones del estudiante Törless; pero que puede también representarse al ponerse el sujeto en riesgo, momento en que el sujeto encuentra para sí mismo este deseo de muerte.

Sin embargo, esta posición depresiva es también anunciadora de una relación más verdadera que la de la primera identificación que mantenía al niño en un lazo con el padre todo amor. Éric Laurent²⁸ sitúa ahí una oposición fundamental, que ha provocado un malentendido en el psicoanálisis: «O se piensa la primera identificación por el amor a partir del padre, o se la piensa a partir de lo peor, del desecho, de la parte perdida, no reconocible del goce».

De ahí la importancia de reconocer la función de la mancha negra que permite situar en su lugar preciso la parte de odio hacia sí mismo que todo hombre lleva consigo. «Si distinguimos el derecho y el hecho, es entonces un hecho del hombre que él odia al Otro que hay en él. Para poner a distancia este odio del Otro en nosotros, vale más ponernos a distancia de nuestro semejante de la manera adecuada, en lugar de juntarlo todo, de tratarlo todo como semejante».²⁹

Si para Freud el mundo exterior está al inicio, para Lacan es el Otro el que precede al sujeto y profiere la palabra que comanda, es el Otro el que encarna esta «boca de sombra» mediante la cual Rimbaud designaba a su madre, es el Otro el que reenvía al sujeto a esta parte de él que rechaza, a esta mancha que le convierte la vida en insoportable. El odio es primero con respecto al amor; es lo que ilustra el alumno Törless en el momento de su encuentro con la prostituta Bozena. Son estos mismos sentimientos —desprecio por sí mismo, vergüenza y odio hacia sí mismo— los que llevaron a Paul Nizan a huir de su país, denunciando con virulencia las bellas palabras de los adultos: «Yo tenía veinte años. No dejaré a nadie decir que es la edad más bella de la vida».³⁰ Nizan apoyaba su vergüenza en la traición del padre, traición que lo empujó al rechazo violento de todos los que estaban en posición de transmisión de un saber o de una autoridad. JeanPaul Sartre, que calificaba a Nizan de «dimisionario del verbo», añade en su prefacio a Aden Arabie: «Antes de que se le conduzca por la mano al traspuntín que se le reserva, un adolescente es el infinito, lo indefinido: pasa fácilmente de una doctrina a la otra, ninguna lo retiene, él experimenta la equivalencia de todos los pensamientos...». Para Sartre, las fugas nocturnas de los héroes de Nizan llevan la impronta de las fugas del padre neurasténico, que se marchaba por la noche anunciando su suicidio. Sartre pide que imaginemos los sentimientos de un adolescente que es despertado por su madre durante la noche diciéndole: «Tu padre no está en su habitación; esta vez estoy segura de que va a matarse». Entonces, dice Sartre, la muerte entra en él, «se instala en la encrucijada de todas sus rutas, es el fin y el inicio. Una muerte por anticipado, su padre quiere adelantarse a la llamada, es el sentido y la conclusión de una vida robada». Sartre precisa que su amigo Nizan estaba invadido por esta vida del padre que le poseía como una fuerza extranjera: «La muerte que debía concluir, su padre la infestó». A partir de ahí se instaló en él el odio al Otro, llevándole a la fuga, la depresión y el suicidio. «La meditación de la muerte empuja al suicidio: por vértigo, por impaciencia». Cuando el padre huía sin razón de la casa bajo el acicate del miedo, su hijo «temía por dos muertes en una; la primera, en su inminencia, presagiaba la otra, le concedía su figura de espanto». Cuando el padre gritaba a la muerte, el niño se moría de miedo cada noche. En este retorno a la nada de una vida que fue nada el niño, según Sartre, entrevió su destino: «Todas las cosas están ahora regladas, establecidas, no hay ninguna llamada». Ninguna llamada, ningún punto desde donde situar su existencia en perspectiva, únicamente este sentimiento de ser en lo real: «Este joven superfluo, después este cuerpo y nada más». Sin embargo, Nizan se había identificado con la fuerte madurez de otro, nos dice Sartre, pero cuando este otro mostraba sus heridas, Nizan se alienaba a esta mortal miseria. «Las errancias indecentes del ingeniero (el padre) se multiplicaron cuando Nizan entraba en su decimoquinto año. Se puso a repetir las sombras locas de su padre: volvió a iniciar sus trayectos nocturnos, sus fugas». Así, ante el fracaso de este padre en hacerse responsable de su propio goce, en mantener esta posición de excepción y de modelo tan necesarios para la identificación constituyente, Nizan se puso a vagabundear por las calles hasta experimentar «que debía morir y separarse de una vez de todos los transeúntes... Conocía esto por un único sentir, por un saber particular y perfecto». Sartre pregunta, entonces: «El padre de Nizan, ¿fue realmente este desconsolado desertor? No sé nada. En todo caso, su hijo lo veía de este modo: Nizan descubrió o creyó descubrir la razón de las mil resistencias que él tenía hacia su padre: amaba en él al hombre, detestaba la traición».

Para intentar curar esta errancia, se convirtió en el portavoz del Partido Comunista durante el periodo de entreguerras —el padre de Nizan sabía todo sobre la clase obrera pero, según su hijo, la había traicionado, pasando del estado de obrero al de explotador— antes de dejar bruscamente esta función para huir a Aden.

FUGAS Y ERRANCIAS

Ay, aquella vida de mi infancia, carretera rápida a través de las épocas: sobrenaturalmente sobrio, más desinteresado que el mejor de los mendigos, orgulloso de no tener amigos ni país, qué majadería era. —Y acabo de darme cuenta ahora.— Tuve razón en despreciar a esos hombrecillos que no perderían la oportunidad de una caricia, parásitos de la limpieza y la salud de nuestras mujeres, hoy que ellas están tan poco de acuerdo con nosotros. Tuve razón en todos mis desdenes, ¡así que me escapo! ¡Me escapo! Me explico.

ARTHUR RIMBAUD¹

Desde la época de Nizan, las fugas y las errancias no han desaparecido, han quedado conectadas a este tiempo de la adolescencia en sus formas contemporáneas, hoy calificadas frecuentemente de trastornos de conducta. Nos parece esencial examinar esta expresión desde un punto de vista ético, el del psicoanálisis, ligada decididamente a la singularidad de la realidad psíquica y opuesta a toda idea de norma preestablecida.

¿Cómo descifrar estas fugas y estas errancias? ¿Cómo situar lo que está en juego respecto a la ética del bien decir? Proponemos para esto seguir la indicación que nos daba Lacan calificando la conducta del sujeto de pantomima² y examinar las relaciones precisas de la pantomima con el lenguaje.

La pantomima designa de entrada la mímica con la que se acompaña un texto; después, de manera más amplia, el arte de expresarse mediante el gesto sin recurrir al lenguaje. Podríamos hacer aquí la hipótesis de que el trastorno llamado por el conductismo trastorno de conducta sería la pantomima de un texto que no nos resulta conocido, que este texto estaría por producir, y que se trata ahí de un «deber» más exigente que el que apunta a un simple cambio de actitudes o de conducta.

La pantomima, ¿acompaña a un texto inaccesible o es un lenguaje?

Si el sujeto hace un signo con su conducta, ¿quién puede ser ahí su partenaire: la mirada que lo vigila, lo evalúa, lo clasifica, o un discurso que él ignora? Forcluyendo la «cosa psi» las terapias cognitivo-conductuales (TCC),³ que apuntan al retorno al orden de los trastornos de la conducta, se aferran al cuerpo suponiéndole guardar en él una capacidad instintiva de adaptación por reeducar; mientras que el psicoanálisis, suponiendo en el sujeto un texto que soporta su conducta, sostiene la importancia de la psique.

El conductista, aliándose con el discurso del amo, pretende tener la solución para hacer entrar en razón al causante del trastorno frente a la inseguridad que promete. Para él, el causante de trastorno no causa. Ahora bien, el trastorno de la conducta del sujeto es una respuesta frente a la inseguridad del lenguaje que sobrelleva desde su encuentro con el agujero de la significación de la lengua. Nos corresponde entonces entender lo que lo hace reaccionar, ayudándolo a encontrar un lugar de referencia para su sufrimiento o elaborar su propia fórmula, que tendrá valor de suplencia allí donde lo que se rechaza es la fórmula del Otro. Frente al excedente de goce que invade su cuerpo y le deja fuera de discurso, la fuga o el vagabundeo pueden, en efecto, representar una última tentativa de inscripción en un vínculo social.

¿Cuál es este excedente de goce que Rimbaud evoca en su poema «Sensación»?:

No hablaré, ni pensaré en nada,

Pero el amor infinito me inundará el alma,

Y me iré lejos, muy lejos, tal que un gitano,

Por los campos, feliz como una mujer.⁴

¿Cuál es este excedente al que el sujeto se consagra y que le deja sin una «traducción en imágenes verbales»?⁵ ¿Cómo la letra del poeta consigue frenarle?

Porque ésta es nuestra hipótesis: cuando fracasa el proceso de traducción, el proceso de nominación, surge el trastorno del comportamiento como formación del inconsciente más amplia, más continua de lo que lo es el síntoma freudiano. Allí donde el síntoma opera un anudamiento entre el significante y el cuerpo, una práctica de ruptura condena al sujeto a vagabundear lejos de toda inscripción significante que lo aferre al campo del Otro. Esta práctica puede también ocupar el lugar de un acto —de un trastorno de la conducta— por el cual el sujeto tiene que separarse del Otro, rehusando pasar por la palabra y por los semblantes que la denuncian.

Invitar a leer estos trastornos como pantomimas neuróticas es proponer descifrar la manera en que el sujeto se sitúa frente al deseo del Otro, se separa de él (como en el caso de Lucie mencionado más arriba), lo provoca o lo hacer surgir (como en el caso de Fritz, héroe de las obras de Walser).

UN SIGNO PARA TRATAR O UNA PANTOMIMA POR DESCIFRAR

El inconsciente, una vez percibido, hace objeción no sólo a la unidad de la conciencia, al dominio de la voluntad, sino también a la unidad del ser y del cuerpo. Pone al día pensamientos, representaciones desprovistas de Yo pienso, pensamientos sin pensador, saber sin sujeto. Es esto mismo lo que evoca la célebre fórmula de Rimbaud: «Yo es otro. Es falso decir: yo pienso: debería decirse se me piensa».⁶

Para Lacan, el hombre piensa a partir de su imagen; pero, por el hecho de estar atravesado por esta estructura de lenguaje, que recorta su cuerpo, hay una imagen del cuerpo que no tiene nada que ver con la anatomía. Se encuentra también dotado de un inconsciente que, estructurado como un lenguaje, crea en él otra escena que determina algunos de sus actos y de sus síntomas. Es por ello que el sujeto del inconsciente no toca al comportamiento más que por el cuerpo, introduciendo la fórmula de su pensamiento. Situando decididamente el pensamiento del lado del lugar del inconsciente, Lacan hizo también de este lugar el del goce, lugar de la experimentación de la sensación múltiple que Rimbaud había presentido con su «se me piensa». Después de su esfuerzo de poesía, Rimbaud fue tomado por la necesidad de viajar en busca de «un lugar para el reposo» de sus pensamientos: «Tuve que viajar, distraer los hechizos concentrados en mi cerebro».⁷ Únicamente el lenguaje que incluye en sí mismo una inercia fundamental de reposar sobre «lalengua» puede, de manera paradójica, refrenar o emparejar este goce. Diferenciando la lalengua del lenguaje, Lacan permite entender cómo el hecho de inscribirse en el lenguaje implica para todo sujeto una mortificación de su lalengua íntima y particular: está ahí el lugar de la pulsión de muerte que se aloja en el corazón de todo sujeto. Este neologismo inventado por Lacan sitúa la ética de la psique en el corazón del anudamiento del goce con la lengua.

Es este anudamiento el que el discurso científico del conductismo y del cognitivismo ignora. Las TCC fracasan en entender en qué el inconsciente es el testimonio de un saber que, en gran parte, escapa al ser hablante. Por el hecho de desconocer el lugar central del goce, es decir, la puesta en acto de la pulsión, desconocen lo que empuja al sujeto a la repetición y al pasaje al acto. Ésta es la parte del goce que el sujeto no consiente en modificar por las palabras que le empujan a errar.

Lacan aporta una precisión a la raíz etimológica del verbo errar. Esta raíz comporta una convergencia: «Errar resulta de la convergencia de error con algo que no tiene estrictamente nada que ver, y que está emparentado con ese errar del que les acabo de hablar, que es estrictamente la relación con el verbo iterare. ¡Y encima iterare! Porque si no fuera más que eso, no sería nada. Allí está únicamente por iter, que quiere decir viaje. Es precisamente por ello que “caballero errante” es simplemente “caballero itinerante”. Sólo que, sin embargo, errare viene de iterare, que nada tiene que ver con un viaje, pues iterare quiere decir repetir, de iterum».⁸ La advertencia de Lacan sobre este «falso amigo» aclara aquí la errancia de Rimbaud: en la etimología misma de la palabra la repetición está presente.

Para Lacan, el no incauto desea guardar «su campo libre» con respecto al lenguaje, rehúsa la captura del Otro del lenguaje y, consecuentemente, se encuentra condenado a errar. Tal es el precio de la libertad en la lengua, libertad que lleva, más allá del error, en la errancia de los neologismos, a una verdadera búsqueda de una nueva lengua.

Todos los neologismos inventados por Lacan provocan el pequeño desajuste necesario a la vida del lenguaje, haciendo sonar la resonancia de la palabra, a la manera en que la poesía desprende el brillo de «el escrito en la palabra». Aquí, estos neologismos se distinguen de simples ocurrencias. Si el neologismo afianza la ocurrencia, constituye también el punto de anclaje del recurso a la escritura desde el que se efectúa un paso de sentido: «Les propongo la fórmula del paso de sentido; como se dice paso de rosca, el Paso de Susa, el Paso de Calais»,⁹ precisará por otra parte Lacan. Es lo que expresa y realiza la escritura de «apensamiento» a la que Lacan recurre para demostrar la pertinencia de su clínica de los nudos borromeos¹⁰ —la escritura del nudo borromeo, siendo para él un apoyo al pensamiento—, «la escritura es entonces un hacer que da soporte al pensamiento».¹¹ En su lección La escritura del ego,¹² Lacan distingue el significante, lo que se modula en la voz, de lo escrito en la palabra que resulta de la precipitación del significante. Es precisamente esto lo que cambia «la mención del dicho»^* del significante y la explicación de su recurso al neologismo. Se ve así cómo el sujeto piensa contra un significante: «Es el sentido que di a la palabra apensamiento. Uno se apoya contra un significante para pensar».¹³ Esta escritura, que mantiene el equívoco con el apoyo, nos permite entender, como lo escribirá también Rimbaud con su famoso «se me piensa», cómo el sujeto está más pensado que no piensa, y cómo le es necesario apoyarse al mismo tiempo en lo que le llega como pensamiento, como significante impuesto.

Para Lacan, el saber del inconsciente se funda en el goce tomado de la lengua —único soporte del pensamiento—. Por este hecho, el pensamiento ya no puede ser definido únicamente mediante el conocimiento, no es solamente un aparato para aprehender el mundo, el objeto o lo real. Postulando que existen aparatos de conocimientos separados de las exigencias de la libido, el cognitivismo pretende desarrollar un pensamiento objetivo, disociado de todo interés de goce. Niega la revolución freudiana que sitúa la sexualidad infantil en el corazón de toda curiosidad. Su postulado —que el pensamiento pueda ser corregido y la conducta rectificada— es al precio de este rechazo.¹⁴

Freud había condenado ya la deriva educativa mostrando que la represión no es asunto de sociedad, de educación, sino de angustia de castración, y que esta castración no puede ahorrársela ningún ser humano.

El postulado de los cognitivo-conductuales de la existencia de una «salud mental» remite a identificar el cuerpo con el organismo cuando todos los descubrimientos de Freud demuestran que el cuerpo sufriente ignora la anatomía pero no el lenguaje. Excluir la verdad del síntoma, dominar el goce del sujeto, tal es el objetivo de las terapias educativas. Y ante ello, el sujeto forcluido, ligado a lo real del goce siempre singular del síntoma, no cesa de aparecer de nuevo. En esta búsqueda de una causalidad, Freud tuvo siempre en cuenta la elección del sujeto, lo que Lacan llamó enseguida la insondable decisión del ser.

No quedarse del psicoanálisis más que con el nombre, negar al sujeto y a la pulsión, someterse a los aportes de la biología moderna, reducir el cuerpo al organismo, asimilar los afectos en general y la angustia en particular a una cuestión de neurotransmisores, todo esto participa de esta misma lógica que aborda la fuga y el vagabundeo como el signo de una delincuencia a tratar en los centros de internamiento de educación reforzada donde el índice de personalidades frágiles (los vagabundos de antes) debe ser corregido.

Fugas y errancias aparecen en el momento en que el sentimiento del vacío atormenta al adolescente. Separarse de lo que había sido como niño alienado al discurso del Otro, deja al descubierto un vacío, un agujero en la significación. Tratar este vacío saturándolo de los ideales del bienestar de la «pseudo salud mental», pretender regularlo en nombre de la seguridad, conduce a lo peor. Fugas y errancias son síntomas que ponen en evidencia una clínica del ideal del yo en relación con la función del Nombre del Padre. El Nombre del Padre introduce al sujeto en la construcción de ideales a partir del proceso de identificación y abre a la elaboración de su respuesta singular. El ideal del yo equivale al punto de acomodo que estabiliza el sentimiento de la vida, que da al sujeto su lugar en el Otro y su fórmula. Ahí está el punto de apoyo, el «punto desde donde» el adolescente puede verse digno de ser amado, verse amable para otro que sepa decir que sí a lo nuevo, a lo real de la libido que surge en él.

A partir de estos puntos de apoyo conviene descifrar de una u otra forma estos momentos de fuga y de errancias del adolescente. Cuando las crisis de identidad se convierten en crisis de deseo, el adolescente puede, entonces, en nombre de la «verdadera vida», intentar situarse por medio de un acto. Esta dimensión del acto empuja a algunos a la prisa —«el yo apremiado» de Rimbaud—, es decir querer poner a prueba el acto, y con una cierta urgencia, incluso con una cierta violencia, la dimensión de verdad de su ser.

LA FUGA DE LUCIE

La fuga de la joven Lucie, explicada desde el psicoanálisis, se inscribe en la relación al Otro para protegerse de este Otro. «Me marché porque mi madre me rayaba la cabeza», tal es el enunciado de Lucie para explicar su fuga. Éste es el origen de esta fuga: una noche, su madre, viendo que se le hacía tarde mientras veía el reality show Loft Story le dijo: «¡Acuéstate! Es tarde, es la hora de irse a la cama». Añadió que ella también quería dormir, pues Paul, su nuevo compañero, estaba cansado. «Se acostaron —relata Lucie—, y entonces, en vez de dormir, empezaron a hacer ruido, la cama chirriaba, era insoportable, oía a mi madre gemir. Me levanté y vi a mi hermana Hélène que tenía fiebre y que dormía con los ojos abiertos. No sé lo que me pasó, salí en pijama a las dos de la mañana». Durante otra sesión, Lucie dijo haberse sentido traicionada, abandonada, «dejada a un lado», y después haberse sentido invadida por el odio hacia su madre: «Quería ir a ver a un juez de niños. Es asqueroso hacer el amor delante de tus hijos».

La promesa que la ataba tácitamente a su madre parecía haberse roto. Frente a este en-más de goce oído, Lucie sintió que se caía en un agujero, un vacío que no pudo traducir en palabras. Incapaz de aislarse del ruido oído, o de cerrar su puerta, experimentó este momento como un rechazo de la niña que ella era.

El acting-out puntúa aquí el momento en que la puesta en escena de la madre coincide con la escena que Lucie organiza, sin saberlo ella. Ya no consigue separarse del goce que extrajo de allí. El encuentro con el rostro de su hermana y con los ojos abiertos le hizo toparse con algo insoportable, con esta cosa imposible de mirar, esta mancha negra que la mira, que la proyecta lejos de esta escena, y que la empuja a la fuga.

El objeto mirada la propulsa fuera de la escena del deseo del Otro, identificándolo al objeto ya caído, y decepcionado por no ser ya el niñofalo que le falta al Otro. Ella se siente entonces reducida a ser este objeto en exceso, del que no puede separarse, lo que le hace salir de la escena. «¿A qué llamamos fuga en el sujeto, siempre puesto más o menos en posición infantil, que allí se lanza, sino a esa salida de escena, esa partida errática hacia el mundo puro donde el sujeto sale a buscar, a reencontrar, algo expulsado, rechazado, por doquier?». Lacan¹⁵ añade que, por supuesto, el sujeto retorna, y que esto puede ser para él la ocasión de hacerse mala sangre. Se hace mala sangre. Lucie, en su relato, constituida en y para el lugar de referencia de su cura, se da importancia, exagera y no puede hacer otra cosa. La salida señala para ella el pasaje de la escena al mundo. Lacan distingue entonces dos registros: de una parte el mundo, el lugar donde lo real se apresura —para Lucie se trata de lo real de su pubertad—; de otra parte el Otro «donde el hombre como sujeto tiene que constituirse, ocupa su lugar como portador de la palabra, pero no puede ser su portador sino en una estructura que, por más verídica que se presente, es estructura de ficción».¹⁶ La fuga está del lado del sujeto, y se la puede tomar como un pasaje al acto, en tanto que éste aparece tachado totalmente por la barra. El sujeto se barra. El movimiento del pasaje al acto es el de la confusión más grande para el sujeto, «con el añadido conductual de la emoción como desorden del movimiento. Es entonces como, desde allí donde está —a saber, del lugar de la escena en que, como sujeto fundamentalmente historizado, puede mantenerse solamente en su estatus de sujeto—, se precipita y bascula fuera de la escena».¹⁷ Fue en el momento de ser encontrada en la calle en pijama, y después de que le hubieran preguntado qué es lo que hacía allí, cuando Lucie se escuchó decir: «Quiero ir a casa de mi padre».

La fuga es un momento de evitación de la angustia. Es su acting-out que precede el pasaje al acto de la fuga lo que se le aparecerá por descifrar en el marco de su cura: «Mi madre me rayaba la cabeza». Y es una sola vez en la calle y en pijama, después de que le hubieron preguntado qué es lo que hacía allí, cuando se escuchó decir: «Quiero ir a casa de mi padre».

El padre se revela ser la encarnación del punto desde donde Lucie podía todavía verse como la niño que Otro cuida. Punto desde donde el goce estrepitoso de su madre, como mujer, la había exiliado y precipitado a la angustia que culmina en el momento del encuentro con el objeto mirada. Ella está implicada con todo su ser a causa del objeto mirada, y de ahí la angustia. Desde entonces, se excluye de la escena para defenderse de esta angustia, pues se siente condenada al exilio, a la errancia. Por otra parte, se reprochará no haber despertado a su hermana para salvarla. Hará falta todo un trayecto alrededor del punto central establecido bajo transferencia para que esta chica se percate de que su exilio fue, en efecto, la consecuencia del despertar de su propia sexualidad, la que le empujaba a ver Loft Story. Este resto de goce escuchado la desubjetivaba de su posición de niña, como objeto del Otro, como objeto a del Otro, y provocaba el encuentro de este objeto en la mirada con la que se identificaba no sin experimentar una vergüenza que la empujaba a salir de la escena. De entrada, tratará este punto de angustia por el reproche y la culpabilidad de no haber salvado a su hermana, por darse cuenta después de que había querido siempre a su hermana. En esta mirada, lo que la angustiaba era que ya no era la niña que duerme tranquilamente, sino la que se despierta y debe hacerse responsable de la causa de su deseo. La fuga fue al inicio un momento de evitación de la angustia, pero, más tarde, Lucie organizará en el marco de su cura toda una serie de acting-out para hacer surgir en el Otro el objeto voz, provocando situaciones límite en las que el otro no podía más que dar la voz, cosa que le llevaba a verificar que era rechazada en todas partes.

LA FUGA DE FRITZ Y LA MANCHA DE TINTA

L’étang¹⁸ es un drama en el que Walser pone en escena la fuga de un adolescente y su suicidio simulado. Fritz se siente rechazado por su madre y sufre la preferencia de ésta por su hermano Paul —«¡es guapo, encantador, es el mejor muchacho del mundo, se podría creer incluso que es el único hijo de la casa!»—. Se queja de que nadie se da cuenta de lo que le pasa: «¡Si mi madre pudiera, una sola vez, ver en el fondo de mi corazón!». Esto le lleva a quedarse al margen: «Aquí estoy, mudo. Ninguna necesidad de la menor palabra».

Encerrado en el armario del granero, para esconderse de su madre y del mundo, Fritz había intentado, sin éxito, poner a prueba el deseo del Otro, ya que nadie se había dado cuenta de su ausencia.

«¿Cómo vivir si se tiene la certeza de que vuestra madre no os quiere?». «Temía a mi madre por lo extrañamente tierna que era cuando hablaba». En efecto, Fritz no está seguro de tener Una madre. Este pequeño dramolet narra las consecuencias para un sujeto de haber experimentado hasta lo más profundo de su ser, incluso de su alma, que algo del deseo de su madre no ha sido para él simbolizado; que su amor ha quedado para él indecible. Paul, su hermano, tiene todos los derechos; su hermana Klara no para de sacarle de sus casillas. Todo hace pensar que a Fritz le pega su madre, de lo que su hermana se alegra. Sintiéndose rechazado por su madre, Fritz se pregunta para qué puede servir el saber vivir.

«Ay, los grandes banquetes familiares, no se puede abrir la boca sin temer ofender al saber vivir». Ni una palabra en la mesa, más que «ruido de cubiertos». Cansado de estar en esta casa donde no se siente ni amado ni reconocido, donde se lamenta desde siempre de pensar en lo mismo, Fritz se marcha para callejear. Se pregunta sobre lo que comporta quedarse en la casa. La verdadera vida, ¿no está fuera? Encuentra entonces a Paul y le dice que la vida no es más que una «chaqueta hecha de pedazos» y que hace falta que vaya a remendarla. Paul cuenta las palabras de Fritz a su hermana Klara —que estaba cansado de vivir, que no valía más que un pedo, y que se dirigía hacia el estanque—. Ella se sorprende de su poca inquietud y se alarma. La inquietud conquista el mundo. Paul corre hacia el estanque: únicamente, la ropa de su hermano y su sombrero flotan en el agua. Fritz, en efecto, había tirado su chaqueta sobre la hierba, había tirado su sombrero al agua, y saltado sobre un abeto desde donde podría así verlo todo.

Fritz, que puso en escena esta fuga y su desaparición, explica cómo quería verificar si su madre se preocupaba por él: «Van a llorar y eso está bien, pues hasta hoy nadie ha llorado nunca por mí. ¿Quizás, entonces, admitirán que también yo valgo alguna cosa?». Cuando el joven acabó entrando en casa, se sintió tranquilo; su madre le dijo: «Hay que hablar si uno quiere ser comprendido», y él pidió decir más cosas; Fritz le confiesa entonces haber creído que ella no le soportaba. Su madre le responde que, en efecto, él es simplemente el hijo más razonable y sobre todo que es ya mayor. Fritz se siente más tranquilo. Su fuga y su ficción le han permitido obtener este punto desde donde darse cuenta cómo es para su madre su muchacho, a la vez que un adulto ya.

L’étang es un relato clave para Walser, sobre todo este pasaje al final del texto, donde Fritz, sobre la mesa del comedor, se sirve de una mancha de tinta para recrear la escena del estanque. Nos parece que Walser indica allí cómo el trabajo de escritura está ligado al sufrimiento, hasta el punto en que el sujeto identifica su goce con su ser, y cómo, más que simular su suicidio, el sujeto puede —escogiendo recurrir a la mancha de tinta —conseguir la fijación de este goce en la escritura. El destino de Walser está ligado a la escritura, la delicada transición de su adolescencia, ilustrada en esta pequeña obra de teatro, hizo casar el estanque y la mancha donde pudo transformar un episodio de su vida en ficción.

EL PRÍNCIPE DEL ERRAR

Rimbaud es, como dice Michelle Perrot, el príncipe por excelencia de la juventud.¹⁹ Encarnando la posición del joven adolescente, capaz de romper todo lazo social para vivir a la vez un profundo vagabundeo interior y actos provocadores, se ha convertido en una figura histórica mayor de la cuestión adolescente.²⁰ El muchacho hace de la prisa una de las condiciones de su vida y de su obra; es un pasaje obligado. Querer estar presente para sí mismo y para lo que surge en su ser le empuja, como a sus personajes, a vivir siempre a la última. Su amigo Delahaye cuenta cómo la espera estaba fuera de sus posibilidades: «¿Hace falta que un tiempo tan precioso se pierda?»;²¹ de ahí la necesidad lógica de su vagabundeo. Una temporada en el infierno es la escritura de un adolescente apremiado por acabar con el instante presente, que no es ni el del reposo ni el de la gloria. La relación con este instante presente difiere radicalmente del tiempo común: «Aquellos que se apremian... harán». Por el hecho de estar ausente para el mundo del Otro, el tiempo no tiene nunca para Rimbaud la duración a la que aspira. Intenta entonces captar este tiempo mediante la poesía, pero esto fracasa: «No pudiendo captarme en el campo de esta eternidad».

Rápido, hacerlo todo siempre rápido: «¡Rápido!, ¿hay otras vidas? Que venga, que venga / el tiempo en el que uno se enamora».²² La salvación está en la hora de la fuga hacia delante, fuera del tiempo: «Hace falta ser absolutamente moderno».

En su errancia, Rimbaud busca delimitar esta cosa exterior o extranjera, esta sensación, este goce fuera de sentido, que él expresa diciendo querer «buscar la vida».

Anudado enseguida a la cuestión de la escritura —Rimbaud no podía escribir más que marchándose—, su primera fuga, el 31 de agosto de 1870, fue en busca de París, el lugar de la poesía. Pero fue arrestado por la policía por errancia, ya que viajaba sin billete. En el poema «Sensación», el fundamento de su relación con el vagabundeo aflora: «E irá lejos, bien lejos, como un bohemio, por la Naturaleza —feliz como con una mujer». Más allá del famoso periodo de 1876-1877, en que fue a menudo arrestado, el vagar no cesará de acompañar su «sed de sensaciones nuevas»,²³ su búsqueda: «esperaba paseos infinitos, reposo, viajes, aventuras, bohemiadas, finalmente».²⁴ Sus cuartetos dan testimonio de ello, están ahí para, según palabras de Baudelaire, «glorificar el vagabundeo mediante la sensación múltiple». El trazado de estos vagabundeos, de Una temporada en el infierno a Abyssinie, se inscribe bajo el signo del peligro. Su «ruta blanca» donde suena su paso infinitamente: «Soy un peatón y nada más»; su marcha sin fin: «¡Has hecho bien en marcharte, Arthur Rimbaud!, dice un poeta detrás de su seto», nos indican el lugar inaccesible, el lugar buscado por todas partes, referido sin cesar, desplazado, el lugar mismo de la búsqueda del nuevo ser y el nuevo amor.

Rimbaud encarna la figura del «no incauto», aquel del que Lacan dice que se resiste a la captura del espacio del ser hablante, aquel que rehúsa los semblantes del Otro y denuncia la impostura. Si bien buscaba a los que reconocían su talento de poeta, Rimbaud rechazaba la ayuda de los que, diciendo sí a lo nuevo que él hacía surgir en la poesía, le habrían abierto la vía de un vínculo social. Verlaine, en 1871, le escribió: «Venid, amada gran alma, se os llama, se os espera», y explicó más tarde cómo un hombre que fue de tal manera el objeto de una también gentil fraternidad, reconocido como un genio que se alza, se convirtió en objeto de oprobio de la gente de letras con su «terrible aspecto, cínico y escandaloso». El joven poeta encarna lo que dice Lacan del hombre libre que rehúsa situar la causa de su deseo en el Otro, pues guarda el objeto del deseo en su bolsillo.

Su vida es entonces la del viator,²⁵ que Lacan define como «los que en este bajo mundo —como ellos dicen —están como en el extranjero». Rimbaud nos da el texto de su pantomima en un extracto de Una temporada en el infierno. Este poema toma la forma de un debate entre el alma y el cuerpo de un adolescente. El alma se queja del cuerpo, su esposo, su compañero en el infierno. Ella se queja de ser la esclava de este esposo demoníaco que le hace perder la sabiduría y la empuja al exilio, a la tiranía de un goce desarrumado: «He olvidado mi deber humano para seguirlo. ¿Qué vida? La verdadera vida está ausente. No estamos en el mundo. Voy donde haga falta. Y a menudo se vuelve contra mí, yo, la pobre alma. El demonio es un demonio, usted lo sabe, no es un hombre».²⁶

Rimbaud sería entonces uno de los primeros adolescentes modernos, «uno de los primeros fenómenos del gran desajuste espiritual moderno», que ya no encontraba su lugar en los ideales familiares o religiosos, se preguntaba Benjamin Fondane. Él decía: «Se haga lo que se haga, haga lo que haga, Rimbaud no puede escapar a “su caso”. Está destinado para siempre a no vivir más que en las situaciones inexplicables, equívocas, incluso escabrosas. Está destinado para siempre a no ser, allí donde se meta, allí donde se aventure (escriba o se calle, luche o se resigne, se convierta en un iluminado o en un loco muy malvado) más que una cosa insólita, extraña, inclasificable —un gamberro y nada más».²⁷ Lacan, a propósito de los no incautos, evoca un lugar tercero, este lugar del Otro que adquiere paradójicamente cada vez más consistencia de la que tuvo por una insondable decisión del ser, rechazo de inscribirse en el mundo del Otro, rechazo del único país que el sujeto habita, el país del lenguaje en que aloje su ser.

Es lo que ilustra también aquí Fondane: «El hombre honesto hoy, ¿sería forzosamente el gamberro?».²⁸ «Esta pureza en el barro, esta pureza exasperada e irracional, esta antinomia irreductible, esta santidad a contrapelo, esta santidad al revés, ¿se tratará igualmente de la santidad?».²⁹ Haciendo eco de lo que dice Rimbaud: «Soy el santo rezando en la terraza».³⁰

UNA VIDA NO SIN RIESGOS

La vida se empobrece, pierde interés, desde el instante en que no podemos arriesgar lo que fuerza la apuesta suprema, es decir, la vida en sí misma.

SIGMUND FREUD¹

En los últimos años, los adolescentes «expuestos al riesgo» se han convertido en una preocupación mayor de nuestra sociedad hiperliberalizada y del control. La dificultad de transmisión, con la que se encuentran padres y docentes, es para nosotros uno de los factores clave de lo que nos orienta en el encuentro con los adolescentes. La mayor parte ya no son los herederos de una tradición y de una transmisión que se tejía en el transcurso de las generaciones. La falta de referencias tradicionales deja a algunos en la desherencia y los obliga a convertirse en los artesanos del sentido de sus existencias, con la conminación de estar siempre a la altura, de ser siempre más y más eficaces y de obtener excelentes resultados.

El joven, simultaneando la búsqueda de tutela y de autonomía, experimenta su estatuto de sujeto para lo mejor y para lo peor. Tienta la frontera entre el afuera y el adentro, juega con las prohibiciones sociales, estudia su lugar en el seno del mundo en que, por supuesto, todavía no se reconoce. Incomprensible para los otros y también para él mismo, inscribe su experiencia, inefable la mayor parte de las veces, en la ambivalencia o la provocación. Los límites simbólicos en la relación con los otros y con el mundo se dibujan allí donde experimenta la carencia de lo simbólico para decirlo todo sobre su ser.

Estos límites simbólicos le permiten situarse en tanto que partenaire activo en el seno del vínculo social, sabiendo lo que puede esperar de los otros y lo que los otros pueden esperar de él. Ser reconocido, tener su lugar en la sociedad, experimentar el sentimiento de su necesidad personal, del valor y del sentido de su vida, ésta es su espera en el momento en que, de manera paradójica, intenta desmarcarse del Otro.

Llevado por este impulso, sostenido por el gusto de vivir, el adolescente está también en un momento de desconfianza. Muy a menudo, y a causa de esta confianza en el Otro, va hasta el punto de poner en juego su existencia para saber si la vida vale o no la pena de ser vivida. Muchos jóvenes gozan de esta tranquilidad de existir, incluso si han atravesado momentos de duda, y consiguen llegar, sin mayores dilemas, a la edad adulta. Pero algunos, cada vez más numerosos, que no dudan en caer en conductas sintomáticas, llamadas conductas de riesgo, dan testimonio de una falta en ser, de un sufrimiento y de la necesidad interior de enfrentarse al mundo para arreglárselas con el malestar de vivir y poner límites necesarios al despliegue de su existencia.

El término conductas de riesgo, aplicado a las jóvenes generaciones, designa conductas en las que el rasgo común es la exposición a una probabilidad nada despreciable de accidentarse o de morir, de perjudicar su futuro personal o de poner en peligro su salud: toxicomanía, alcoholismo, velocidad en la carretera, tentativas de suicidio, trastornos alimentarios, fugas, etc. Estas conductas les ponen en peligro, alteran sus posibilidades de integración social. El abandono de la escolarización es a veces una consecuencia. Algunas toman la forma de un modo de vivir, otras la de un pasaje al acto.

¿POR QUÉ PONERSE EN PELIGRO?

Las razones de ponerse en peligro son múltiples; tienen su sentido en el interior del trayecto de una historia personal y de la ambivalencia de cada joven en su relación con los otros y con el mundo. Ninguna regularidad permite identificarlas por un rasgo y tampoco existe ninguna receta para prevenirlas. Las conductas de riesgo tienen a veces su origen en el abandono, la indiferencia familiar, el sentimiento de no contar, pero también de sobreprotección, y en la juventud de un gran número de padres que se identifican con sus hijos en una denegación de su responsabilidad de mayores. En ocasiones, la violencia o los abusos sexuales, el desacuerdo de la pareja parental, la hostilidad de un suegro o de una suegra en una familia recompuesta, les exilian de sí mismos. Se trata siempre de una falta de orientación, de unos límites nunca marcados o insuficientemente establecidos. Las conductas de riesgo son solicitaciones simbólicas de la muerte en la búsqueda de estos límites, tentativas torpes y dolorosas de entrar en el mundo, de ritualizar el pasaje a la edad adulta, de marcar el momento en que el actuar lo lleva a la dimensión del sentido.

Estas conductas son una manera de asegurarse el valor de su existencia, de rechazar lo más posible el miedo de su inconsistencia y de su insignificancia —tentativas de existir más que de morir—. Manipulando la hipótesis de su muerte, el joven aguza el sentimiento de su libertad, su «libertad libre», desafía el miedo convenciéndose de que subsiste el acceso a una puerta de salida si lo insostenible se impusiera. La muerte entra así en el dominio de su justa potencia y cesa de ser una fuerza de destrucción que le sobrepasa.

EL CUERPO, ¿ES EL LUGAR DE LA IDENTIDAD?

En el momento de la transición de la adolescencia, el cuerpo, que puede inquietar por sus cambios, es el lugar donde se actualizan el problema de la identidad y el de este goce inefable otorgándole una cierta idea sobre él. El joven incuba y lastima su cuerpo, lo cuida y lo maltrata, lo ama y lo odia con una intensidad variable ligada a su historia personal y a la capacidad de su entorno de ofrecer los límites necesarios para refrenar el goce. Cuando faltan estos límites, el joven los busca en la superficie de este cuerpo.² Comprobar estos límites físicos, ponerlos en juego para sentirlos y acostumbrarse a ellos con el fin de que puedan contener el sentimiento de identidad, se ilustra también con el entusiasmo por las marcas corporales, tatuajes, piercings, que pueden llegar hasta heridas corporales deliberadas (incisiones, escarificaciones, etc.). Esto puede analizarse como una voluntad de buscar sus «marcas» con el mundo, con lo más cercano a él, con su cuerpo. Para salvar su piel, se hace una piel nueva.

Estas conductas de riesgo se oponen al riesgo más incisivo de la depresión o de la caída radical del sentido. A pesar de los sufrimientos que conllevan, contienen una vertiente positiva: intentan producir marcas, son la búsqueda de referencias. David Le Breton, en una de sus obras consagradas a las conductas de riesgo,³ se sirve del significante «palabra-maleta» para destacar el lugar central del riesgo en nuestras sociedades occidentales contemporáneas: «El riesgo es una palabra-maleta, una encrucijada donde se cruzan preocupaciones que no dejan a nadie indiferente, en tanto que son inherentes a la vida de nuestras sociedades».⁴ Invita a sus lectores a explorar de manera atenta el contenido de la «maleta» del riesgo. Una invitación tal no puede declinarse.

Más allá del contenido, la palabra-maleta sugiere aquí el pasaje, el viaje, la idea de que el riesgo podría ser un trayecto en el que se trata de dejar algo para acceder a otra cosa. El riesgo toma la forma de los «rodeos simbólicos para asegurarse el valor de su existencia».⁵ El sujeto piensa estar en paz con su encuentro con el agujero en el saber, con esta maleta de contrabando —una maleta cerrada a toda declaración al Otro, una maleta para pasar de la infancia a una nueva existencia sin pagar el precio de este pasaje. Pero también una maleta que contiene una «invención»— con la que hacer bricolaje con las soluciones personales, y para que pueda producirse la más delicada de las transiciones.

EL RIESGO PARA VIVIR Y EL GUSTO POR VIVIR

Cuando David Le Breton aclara la idea de un riesgo inherente a la condición humana, cuando evoca las múltiples ocasiones de peligro ligadas a la vida cotidiana (elección, distracción, olvido, negligencia, desconocimiento del medio, o torpeza de los otros), da valor a estas manifestaciones del inconsciente que Freud había descrito en la Psicopatología de la vida cotidiana, donde la dimensión de la sorpresa, de lo nuevo, tan esencial para el ser humano, da la oportunidad al sujeto de aprehenderse de otra manera. Cuando señala cómo «en el hombre, la existencia es a la vez segura y frágil»,⁶ cuando demuestra cómo, si el sujeto esquiva el carácter inesperado del intercambio con el mundo de la palabra, comprueba la falta del gusto de vivir,⁷ aclara también un dato esencial de la existencia humana: su precariedad de tener que situarse en el campo del Otro, en el campo del significante, allí donde se juega el encuentro con lo inefable.

En 1973, Jacques Lacan, interrogado por Jacques-Alain Miller, aportaba el gay saber a la lectura del inconsciente. «El sujeto es siempre feliz [...] Es incluso su definición, puesto que no puede deber nada sino a la suerte, dicho de otra manera, a la fortuna» —y situaba en el principio de la tristeza la «cobardía moral», que caracterizaba como «siendo rechazo del inconsciente».⁸

El gusto por vivir que les falta a numerosos adolescentes constituye un factor importante de las conductas de riesgo, tentativa inconsciente de deshacerse del hastío de vivir —del sentimiento de ocio frente a esta parte inefable que puede experimentarse como vergüenza de sí mismo—. El «riesgo para vivir» de ciertos adolescentes constituye una solución para habitar con su cuerpo este mundo donde el Otro no existe. La época contemporánea, en la que el cuerpo está valorizado, favorece el aumento de la soledad y del goce solipsista que tiende a un cierto autismo, incluso a una fobia del deseo del Otro —fobia a menudo calificada demasiado rápido fobia social o trastorno de la conducta—. Mediante el acto de ponerse en riesgo, algo del goce del cuerpo pide ser limitado, marcado, regulado, autentificado por una marca simbólica; el orden de la castración ya no resulta operativo. A falta de recibir esta marca del Otro simbólico, el adolescente se la procura él mismo, y de ese modo reclama ser escuchado en su dimensión de sufrimiento, de llamada, de invención y de vida.

Este ponerse en riesgo es también un efecto del discurso en el que jóvenes y adultos están implicados, y las formas de riesgo identificadas por David Le Breton revelan, en efecto, que el ponerse en riesgo de las jóvenes generaciones —que puede inquietar, molestar, generar incomprensión y suscitar rechazo— se inscribe en un acercamiento más general del riesgo marcado por la paradoja, el miedo y la angustia, el ideal de seguridad, habiendo reemplazado progresivamente a la «teología de la catástrofe», de la que la significación se imputaba a la voluntad divina. En el siglo XVIII, esta teología de la catástrofe cede poco a poco el lugar «a una visión laica que sitúa en perspectiva una serie de causalidades nefastas potencialmente previsibles, y entonces evitables, por medio de ciertas precauciones».⁹ Y es a partir de la Liberación —habiendo abierto camino a lo largo del siglo XIX la idea del «Progreso ilimitado»— cuando la preocupación por la seguridad adquiere toda su amplitud, con «el valor creciente otorgado al individuo», para esperar, en la década de 1970, «una dimensión política considerable, mudándose incluso en una ideología del control».¹⁰ Desde entonces, la organización social y cultural «tiende a la erradicación de todo peligro susceptible de perjudicar a sus miembros».¹¹ Diferentes técnicas se ponen en marcha para asegurar la persecución del riesgo: programas de prevención, operaciones de control, medidas de evaluación y de precaución,¹² de las que el resultado paradójico es la negación de toda dimensión subjetiva y la abolición pura y simple de la causalidad psíquica. Poco importa lo que dice el sujeto, la identificación del riesgo se adapta a «un pesimismo metódico» destinado a prever lo peor y a «detener anticipadamente su eventual irrupción».¹³ El ideal de destrucción de todo tipo de riesgo —y de la libertad que le es inherente— de las sociedades occidentales exige localizar y después evaluar las múltiples «ocasiones de peligro por la elección, distracción, olvido, negligencia, desconocimiento del medio, o torpeza de los otros».¹⁴ Cada vacío constituye la marca de un defecto de control y debe ser subsanado imperativamente. El «riesgo de sorpresa» aparece exclusivamente como un «riesgo negativo» que conviene amordazar.

Desde 1960,¹⁵ Lacan prevenía del peligro de querer correlacionar a un yo fuerte, digamos adaptado, con el lugar dejado vacío por el sujeto. Después de haber puesto en exergo el carácter determinante del vacío —que representa la Cosa— «en toda forma de sublimación», Lacan subrayaba el valor que puede tomar, en el discurso de la ciencia, el término Unglauben (increencia) «utilizado por Freud a propósito de la paranoia y de su relación con la realidad psíquica». En este contexto, precisaba: «En lo referente al descreimiento, hay allí, desde nuestra perspectiva, una posición del discurso que se concibe muy precisamente en relación con la Cosa —la Cosa es allí rechazada en el sentido propio de la Verwerfung—. El discurso de la ciencia rechaza la presencia de la Cosa, en la medida en que, desde su perspectiva, se perfila el ideal del saber absoluto». Concluía en estos términos: «[...] lo rechazado en lo simbólico reapareciendo, de acuerdo con mi fórmula, en lo real»...¹⁶

El desarrollo significativo del sentimiento de inseguridad, así como la emergencia y la extensión de «prácticas individuales consagradas a la exposición voluntaria de sí mismo»,¹⁷ constituyen fenómenos de entrada enigmáticos en sociedades que conocen globalmente «un clima de seguridad raramente alcanzado en el hilo de la historia».¹⁸ Los miedos —que encuentran su relevo en los medios de comunicación— esconden «un miedo probablemente más potente, pero más secreto también, el del riesgo antropológico mayor, la angustia ante el exilio y el vacío que se inscriben en el corazón mismo de lo que era familiar...».¹⁹

Esta paradoja verifica bien la fórmula de Lacan: cuanto más se quiere erradicar el vacío y el riesgo, queriendo proteger a los individuos, más, de forma lógica, cada sujeto lo produce, ya que es justamente en este vacío donde se origina el deseo que sostiene y se da forma a la dimensión subjetiva del ser.

INVENCIONES Y «BRICOLAJES»

Los procedimientos formales indicadores de conductas a seguir, que tienden hoy a sustituir a los sentidos y valores de la cultura, se revelan insuficientes; conducen a una interferencia de referencias. Para dar un sentido a su vida o hacer frente a las dificultades, cada uno debe arreglárselas para construirse una manera de «autorreferenciarse».²⁰ Entre todas estas invenciones figura el acto de ponerse en riesgo, a partir de dos facetas: la de la aventura —con sus «nuevos aventureros», deportistas de lo «extremo»— y la de las conductas de riesgo de las jóvenes generaciones. Su denominador común es el de «interrogar simbólicamente a la muerte para saber si vivir vale la pena»,²¹ es decir, desafiar toda problemática de la castración creyendo reducirla a la nada. La búsqueda de los nuevos aventureros apunta a través del riesgo a un «exceso de integración» a menudo recocido, valorado y gestionado como un mercado, mientras que el riesgo buscado por los adolescentes encuentra su origen en «un sufrimiento personal agudo o difuso, una carencia de integración, a falta de un gusto por vivir suficiente».²² «La aventura se ha convertido en una figura de la excelencia, un nuevo modelo de referencia»,²³ señala David Le Breton. Valorizada por los medios de comunicación, instala las «nuevas personalidades de sociedad paradójicas que hacen de la aproximación y de evitación de la muerte una fuente última de significación y de valor»,²⁴ y fomenta escritos donde triunfa un nuevo mito narcisista como hinchazón de un yo idealizado.

La emergencia de la valorización del riesgo «aventurero» a escala social, en un contexto de ultra-control, suscita una cuestión comparable a la planteada por Jacques Lacan en 1960 en La ética del psicoanálisis a partir de dos casos de sublimación. Retomando la interrogación de Freud en Moisés y la religión monoteísta: Tres ensayos, Lacan subraya, en efecto, la dificultad de concebir «el progreso» habiendo llegado a la afirmación de la función del padre, «de la que nunca se está seguro», en una época en que la madre ocupaba el lugar preponderante.²⁵ En otro dominio totalmente diferente, pone en evidencia el carácter sorprendente del surgimiento del amor cortés y de la idealización de la Dama, en una época en que nada parecía responder a una liberación de la mujer. La respuesta aportada por Lacan a estas cuestiones nos parece aquí esencial. Si la valorización del padre aparecía en una época en que la madre dominaba, y la de la dama, en una época en que dominaba el amo, la valorización del riesgo, ¿no aparece de manera inconsciente como respuesta en nuestra época en que el seguro y la seguridad dominan? Así, lo real sería puesto en juego por la nominación del padre, de la dama, más tarde del riesgo, significantes capaces de intervenir en este real del vacío de la Cosa: «En suma, es el efecto de la incidencia del significante sobre lo real psíquico lo que está como causa».

Si, según Lacan, «algún malestar en la civilización» se sitúa en el lugar de este vacío de la Cosa —«la creación de la poesía cortés» sería un ejemplo—, proponemos aquí que el gusto por el riesgo y su dominio ocuparían este lugar vacío de la Cosa para el adolescente: «Según el modo de la sublimación [...] un objeto [...] enloquecedor, un partenaire inhumano»;²⁶ la figura del riesgo como figura de la Muerte sería entonces uno de los nombres de este vacío.

EL RIESGO POR VIVIR COMO PRUEBA DE LA VERDAD

En los jóvenes, las conductas de riesgo toman la forma de una serie de conductas dispares —toxicomanías, alcoholización, velocidad, fuga, tentativa de suicidio, anorexia, delincuencia, etc.—. Confrontado a la falta de referencias, el sujeto que erra de manera prolongada, y que se enfrenta a menudo a la falta de empleo, se instala en una dolorosa dependencia del Otro que le empuja a arriesgar su vida de manera real, poniendo su cuerpo a la prueba de lo real de la separación. Busca «en un cuerpo a cuerpo con lo real»²⁷ lo que ya no encuentra en él, a falta de interlocutores que sepan hacerse responsables de su goce. En este reino de la infancia generalizada, el adolescente introduce entonces actos para captar, arriesgándose, el precio de la «verdadera vida»: «Estar identificado como un modo de existir», «poner a prueba el amor de los otros», y presentar ante su mirada el valor de su existencia. Así, reemplaza entonces «lo imposible puesto en palabras».²⁸

Es ahí donde proponemos anudar el diálogo con el sociólogo y el antropólogo. La adolescencia, para tomar los términos ya desarrollados,²⁹ es el momento lógico donde se opera una desconexión para el sujeto entre su ser de niño y su ser de hombre o de mujer y donde surge, de manera inédita, la dimensión del acto en la relación del sujeto con su cuerpo. Este acto, en la medida en que engendra algo nuevo, busca un lugar donde ser autentificado —«operación» esencial para el adolescente—. Para esto último, la fuga representa una «prueba de verdad», pudiendo desembocar en una seguridad mayor en su relación con el mundo más que en la confirmación de su poco peso en su familia.³⁰ David Le Breton subraya también «el valor de lenguaje» del suicidio, «un sufrimiento íntimo que no puede decirse en voz alta», y pone el acento en la necesidad de «descifrar la dimensión de llamada»,³¹ esta parte de inefable que tiene las cualidades de sufrimiento de las que el sujeto busca separarse. De no conseguirlo, el sujeto utiliza todos los medios para hacerse notar, para «testar sus límites» —de manera íntima, personal— interrogando «metafóricamente a la muerte, haciendo con ella un contrato simbólico que le justifique el hecho de existir».³² No se trata de morir, sino «al contrario, de vivir más»,³³ de encontrar una legitimidad significante en el Otro y un sentido a su vida.

David Le Breton distingue, finalmente, dos actividades de riesgo en el adolescente: el vértigo y la blancheur, cuyo funcionamiento lógico nos parece idéntico. En el vértigo, se trata de obtener algo del vacío a partir de un plus. Confundir o borrar las diferencias, crear un desorden provisional para intentar tomar el control de «su existencia en el seno del medio social y cultural regido por reglas precisas»; tal es su fórmula, que encontramos en la toxicomanía, el alcoholismo, la fuga, la delincuencia, la velocidad. Flipar es el significante moderno, que ilustra para algunos este en más, este en exceso de goce, que se trata, después de todo, de limitar. Esta fórmula del vértigo implica un borrado de la identidad personal para sobrepasarla y un aspecto «potencialmente mortífero».³⁴ El adolescente opera allí un acercamiento deliberado a la muerte que le permite ganar un «aumento de sentido» y redoblar «por un tiempo su gusto por vivir». El vértigo, como elección de goce, evoca el plus de gozar lacaniano.³⁵

En la blancheur, en cambio, el adolescente, que «ha fracasado en el hecho de sostener el sentimiento de su valor personal y de la significación de su existencia»,³⁶ en este famoso punto desde donde, «consiente a la deserción del sentido». Ya no hay lugar aquí para provocar la muerte, pero sí para abandonarse a ella en un borrado de sí mismo como sujeto del significante: «El individuo se desliza en los intersticios, queda socialmente en una indisponibilidad provisional. Abandona su nombre, su historia, diluye su identidad, se hace transparente». En la blancheur, la atracción se ejerce «hacia lo menos»,³⁷ hacia ese objeto a que existe sólo en el intersticio del significante, que está allí pero socialmente indisponible. El hecho de errar evoca esta blancheur, al igual que el hecho de hacerse transparente para el Otro, al deseo del Otro, emparejándose con los juegos electrónicos, con el ordenador. Así, Jules, al que recibimos en consulta desde hace dos años, se ha creado un personaje virtual que le sostiene en sus noches de internauta, tan virtual que no experimenta nunca el hambre.

Estas dos figuras del riesgo tienen, sin embargo, una raíz común: la tentación de borrar la diferencia sexual, de contornear el riesgo que cada uno debe encarar en este momento lógico de su existencia.

EL TIEMPO GRAMATICAL DE LA TRANSICIÓN

Hay que ser absolutamente moderno.

ARTHUR RIMBAUD¹

Si la adolescencia es ante todo un significante del Otro que sirve para designar este momento particular relativo a un tiempo lógico y gramatical propio de cada uno, está claro que este tiempo, a diferencia del que corresponde a la infancia, que es un tiempo del pasado, es el del presente. El adolescente ha empezado ligado al presente, a lo inmediato, al instante. Los adolescentes están en un momento de verdad de su ser, de un modo en que no lo estuvieron antes y ya no lo estarán después. Para Marc Augé, antropólogo, «es el presente, el pensamiento en el presente que afirma la necesidad del futuro y del pasaje al acto».² Estar ahí, en esa onda, vivir a fondo el instante presente; es eso lo que reivindican los adolescentes bajo el modo de una relación auténtica con su ser. El adolescente, solo o en grupo, está siempre en presente.

Proponemos llamar aquí estilo del tiempo presente, en homenaje al libro que Peter Utz³ consagró a Walser, este tiempo en el que el adolescente es particularmente más sensible a lo que se oye. La proximidad del otro, la pandilla de amigos, le resulta necesaria para charlar, para intercambiar lo que experimenta como inédito e inaudito en el instante presente. Este instante es el del redescubrimiento del objeto al que había renunciado en el final del Edipo, antes de entrar en el periodo de latencia. Es lo que Rousseau describe como el bramido del mar que precede de lejos a la tormenta», el anuncio tempestuoso, «el murmullo de las pasiones nacientes». Es a este murmullo al que conviene saber decir sí, pues si «la fermentación sorda» que recela no es escuchada, si no encuentra su fórmula, lleva la advertencia de la proximidad del peligro. Este peligro, lo conocemos desde Freud con su verdadero rostro: es el de la pulsión, de la que Lacan señalaba su silencio. Allí donde ello no habla, la pasión naciente murmura alguna cosa que agita el ser.

Esta pulsión no es una simple réplica de las pulsiones de la infancia; en la pubertad, el despertar de la pulsión por lo real biológico se acompaña de la represión del objeto parental que se ve definitivamente condenado como objeto sexual. La pubertad, en esto, es un traumatismo, en el sentido en que viene a hacer «agujero en lo real».⁴

UNA PRESENCIA DELICADA DEL CUERPO

Por metamorfosis de la pubertad, Freud designaba la reactualización de las elecciones de la infancia, elecciones de objetos, homosexuales o heterosexuales, elecciones de posición en cuanto a la sexuación; ya sea situándose al servicio de una pulsión parcial, ya sea poniéndose al servicio de una voluntad de goce. El sujeto debe decidir en el momento presente sobre su elección de objeto para su existencia, «lo que ilustra bien la pieza de Shakespeare El mercader de Venecia. Esta elección de objeto implica una referencia al sexo, al Otro sexo en su alteridad, al amor no siendo más que elección de un Otro idealizado, unario.

En este principio del siglo XXI, una serie de películas americanas, Long Way Home, Mystic River, Elephant y Ken Park,⁵ dan testimonio de este momento de pasaje de un estado de experiencia a otro, de la infancia a la edad adulta. Recogiendo a la vez los términos escogidos desde 1906 por Musil para describir este pasaje como un verdadero ojo del huracán, una mancha negra, los de Freud con la metáfora del túnel y, finalmente, el agujero en el saber del que habla Lacan, la película realizada por Gus Van Sant, Elephant, escenifica el tornado mortífero del pasaje al acto del joven Axel en su instituto de Columbine. Con la indiferencia total de su entorno, este adolescente recibe por correo una verdadera artillería de combate encargada por Internet. Medios ofrecidos como solución a su locura paranoica: borrar a sus camaradas reducidos en su universo mental a manchas que hacer desaparecer.

Estas películas escenifican una presencia inédita del cuerpo, que ilustra cómo este momento de la adolescencia se ha convertido hoy en «la mancha ciega de América». Presencia de los cuerpos en lo que tienen de opaco e inefable, presencia que se resiste a la esclavitud del relato, portadoras de un guirigay pulsional que puede conducir a lo peor si se desconoce el goce que está en juego, y del que uno de sus nombres es la pulsión de muerte.

El discurso, impotente para emparejar el goce con una cadena significante que lo articularía al vínculo social, no es ya un auxilio para estos adolescentes. El significante solo se desencadena, perturbando directamente al cuerpo, el lazo con el Otro. Surge entonces «la necesidad de actuar que provoca un desdén hacia todo obstáculo o peligro».⁶

Si es decisivo captar en este periodo de la adolescencia estos momentos de denuncia del Otro, es porque llevan la marca de la infernal ironía del esquizofrénico del que Jacques-Alain Miller⁷ precisa, siguiendo a Lacan, que es «un arma» que permite denunciar la raíz misma de toda relación social. Lacan, respondiendo a los estudiantes de filosofía, hacía referencia a su clínica para decir que la función social de la enfermedad mental es la ironía: «Cuando ustedes tengan la práctica del esquizofrénico, sabrán la ironía que lo arma, llevando la raíz de toda relación social».⁸

Incluso si los sujetos buscan, a través del hecho de ponerse en riesgo o del rechazo del Otro, dirigirse a un otro mítico e inalcanzable, la puesta en juego de su cuerpo depende de la manera en que el lenguaje les sirva o no para defenderse de lo real. Es importante entonces saber que ponerse en riesgo o rechazar al Otro no son equivalentes, pero revelan la estructura de la personalidad. Para los que saben defenderse de lo real mediante lo simbólico, la puesta en juego es a menudo una escapatoria. Para otros, aquellos para los que lo simbólico es el equivalente de lo real, la puesta en juego de su cuerpo puede conducir a su desaparición en lo real.

II

¿QUÉ DECIR DE LO IMPOSIBLE DEL DESPERTAR Y DEL EXILIO?

Cuando se despierta la pubertad, el hombre se extravía en sus primeros movimientos, sin que estos extravíos acarreen un mal duradero.

SIGMUND FREUD¹

Proponemos abordar ahora la pubertad desde el hilo de la experiencia clínica de Freud, experiencia de palabra inédita ofrecida a los que se encontraban en impasse en el «malestar de nuestra civilización», permaneciendo en compañía de los poetas y los escritores.

La experiencia del psicoanálisis permite a los adolescentes darse cuenta de que aquello de lo que dicen sufrir o actuar en este momento de crisis es el reflejo nuevo que los agita. Después del descubrimiento de Freud, lo real de la pubertad no puede reducirse a un simple aumento hormonal. Lo que Freud nombró como libido es el nombre del órgano en juego en la pubertad —órgano del goce—.² Haciendo de la libido un órgano fuera del cuerpo, Freud, y después Lacan, designan en el ser esta parte del organismo que es goce y que se mantiene como extranjera para el cuerpo y que no se anuda a la palabra. En el momento de la pubertad, el sujeto, el cuerpo del cual se transforma, afronta esta parte desconocida ante la cual las palabras desfallecen hasta el punto de enfrentarse a un imposible de decir que la clínica nos enseña.

NO HAY DESPERTAR SIN EXILIO

En su prefacio al El despertar de la primavera,³ Lacan aborda este episodio crucial de la pubertad en que la sexualidad, más que producir sentido, hace agujero en lo real, desentona, deja mancha en el cuadro.

Lo «real del psicoanálisis» es lo que Lacan descubrió en la práctica de su clínica cotidiana con sus pacientes y a través de la obra de Freud. Este real reside en el famoso enunciado «no hay relación sexual», que se esclarece con lo que podría ser su correlato «pero hay goce».

«No hay relación sexual» significa que para todo sujeto, por el hecho de estar atravesado por el lenguaje, el goce, como tal, atañe al régimen del Uno; es, en el fondo, ideal y solitario, no estableciendo ninguna relación con el Otro. Aunque el sujeto crea en la experiencia de una relación sexual posible, el goce del cuerpo del Otro se encuentra con un impasse, con un imposible, con una no-relación.

Cuando se dice que no hay relación sexual, se imagina que esto se encarna sobre todo en la relación del hombre y de la mujer, que ahí no hay nada escrito, por lo que el sujeto inventa. Pero es también así en toda relación del hombre con sus objetos de goce (oral, anal, etc.), en tanto vienen a ocupar este lugar —lo que Lacan empieza a delimitar a partir de su texto sobre La familia—⁴ y que el sujeto debe también inventar la manera como hacer ante ello. Esto quiere decir que no está inscrito en el instinto y, por tanto, hay lugar para la invención humana, para la invención del mundo simbólico, precisamente porque en este lugar nada está escrito. En la pubertad, el sujeto se topa de manera lógica, y en su inconsciente, con esta no-relación sexual. La dificultad está en saber qué hacer en cuanto al sexo. Para el ser humano, a diferencia con el animal, no existe ningún saber en lo real en cuanto al sexo, en cuanto a lo que complementa los sexos. Privado de la solución animal del instinto pero invadido por la pulsión a causa de su inserción en el lenguaje, el sujeto encuentra como estructura este agujero, este vacío en la relación entre un hombre y una mujer. No existe ninguna relación, en el sentido matemático del término, o de un saber instituido y constituido, ninguna ecuación mensurable. Ninguna palabra conviene a lo que se modifica en el adolescente en su cuerpo y al encuentro con el Otro sexo. El sujeto no dispone de ninguna respuesta ya preparada frente al guirigay pulsional. Este real suscita sin embargo el despertar de fantasmas y de sueños que conducen al sujeto a un cierto exilio —«El púber en el que circula la sangre del exilio y del padre».⁵

De ahí la paradoja fundamental del adolescente que permite entender por qué, cuando se habla de crisis, se trata de lo que despierta lo real de la sexualidad, que en lugar de hacer posible la relación sexual, tal y como se podría esperar, suscita en nombre de la causa un goce de los fantasmas que lo alejan de ello. El exilio del sujeto se presenta ahí más claramente. Hay, de entrada, el exilio fundamental del sujeto con relación al hecho de situarse como serhablante en el lenguaje, lo que lo exilia de su simple naturaleza de ser vivo y lo obliga a renunciar al goce primitivo del viviente para representarse en las palabras. Después está el exilio en la adolescencia: debido a lo real de la pubertad, el sujeto está exiliado de su cuerpo de niño y de las palabras de su infancia, sin poder decir lo que le pasa. La paradoja a la que se enfrenta entonces en su encuentro con el Otro sexo es el exilio de su propio goce que, en lugar de producir la relación con el Otro, lo exilia todavía más en una soledad que no puede traducir en palabras. Es el troumatisme^* de la sexualidad en tanto que es ella la que hace agujero en lo real. Este exilio fue bien descrito por Henri Thomas, quien dio la fórmula justa titulando uno de sus libros ¿Tengo yo una parte?,⁶ y en el que muestra cómo el paraíso de los amores infantiles, rápidamente olvidados por el niño, atormenta más tarde al sujeto exiliado de su patria de la infancia, y le abre, en el momento de su adolescencia, «su patria escondida», o sea, el lenguaje.

El despertar de la sexualidad confronta al sujeto a un goce desconocido, una terra incognita en la que se encuentra exiliado y que no sabe cómo traducir: «Vemos sobre todo cómo el misterio sexual emerge, al inicio de manera imprecisa, después, poco a poco tomando enteramente posesión del alma infantil. Vemos así el prejuicio que da al niño la conciencia de sus conocimientos escondidos, prejuicio que consigue progresivamente vencer».⁷

La pubertad presenta entonces para Freud todos los caracteres de un síntoma, metáfora de la relación sexual que no existe pero sobre todo respuesta del real que está en juego ahí con el modo particular de cada uno. El adolescente está preso de una lucha en contra de las pulsiones parciales, la batalla causa estragos en el punto en que el sujeto debe identificarse con los ideales de su sexo. Desde ese momento, el adolescente puede ser tratado como la respuesta sintomática del sujeto cuando la libido,⁸ escapando a todo entendimiento, lo reenvía en el mejor de los casos a su soledad,⁹ en el peor, a la errancia o al sentimiento de ser un incomprendido del Otro.

El cuerpo se convierte en el lugar de la experiencia del defecto en el saber que empuja al sujeto a inventar en el lenguaje una manera inédita de nombrar lo que le sobreviene —aquello que Hörderlin presenta en su Vocation du poète—.¹⁰ La tarea del adolescente es la de tener que inventar este anudamiento con el fin de gestionar la alteridad radical del Otro sexo. De ahí la importancia de saber escuchar la respuesta singular que cada sujeto aporta.

¿QUÉ HACER CON EL CUERPO QUE SE TIENE, LUGAR DE LA TENSIÓN ENTRE LA FUERZA VIVA Y EL IDEAL?

¿Cómo cernir este real a partir del cuerpo del adolescente y la manera en que el anudamiento, que le había sostenido hasta ese momento como niño, se desanuda? En la adolescencia se reactualiza la subversión freudiana, la que Lacan designa como la consideración, más allá del ser para la muerte, del ser para el sexo. El anudamiento de la imagen del cuerpo con el cuerpo pulsional, que había sostenido hasta entonces el cuerpo simbólico del niño, se modifica. El cuerpo, tomado como semblante fálico, es decir, como sustituto de lo que le falta a la mujer y como equivalente del deseo de lo que le falta, se encuentra perturbado por la efracción del goce: el adolescente pierde entonces este sostén imaginario.

La lógica exclusivamente fálica cede frente a otra lógica en la que hay que situarse por fuera de su familia. Así, en El despertar de la primavera, Wedekind escenifica estas dos lógicas: si bien Moritz encuentra aún la ayuda de un ideal fálico, Melchior se lanza, no sin riesgo, a la zona en la que el saber falta. Para empezar, es el despertar de sus sueños el que, según Wedekind, lleva a los dos chicos a soñar con hacer el amor con las chicas.

Todos los mitos y los relatos literarios de los amores adolescentes están ahí para marcar y enmascarar el encuentro torpe y misterioso con el partenaire.

La caída de la identificación fálica en la que el adolescente se refugiaba como niño, se efectúa bajo el modo de una tyché, y le confronta a la libido, es decir, al cuerpo en su dimensión pulsional, tomado como objeto a, al cuerpo que pierde entonces toda legibilidad y se vuelve indeleble; es lo que nombramos como la mancha negra. Esto indeleble puede ser insoportable para ciertos adolescentes, para los que, lo hemos visto, la fascinación por las marcas inscritas en el cuerpo —tatuajes, piercings— es una tentativa de inscribir los límites que no reciben ya del Otro.

ENTRE PASIÓN Y RAZÓN

La tensión fundamental que atraviesa el adolescente tiene lugar entre el ideal y el objeto, entre pasión y razón. Esta tensión entre sentido y sensación corporal, «naturaleza» y cultura, entre lo que del objeto a está tomado en la pulsión y el ideal sublimatorio, atraviesa toda la clínica del adolescente. Esta tensión necesita de nuestra parte una atención particular para estos sujetos que corren el riesgo de ser arrastrados por la atracción del acto, en un cortocircuito del Otro —acto que permite al sujeto hacerse correlato, corporrealizarse¹¹ en un objeto de goce—. El objeto pulsional, el objeto de goce, es lo que Hölderlin nombra como nuestras fuerzas. Ocupa entonces la parte principal de la escena y agujerea el escenario que lo sostenía hasta ese momento. Algunos sujetos se identifican con este vacío bajo el modo de la nada o del desecho; otros entran en la vía del narcisismo del cuerpo, como lugar de la sensación fuera de sentido, de la fuerza viva.

Hölderlin, en Fragment Thalia¹² aprehende esta tensión a partir de la oposición entre, por una parte, la organización natural y, por otra, la cultura extrema —«la extrema simplicidad en la que sólo por medio de la organización natural, sin que tengamos que estar si quiera, nuestras necesidades se encuentran en acuerdo consigo mismas, con nuestras fuerzas y con el conjunto de nuestras relaciones; y el extremo cultural, donde se espera el mismo resultado, las necesidades y las fuerzas son infinitamente más grandes y más complejas gracias a la organización que estamos en condiciones de darnos»—.¹³ Según él, ninguna solución está preparada para salir de esta tensión entre el objeto —la organización natural— y el ideal —la extrema cultura— «según la libre voluntad de cada uno de decidir», lo que, como sabe el poeta y el psicoanalista, escapa a toda dimensión estadística o evaluadora. El gran mito de Hölderlin, el centro incandescente de su poesía —«el defecto de Dios es nuestra seguridad»— es este gesto de cambio magistral por el que se hace de la ausencia de Dios, del desmoronamiento del discurso establecido por el Otro, la base misma de la lengua poética.

Este defecto de Dios abre la vía al poeta para el reconocimiento de un real a partir del cual Lacan funda el resorte de la acción del psicoanalista, acción fundada ya no sobre el amor de Dios, sino sobre el del saber de la verdad pulsional en juego para cada uno. Lacan, siguiendo a Freud, no cree en el saber absoluto, sino en la incompletud. Esta incompletud se opone a todo proceso de idealización. Tener en cuenta el defecto del Otro (de Dios para Hölderlin) produce lo que Lacan llama «significante de la falta del Otro» (es decir, S de gran O barrada) que revela lo real propio de cada uno. La delicada transición de la adolescencia tiene que ver con el encuentro con este real, momento en el que la angustia, el desasosiego, el aburrimiento, la soledad y el afecto de vergüenza se sitúan en el primer plano de la escena.

Si Freud escogió el término de metamorfosis para hablar de la pubertad, es para subrayar que este momento lógico, reactualizando ciertas elecciones de la infancia, efectúa una puesta en juego de la pulsión. Desde este lado, la adolescencia es metafórica por ser la sustitución de un significante por otro. Pero es importante no olvidar el objeto metonímico, el de la pulsión, que aparece ahí para hacer efracción en lo real, exigiendo al sujeto, de manera superyoica, siempre más satisfacción.

Es este objeto el que Lacan designará con la letra a, para subrayar su estatuto lógico: formando parte de la estructura del sujeto, este objeto pulsional concierne a un real que escapa a toda representación significante, y produce una mancha en su significación del mundo. Pudiendo causar el deseo, puede también ser lo que produzca la miseria del sujeto, empujándolo, paradójicamente, a exigir siempre más libertad, más derecho de vivir y animando su fascinación por una posición de riesgo imperativa. Si en el horizonte la salida de una satisfacción Otra sostiene la dimensión del acto, el objeto de goce lleva al adolescente a buscar allí también una salida significante para nombrar su parte inefable.

¿CÓMO DECIR SÍ A LO NUEVO QUE SURGE?

El declive, hoy, de la función paterna y el descrédito otorgado a algunos discursos ponen en peligro el mantenimiento de la autoridad auténtica. Hasta ahora, la función de excepción del padre, anudando la ley al deseo, demostraba cómo él se las arreglaba con su propio goce —en su vida privada, sabiendo cómo hacer con su mujer, la madre de sus hijos, la que causa su deseo; o en su vida pública, ofreciendo puntos de referencia en los que anclar el respeto y un cierto uso de la lengua—. Saber arreglárselas con el goce encarnándolo en una manera de vivir y de hablar susceptible de sostener un lugar de identificación posible daba deseo al respeto y al amor. La caída de esta función del Nombre del Padre provoca la caída de los ideales y precipita al sujeto en un desasosiego tal que puede llevarlo a querer salir de la escena del mundo. Musil lo ilustra magistralmente en Las tribulaciones del estudiante Törless.

¿Cómo hacer acto de presencia para autentificar, mediante su palabra, esta nueva vía del adolescente, sabiendo decir que sí a la metamorfosis que él traduce con sus propias palabras?¹⁴

El psicoanálisis nos enseña la importancia de la función del padre, además de la de la nominación durante los tres tiempos del Edipo. En efecto, el padre edipiano de Freud, el que se interpone entre el niño y su madre, encarna esta Ley de la que Lacan reveló la función lógica llamándola «el Nombre del Padre». El padre es entonces el que, dando su Nombre al deseo de la madre, dice no al goce de la madre o/y del niño y anuda así el deseo a la Ley. Pero, mediante este mismo anudamiento, es también para Lacan el que dice sí a lo nuevo.

Jacques-Alain Miller nos ha mostrado el interés de orientarse a partir de la posición que adopta el adolescente en este tercer tiempo del Edipo, el del padre que dice sí y cuya función opera según la modalidad del Otro del Witz. El Witz (el chiste) designa una invención, un mensaje que no es un elemento del código significante. Surgido en la sorpresa de un intercambio con el Otro, tiene el valor de neologismo. Debe ser aceptado por el Otro para ser reconocido entonces en su valor de Witz, de significante nuevo que puede ser transmitido a un tercero, y que Freud nombra la dritte Person. El Nombre del Padre ocupa esta función para el sujeto: es el Otro que puede reconocer el valor de invención, aceptar con un sí el nombre, el proyecto, el ideal, incluso el síntoma mediante el cual el sujeto responde, se singulariza. Así, Lacan presenta un uso preciso del Nombre del Padre haciéndolo equivalente al instrumento del que el sujeto puede pasar «a condición de servirse de él».¹⁵

En lo sucesivo de su enseñanza, Lacan pluraliza esta función hablando de los nombres del padre y extrayendo de ahí un neologismo: los no-incautos-yerran.^* De esta manera, subraya la importancia para todo sujeto de consentir situarse en la lógica de los semblantes. El Nombre del Padre es entonces un significante que abre la vía a las significaciones del deseo a partir de la existencia. La nueva vía propuesta por este tercer tiempo del Edipo, esta concepción inédita del Nombre del Padre y, finalmente, su pluralización en nombres del padre, aclaran la constitución de los ideales a partir de procesos identificatorios y sobre todo el punto desde donde, que hemos introducido anteriormente. Este punto desde donde, que se apoya en esta función significante, es el «lugar» que permite al sujeto llegar a autentificar la construcción de su respuesta singular, de su «fórmula». Es una respuesta tan singular que le hará falta reformularla en el momento del encuentro con la no-relación sexual. En este punto preciso, el adolescente moderno sitúa lo que hemos llamado su síntoma, es decir su «demanda de respeto».¹⁶ Es aquí también donde se juega para algunos una forma de provocación lenguajera.

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El despertar y el exilio
Philippe Lacadée
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Зарубежная психология

Возрастное ограничение:

Объем:

342 стр. 4 иллюстрации

ISBN:

9788424938208

Издатель:

Gredos

Переводчик:

Iván Ruiz

Правообладатель:

Bookwire

Формат скачивания:

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PREFACIO
MODIFICAR EL USO DEL SUJETO

INTRODUCCIÓN

I

LA TRANSICIÓN DE LA «VERDADERA VIDA»

FUGAS Y ERRANCIAS

UNA VIDA NO SIN RIESGOS

EL TIEMPO GRAMATICAL DE LA TRANSICIÓN

II

¿QUÉ DECIR DE LO IMPOSIBLE DEL DESPERTAR Y DEL EXILIO?

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