Читать книгу: «Der frühe Marx und die Revolution»
Peter Trawny
Der frühe Marx und die Revolution
Eine Vorlesung
Klostermann RoteReihe
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Originalausgabe
© 2018 · Vittorio Klostermann GmbH · Frankfurt am Main
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Satz: post scriptum, www.post-scriptum.biz
ISSN 1865-7095
ISBN 978-3-465-24352-6
»Die Ethik, auf die Geschichte angewendet,
ist die Lehre von der Revolution.«
Walter Benjamin
Inhalt
Cover
Titel
Impressum
1. Vorlesung
Die Symbiose von Denken und Leben
2. Vorlesung
Hegel, Feuerbach und die Religionskritik aus der Umkehrung von Prädikat und Subjekt
3. Vorlesung
Auf der Suche nach der revolutionären Klasse
4. Vorlesung
Der Übergang zur Ökonomie
5. Vorlesung
Das Geld in der Gesellschaft
6. Vorlesung
Marx und die »Judenfrage«
7. Vorlesung
Zur Entfremdung bei Hegel
8. Vorlesung
Zur Entfremdung bei Marx
9. Vorlesung
Arbeit und Natur
10. Vorlesung
Arbeitsteilung und Eigentum
11. Vorlesung
Die »revolutionäre Praxis« und der Staat
12. Vorlesung
Zur Revolution 1 / Das Unerträgliche
13. Vorlesung
Zur Revolution 2 / Das Ende der Geschichte
Nachbemerkung
Personenregister
1. Vorlesung
Die Symbiose von Denken und Leben
In einer sehr zu empfehlenden neueren Biographie über Karl Marx steht ganz zu Beginn: »Um Marxens Ideen zu verstehen, genügt es nicht, ihren intellektuellen Inhalt zu kennen; man muss sie im größeren Zusammenhang seines Lebens sehen.«1 Ich finde diese Bemerkung wichtig. Sie erhebt einen erstaunlichen Anspruch. Sie sagt – vielleicht um Generationen von Philosophen zu ärgern, die sich mit Marx beschäftigten – dass es nicht ausreicht, Marx’ Texte zu lesen; man muss vielmehr sehen, aus welcher konkreten Lebenserfahrung diese Texte entstanden sind. Wenn man das nicht tut, kann man auch nicht ermessen, was sie sagen wollen.
Alles, was Menschen tun, kommt aus intrinsischen Motivationen. Doch diese Motivationen sind verschieden. Ein Fabrikarbeiter in England um 1850 oder 1900 verfolgt seine harte Tätigkeit, um zu überleben. Das Leben ist mit der intrinsischen Motivation des Arbeiters, nämlich zu überleben, geradezu identisch: Arbeiter sein heißt, sein Überleben zu realisieren. Das ist angesichts des Lebens eines Philosophen anders. Schon Aristoteles sagt, dass die Philosophie dort anfange, wo die notwendige Befriedigung des Lebens aufhöre;2 dass also niemand philosophiere, um zu überleben. Mit anderen Worten: Die Motivation zur Philosophie besteht gerade darin, die Realität des Lebens in reiner Theorie zu übersteigen.
So auch Marx. Denn er, den ich als Philosophen bezeichnen möchte, was keine Selbstverständlichkeit ist – wie ich Ihnen noch zeigen werde –, hat in der freien Tätigkeit des Reflektierens und Denkens das Leben und seine realen Ansprüche hinter sich gelassen. Und das sogar im besonderen Sinne, denn Marx war niemals ein Professor, er hat an keiner Universität oder Schule gelehrt. Er hat ganz offenbar die Philosophie nicht als ein Metier aufgefasst, mit dem man sein Überleben fristen kann. Marx’ Denken im Kontext seines Lebens zu betrachten, scheint einer essentiellen Motivation des Philosophierens, den Anspruch des Lebens auf die bedeutungslose Befriedigung der Bedürfnisse zu beschränken, zu widersprechen.
Doch so einfach ist die Sache nicht. Der Biograph Jonathan Sperber behauptet, dass es zwischen Marx’ Ideen und seinem Leben einen Zusammenhang gibt. Er sagt darüber hinaus, dass diese Ideen nur zu verstehen seien, wenn das Verhältnis von Denken und Leben berücksichtigt wird. So gesehen scheint es also eine Verflechtung von Philosophie und Leben, ja von Philosophie und Überleben zu geben, die in der Tätigkeit des Philosophierens selbst sich niederschlägt. Leben und Überleben zeigen sich im, ja als Denken.
Ein Zeitgenosse von Karl Marx, Friedrich Nietzsche, hat vielleicht als erster auf das Verhältnis von Biographie und Philosophie hingewiesen. Er sagt in »Jenseits von Gut und Böse« (1886), dass es beim »Philosophen ganz und gar nichts Unpersönliches« gebe.3 Das ist keine Nebenbemerkung. Nietzsche spricht von einer »Psychologie« als einer »Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht«, wonach das, »was bisher geschrieben wurde, ein Symptom von dem« sei, »was bisher verschwiegen wurde«.4 Das bedeutet, dass es in den philosophischen Texten etwas gibt, worüber die Philosophen nicht reden, was sie »verschweigen«. Und das Geschriebene sei ein »Symptom«; etwas, was mit einem anderen erscheint, mit ihm zusammenfällt, dieses andere anzeigt, aber nicht dieses andere ist. Das heißt aber, dass dieses andere, das sich nicht zeigt, das verschwiegen wird, durch das Symptom zugänglich wird. Das, was nach Nietzsche von den Philosophen verschwiegen wird, sei der »Wille zur Macht«. Die Philosophen wollen Macht, sie wollen mit Macht z. B. Gesetze geben, sie wollen Einfluss, Bedeutung, Erfolg. Sie verschweigen das aber, weil es als schlecht und böse betrachtet wird.
Ich halte diese Psychologie für nicht sehr weitreichend, was aber nicht heißt, dass ich überhaupt die Psychologie oder Psychoanalyse in Bezug auf die Philosophie für abwegig halte. Im Gegenteil, wenn das Philosophieren aus einer bestimmten Motivation kommt, die etwas mit der Lebenserfahrung des Philosophen – mit seinem Überleben – zu tun hat, dann kann auch die Psychologie etwas dazu sagen. Allerdings ist die Psychologie eben ein spezifischer Diskurs, den ich, als Philosoph, nicht beherrsche. Daher werde ich bei der Philosophie bleiben.
(Übrigens: Marx wird 1818 in Trier geboren, stirbt 1883 in London; Nietzsche wird 1844 in Röcken bei Naumburg geboren, stirbt 1900 in Weimar. Bemerkenswert: Sie sind sich niemals begegnet, haben sich niemals einen Brief geschrieben, haben in ihren Werken niemals den Namen des anderen erwähnt – haben sie sich also nicht gekannt? Das ist im Falle Nietzsches wohl kaum möglich, da er sich zuweilen zum »Sozialismus« und über die »Kommunisten« äußert, ohne sich jemals ausdrücklich auf Marx (oder Engels) zu beziehen. Bei Marx gibt es nichts, was darauf schließen lässt, dass er Nietzsche gekannt hätte. Man stelle sich das einmal vor: Das wäre beinahe so, als würden heute Peter Sloterdijk und Richard David Precht nichts voneinander gehört haben – ich halte übrigens den einen, Sloterdijk, für einen Philosophen, den anderen eher nicht. Die medial organisierte Öffentlichkeit zur Zeit von Marx und Nietzsche – in der »industriellen Revolution« – stand erst am Anfang ihrer Entwicklung, ließ einem diese Freiräume der Ignoranz; sie war noch nicht von wichtigen und überflüssigen Informationen angefüllt wie heute. Ich verweise darauf, damit Sie einen Eindruck vom Unterschied des 19. Jahrhunderts zum 20. und 21. Jahrhundert bekommen.)
Worum es mir zunächst geht, ist, festzuhalten, dass das Philosophieren einen lebensgeschichtlichen Hintergrund hat, dass also ein »unpersönliches« Philosophieren letztlich unmöglich ist. Aber man muss das Problem der Lebenserfahrung anders fassen als so, dass man sagt: hier ist die Lebenserfahrung und daraus kommt irgendwie – gar noch kausal-determiniert die Motivation zur Philosophie. Es gibt vielmehr eine wechselseitige Beziehung zwischen Philosophie und Leben. Die Lebenserfahrung steht schon im Einfluss der Philosophie, so wie die Biographie dann auch das Philosophieren mitbestimmt. Philosophie und Leben bilden so etwas wie eine Symbiose. Das Verhältnis des Philosophen zur Philosophie ist nicht biographisch, sondern sozusagen sym-bio-graphisch.
Wenn also der Biograph Sperber über Marx sagt, dass man Marxens Leben berücksichtigen müsse, um dessen Gedanken zu verstehen, dann muss man sehen, dass das Leben selbst schon von Gedanken beeinflusst ist. Ich könnte daher sagen: um Marxens Leben zu verstehen, muss man sich (auch) seine Gedanken anschauen.5 Und das ist das, was ich hier vor allem tun werde. Zugleich werde ich im Auge behalten, wie sich Marx’ Biographie gestaltet hat, denn diese steht tatsächlich im Schatten seines Denkens.
(Ich möchte hier kurz bemerken, dass der Begriff des »Lebens« mindestens zweideutig ist. Einerseits lässt er sich als das organische Leben (zoé) fassen, andererseits als das sich in einer individuellen Geschichte manifestierende Leben (bíos). Eine Biographie erfasst demnach nicht ein biologisches Geschehen, sondern ein persönliches. Doch auch das ist nicht so einfach. Das Leben als Überleben, das Leben in seiner organischen Gestalt, greift aufs intellektuelle Leben über. Gerade Marx wird uns dieses Übergriffige des Lebens erläutern.)
Marx wurde am 5. Mai 1818 als drittes Kind des Rechtsanwalts Heinrich Marx und seiner Frau Henriette in Trier geboren. Die Marxens lebten eine sehr aufgeklärte Form des Judentums, waren eine alteingesessene und mehr oder weniger wohlhabende jüdische Familie (der Vater konvertiert übrigens zum Protestantismus). Das ist deshalb bemerkenswert, weil ich mich mit dem Text Zur Judenfrage von Marx noch beschäftigen werde, einem berühmtberüchtigten Text, den man wohl als antisemitisch bezeichnen muss, wobei dann genauer zu sagen sein wird, inwiefern dieser Text antisemitisch ist.
Im Jahr 1835 geht Marx nach Bonn, um Jura zu studieren.6 Das sieht natürlich so aus und muss auch so gesehen werden, als dass der Sohn Marx hier das tut, was der Vater bereits tat. All das ist mehr oder weniger unauffälliges, gewöhnliches Leben. Das Auffälligste ist wohl die Liebesgeschichte mit Jenny von Westphalen, die Marx nach langem Hin und Her heiratete; sie sollte Marx sieben Kinder gebären, von denen nur drei Töchter überlebten, die allerdings auch wiederum eher schwierige Lebenswege hatten. (Diese Liebesgeschichte wird in dem neuen Film Der junge Marx ausführlich behandelt.) Übrigens war Marx in seiner Ehe ein zuhöchst bourgeoiser Typ, Patriarch, zuweilen wohl sogar Despot. Jenny Marx begleitete ihren Mann durch alle Schwierigkeiten, die sich aus seinem Denken ergaben.
Nach einem Jahr in Bonn, in dem er offenbar mehr oder weniger durch Saufen und Randalieren auffiel, wechselte Marx nach Berlin (zur heutigen Humboldt-Universität), um bei dem Hegelianer Eduard Gans Vorlesungen zu hören. Hegel war dort 1831 an den Folgen der Cholera gestorben. Sein Denken war noch aktuell. Man kann sagen, dass Marx’ Schritt nach Berlin den Anfang seiner philosophischen Biographie bedeutete. Denn mit Hegel, vor allem mit dessen Rechtsphilosophie, wird sich Marx intensiv beschäftigen. Das ist eine Quelle des Marx’schen Denkens, doch nicht die einzige. Ich werde mich ein wenig dabei aufhalten.
Hegel war ein akademisches Ereignis ersten Ranges. Er machte Berlin zum europäischen Zentrum der »Wissenschaft« im Sinne Hegels; und europäisches Zentrum zu dieser Zeit hieß Welt-Zentrum. Warum aber? Weil die systematische Auffassung der Philosophie nicht nur Philosophie im engeren Sinne berücksichtigte. Dafür steht ein Buch mit dem Titel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in erster Auflage 1817 in Heidelberg erschienen, 1827 in zweiter, sehr veränderter Form noch einmal veröffentlicht, 1830 in einer etwas weniger veränderten ein weiteres Mal. Dieses Werk stellt das »System« in seiner reifsten Form dar.
Das »System« enthält alles, was man damals überhaupt wissen konnte, in einem durchgängigen Zusammenhang, wobei der durchgängige Zusammenhang selber »logisch« begründet wurde. Die Dreigliederung lautet so: 1. Wissenschaft der Logik; 2. Wissenschaft (Philosophie) der Natur; 3. Wissenschaft (Philosophie) des Geistes. Sie sehen also schon, dass die Naturwissenschaft für Hegel etwas war, was sich zwischen der Logik und der Philosophie des Geistes noch in ein »System« hat einfügen lassen. Die Natur, sehr grob gesagt, entspringt der »Idee«, wird also von der Logik des Begriffs (im Unterschied zur Logik des Seins und des Wesens) her verstanden. Noch einfacher: die Natur wird idealistisch verstanden, sie ist ein Epiphänomen des Geistes. Das sollte für Marx – und zwar in negativer Form – sehr wichtig werden.
Die Rechtsphilosophie hat natürlich auch einen Ort in diesem »System«, und zwar im sogenannten »objektiven Geist« (im Unterschied zum subjektiven und absoluten), im dritten Teil, in der »Philosophie des Geistes«. Doch Marx beschäftigt sich mit einer eigenen Fassung der Rechtsphilosophie, die Hegel 1820 unter dem Titel Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse herausgegeben hat. Diese Schrift ist ein Hauptwerk der politischen Philosophie schlechthin, die politische Schrift des sogenannten deutschen Idealismus.
An Hegels »System« konnte man in der Zeit, in der Marx sich in Berlin aufhielt, nicht vorbeigehen. Zumal es damals eine Diskussion um die Fortsetzung des Hegelianismus nach dem Verscheiden des Meisters gab. Diese wurde zwischen sogenannten Rechts- und Linkshegelianern ausgetragen. Die Rechtshegelianer übernahmen den konservativen Part der Diskussionen. Sie betonten die Wichtigkeit der Hegel’schen Religionsphilosophie, wonach der preußische Protestantismus und dann auch der von diesem her gefasste Staat so etwas wie das Endprodukt der Vernunft-Geschichte schlechthin darstellte. Hegel selbst hatte in seinen religionsphilosophischen Vorlesungen auf die Rationalität des Christentums, der absoluten Religion, immer wieder hingewiesen.
Dagegen standen nun die sogenannten Jung- oder Linkshegelianer, darunter z. B. Arnold Ruge oder ein gewisser Bruno Bauer, der uns noch begegnen wird. Diese Linkshegelianer fanden sich mit der Saturiertheit der Rechtshegelianer nicht ab. Sollte die Wirklichkeit wirklich vernünftig, die Vernunft verwirklicht sein (wie es in der Vorrede zur Rechtsphilosophie von Hegel gesagt wird)? Die soziale Realität legte das nicht nahe. Die Welt sah doch anders aus. Die Linkshegelianer machten darauf öffentlich aufmerksam. Wichtig auch, dass der genannte Arnold Ruge 1838 einen gewissen Ludwig Feuerbach zur Teilnahme an den sogenannten Halleschen Jahrbüchern aufforderte. Feuerbach, 1804 geboren und 1872 gestorben, veröffentlichte im Jahr 1841 ein Buch mit dem Titel Das Wesen des Christentums. Dieses Buch wurde als eine tiefgreifende Kritik an der christlichen Religion verstanden. 1843 publizierte Feuerbach die Grundsätze der Philosophie der Zukunft, in denen er noch einmal sein Hauptwerk rekapituliert. Für die Linkshegelianer war Feuerbach ein Mitstreiter, selbst wenn er sich eher am Rand aufhielt. Auch auf ihn muss ich im Folgenden zu sprechen kommen. Er ist in der Tat ein bemerkenswerter Philosoph (er war das auch für jemanden, der hier nur am Rande genannt werden kann: nämlich für Richard Wagner).
In Berlin kam also Marx mit diesen Linkshegelianern in Kontakt und spielte unter ihnen bald eine zentrale Rolle. In dieser Zeit, um 1835/40, war Marx finanziell von seinem Elternhaus abhängig. Jenny, mit der er bereits verlobt war, wartete auf ihn, wobei sich das ständige Getrenntsein durchaus als problematisch erwies. 1838 starb auch noch der Vater, die Mutter blieb allein zurück, und sie verwaltete das Erbe, das Marx nun in regelmäßigen Abständen forderte. Sie starb sehr spät, so dass Marx’ Leben vom endlosen Streit um das Erbe geprägt war, das er brauchte, um zu überleben. Ein paar Jahrzehnte später sollte er die Abschaffung des Erbrechts fordern.
1841 wurde Marx in Jena in absentia zum Doktor der Philosophie promoviert. Das Thema war die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie. Dieser Text gilt als verschollen. Es gibt aber noch eine unvollständige Abschrift von fremder Hand, die anstelle des Originals veröffentlicht wurde. An dieser Arbeit ist weniger wichtig und interessant, was Marx unmittelbar zu Demokrit und Epikur zu sagen hat. Wichtiger ist, dass er seine Auseinandersetzung mit diesen antiken Philosophen, die man ja gemeinhin als Atomisten bzw. Materialisten bezeichnet, an Hegel und seine Schule heranträgt. Zudem ist der Stil der überlieferten Partien alles andere als akademisch – dazu gleich. In der Tat spielen Demokrit und Epikur bei Hegel und überhaupt im Idealismus keine Rolle, eben weil sie sich als Materialisten erweisen. Demokrit und Epikur anstelle von Platon und Aristoteles? Das hatte durchaus eine programmatische Stoßrichtung.
Nach der Promotion machte sich Marx Hoffnung auf eine Professur. Doch hier nun hatte ihn das sym-biographische Verhältnis zwischen Denken und Leben schon eingeholt. Die Preußische Regierung verbot allen Angehörigen jener linkshegelianischen Diskussionsgruppen die akademische Karriere. Auf kritische Äußerungen über die wirklichen Verhältnisse im Staat reagierte dieser damit, den Kritikern ihre Subsistenz zu entziehen. Das war natürlich für Marx ein ungeheuerlicher Einschnitt. Solche Diskriminierung ist in der Geschichte der Philosophie kein Einzelfall. Auch sein Zeitgenosse Nietzsche ruinierte seine akademische Karriere einfach durch ein Buch, das den herrschenden Alt-Philologie-Bonzen nicht gefiel. Nach der Veröffentlichung der Geburt der Tragödie (1872) war Nietzsche darauf angewiesen, sich außerhalb der Universitäten durchzuschlagen. Allerdings wurde er von der Baseler Universität, an der er ja Professor gewesen war, mit einer Rente auf Lebenszeit unterstützt. Marx und Nietzsche, die wie wenige andere Denker das 20. Jahrhundert beschäftigt haben, waren beide akademische Versager. Man fragt sich, was das über die Akademie aussagt …
Da Marx der Zugang zu den Universitäten verwehrt wurde, entschied er sich 1841, zunächst Mitarbeiter und dann Redakteur der Rheinischen Zeitung in Köln zu werden. Diese Zeitung war von liberalen und demokratischen Bürgern gegründet worden. Marx entschied sich also für die Agora, für das Medium, die Öffentlichkeit. Was bedeutet das?
Ich möchte hier kurz etwas einschieben, was meines Erachtens stets eine wichtige Rolle in der Geschichte der Philosophie gespielt hat: Bei Platon sehen wir die Philosophie in zwei Urszenen. Einmal ist da Sokrates, der auf der Agora, dem Marktplatz, wo die Athener ihren Geschäften nachgingen, mit jungen Männern der gehobenen Schichten spricht. Er diskutiert öffentlich über öffentliche, politische Dinge. Er legt sich mit Politikern, Rednern, Sophisten und Dichtern an, um mit ihnen ihre lógoi zu prüfen. Haben sie etwas für die Polis zu sagen? Können sie die Polis, das Zusammenleben in ihr, verbessern? Oder sind sie doch eher nur Demagogen, die zuerst an sich denken?
Wir haben aber noch eine andere Urszene, vielleicht als Reaktion auf den Philosophen auf der Agora: Um 387 vor Christus kauft Platon im Nordwesten von Athen ein kleines Grundstück, eine Art Garten oder Park, dem Heros Akademos gewidmet, um dort die erste Philosophenschule zu eröffnen. In der »Akademie« konnten Philosophen abgeschieden von der Öffentlichkeit, zurückgezogen und unter sich, die philosophischen Probleme bedenken. Es war der Ort einer verschworenen Gemeinschaft mit teilweise religiösen Gebräuchen. Platon war der erste Leiter der Akademie, auf ihn folgte eine ganze Reihe weiterer. Erst im Jahre 529 nach Christus verbot der christliche Kaiser Justinian I. die Institution. Im 15. Jahrhundert knüpften Intellektuelle in Florenz wieder an das Modell an. Es war jedoch auch in der Zwischenzeit nicht gänzlich verloren gegangen, hatte – unter anderen Vorzeichen – in den Klöstern des Mittelalters fortgelebt. Daraus entstand dann die Universität.
Soviel zur exoterischen und esoterischen Dimension der Philosophie. Der Philosoph bzw. die Philosophie geschieht in der Öffentlichkeit, d.h. in den Medien (im Medium), und sie findet auch an den Universitäten statt. In den Medien präsentiert sie sich als eine Denkform, die der Allgemeinheit etwas zu sagen hat, in den Universitäten als eine Art von Forschung, die sich auch auf Fragen einlassen kann, die für die Allgemeinheit irrelevant sind (z. B. das Herausgeben von historisch-kritischen Ausgaben philosophischer Werke, die von der Öffentlichkeit nur mehr oder weniger wahrgenommen werden). Dass hier eine zuweilen krass vorgetragene Trennung besteht, zeigt ja der Umgang mit Marx und Nietzsche im 19. Jahrhundert. Denken Sie nicht, dass sich da besonders viel geändert hat.
Die Arbeit in der Rheinischen Zeitung war für Marx einerseits notwendig, er musste Geld verdienen, um mit Jenny eine Familie gründen zu können, andererseits entsprach der Schritt in die Öffentlichkeit aber auch seinem politischen Denken, dem Anspruch seines Denkens. Dazu gehörte auch Marx’ Stil. Bereits in der Dissertation pflegte Marx einen essayistischen Stil. Er war überhaupt jemand, der – wie Nietzsche – auf Stil einen Wert legte. Auch das prädestinierte ihn mehr zum Philosophen auf der Agora als zu einem in den Mauern einer Forschungsanstalt. Wenn Marx subjektiv darunter gelitten haben mag, von einer solchen Anstalt ausgeschlossen zu werden, so möchte ich behaupten, dass er mit dem, was er eigentlich wollte, bei einer Zeitung viel besser aufgehoben war. Hier konnte seine Wirkungsgeschichte beginnen.
Spätestens zu diesem Zeitpunkt ist das Verhältnis von Marx’ Biographie und Denken tatsächlich symbiotisch geworden. Als Journalist hatte er die Möglichkeit, seine kritischen Kommentare zu veröffentlichen, zugleich spürte er aber auch den Effekt dieser Kommentare in Form politischer Verfolgung. Im Zuge der Karlsbader Beschlüsse von 1819 herrschte in Preußen ein sehr rigides Zensur-System, besonders angewendet auf den Journalismus. Diese Zensur bekam die Rheinische Zeitung zu spüren. Im Jahre 1843 wurde sie verboten. Marx heiratete Jenny und emigrierte mit ihr nach Paris. Er sollte niemals mehr Preußisches Staatsgebiet betreten.
Ein Ereignis in Marxens Leben möchte ich hier aber noch nachtragen. Während seiner Arbeit bei der Rheinischen Zeitung lernte Marx einen gewissen Friedrich Engels (1820–1895) kennen. Engels stammte aus einer Barmer Industriellenfamilie. Später, vor allem nachdem er die Anteile seines Vaters an einer Textilfabrik in Manchester übernommen hatte, wurde er zu dem reichen Industriellen, der den notorisch in Geldnot steckenden Marx unter die Arme greifen konnte. Marx und Engels verstanden sich bei ihrer ersten Begegnung keineswegs besonders gut. Das gab sich aber mit der Zeit. Nach 1844 bildeten Marx und Engels nicht nur freundschaftlich, sondern auch politisch ein Doppelgestirn, das höchst effektiv zusammenarbeitete.
Die Schriften, die ich Ihnen vorstellen werde, entstanden alle ungefähr in der Zeit von 1843 bis 1850, darunter Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Zur Judenfrage, beide 1843, die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte (1844), Thesen über Feuerbach bzw. die Deutsche Ideologie (1845) und gemeinsam mit Engels das Manifest der Kommunistischen Partei von 1848. Ich werde mich in dieser Vorlesung nicht mit Das Kapital (1867) beschäftigen, auch wenn ich einmal daraus zitieren werde, so wie auch aus der Kritik der politischen Ökonomie von 1858. Das Kapital ist ein Text, der nicht in eine Einführung in das Marx’sche Denken gehört. Er ist das ökonomische Hauptwerk seiner reifen Jahre.
Zurück zur Biographie, die bei Marx eine gewisse Aussagekraft entwickelt. In Paris versuchte Marx mit Arnold Ruge, die Deutsch-französischen Jahrbücher herauszugeben. Zugleich begann er sich mehr und mehr für ökonomische Fragen zu interessieren. Die Ökonomisch-philosophischen Fragmente von 1844 sind die erste Frucht dieser ökonomischen Studien. Sie werden auch unter dem Titel Pariser Manuskripte zitiert.
Marx betätigte sich weiterhin im öffentlich-politischen Kampf gegen das repressive Preußen. Dieses weitete das Gebiet seiner Repressionen aus. Preußens Arm reichte auch bis Paris. Preußen erreicht, dass Marx aus Frankreich ausgewiesen wird; er flieht nach Brüssel. 1845 gab Marx die preußische Staatsbürgerschaft auf und wurde staatenlos. Das Denken verlangte offensichtlich ein Opfer. Dieses bestand darin, dass Marx nach seiner Flucht über Paris und Brüssel, in dem er zwischenzeitlich verhaftet wurde, nach London ging, wo er ab 1849 im Exil lebte.
Im Jahr 1848 ereignete sich in Europa etwas, worauf Marx lange gewartet hatte. Im Februar und im März gab es revolutionäre Aufstände in Frankreich und in Deutschland. In Deutschland zunächst mit einigem Erfolg: Die Pressezensur wurde überall aufgehoben, die Rechte der bürgerlichen Kräfte im Verhältnis zu den herrschenden feudalistischen Regierungen wurden gestärkt. In der Frankfurter Paulskirche traf sich die sogenannte Nationalversammlung, die für einen einheitlichen deutschen Staat eine demokratische Verfassung ausarbeiten sollte. Doch bald gerieten die revolutionären Kräfte ins Stocken und reaktionäre Kräfte in Form von preußischen und österreichischen Truppen schlugen alles nieder. Der Gegenschlag ließ also nicht lange auf sich warten. Allerdings konnte nicht mehr alles rückgängig gemacht werden. Die Zeit des deutschen Feudalwesens z. B. war vorbei (was in Frankreich ein halbes Jahrhundert früher geschah, geschah nun auch in Deutschland – allerdings ohne die terreur).
In Paris war die Revolution ähnlich verlaufen. Die revolutionären Kräfte hatten zunächst einen starken Zulauf. Anders als in Deutschland gab es unter den Revolutionären auch Arbeiter. Diese organisierten im Juni in Paris einen Aufstand, der blutig niedergeschlagen wurde. Die Gegenrevolution siegte und setzte Louis Napoléon Bonaparte (Neffe des wahren Napoleon) im Dezember als Staatspräsidenten ein. Marx beschäftigte sich mit diesen Vorgängen in einem Text von 1852 mit dem Titel Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte.
Mit der Erinnerung an diese historischen Ereignisse ist ein Begriff gefallen, der auch im Denken von Marx eine zentrale Rolle spielt: der magische Begriff der »Revolution«. Er ist seit der Französischen Revolution von 1789 bis 1799, wenn nicht schon seit der Amerikanischen Revolution 1776 bis 1781, ein zentraler Begriff der politischen Theorie. Doch nicht nur dort wird er verwendet. Man spricht auch von der »Industriellen Revolution« oder von der »Digitalen Revolution«. Natürlich werde ich mich mit diesem Begriff bzw. mit Marx’ Theorie der Revolution beschäftigen. Ich habe ihn »zauberhaft« genannt, weil er wahrscheinlich derjenige Begriff unter den modernen politischen Konzepten ist, der die an Politik interessierten Gemüter am meisten erhitzt – in strikter Abwehr wie in begeistertem Zuspruch. Gerade die Russische Revolution, besonders die vom Oktober 1917, scheidet die Geister. Allerdings nimmt die Zahl der Befürworter ab. Die Gründe dafür liegen scheinbar auf der Hand: die ökonomisch-politische Entwicklung der letzten einhundert Jahre widerspricht Marx’schen und Marxistischen Prognosen. Es gebe keine verelendende Klasse, der nichts mehr bleibe als der gewalttätige Aufstand. Ich füge von mir aus noch hinzu, dass das Elend, das Unerträgliche, überhaupt eine sehr fragwürdige Voraussetzung der Revolution ist. Doch dazu später.
Es ist kein Zufall, dass Marx zur Zeit, als in Europa die Revolution Erfolge feierte, gemeinsam mit Engels seinen wohl berühmtesten Text verfasste: Im Jahre 1847 wurde in London ein Geheimbund gegründet, der sogenannte »Bund der Kommunisten«. Marx und Engels wirkten bei der Namensgebung mit. Dieser Bund, den es bis 1852 gab, ist der Vorreiter der 1864 entstandenen, von Marx und Engels mithervorgerufenen Internationalen Arbeiterassoziation, die dann später als »Erste Internationale« bezeichnet wurde. Dieser internationale Bund der Kommunisten tagte vom 29. November bis 8. Dezember 1847 in London und beauftragte Marx und Engels, ein Manifest der Kommunistischen Partei aufzusetzen. Dieses Manifest erschien 1848 in London. Damit schien sich eine Koinzidenz mit den revolutionären Ereignissen in Paris und Deutschland ereignet zu haben. Man kann sich vorstellen, dass Marx und Engels politische Morgenluft verspürten.
Marx lebte von 1849 bis zu seinem Tod 1883 in London unter schwierigen Verhältnissen, die auch daraus entstanden, dass er seinen Lebensstil durchaus an der sogenannten Bourgeoisie orientierte. Marx und Engels waren in ihrem Lebensstil keineswegs Revolutionäre (wie z. B. Che Guevara). Marx brauchte stets Geld (wenn Geld dauernd ein Thema ist, muss man es vielleicht auch thematisieren …). So arbeitete er nach wie vor als Journalist u. a. für den New York Daily Tribune, also auf internationalem Parkett. Zugleich betätigte er sich praktisch-politisch in der von mir schon erwähnten Gründung der Ersten Internationale 1864 oder in der Auseinandersetzung mit Ferdinand Lassalle, ohne den die Gründung der Sozialistischen Arbeiterpartei Deutschlands aus dem Jahre 1875, der späteren SPD, nicht möglich gewesen wäre.
Doch diese Zeit gehört schon in den Umkreis des Kapitals, mit dem ich mich nicht beschäftigen werde. Worum es mir in dieser ersten Veranstaltung ging, das war, Ihnen den sym-bio-graphischen Zusammenhang von Denken und Leben bei Marx etwas aufzuhellen. Ich wollte Ihnen Einblick in ein sehr eigentümliches Leben geben, ein Leben, das sich keineswegs nur in theoretischer Beschäftigung erging, sondern das auch Zeiten politischer Praxis enthielt; einer Praxis, die sich im verwirklichten Traum von der letzten Revolution erfüllen sollte. Marx ist aufgrund dieser Zerrissenheit zwischen der Theorie und der Praxis ein sehr moderner Charakter.
2. Vorlesung
Hegel, Feuerbach und die Religionskritik aus der Umkehrung von Prädikat und Subjekt
Ich hatte meine letzte Vorlesung mit einem Zitat aus Sperbers Marx-Biographie begonnen: »Um Marxens Ideen zu verstehen, genügt es nicht, ihren intellektuellen Inhalt zu kennen; man muss sie im größeren Zusammenhang seines Lebens sehen.« Ich hatte dann diesen Satz etwas anders ausgelegt. Es gibt keine biographische Determination des Denkens eines Philosophen bzw. überhaupt des Denkens, sondern es gibt eine wechselseitige Beeinflussung von Biographie und Denken. Das Philosophieren (aber auch die künstlerische Arbeit, meine ich) geschieht sym-bio-graphisch, in einer Art Symbiose von Denken und Leben. Ich hatte das am Leben von Marx gezeigt. Ich hatte gezeigt, dass seine politische Verfolgung sich aus seinem Denken ergab und dass sein Denken eine Antwort auf die politische Verfolgung war.
Ich hatte auch beschrieben, wie und wann Marx zu dem Denker wurde, der er für uns ist. Das geschah in Berlin durch sein Studium der Philosophie Hegels und im Kontakt mit denen, die um das Erbe dieser Philosophie stritten, mit den Links- oder Junghegelianern sowie den Rechtshegelianern. Hier, in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre des 19. Jahrhunderts, beginnt Marx’ Geschichte als Philosoph – und als Philosoph, der kein Philosoph mehr sein wollte. Daher muss ich mich hier zunächst einmal aufhalten.
Hegel – war ein europäisches Ereignis, ohne Zweifel einer der Philosophen schlechthin wie Platon, wie Aristoteles, wie Kant. Hegel war der Philosoph seiner Zeit. Als er 1831 in Berlin stirbt, ist er auf dem Höhepunkt seiner akademischen Macht, auf dem Höhepunkt vielleicht auch seines Denkens. Was bedeutet das aber für Hegel, auf dem Höhepunkt der akademischen Macht seines Denkens zu sein?
Hegel gilt als der Philosoph, der den Staat Preußen in seinem Denken legitimiert und sogar repräsentiert. Das ist nicht einfach so dahingesagt, sondern basiert auf harten historischen Fakten. Wer von Hegels Karriere in Berlin sprechen will, muss von Karl vom Stein zum Altenstein sprechen, wie Hegel 1770 geboren, neun Jahre nach Hegel in Berlin gestorben. Erinnern Sie sich an die Geschichte Preußens: Preußen hatte unter der Besetzung Napoleons zu leiden. Es hatte 1806 eine große Schlacht gegen Napoleon verloren, bei Jena und Auerstedt. (Hegel übrigens war zu dieser Zeit Privatdozent in Jena und sah dort Napoleon in die Stadt einreiten. Er nannte ihn »diese Weltseele auf einem Pferde sitzend«.)7
Die Reaktion auf die militärische Niederlage und die damit verbundene Okkupation Preußens war ein großartiges Reformwerk, das Werk Karl Freiherr vom Steins und Karl August Fürst von Hardenbergs. Zu den Stein-Hardenbergschen Reformen gehört auch die Gründung einer neuen Art von Universität, verbunden mit dem Namen Wilhelm von Humboldts. Noch heute spricht man von der Humboldt-Universität und meint nicht nur die Berliner Universität, die heute so heißt, sondern einen Typ von Universität, der bildungspolitisch von Humboldt geprägt wurde. Humboldt ging damals stark von Kant aus, verkehrte aber auch mit Hegel. (À propos: In der Geschichte der europäischen Universität war die Humboldt-Universität diejenige, die auf philosophischen Fundamenten aufbaute. Die Universität war ein Ort der Philosophie. Das hat sich inzwischen radikal geändert.)8
Dieser Karl August von Hardenberg war es, der nach 1815, d. h. nach dem endgültigen Sieg über Napoleon, Karl vom Stein zum Altenstein in das neu gegründete Kultusministerium nach Berlin berief. Aufgrund seiner Reformen und des Siegs über Napoleon war Preußen eine aufstrebende Macht in Europa, durchaus progressiv neuen Ideen aufgeschlossen, eine konstitutionelle Monarchie, die sich allerdings bald unter Druck gesetzt fühlte. Es war nun der Minister Altenstein, der Hegel im Jahre 1818 von Heidelberg nach Berlin lotste. Und er tat das, weil er wusste, dass Hegel sich dem Staate Preußen gegenüber mehr als nur loyal verhalten würde.
Als Altenstein 1817 Kultusminister wurde, geschah noch etwas anderes. Friedrich Wilhelm III. wurde im selben Jahr religionspolitisch tätig. In seiner Eigenschaft als summus episcopus hatte er das »landesherrliche Kirchenregiment« in Preußen inne. Kraft dieses Amtes vollzog er die Vereinigung der reformierten und lutherischen Gemeinden zu einer »unierten« Kirche in Preußen. Ich brauche Ihnen nicht zu erklären, was das heißt. Wichtig ist zu sehen, dass der »moderne« Staat Preußen sich dezidiert als ein christlicher und d. h. hier protestantischer Staat verstand.
Dieses Selbstverständnis hatte politische und religionspolitische, um nicht zu sagen weltanschauliche Konsequenzen. Im Jahre 1819 kam es zu den Karlsbader Beschlüssen; das waren politische Beschlüsse, die Preußen mit anderen deutschen Staaten und mit Österreich unter der Führung Klemens von Metternichs verabredete und die sich im Großen und Ganzen gegen revolutionäre Umtriebe wandten. Napoleon war ja als der politische Erbe der Französischen Revolution in Europa aufgetreten. Diese Revolution – dieses Gespenst – spukte immer noch umher. Man wollte sich dagegen schützen durch jene Unterdrückungen, unter denen dann später auch Marx zu leiden hatte.
Hegel hatte mit all dem wenig Probleme. Er konnte die Verbindung von Christentum (und d. h. für Hegel durchaus stets Protestantismus) und Staat systematisch begründen. Das tut er im § 270 der Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1821. Dort heißt es, dass die »Religion« »die absolute Wahrheit zu ihrem Inhalt« habe und damit falle »auch das Höchste der Gesinnung in sie«.9 Als solche sei sie die »Grundlage« des Staates. An diesem Punkt sagt Hegel aber auch, dass sie, »Religion und Staat«, »auseinandergehen«. Der Staat, sagt er, sei »göttlicher Wille als gegenwärtiger, sich zur wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist«. Als eine solche »Organisation« mag der Staat den Protestantismus zur »Grundlage« haben. Doch wenn die Religion nun reklamiere, dass neben ihrem Inhalt auch ihre »Form« im Staat Geltung beanspruchen wolle, müsse sie in ihre Grenzen gewiesen werden. Denn die »Form« der Religion in ihrem »Verhältnis zum Absoluten« sei »das Gefühl, die Vorstellung, der Glauben«. Im Staat aber gehe es vielmehr um das »Wissen«. Der Staat spiegelt sich in seinen vernünftigen Institutionen, die philosophisch, nicht religiös organisiert werden.
Es ist klar, worum es geht. Hegel bezweifelt keineswegs, dass der Protestantismus »Grundlage« der Sitten, der Gesinnung etc. im Staate sein müsse. Er ist aber in dieser Hinsicht eben auch »nur« »Grundlage«. Die Kirche kann demnach im Staat keine politische Macht beanspruchen. Doch gewiss ist es schon nicht wenig, wenn sie »Grundlage« ist.
Nun hatte Marx etwa zehn Jahre nach Hegels Tod in den Deutsch-Französischen Jahrbüchern (1843/44) Folgendes geschrieben: »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im Wesentlichen beendigt und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.«10 Bleiben wir zunächst bei dieser letzten Bemerkung. Ich werde versuchen, sie im Rahmen dessen, was ich gerade über Hegel und die »Grundlage« der Religion für den Staat gesagt habe, zu interpretieren. Sollte die Religion die »Grundlage« des Staates und seiner Sittlichkeit sein, d. h. sollte die Religion die moralische Fundierung des Politischen übernehmen, dann ist die Einrichtung des Staats in seinen sozialen Institutionen prinzipiell von der Religion geprägt – und darüber hinaus legitimiert. Denn was mit dem absoluten Anspruch der Religion auch nur verbunden werden kann, bedarf keiner weiteren Rechtfertigung mehr. Wenn etwas »von Gott kommt« – wer wollte das, was da kommt, noch rechtlich-sittlich bestreiten?
Wenn aber so der soziale Raum eines Staates von der Religion geprägt wird (ohne dass sie unmittelbare politische Macht hätte, ohne ihrer auch nur zu bedürfen), dann wird jede Kritik, die sich auf diesen sozialen – und als sozialen auch politischen – Raum bezieht, es immer zuerst mit der Religion zu tun haben. Die Religion zu kritisieren heißt dann zugleich, die Organisation dieser Welt zu kritisieren.
Ich hatte bereits darauf hingewiesen, dass die Religionskritik ein wesentlicher Aspekt der Diskussionen der Linkshegelianer mit den Rechtshegelianern war, die vor allem die Hegel’sche Religionsphilosophie betonten und damit grundsätzlich affirmativ zur preußischen Gesellschaft standen. Dabei spielte Ludwig Feuerbach (1804–1872) eine große Rolle. Dessen Hauptwerk Das Wesen des Christentums erschien in der ersten Auflage 1841, 1843 folgte schon die zweite, 1849 eine dritte. 1843 erschienen, als Fortsetzung des Wesens des Christentums, die Grundsätze der Philosophie der Zukunft. »Von Feuerbach datirt erst die positive humanistische und naturalistische Kritik. Je geräuschloser, desto sichrer, tiefer, umfangsreicher und nachhaltiger ist die Wirkung der Feuerbachischen Schriften, die einzigen Schriften – seit Hegels Phänomenologie und Logik – worin eine wirkliche theoretische Revolution enthalten ist«,11 schreibt Marx im Jahre 1844. Ich möchte diese Texte etwas ausführlicher betrachten.
Im Vorwort zur ersten Auflage von Das Wesen des Christentums schreibt Feuerbach: »Das moderne Christentum hat keine andern Zeugnisse mehr aufzuweisen als – testimonia paupertatis. Was es allenfalls noch hat – das hat es nicht aus sich – es lebt vom Almosen vergangner Jahrhunderte. Wäre das moderne Christentum ein der philosophischen Kritik würdiger Gegenstand, so hätte sich der Verfasser die Mühe des Nachdenkens und Studiums, die ihm seine Schrift gekostet, ersparen können. Was nämlich in dieser Schrift sozusagen a priori bewiesen wird, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie ist, das hat längst a posteriori die Geschichte der Theologie bewiesen und bestätigt. ›Die Geschichte des Dogmas‹, allgemeiner ausgedrückt: der Theologie überhaupt, ist die ›Kritik des Dogmas‹, der Theologie überhaupt. Die Theologie ist längst zur Anthropologie geworden. So hat die Geschichte realisiert, zu einem Gegenstande des Bewußtseins gemacht, was an sich – hierin ist die Methode Hegels vollkommen richtig historisch begründet – das Wesen der Theologie war.«12
Was sind »testimonia paupertatis«? Im ursprünglichen Sinne handelt es sich um Bescheinigungen, die jemandem ausgestellt werden, der zu arm ist, um sich im Falle einer Gerichtsverhandlung einen Anwalt leisten zu können, dem also Prozesskostenhilfe genehmigt wird. Aber schon Feuerbach verwendet den Begriff des »Armutszeugnisses« in unserem umgangssprachlichen Sinn; jemandem wird ein »Armutszeugnis« ausgestellt, wenn er sich als unfähig erweist, etwas zu tun, was ihm eigentlich leicht fallen sollte.
Was hat das »moderne Christentum« noch aufzuweisen, wenn es das, was es repräsentiert, nicht mehr »aus sich« hat? Feuerbach meint, dass das »moderne Christentum« sich auf etwas berufe, was es nicht selbst hervorgebracht habe (vermutlich auf eine Kraft, die es in vergangenen Jahrhunderten hatte). Es habe sich gleichsam selbst schon so sehr »kritisiert«, dass eine »philosophische Kritik« gar nicht mehr nötig sei. Was natürlich nicht heißt, dass Feuerbachs Ausführungen etwa nicht als »kritisch« wahrgenommen wurden. Feuerbach bekam es natürlich nach der Veröffentlichung mit der Zensur zu tun (das Werk wurde allerdings keineswegs verboten).
Kritik ist hier zu verstehen im Sinne des Trennens, Scheidens (krínein heißt trennen, ur-teilen etc.). Die Theologie hat in ihrer Geschichte selber eine Trennung, Differenzierung vollzogen, in der klar wurde, was sie in Wahrheit ist: das »Geheimnis« der »Theologie«, so Feuerbach, sei die »Anthropologie«. Diese »Anthropologie« sei das »Wesen des Christentums« »an sich«. Diese Erkenntnis habe sich in der »Geschichte realisiert«, sie habe sich der Vernunft also erst nach einer gewissen Zeit gezeigt. Wenn Feuerbach hier Hegels »Methode« lobt, dann meint er diesen Hegel’schen Gedanken, dass die Geschichte der Entwicklungsraum der Wahrheit ist, dass sich erst am Ende ganz entfaltet zeigt, was an ihrem Anfang erst in nuce vorhanden war.
Doch was soll das heißen, dass die Theologie in Wahrheit »Anthropologie« sei oder, wie Feuerbach unmittelbar nach dem Zitierten schreibt: »daß der Unterschied zwischen dem produzierenden heiligen Geist der göttlichen Offenbarung und dem konsumierenden menschlichen Geist längst aufgehoben, der einst übernatürliche und übermenschliche Inhalt des Christentums längst völlig naturalisiert und anthropomorphisiert ist«?13 Um das weiter zu erläutern, beziehe ich mich auf eine Stelle aus dem Vorwort zur zweiten Ausgabe von »Das Wesen des Christentums«. Die Stelle ist etwas länger:
»Im ersten Teile [von Das Wesen des Christentums] also zeige ich, daß der wahre Sinn der Theologie die Anthropologie ist, daß zwischen den Prädikaten des göttlichen und menschlichen Wesens, folglich […] auch zwischen dem göttlichen und menschlichen Subjekt oder Wesen kein Unterschied ist, daß sie identisch sind; im zweiten zeige ich dagegen, daß der Unterschied, der zwischen den theologischen und anthropologischen Prädikaten gemacht wird oder vielmehr gemacht werden soll, sich in Nichts, in Unsinn auflöst. Ein sinnfälliges Beispiel. Im ersten Teile beweise ich, daß der Sohn Gottes in der Religion wirklicher Sohn ist, Sohn Gottes in demselben Sinne, in welchem der Mensch Sohn des Menschen ist, und finde darin die Wahrheit, das Wesen der Religion, daß sie ein tiefmenschliches Verhältnis als ein göttliches Verhältnis erfaßt und bejaht; im zweiten dagegen, daß der Sohn Gottes – allerdings nicht unmittelbar in der Religion selbst, sondern in der Reflexion derselben über sich – nicht Sohn im natürlichen, menschlichen Sinn, sondern auf eine ganz andre, der Natur und Vernunft widersprechende, folglich sinn- und verstandlose Weise Sohn sei, und finde in dieser Verneinung des menschlichen Sinnes und Verstandes die Unwahrheit, das Negative der Religion. Der erste Teil ist demnach der direkte, der zweite der indirekte Beweis, daß die Theologie Anthropologie ist; der zweite führt daher notwendig auf den ersten zurück; er hat keine selbständige Bedeutung; er hat nur den Zweck zu beweisen, daß der Sinn, in welchem die Religion dort genommen worden ist, der richtige sein muß, weil der entgegengesetzte Sinn Unsinn ist.«14
Das klingt ziemlich kompliziert, ist es aber nicht. Ich beziehe mich sogleich auf den Hauptgedanken und die Beispiele. Es gibt für Feuerbach zwischen den göttlichen und menschlichen »Prädikaten« und »folglich« zwischen dem göttlichen und menschlichen »Subjekt oder Wesen« keinen Unterschied. Ein »Prädikat des göttlichen und menschlichen Wesens« ist für Feuerbach hier »Sohn«. Ich spreche dem göttlichen und menschlichen Wesen« das »Prädikat« zu, dass es »Sohn« ist (es gibt Gottes Sohn wie es einen Sohn des Menschen gibt). (Anmerkung zum Unterschied von Prädikat und Subjekt: Die Sonne ist heiß. S est P. Die Sonne ist Subjekt (das Unterliegende), das Heiß-Sein ist Prädikat (das Zu-gesprochene). Gott / Mensch ist Subjekt, Sohn ist Prädikat.) Nun sagt Feuerbach: was im Christentum zwischen Jesus und seinem Vater thematisiert ist, enthält die menschliche Wahrheit des Sohnseins. Es offenbart ein »tiefmenschliches Verhältnis«.
Das, so füge ich hinzu, kann Feuerbach mit allen christlichen Wahrheiten machen. Er kann zeigen (oder versucht zumindest zu zeigen), dass das Christentum sozusagen ein tiefes Wissen vom Menschlichen besitzt und dieses auf spezifische Weise darstellt. Das müsse aber nun getrennt werden von den bewusst übersinnlichen und daher gleichsam über-menschlichen Seiten des Christentums. Wer behaupte, dass die Gottessohnschaft »nicht Sohn im natürlichen, menschlichen Sinn« meine, »sondern auf eine ganz andre, der Natur und Vernunft widersprechende, folglich sinn- und verstandlose Weise« verstanden werden müsse, der vertrete die »Unwahrheit, das Negative der Religion«.
Die »Anthropologie« im Christentum ist demnach, dass das, wovon in ihm die Rede ist, den Menschen selbst in seiner kreatürlichen, sinnlich-materialistischen Weise betrifft. Wenn »der einst übernatürliche und übermenschliche Inhalt des Christentums längst völlig naturalisiert und anthropomorphosiert ist«, dann ist er das nur deshalb, weil nach Feuerbach von Anfang an das Natürliche und Menschliche die Wahrheit des Christentums sei.
Eine andere Bemerkung lautet:
»Die Methode der reformatorischen Kritik der spekulativen Philosophie überhaupt unterscheidet sich nicht von der bereits in der Religionsphilosophie angewandten. Wir dürfen immer nur das Prädikat zum Subjekt … machen – also die spekulative Philosophie nur umkehren, so haben wir die unverhüllte, die pure, die blanke Wahrheit.«15
Diese Bemerkung aus dem Umkreis der schon erwähnten Schrift Grundsätze der Philosophie der Zukunft ist besonders interessant. Wieder argumentiert Feuerbach mit dem logischen Unterschied von Prädikat und Subjekt. Diesen Unterschied bezieht er hier auf die »spekulative Philosophie«, und das ist für Feuerbach – und natürlich nicht nur für ihn – zu dieser Zeit die Philosophie Hegels. Nun dürfen Sie sich unter »Spekulation« hier nichts Negatives vorstellen, im Gegenteil. Das »Spekulative oder Vernünftige und Wahre besteht in der Einheit des Begriffs, oder des Subjektiven und Objektiven«,16 sagt Hegel in der schon erwähnten Enzyklopädie – was bedeutet das aber? Das Denken vollzieht sich in einem spekulativen Verhältnis. Ich unterscheide z. B. den Vater vom Sohn, ich kann diesen Unterschied aber nur machen, wenn ich das eine auf das andere so beziehe, dass sich das Eine im Anderen spiegelt (der Vater sieht sich erst im Sohn als Vater und vice versa). Der Spiegel aber, der die ideelle Mitte oder das Medium dieser Denk-Beziehungen ist, ist im Lateinischen das speculum. Der letzte Schritt in der Spekulation ist der, zu zeigen, dass alle Unterschiede sich schließlich in einem Ganzen spiegeln, d. h. sich zu einem Ganzen (»Einheit«, »System«) vereinigen bzw. immer schon vereinigt haben Das leistet zu jener Zeit und vielleicht zu allen Zeiten das Denken Hegels.
Mit dieser »spekulativen Philosophie« muss aber etwas geschehen. Das Verhältnis von Prädikat und Subjekt muss »umgekehrt« werden. Das Verb »umkehren« muss ich hier betonen, weil viele spätere Denker dieses Wort ebenso verwenden und ihm beinahe dieselbe Bedeutung geben, unter ihnen auch Heidegger. Um Ihnen das Problem etwas genauer zu erklären, werde ich einen berühmten Satz von Hegel zitieren, der aus der Vorrede der Grundlinien der Philosophie des Rechts stammt: »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.«17 Dieser Satz hat Geschichte gemacht.
Er will sagen, dass zwischen der Vernunft und der Wirklichkeit kein Unterschied mehr besteht. Einen solchen Unterschied aber hatte z. B. ein Kant stets angenommen. Er hätte nie gedacht, dass die Welt eine vernünftige sei; im Gegenteil, Kant hielt die Welt für aufklärungsbedürftig, aber nicht für schon aufgeklärt. Hegel hat aber genau diesen Gedanken bei Kant als Schwäche ausgemacht. Die Vernunft könne im eigentlichen Sinne gar keine Vernunft sein, wenn sie sich nicht verwirklichen könnte – z. B. im Preußischen Staat bzw. in seinen Institutionen. Und wirklich gehen wir ja auch heute irgendwie davon aus, dass die Universität als Institution »vernünftig« sei. Würden wir das nicht irgendwie glauben, würden wir vielleicht nicht an ihr studieren.
Nun muss ich mir den Satz aber etwas genauer anschauen. »Was vernünftig ist, das ist wirklich«. Das gilt nach Hegel für alles Vernünftige. Sollte sich also etwas als vernünftig erweisen, dann wird es das so tun, indem es sich verwirklicht. Wenn das geschieht, dann ist die Wirklichkeit (irgendwann) vernünftig. Sobald aber das Vernünftige sich ganz verwirklicht hat, ist die Wirklichkeit vernünftig. Hier haben wir eine interessante Struktur: Auf der einen Seite ist sozusagen die Idee, der Begriff, die Vernunft. Sie hat von sich her die Tendenz, sich zu verwirklichen. Auf der anderen Seite haben wir die Wirklichkeit, die von sich her die Möglichkeit hat, vernünftig zu werden. Die Tendenz zur Vernunft geht aber einzig und allein von der Vernunft selbst aus. Hegels Satz muss also notwendig in dieser Form ausgesprochen werden: »Was vernünftig ist, das ist wirklich«, und weil das so ist, ist das Wirkliche auch vernünftig. Ich werde jetzt nicht danach fragen, ob das Internet, die Pornographie darin, Autorennen oder Globalisierung etc. »vernünftig« sind. Ich komme wieder zurück zu Feuerbach.
Hier geht es, wie gesagt, um die »Umkehrung« (Revolution!) des Verhältnisses von Subjekt und Prädikat. Das Subjekt im Hegel’schen Satz ist die Vernunft, das Prädikat ist das Wirklich-sein. Wenn das jetzt »umgekehrt« werden soll, dann bedeutet das nach Feuerbach, dass die »Wirklichkeit« das Subjekt und die »Vernunft« das Prädikat ist. Damit aber habe ich Ihnen tatsächlich jene Denkbewegung dargestellt, die auch Marx vollzieht, die für Marx sogar von größter Wichtigkeit ist. Ich hatte Ihnen gesagt, dass ich mich nicht auf Das Kapital beziehen wollte, mache ich auch nicht, muss aber hier eine Passage aus dem Vorwort zur zweiten Auflage zitieren. Marx sagt da, nachdem er sich als »Schüler jenes grossen Denkers« (Hegel) bezeichnet hat: »Die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen erleidet, verhindert in keiner Weise, dass er ihre allgemeineren Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewußter Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.«18 Marx spricht zwar nicht von der »Umkehrung«, sondern von einer »Umstülpung«: Etwas muss vom Kopf auf die Füße gestellt werden. Hegel wiederum hatte in der Phänomenologie des Geistes gesagt, man müsse lernen, »auch einmal auf dem Kopfe zu gehen«,19 d. h. also noch einmal, sich umzukehren (nicht mit den Füßen, sondern mit dem Kopf gehen). Denkbewegungen …
Die »Mystifikation« bei Hegel ist, dass er das naturgemäße Verhältnis, dass die Wirklichkeit das Subjekt und die Vernunft (Philosophie) das Prädikat ist, seinerseits umkehrt. Ich werde Ihnen noch zwei Sätze aus Feuerbachs »Grundsätzen der Philosophie der Zukunft« vortragen, damit Sie etwas besser verstehen, worum es geht:
»Die Anerkennung des Lichtes der Wirklichkeit im Dunkel der Abstraktion ist ein Widerspruch – die Bejahung des Wirklichen in der Verneinung desselben. Die neue Philosophie, welche das Konkrete nicht in abstracto, sondern in concreto – das Wirkliche in seiner Wirklichkeit, also auf eine dem Wesen des Wirklichen entsprechende Weise als das Wahre anerkennt und zum Prinzip und Gegenstand der Philosophie erhebt, ist daher erst die Wahrheit der Hegel’schen, die Wahrheit der neueren Philosophie überhaupt.«20
Hegel habe, nach Feuerbach, das »Licht der Wirklichkeit«, das »Konkrete«, im »Dunkel der Abstraktion«, im Denken, in der Vernunft, anerkannt. Das sei aber ein »Widerspruch«, weil so die Wirklichkeit zugleich bejaht und verneint werde – in dem Sinne, dass das Denken zwar die Wirklichkeit miteinbezieht, aber nicht eigentlich als Wirklichkeit, sondern nur als eine vernünftige Wirklichkeit, was nach Feuerbach ihrer Verneinung gleichkommt. Denn für Feuerbach – und auch für Marx –, das ist jetzt elementar, ist die Wirklichkeit nicht vernünftig. Marx denkt an die soziale Wirklichkeit seiner Zeit, an die sozialen Unterschiede, an die Armut und die mit ihr verbundenen Krankheiten, an die Ohnmacht der Armen, an die Herrschaft der Bürger, später der »Kapitalisten«. Das erkennt er keineswegs als vernünftig an. Und auch Feuerbach nicht: In der »neuen Philosophie« solle es sehr wohl um die Wirklichkeit gehen, die Vernunft (das zum Prädikat umgekehrte Subjekt) soll sich mit der Wirklichkeit (das zum Subjekt umgekehrte Prädikat) beschäftigen. Aber sie soll die Wirklichkeit betrachten, ohne sie von vornherein als ein Epiphänomen der Vernunft zu verstehen.
Noch einmal Feuerbach:
»Das Wirkliche in seiner Wirklichkeit oder als Wirkliches ist das Wirkliche als Objekt des Sinnes, ist das Sinnliche. Wahrheit, Wirklichkeit, Sinnlichkeit sind identisch. Nur ein sinnliches Wesen ist ein wahres, ein wirkliches Wesen. Nur durch die Sinne wird ein Gegenstand im wahren Sinn gegeben – nicht durch das Denken für sich selbst. Das mit dem Denken gegebene oder identische Objekt ist nur Gedanke.«21
Das ist eine andere Nuance. Das Wirkliche soll nicht vor allem als versinnlichter Gedanke, als realisierte Vernunft, verstanden werden, sondern als »Objekt des Sinnes«, der Sinnlichkeit. Die Wirklichkeit ist sinnlich und muss sinnlich (naturwissenschaftlich) untersucht werden. Im »Wesen des Christentums« spricht Feuerbach davon, dass er lediglich in moralisch-praktischen Fragen »Idealist« sei: »aber auf dem Gebiete der eigentlichen theoretischen Philosophie gilt mir im direkten Gegensatz zur Hegel’schen Philosophie, wo gerade das Umgekehrte stattfindet, nur der Realismus, der Materialismus.« Feuerbach will im Verhältnis zur Wirklichkeit ein Realist und Materialist sein. In der Philosophie gibt es »nur Gedanken«, wie bei Hegel, und nicht das eigentlich Wirkliche.
Deshalb ist die Theologie, das Christentum, eigentlich eine »Anthropologie«, d. h. ein Selbstmissverständnis, wenn das Christentum meint, dass es aus einer übersinnlichen Offenbarung stammt. Der wirkliche Mensch hat sich im Christentum in seiner Wahrheit und Wirklichkeit erkannt. Dort, wo er das vergessen hat, wird für Feuerbach das Christentum »sinn- und verstandlos«.
Wie ist aber dann Feuerbachs Position zu verstehen? »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.« Ich habe das bereits zitiert und Sie sollten sich diesen Satz merken, nicht nur weil er in der Vorlesung bedeutsam ist. Zum Abschluss zitiere ich eine Passage aus der Vorrede zur zweiten Auflage des Wesens des Christentums:
»Ich habe nur das Geheimnis der christlichen Religion verraten, nur entrissen dem widerspruchvollen Lug- und Truggewebe der Theologie – dadurch aber freilich ein wahres Sakrilegium begangen. Wenn daher meine Schrift negativ, irreligiös, atheistisch ist, so bedenke man, daß der Atheismus – im Sinne dieser Schrift wenigstens – das Geheimnis der Religion selbst ist, daß die Religion selbst zwar nicht auf der Oberfläche, aber im Grunde, zwar nicht in ihrer Meinung und Einbildung, aber in ihrem Herzen, ihrem wahren Wesen an nichts andres glaubt, als an die Wahrheit und Gottheit des menschlichen Wesens.«22
Sie sehen auch hier eine »Umkehrung«. Nicht der Mensch vergottet Gott (das ist für Feuerbach unsinnig), sondern Gott (die Religion, d. h. der Mensch) vergottet den Menschen. In diesem Sinne ist der »Atheismus das Geheimnis der Religion selbst«, weil es in ihr eigentlich gar nicht um das Göttliche als Göttliches geht.
In der nächsten Stunde werden wir sehen, dass Marx mit seiner Religionskritik noch etwas anderes meint.
3. Vorlesung
Auf der Suche nach der revolutionären Klasse
Die Anfänge von Marx und der ganzen Bewegung, die mit Marx zusammenhängt, sind mit Ludwig Feuerbach verknüpft und seiner Religionskritik in Das Wesen des Christentums. Der Kern des Christentums ist nach Feuerbach nicht Gott als ein übersinnliches, übermächtiges, höchstes Seiendes, sondern der Mensch selbst. Theologie ist Anthropologie. Es gibt einen solchen übersinnlichen, übermächtigen Gott nicht. Das Christentum ist daher im Grunde atheistisch. Es spricht von nichts anderem als vom Menschen.
Wichtig ist auch, wie Feuerbach auf die »spekulative Philosophie«, d. h. auf Hegel antwortet. Feuerbach gehört ja wie Marx zu den sogenannten »Linkshegelianern«. Hier ist die Denkbewegung der »Umkehrung« oder der »Umstülpung« (Marx) wichtig. Was wird »umgekehrt«? Ich hatte das an einem Satz Hegels demonstriert, einem zentralen Satz der Hegel’schen Rechtsphilosophie: »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.« Ich hatte darauf hingewiesen, dass dieser nicht anders als in dieser Reihenfolge formuliert werden kann. Weil die Vernunft wirklich ist, weil die Vernunft in sich die Tendenz zu ihrer Verwirklichung hat, deshalb kann die Wirklichkeit vernünftig sein. Das Primat liegt bei der Vernunft.
Dieses Primat muss nach Marx gebrochen werden, das Verhältnis zwischen Vernunft und Wirklichkeit muss »umgekehrt« werden. Die Wirklichkeit muss als Wirklichkeit betrachtet werden, um dann mit der Vernunft kritisch in Berührung zu kommen. Etwas grob gesagt, findet hier eine »Umkehrung« statt, die die Philosophie seit Platon betrifft. Seit Platon über Aristoteles und die Spätantike, das Mittelalter, die frühe und spätere Neuzeit hatten die Philosophen stets betont, dass das Denken vom Über- oder Nichtsinnlichen aus auf das Sinnliche zugehen müsse. Freilich gab es auch andere Standpunkte, die man nicht vergessen darf, um nicht einer allzu ein-sinnigen Erzählung und dann vielleicht sogar einem Märchen auf den Leim zu gehen: Es gab Thomas Hobbes, es gab La Mettrie (den Marx erwähnt), es gab David Hume, es gab materialistische und empiristische Positionen, die die idealistischen Strömungen des Philosophierens unterbrachen. Aber Marx (und Feuerbach) bezogen sich unmittelbar auf den Philosophen ihrer Zeit – und das war Hegel, der Philosoph des absoluten Idealismus.
Im Verhältnis von Idee und Wirklichkeit sollte es zu einer »Umkehrung« kommen. Ich halte mich auch deshalb bei diesem Begriff auf, weil ich bald auf einen Begriff des Marx’schen Denkens zu sprechen kommen werde, der die Umkehrung oder Umdrehung schlechthin bezeichnet: den Begriff der »Revolution«. Dieser Begriff – wenn es überhaupt einer ist und nicht vielmehr ein Ereignis oder sogar ein Mysterium – wird am Ende meiner Vorlesung im Zentrum stehen.
Aber noch etwas anderes und durchaus Wichtiges muss hier dargelegt werden. Es geht um die Methode des Hegel’schen Denkens, die allerdings nicht nur einfach als ein dem Denken Äußerliches betrachtet werden darf. Die Methode – als der Weg zur Erkenntnis – ist kein Instrument, sondern es ist nichts anderes als das Denken selbst. Diese Methode ist für Hegel und für Marx die Dialektik. Was ist Dialektik? Das Wort kommt vom griechischen dialégesthai, das mit Durchsprechen übersetzt werden kann. Durchsprechen – das zeigt, dass es um eine Bewegung geht. Der Gedanke, das Denken muss sich bewegen, um Denken zu sein. Im Denken geht es um Denkbewegungen und eine dieser Bewegungen haben wir schon kennengelernt: die Umkehrung.
Aber das reicht noch nicht, um zu verstehen, was Dialektik ist. Ich zitiere eine Schlüsselstelle über die Dialektik aus der Vorrede von Hegels Phänomenologie des Geistes. Sie ist eine Schlüsselstelle auch für Feuerbach und Marx. Es heißt da: »So soll auch im philosophischen Satze die Identität des Subjekts und Prädikats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit soll als eine Harmonie hervorgehen.«23 Ich möchte bei der Interpretation des Satzes den Schwerpunkt auf die Begriffe »Identität« und »Unterschied« legen, zunächst mehr auf den »Unterschied«.
Die Bewegung des Denkens wird dadurch ausgelöst, dass ein feststehender Gedanke (das Subjekt) mit seiner Negation, d. h. mit seinem Gegensatz, mit einem Widerspruch, konfrontiert wird. Es entsteht ein »Unterschied«. Nehmen wir als einen solchen Gedanken das Gute, die Idee des Guten. Ihm wird etwas Nicht-Gutes gegenübergestellt. Nun gibt es diesen »Unterschied«. Was ist ein »Unterschied«? Ein Verhältnis, etwas Trennendes und zugleich Zusammenhaltendes. Das Gute und das Böse, könnte man sagen, gehören zusammen, wenn sie auch getrennt sind. Das ist das, was Hegel »Harmonie« nennt.
Es kann aber, um zur Bewegung des Denkens zurückzukehren, dieses Verhältnis, dass einem Guten durch ein Nicht-Gutes widersprochen wird, nicht so bleiben. Vielmehr antwortet sozusagen das Gute auf diesen Widerspruch dadurch, dass es über ihn hinausgeht, dass es ihn »aufhebt«. Dieses »Aufheben« hat bei Hegel drei Bedeutungen: heraufheben, vernichten, erhalten. Was meint das?
In der dialektischen Bewegung wird der Widerspruch nicht einfach abgewiesen, sondern anerkannt und zugleich verneint, dadurch entwickelt sich das Denken hin zu einem höheren Zustand. Nehmen Sie die Krankheit (etwas Nicht-Gutes). Sie ist eine Verneinung, ein Widerspruch zur Gesundheit (etwas Gutes). Nun wäre es für den Gesunden ganz falsch, den Widerspruch der Krankheit nicht anzuerkennen (nicht zum Arzt zu gehen etc.). Das könnte zur Vernichtung der Gesundheit führen. Also: in der Anerkennung des Widerspruchs liegt, dass ich mich als nun Kranker um meine Gesundung kümmere. Ich vernichte demnach die Krankheit in mir. Dadurch aber, dass ich nun durch die Krankheit hindurchgegangen bin, bin ich anders gesund als vorher, sozusagen auf einem höheren Level gesund. Das kann ich aber nur deshalb sein, weil ich etwas von der Krankheit erhalten habe, sich etwas von ihr erhalten hat, eine Erinnerung an sie und wie ich sie überwunden habe. Das nennt man dialektische Bewegung des Denkens; Marx – und nicht nur Marx – hat sie von Hegel auf spezifische Weise übernommen. Wir werden gleich sehen, wie. Zurück zu Marx!
Ich beginne noch einmal mit dem Satz: »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im Wesentlichen beendigt und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.«24 Dieser Satz steht am Beginn eines Textes mit der Überschrift Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie von 1843/44. Er darf übrigens nicht mit einem Manuskript von 1841/42 verwechselt werden, das auch Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie genannt wird. Dort hatte Marx einen Teil von Hegels Rechtsphilosophie gleichsam Paragraph für Paragraph durchinterpretiert. Ich werde mir nun den erstgenannten Aufsatz über Hegels Rechtsphilosophie bzw. eigentlich über die deutsche Philosophie im Jahre 1844 anschauen.
Da heißt es sogleich im zweiten Satz: »Die profane Existenz des Irrtums ist kompromittiert, nachdem seine himmlische Oratio pro aris et focis widerlegt ist. Der Mensch, der in der phantastischen Wirklichkeit des Himmels, wo er einen Übermenschen suchte, nur den Widerschein seiner selbst gefunden hat, wird nicht mehr geneigt sein, nur den Schein seiner selbst, nur den Unmenschen zu finden, wo er seine wahre Wirklichkeit sucht und suchen muß.«25 Sie hören sogleich, dass hier jemand einen bestimmten Stil pflegt. In der Tat: Marx, das werden wir noch weiter sehen, ist in diesem Text ein politischer Schriftsteller. Er will nicht nur etwas darstellen, er will auch überzeugen.
Marx spricht von einem »Irrtum« und seiner »profanen Existenz«. Es geht demnach nicht um eine religiöse Existenz. Die »himmlische Oratio pro aris et focis« ist das himmlische Gebet für Altar und Herd, d. i. eine römische Formulierung, die das Himmlische und Weltliche zusammenführen will, um im Bereich der Öffentlichkeit eine bestimmte politische Entscheidung zu legitimieren. Dieses Gebet ist widerlegt, widerlegt durch die vorher genannte Kritik. Welche ist das?
Marx bezieht sich deutlich auf Feuerbach: Die ganze Bewegung des Gedankens sei dialektisch. In der »phantastischen Wirklichkeit des Himmels« habe der Mensch nur den »Widerschein« von sich selbst, also einen »Übermenschen«, gefunden. Wenn aber die »phantastische Wirklichkeit des Himmels« bzw. der »Übermensch« nur der »Widerschein« des Menschen ist, dann sei das, was der Mensch in der »wahren Wirklichkeit« finde, nur der »Schein« zu diesem »Widerschein«, der »Schein« eines »Unmenschen« im Verhältnis zum »Übermenschen«. Diesen »Schein« aber, so Marx, dulde der Mensch nicht mehr.
Ich lese weiter: »Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät.«26
Marx vollzieht einen Gedanken, der auch bei Nietzsche zu finden ist. Ich habe vorhin recht grob vom Unterschied zwischen dem Übersinnlichen und dem Sinnlichen gesprochen. In der Philosophie und in der Religion wird das Reich des Übersinnlichen als das Reich der Wahrheit betrachtet. Dieses Reich soll unabhängig vom Menschen existieren. Es ist nicht vorstellbar, dass er dieses Reich »gemacht« hat. Für Marx aber gibt es nur den Menschen, und alle diese Figuren des Übersinnlichen werden von ihm »gemacht« und von niemandem sonst.
Den Menschen in seiner Wirklichkeit, in seiner Welt von Staat und Gesellschaft: um diesen Menschen soll und muss es gehen. Denn hier, in der Welt von Staat und Gesellschaft, läuft etwas schief, sehr schief. Marx: »Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d’honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist.«27 Sie hören die rhetorische Begabung.
Ich hatte in der letzten Stunde auf die Bedeutung der protestantischen Religion für den Preußischen Staat hingewiesen, auch für Hegel. Der hatte noch 1830 eine Festrede zum 300. Jahrestag der Confessio Augustana gehalten, jener Augsburger Konfession von 1530 (die auf Luther zurückgeht); ein Bekenntnis zur protestantischen Kirche, das auch heute noch Bedeutung hat.28 Dieser Jahrestag wurde offiziell im Staat gefeiert. Marx behauptet nun, dass dieser Staat und diese Gesellschaft ein Interesse an der Aufrechterhaltung der Religion haben. Wie dieses Interesse zu fassen ist, ist schwer zu sagen. Denn der Preußische Staat hatte selbst kein Bewusstsein von seiner »verkehrten Welt« (à propos: wieder ist etwas »verkehrt«, muss also »umgekehrt« werden). Nichtsdestotrotz sorgte er für die Erhaltung dieser Verkehrung.
Der Unterschied zu Feuerbach ist jetzt klar geworden. Er hatte das eigentliche Problem nicht erkannt: er hatte das Verhältnis zwischen dem Göttlichen und Menschlichen lediglich anthropologisch interpretiert, ohne Interesse, seine Religionskritik politisch zu verstehen und seine Untersuchungen auf die Zustände der Gesellschaft anzuwenden. Das war für Marx natürlich eine spezifische Schwäche.
Marx geht es darum, gegen diese Verkehrung anzugehen: der »Kampf gegen die Religion« als »mittelbarer« »Kampf« gegen die »verkehrte Welt«. Hören wir Marx’ Text weiter: »Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.«29 Hier haben wir also die berühmte Formulierung. Die Religion hat ein ambivalentes Wesen, das es zu bekämpfen gilt. Einerseits kann man an ihr erkennen, dass die »wahre Wirklichkeit« eine elende ist. Denn die Religion mit ihrer Sehnsucht nach einer anderen Welt, einer »phantastischen Wirklichkeit«, ist ein Ausdruck des Elends. Andererseits aber wird genau dieser Ausdruck des Elends zu dessen Erhaltung genutzt, denn die Religion ist selbst keine kritisch-politische Instanz. Ihre Wirkung ist vielmehr opiatisch. Sie tröstet und vertröstet. Dieser Trost und die Vertröstung aber halten den Menschen davon ab, die wirkliche Quelle des Elends zu erkennen. (Heute scheinen die Medien diese Rolle übernommen zu haben. »Wer wird Millionär?« ist die »Religion«, das »Opium des Volks« von heute.)
Also folgert Marx: »Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.«30 All das ist dialektisch gedacht. Die Religion wird ja von Marx auf gewisse Weise auch anerkannt. Sie ist der Ausdruck des Leidens, muss daher ernstgenommen werden. Doch zugleich muss sie »aufgehoben« werden, indem die wahre Quelle des Unglücks und Elends bekämpft wird. Diese wahre Quelle ist, von der Religion aus gesehen, das »Jammertal«, die wirkliche Welt. »Kritik des Jammertales« ist hier einerseits die Kritik am Jammertal, andererseits aber auch eine Kritik, die vom Jammertal ausgeht.
Weiter: »Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche. Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne drehe. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt.«31 Der Mensch muss »enttäuscht« werden in dem Sinne, dass er von der Täuschung befreit wird, dass die Täuschung weggenommen wird, damit er beginnen kann, sich um sich selbst zu drehen.
Wie aber kann diese »Enttäuschung« erreicht werden? »Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde.«32 Das Instrument der Geschichte, den Menschen aus seiner Selbstentfremdung zu befreien, ist die »Philosophie«. Das muss aber hier so verstanden werden, dass ja gerade Hegel, wie Marx später im Aufsatz auch zeigt, affirmativ zur »verkehrten Wirklichkeit« steht, ja dass gerade Hegels Denken diese Verkehrung der Wirklichkeit vollzieht. Das heißt dann aber nichts anderes, als dass die im »Dienst der Geschichte« stehende »Philosophie« neben der Religionskritik auch eine Kritik an der »spekulativen Philosophie« Hegels sein musste. Und das vor allem deshalb, weil Marx in Hegels Rechtsphilosophie die Philosophie »Deutschlands« und seiner Gesellschaft par excellence erkannte.
Ich habe bis hierher den Beginn des Aufsatzes aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern beinahe Satz für Satz dargestellt. Ich werde jetzt ein paar Sprünge machen, um weitere, besonders wichtige Gedanken dieses in jeder Hinsicht bemerkenswerten Textes auszulegen.
Wir haben bisher immer nur im Allgemeinen gehört, dass die Welt elend und unerträglich sei. Das war Marx entschiedene Ansicht. Doch worin bestand dieses Elend, dieses Unerträgliche? Das musste man selbst erst einmal darstellen. Dabei half ihm Friedrich Engels, der 1845 sein Buch Die Lage der arbeitenden Klasse in England veröffentlichte. Es schildert die Zustände im Manchester seiner Zeit. Engels war dort in einer Fabrik seines Vaters beschäftigt. Es ging ihm darum, »the realities of life«33 zu zeigen; eine, wie ich finde, passende Formulierung. Es geht bei all dem wirklich um die »realities of life«, nicht um die Illusionen, die wir uns von uns selbst und der Welt machen.
Im besagten Aufsatz von Marx gibt es nur spärliche Hinweise auf das wirkliche Elend des Menschen. Doch es gibt eine geradezu programmatische Aussage. Sie lautet: »Das Verhältnis der Industrie, überhaupt der Welt des Reichtums zu der politischen Welt ist ein Hauptproblem der modernen Zeit.«34 Damit ist ein Hinweis auf die Art und Weise des Elends gegeben, das Marx meint. Es geht um das soziale Elend in einer »Welt des Reichthums«, die sich als »Industrie« (lateinisch Fleiß, Betriebsamkeit, aber auch Bezeichnung für die Produktionsart der Fabrik) ihre eigene Form gegeben hat. Marx hat sich auch später immer wieder auf dieses Thema bezogen, bis dahin, dass er eines der nicht nur ökonomischen Hauptwerke des 19. Jahrhunderts verfasste, Das Kapital.
Ich kehre zurück zum Aufsatz. Marx stellt also die »Kritik« als seine Aufgabe vor. Kritik heißt hier: Kritik der Religion, aber auch Kritik der Philosophie (noch durch die Philosophie), wobei Marx nun konkret wird und die differenten politischen Situationen in Frankreich und Deutschland thematisiert, das Frankreich in jeder Hinsicht hinterher hinkte. Die Frage aber war, wie sich diese Kritik verwirklichen sollte. Sollte sie sich in den Grenzen des Begriffes bewegen, des philosophischen oder auch politischen Diskurses also, oder meinte Marx noch eine andere Form der Kritik? So heißt es:
»Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muß gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst.«35
Diese Passage zeigt, wie weit Marx in seinem politischen Denken zu gehen bereit war. Die »Kritik« ist eine »Waffe«. Sie kann etwas bewirken, könnte man sagen. Das hatte Marx bereits am eigenen Leibe zu spüren bekommen, weil er sich ja schon zur Zeit der Abfassung dieses Aufsatzes im Pariser Exil befand. Er wurde verfolgt, Spione waren um ihn, Spione verschiedener Nationen übrigens. Und doch spricht Marx hier wohl noch etwas anderes an, wenn er von der »Kritik der Waffen« spricht, von der »materiellen Gewalt«. Die Anspielung – ist es eine Anspielung? – ist deutlich. Es geht um das, was er kurz vor der zitierten Stelle erwähnt hat: um eine »Revolution«.
Im ersten Artikel der im August 1789 in Paris verlesenen Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen heißt es: »Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune.« Das war es, woran Marx sich orientierte. Er dachte an eine Revolution als Umkehrung der verkehrten Wirklichkeit zur wahren Wirklichkeit durch die wahre Wirklichkeit, an eine Revolution als »Praxis«, und er fragt, ob es eine solche wohl in Deutschland würde geben können.
Ich werde mich in den beiden letzten Stunden dieser Vorlesung weiter mit der Revolution als eben dieser Bewegung, dieser Bewegung im Denken (Marx selbst verwendete den Begriff der »theoretischen Revolution« in Bezug auf Feuerbach) und in der Wirklichkeit, beschäftigen. Marx wird sich natürlich noch weitere Gedanken zu ihr machen; in Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie wird sie eher beiläufig erwähnt.
Marx verwendet noch einen anderen Begriff, der neben dem der »Revolution« herausgehoben werden muss, nämlich den der »Emanzipation des Menschen«.36 Das Wort stammt vom lateinischen emancipatio, einer Zusammenziehung von ex manus capere. Mancipare ist eine juristische Prozedur, in der jemand vor Zeugen etwas mit seiner Hand berührt und es damit zu seinem Eigentum macht. Die gegensätzliche Bewegung ist demnach die, etwas (einen Sklaven oder einen Sohn) aus seinem Eigentumsanspruch zu entlassen. Insofern ist die ursprüngliche Emanzipation die Gewährung eines Mächtigeren. Das hat sich in der modernen und schon bei Marx zu findenden Bedeutung verändert. Die »Emanzipation des Menschen« (wie die »der Frau«) wird vom Menschen vollzogen. Doch wovon emanzipiert sich der Mensch? Von seinen Beschränkungen, die er von Staat und Gesellschaft her erfährt. Die Revolution ist in sich eine Emanzipation, doch nicht jede Emanzipation ist notwendig eine Revolution. Bei Marx jedoch wurde der Begriff der Revolution gegenüber dem der Emanzipation wichtiger, verstanden als ein Ereignis, das mit »materieller Gewalt« verbunden ist.
Ich möchte noch zwei Dinge aus dem Aufsatz erwähnen. Marx spricht von einer »radikalen Revolution«. Die »radikale Revolution« betrifft die »Wurzel« (radix) der »Kritik« (in der »radikalen Kritik«), d. h. den Menschen. So schreibt Marx: »Nicht die radikale Revolution ist ein utopischer Traum für Deutschland, nicht die allgemein menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die Revolution, welche die Pfeiler des Hauses stehen läßt. Worauf beruht eine teilweise, eine nur politische Revolution? Darauf, daß ein Teil der bürgerlichen Gesellschaft sich emanzipiert und zur allgemeinen Herrschaft gelangt, darauf, daß eine bestimmte Klasse von ihrer besondern Situation aus die allgemeine Emanzipation der Gesellschaft unternimmt.«37 Die »radikale Revolution« ist die »allgemein menschliche Emanzipation«. Das ist ein noch unausgegorener Gedanke. Denn Marx kann hier noch nicht zeigen, inwiefern eine konkrete Revolution diese allgemein menschliche, d. h. die universale Emanzipation vollziehen soll. Das wird er später, im Manifest der Kommunistischen Partei durchaus tun.
Wie dem auch sei: Vorerst gehe es um eine »politische Revolution«, in der eine »bestimmte Klasse« – diesen Begriff hatten wir noch nicht kennengelernt – die »allgemeine Emanzipation der Gesellschaft« – bezogen auf Deutschland – unternimmt. »Klasse«,38 das Wort stammt von classis, der herbeigerufenen Menschenmenge (vielleicht spielt clamere, rufen, eine Rolle). Der Begriff wurde von englischen Ökonomen benutzt, von Smith, aber auch von dem für Marx sehr wichtigen David Ricardo. »Class« ist noch heute ein gängiger Begriff in England, während in der deutschsprachigen Ökonomie und Soziologie der Begriff der »Klasse« sich nur für den Marx’schen Strang erhalten hat. Zwar bezieht sich auch noch der große Soziologe Max Weber auf »Klassen«, doch wir sprechen heute im Allgemeinen von »Schichten«.
Die Frage, die Marx hier stellt, ist die nach einer revolutionären Klasse, die gleichsam für die ganze Gesellschaft die Revolution realisieren könnte. Er sagt dazu, »daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse« befinden müsse »also z. B. Geld und Bildung« besitze oder »beliebig erwerben« könne.39 Er nennt das eine »Voraussetzung« der politischen Revolution. Marx denkt an die Situation in Frankreich, an die Französische Revolution. Hier hatte das Bürgertum oder (Marx verwendet üblicherweise das französische Wort) die »Bourgeoisie«40 die Aufgabe übernommen, die Revolution zu realisieren, und zwar zum Wohle des Ganzen.
In Deutschland ist die Lage aber eine andere. Marx sagt auch sogleich: »Es fehlt aber jeder besondern Klasse in Deutschland nicht nur die Konsequenz, die Schärfe, der Mut, die Rücksichtslosigkeit, die zum negativen Repräsentanten der Gesellschaft stempeln könnte.«41 (»Negativ«, weil ja die Gesellschaft revolutioniert werden soll und insofern von der »Klasse« nicht positiv repräsentiert wird.) »Es fehlt ebensosehr jedem Stand jene Breite der Seele, die sich mit der Volksseele, wenn auch nur momentan identifiziert, jene Genialität, welche die materielle Macht zur politischen Gewalt begeistert, jene revolutionäre Kühnheit, welche dem Gegner die trotzige Parole zuschleudert: Ich bin nichts, und ich müßte alles sein.«42 Bitte bedenken Sie, dass das schon Aussagen sind, die spätere Revolutionäre wie Lenin oder auch Che Guevara aufmerksam gelesen haben. Marx sucht eine »Klasse«, die in Deutschland eine Revolution inszenieren könnte. Eine Bourgeoisie wie in Frankreich existiert nicht. Natürlich existiert ein Bürgertum, doch dieses Bürgertum, dachte Marx, hatte nicht die Radikalität wie das französische. Er schreibt: »In Deutschland […], wo das praktische Leben ebenso geistlos, als das geistige Leben unpraktisch ist, hat keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft das Bedürfnis und die Fähigkeit der allgemeinen Emanzipation, bis sie nicht durch ihre unmittelbare Lage, durch die materielle Nothwendigkeit, durch ihre Ketten selbst dazu gezwungen wird.«43 Marx fasst hier einen Gedanken, den er später weiter ausbauen und dann auch mit philosophischeren Begriffen darstellen wird. Es geht dabei um die Ermöglichung der Revolution. Warum und wann findet eine Revolution statt? Weil und wenn die eigene Lebenssituation als unerträglich empfunden wird.
Für jetzt konstatiert Marx, dass es in Deutschland keine Klasse zu geben scheint, die den Motor der Revolution in Gang setzen und halten könnte. Marx fragt: »Wo liegt also die positive Möglichkeit der deutschen Emanzipation? / Antwort: In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, welche nicht auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, welchen in keinem einseitigen Gegensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat.«44 Hier haben wir also das Zauberwort, diese »Klasse«, die noch erst gebildet werden muss. Diese »Klasse«, das kann man schon jetzt sagen, soll zwar die Revolution in Deutschland beginnen, doch sie ist deshalb offensichtlich keine »deutsche« »Klasse«, denn an ihr wird das »Unrecht schlechthin« begangen und nicht ein spezifisch deutsches Unrecht. Was aber ist das »Unrecht schlechthin«? Es ist die »Armut« bzw. die Bedingungen, die das Proletariat verarmen lassen.
Marx hatte am Beginn des Aufsatzes gesagt, dass es »zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte« stehe, sei, »die Selbstentfremdung« des Menschen »in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven«. Nun konstruiert er eine erstaunliche Allianz: »Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zu Menschen vollziehen.«45 Die Philosophie und das Proletariat bilden die »materielle Gewalt«, die die Revolution realisieren soll.
Ich habe viel zitiert. In der nächsten Stunde werden wir uns zunächst mit dem Klassenbegriff des »Proletariats« beschäftigen. Dann werde ich weitergehen zu philosophischeren Texten von Marx. Der Text, den wir heute kennengelernt haben, hat mehr programmatischen Charakter.
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