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II Hintergründe der Integrativen Diagnostik

In diesem Kapitel werden die humanwissenschaftlichen und klinischen Hintergründe der Integrativen Psychotherapeutischen Diagnostik (IPD) bearbeitet. Eine kurze wissenschaftstheoretische Vorbemerkung führt in die kritische Position der hier vorgestellten Konzepte ein. Anschließend werden die metatheoretischen Aspekte der IPD beleuchtet. Im Sinne einer pragmatischen „Klinischen Philosophie“ (Petzold, 2003) werden Grundgedanken der französischen und deutschen Leibphilosophie, der philosophischen Anthropologie und des sozialphilosophischen Denkens aufgezeigt. Der metatheoretische Abschnitt endet mit der Darstellung der erkenntnistheoretischen Position des hier vorgestellten Verfahrens.

Im Anschluss werden die klinischen Hintergrundtheorien für das diagnostische Verstehen des Menschen dargestellt. Hierzu zählen die Gesundheitspsychologie, Motivationstheorien, die empirische Entwicklungspsychologie, eine gendersensible Sozialisationstheorie sowie die Persönlichkeitspsychologie und sozialpsychologische Theorien zur Identität. Durch diese Darstellung soll der Solipsismus des Subjekts aufgelöst und in Vorstellungen eines dynamisch, bewusst und unbewusst, in seiner Umgebung agierenden Organismus überführt werden. In dieser Auslegung spielen Dimensionen seiner Verleiblichung (embodied), der Einbettung in seine Lebenswelt (embedded), der individuellen und sozialen Handlungsmotivationen (enacted) und der zeitlich-räumlichen Ausdehnung und Weltgestaltung (extended) eine gleichermaßen zentrale Rolle (Thompson, 2010).

1 Wissenschaftstheoretische Vorbemerkung

Weil es im Rahmen psychotherapeutischer Diagnostik um spezifische Episteme (Foucault, 2003) des Menschlichen geht, ist zu Beginn des Kapitels über die Hintergründe der Integrativen Psychotherapeutischen Diagnostik (IPD) eine kurze wissenschaftstheoretische Positionierung angezeigt. Der naturwissenschaftliche Diskurs ist einem Streben verpflichtet, das Zusammenhänge und Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit innerhalb seiner Beschreibungssysteme systematisch und möglichst vollständig erfassen und erklären will. Im Foucault’schen Verständnis der Episteme sind Erkenntnisakte und ihre Inhalte (Noemata) sowohl kulturhistorisch durchfiltert als auch durch Machtdiskurse imprägniert. Dies trifft vor allem für den Wissenschaftsdiskurs zu. Innerhalb der Prozesse methodisch nachvollziehbaren Forschens gelten nur empirische Erkenntnisse als wissenschaftlich, als gültig, überprüfbar und gesichert.

Wert und Bedeutung der Naturwissenschaften sind an sich unbestritten, im Phänomenbezirk des menschlich Wahrnehmbaren gibt es jedoch Themenfelder, die der Positivismus auf seinem Weg nicht erreicht (Bataille, 1994). Hierzu zählen etwa sozialpsychologische Probleme der Beziehungs- und Übertragungsdynamik, das Problem des Unbewussten oder subjektiver Bedeutungssysteme, Themen des geistigen Lebens (Liebe, Hoffnung, Dankbarkeit) usw., innerhalb derer Erkenntnisse nur intersubjektiv erschlossen werden können. Im positivistischen Diskurs kann eine Tendenz entstehen, derartigen Phänomenen generell ihren ontologischen Status abzusprechen. Dem Thema der Kontingenz (Zufall, Fügung, das Nicht-Notwendige alles Bestehenden) etwa, das im Bedeutungssystem von Subjekten Evidenz beansprucht, wird in den empirischen Wissenschaften nur noch ein marginalisierter Platz in der „Wahrscheinlichkeitsrechnung“ zugebilligt (Janke, 2002; Niederberger, 2007). Versuchen der Objektivierung derartiger Erfahrungen sind strenge Grenzen gesetzt (Albert, 1974).

Jeder Blick auf die Welt ist an sich schon begriffs- und theoriegeleitet und muss daher konsequent als aspektiv angesehen werden. Das heißt, theoretische Konstruktionen entstammen Beobachtungen, sind gedankliche Bildungen und damit immer nur eine mögliche Perspektive unter vielen, deren Verhältnis zur Wirklichkeit des unmittelbar Gegebenen im einzelnen Fall sogar problematisch sein kann (Weber, 1904; Feyerabend, 1976). Weder unser Bewusstsein noch unsere Episteme stellen einen „Widerhall der Existenz in Echtzeit“ dar (Baudrillard, 2013, 5ff.; vgl. Schnädelbach, 2013). Vielmehr kämpft das Denken mit dem, was unser Bewusstsein als Realität bezeichnet. Die Naturwissenschaften intendieren die Parteinahme für eine (subjektlose) „objektive Illusion der Welt“ (ebd.). Dieser Kampf des Bewusstseins aber ist in der Tat substanzieller als der Glaube an eine Wahrheit, weil er unhintergehbar in einen perspektivischen Pluralismus führt (Goodman, 1990). Das Signum reflektierenden Urteilens im integrativen Ansatz ist daher ein multiperspektivischer und multiparadigmatischer Ansatz.

Dies folgt zunächst Karl Poppers (1934) Idee, in der Tendenz nicht immer noch mehr Beweise für die Richtigkeit einer Theorie anzuhäufen, sondern im Gegenteil zu versuchen, diese zu dekonstruieren oder zu falsifizieren, weil nur so Fortschritte in der Theoriebildung möglich werden. Es verlässt Poppers Denken allerdings an der Weggabelung zwischen dem reinen Positivismus auf der einen und dem induktiven und hermeneutischen Denken auf der anderen Seite, weil menschliche Wirklichkeit immer nur diskursiv und annäherungsweise erschlossen werden kann (Sölter, 1995; Kuhlmann, 1975). Psychotherapeutische Erkenntnisprozesse sollten von daher stets auf dem Boden einer stringenten Verbindung von Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften stehen, die unter den Prämissen einer transversalen Vernunft (Petzold, 2004) versucht, heterotope Wissensstände¹ miteinander zu verbinden.

Auch wenn der Materialismus in seiner (historischen) Infragestellung illusionärer Glaubenssysteme immer ein emanzipatorisches Ansinnen verfolgte (Bunge & Mahner, 2004), ist Wissen heute mannigfaltigen Gefahren von Missbrauch ausgesetzt. Empirie ist nicht mehr nur liberal-universitär, sie ist zielgerichtet, soll Zwecke erfüllen. Wissen wird präzisiert, also partialisiert und damit vielfach verfremdet. Weil sie jeweils nur Signifikanzen und Korrelationen produzieren, sind empirische Erkenntnisse für sich alleine stehend kategorial weder in der Lage, die charakteristische Seinsweise (Sartre, 1952) des Menschen zu untersuchen, noch, seine Sinnbedürfnisse (Husserl, 1954) zu befriedigen. Missbrauch von Signifikanz- und Korrelationsergebnissen liegt vor, wenn diese als Faktum oder Kausalität hybridisiert (gebündelt, gekreuzt, unzulässig gedeutet) werden und die Varianz verleugnet wird (Wasserstein & Lazar, 2016; Amrhein, Korner-Nievergelt & Roth, 2017).

Erkenntnisinteressen von Forschern müssen weder bewusst sein noch deklariert werden (Habermas, 1973; Schnädelbach, 2013). Forschungsfragen können gezielt ,designed‘ werden, um bestimmte erwünschte Ergebnisse zu erzielen. Forscher präzisieren ihren Forschungsgegenstand (lat. präcidere = vorne wegschneiden), aber sie betten das, was sie der Wirklichkeit entnommen haben, um es beforschen zu können, nicht notwendig sinnstiftend wieder zurück in diese Wirklichkeit ein (Janke, 1999, 2002). In dem Augenblick, in dem solche Wissensbestände in den „anonymen Diskurs“ (Foucault, 2012 [1970]) einer Gesellschaft übergehen, werden diese zu Faktoren, die auf die zuvor untersuchte Wirklichkeit evaluativ und normativ zurückwirken. Individuen überwachen und kontrollieren sich gegenseitig in Bezug auf die Einhaltung empirisch generierter Theorien oder sie machen sich von Expertenmeinungen abhängig. Instinkt, Intuition und Leibwissen sowie Erfahrungen mit deren lebenspraktischer Performanz können unter solchem „Evidenzterror“ (Steinweg, 2015) marginalisiert, entwertet werden und verarmen.

Paradoxerweise sind es gerade die Humanwissenschaften, die systematisch Erkenntnisse über den Menschen und sein Verhalten in der Gesellschaft sammeln, die dann wiederum als Kontroll- und Herrschaftswissen zur Disziplinierung von Individuen, bis hinein in deren Leiblichkeit, verwendet werden (Foucault, 1987 [1976]). So stellen sie ein Programm zur Reglementierung und Gleichschaltung sozialer Prozesse dar. Das Soziale verliert hier das Orientierende und wird zur Verstörung (Baudrillard, 1978, 2010b). Wenn Menschen das selbsttätige, souveräne, an Lebensklugheit (Luckner, 2005) orientierte Denken aufgeben, opfern sie ihre Wirklichkeit hegemonialen Machtdiskursen. Marcus Steinweg (2015) hat das zynisch den „Pseudosubstanzialismus der Tatsachenesoteriker“ genannt.

Obwohl Geisteswissenschaften large scale theories darstellen, bringen sie doch nicht weniger zeitepochale Denkströmungen zum Ausdruck, als dies empirische Wissenschaften tun. Sie sind kulturell, ethnisch, gesellschaftlich und religiös imprägniert, von den Werten, Orientierungen und Sinnattraktoren ihrer Zeit durchsetzt, in unserer Zeit auch politisch und wirtschaftlich „engagiert“ – im doppelten Wortsinn (Gadamer, 1960; Bühler, Ekstein & Simkin, 1998). Man denke hierbei an Fragen der Ethik, die neuzeitlich von Wirtschaft, Politik und Wissenschaften an die Philosophie herangetragen werden, in denen sie bloß noch die Rolle einer „Magd der Notwendigkeiten“ spielt (Badiou, 2015a, 47f.; Fuchs et al., 2010).

Unsere Philosophie ist eurozentrisch, mittelschichtspezifisch und tendenziell an den Geschlechterstereotypien orientiert. Sie hat stets versucht, den „Armen Möglichkeiten und Muße des Denkens zu nehmen, um das Privileg der Philosophie vor der unheilvollen Vermischung mit Zwitterwesen und Bastarden zu bewahren“ (Rancière, 2010). Sie ist daher weder vor Ideologisierungen noch vor Mythenbildungen geschützt und ihren Nutzern, wie die Psychotherapie eine ist, wird hiermit eine dekonstruktivistische Haltung ihren Entwürfen gegenüber angeraten (Petzold & Sieper, 2014; Williams, 2011).

Erkenntnisinteressen von Psychotherapeutinnen richten sich auf die intersubjektive Erfassung von Bedeutungen in den Lebensläufen ihrer Patienten. Lebensgeschichte aber wird subjektiv erinnert und in Begegnungen erzählt (Schacter, 1996; Röttgers, 1992; Bläser, 2015). Psychotherapeutische Einsicht ist daher durch das Maß sozialkonstruktivistischer Erkenntnismöglichkeiten limitiert. Das ist nicht etwa wenig, impliziert aber einen Verzicht auf Objektivierung. Erlebte, erinnerte und erzählte Wirklichkeit ist immer individuelle und soziale Konstruktion, sie ist narrativ, das heißt, nie faktizistisch deutbar (Bläser, 2015). Im Erzählen selbst erfüllt sie die naturwüchsige Funktion, dass die sich erinnernde und erzählende Person in einem Zuge ihre Identität narrativ ,neu erfindet‘ und zusammen mit dem Zuhörer eine entsprechende sequenzielle Wirklichkeit erschafft, eine Wirklichkeit, auf die man sich bezieht, weil sie im intersubjektiven Raum unmittelbarer emotioneller und kognitiver Bezogenheit ko-kreativ erschaffen wurde (Berger & Luckmann, 1969; von Tiling, 2008; Röttgers, 1992).

Dabei spielen die Sprache und das Sprechen nicht die einzige, aber eine zentrale Rolle (Petzold, 2010f.). Hinsichtlich dessen wäre es naiv zu glauben, dass sie bloß dazu da seien, Gedanken, Gefühle oder Bedeutungen zum Ausdruck zu bringen, denn gleichzeitig konstruieren wir im Geflecht ihrer Strukturen und Verwerfungen unser Sein (Jullien, 2010; Krämer, 2001; vgl. Krappmann, 2005). Wie das erlebt wird und wie das intersubjektiv (zurück-)wirkt, hängt ganz vom Erleben und den Attributionen der beteiligten Subjekte ab (Försterling & Stiensmeier-Pelster, 1994). Subjektive Vorstellungen, ihre Bedeutung und ihre Wirkungen auf das Erleben und Handeln sind aus der positivistischen Außenperspektive der Naturwissenschaften schlichtweg nicht erfassbar (Putnam, 1998; Searle, 1991).

Die spezialisierten Gebiete der Natur- und Sozialwissenschaften untersuchen stets nur partialisierte Phänomene (Kühn & Petzold, 1992). Die kürzlich von den Neurowissenschaften aufgeworfene Infragestellung des freien Willens und weitere hegemoniale Deutungsansprüche dieser Teildisziplin zeigte dies überdeutlich (Libet, Freeman & Sutherland, 1999; Libet, 2005; Singer, 2004; Roth, 2003). Der Wille als Epiphänomen neurophysiologischer Vorgänge: Mereologische (Verhältnis vom Teil zum Ganzen), perzeptiologische und deterministische Fehlschlüsse der Hirnforschung konnten schnell nachgewiesen werden (hierzu: Pothast, 2016; Janich, 2009; Pauen, 2004; Bieri, 2003; Schuch, 2012). Das Hirn ist weder die „Seele“ noch der Mensch, schon gar nicht die Person, und es ist auch nicht das handlungssteuernde Organ. Die ehrgeizigen Neurowissenschaften denken, den Menschen allein in biologischen Begrifffen erklären zu können. „Darwinitis und Neuromanie“ (Tallis, 2016) minimieren die Unterschiede zu unseren nächstverwandten Tieren, leugnen die Einzigartigkeit jedes einzelnen Menschen und verhindern damit ein klares Denken darüber, wer wir sind und, vor allem, wer wir sein könnten (ebd., 16).

Die Inanspruchnahme wissenschaftlich „geliehenen Wissens“ kann zu Zwecken der Manipulation und Fremdentmündigung angestellt werden, etwa um mit solchem „Faktenobskurantismus“ (Steinweg, 2015) persönliche Interessen in Einzelne, Gruppen oder die Gesellschaft hinein zu kolportieren. Jede Theorie muss an der Erfahrung scheitern können, nur so können sich Erkenntnisprozesse weiterentwickeln (Popper, 1971). In jedem Fall zeigt sich „starkes Denken“ (Arnold, 2018) darin, dass es Alterität, Pluralität und Diskursivität zulassen kann, somit den „Abschied vom Prinzipiellen“ (Marquard, 1986a) vollzogen hat.

Ob aus korrelativen Zusammenhängen und Signifikanzergebnissen in einem Organ des Köpers die Deutung der Unfreiheit des Menschen als Ganzes zulässig ist, dafür sind Metaüberlegungen, der Einbezug anderer Teilwissenschaften erforderlich. In Deutung und Übertragung ihrer Geltungsansprüche sowie in ihren Anwendungen sollten naturwissenschaftliche Erkenntnisse daher plurale hermeneutische Diskurse durchlaufen (Petzold, 1994a). Dies bringt die Aufgabe mit sich, die multiparadigmatische Vielfalt von Begrifflichkeiten aus Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften unter das Dach von „Integratoren“ zu bringen, wie dies im integrativen Ansatz geschehen ist (Petzold, 1993). Es ist traditionell die Aufgabe der Philosophie, in Einzelbefunde zersplittertes Wissen wieder zu kontextualisieren und sie unter das eine Dach des menschlich Wahrnehmbaren zusammenzuführen (vgl. Petzold & Sieper, 2008; Fuchs, 2012; Höffe, 2015).

2 Humanwissenschaftlicher Hintergrund

Mit dieser Hinführung beginnt die Darstellung derjenigen geistes- und humanwissenschaftlichen Ansätze, die eine klinische Relevanz für das Thema der Integrativen Psychotherapeutischen Diagnostik ausweisen. Obligate Lebensthemen, die den Menschen und seine Lebensgestaltung betreffen, wurden ausgewählt und in aller Kürze essayistisch ausgeführt. Sie sollen in dieser Art der Darstellung nicht nur informieren, sondern vor allem zu eigener Auseinandersetzung anregen. Es werden zum Teil starke Positionen bezogen, mit denen man ringen, ja streiten sollte. Erst so erschließt sich der Sinn der Texte. Bei allem steht eine pragmatische Ausrichtung der Philosophie im Vordergrund (Kant, Böhme), die der klinischen Praxis den Vorrang vor der Auseinandersetzung vergleichender theoretischer und metatheoretischer Reflexion gibt. Bestehende Verhältnisse werden nicht einfach nur beschrieben, sondern kritisch beleuchtet und mit einer Tendenz zu transversalen Entwicklungen dargestellt (Petzold, Sieper & Orth, 2013b). Hauptintention dieser Ausführungen „Klinischer Philosophie“ (Petzold, 2003) ist, ein Bewusstsein für ein weiträumiges Menschenbild zu schaffen, das Individuumszentrierung und Solipsismus überschreitet, mit entsprechenden Orientierungen die Haltung der Therapeutin betreffend. So kann jedes der behandelten Themen als diagnostische und klinische Kategorie angesehen werden, die sich auch interventiv nutzen lässt.

Von seiner Charakteristik her präferiert der integrative Ansatz durchgängig ein existenzialistisches, phänomenologisch-hermeneutisches, leibphilosophisches und an Intersubjektivität orientiertes Denken. Der Existenzialismus – als Erbe der Metaphysik (Tugendhat, 2010) – tritt als Versuch des Menschen auf, sich ohne Gott und ohne Seele, nur aus sich selbst heraus zu erklären. Es handelt sich dabei um eine Konkretisierung des Subjekts (Waldenfels, 1987), aber nicht im strukturalistischen Sinn, auch nicht im Sinne eines szientistischen Naturalismus oder im Sinne der Suche nach weiteren genetischen Theorien, sondern im Sinne dessen, was sich dem Subjekt als lebendige Evidenz seiner Selbst- und Welterfahrung, also seiner Wahrnehmungen und Verarbeitungsmöglichkeiten zeigt. In der phänomenologisch-hermeneutischen Leibphilosophie wird eine anthropologische und mundanologische (auf die ganze Welt, z. B. auf Wirtschaft und Ökologie bezogene) Sicht vertreten (Welsch, 2012). Ihr gilt der Leib in der Lebenswelt als der erste, unhintergehbare Ausgangspunkt aller weiteren Überlegungen (Merlau-Ponty, 1966; Bischlager, 2016; Fuchs, 2018). Von dort aus wird das Menschenbild im integrativen Denken aus Ansätzen der philosophischen und evolutionären Anthropologie sowie aus benachbarten Disziplinen heraus beschrieben. Auch hier werden nur jene Themen bearbeitet, die hinsichtlich des Verstehens des Menschen mit seiner Verwundbarkeit für multiple Entfremdungsprozesse bedeutsam sind.

Wenn hierfür der Leib der erste Ausgangspunkt ist, so wird als der nächstdringende die Angewiesenheit des Menschen auf die Einbettung in zwischenleibliche, soziale, gesellschaftliche und ökologische Welten verstanden. Im Kleinen ist damit das erste Biotop gemeint, die Familie, im weiteren Sinne aber die Kultur, die Gesellschaft und die Zeitepoche, das ,Ökotop‘, in das der Mensch hineingeboren ist. Persönlichkeit und Identität des Menschen wurzeln in seiner Leiblichkeit und sind zutiefst durch eine produktive zwischenleibliche und psychische Auseinandersetzung mit seiner sozialisatorischen und kulturellen Umgebung geprägt. In der Zeitepoche der Moderne, der Postmoderne oder der transversalen Moderne ragen aus dieser Ebene auch verstörende Schatten in Entwicklungsräume und Entfaltungsmöglichkeiten des Individuums hinein, die zum Teil weit abseits des „Unbehagens in der Kultur“ liegen, wie es Sigmund Freud (1999c [1930]) verstand. Globalisierung, Fundamentalismus, Beschleunigung von Arbeitswelten, entgrenzte Machbarkeitsvorstellungen und Entleiblichung von Kommunikation, Überflutung durch Information, Quantifizierung sozialer Beziehungen (social network), Entgrenzung sozialer Transparenz, Erosion der öffentlichen Räume, die Erosion und Agonie der Innerlichkeit aufgrund eines ständigen „Nach-außen-gewand-Seins“ sind nur einige Stichworte hierzu (Kleiner et al., 2003).

Unter diesen Bedingungen wird sowohl die Epigenese der Person als auch die Genese ihrer Störungen als ein komplexer Prozess verstanden, als ein Wechselspiel von Handlung und Wille auf der einen, Widerfahrnis und Kontingenz auf der anderen Seite (Birgmeier, 2007; Seel, 2014). Dem psychotherapeutischen Nachvollzug dieser Metamorphosen, also der Diagnostik, sind damit Limitierungen gesetzt, die mit dem Verständnis des Subjektbegriffs, der hier verwendet wird, noch deutlicher werden. Insofern der Leib mit den Sinnen, seinem Bewusstsein, seiner Ausrichtung auf die Welt hin (être au monde; Merleau-Ponty, 1966) als der unhintergehbare Ausgangspunkt des Subjekts betrachtet wird, kann dieses nicht der „selbstmächtige Grund aller seiner Setzungen“ sein, wie Henrich (2016, 18) im Sinne Heideggers (1929) erläutert. Das Subjekt wird auch nicht allein durch seine Selbstgegenwart (Sartre, 1952) definiert. Dem Subjekt fehlt ganz offensichtlich „jene Fülle, von der jeder Zweifel ausgeschlossen sein könnte“ (Henrich, 2016, 25). Das sich selbst bewusste Subjekt besitzt in diesem Verständnis immer auch Präpersonales, aus dem es schöpft, das es nicht kennt und von dem es nur weiß, dass es als „Chaotisches“ oder „Mannigfaltiges“ in ihm existiert (Schmitz, 2017).

Dies führt in diesem Kapitel zuletzt zu Fragen der Erkenntnistheorie unter solchen Bedingungen. Entsprechend dieser Grundannahmen kann der Weg vom Bewusstsein, von der Wahrnehmung über das Lernen bis hin zum ,Wissen‘ (als ein Festhalten von Bewusstseinsinhalten) nur über phänomenologische, (meta-)hermeneutische und sozialkonstruktivistische Verstehensweisen erfolgen, die den subjektiven Erfahrungs- und Deutungsmöglichkeiten des Menschen keine objektivierende Diagnostik entgegenstellen – in der Terminologie des Verfahrens: über „diskursive Hermeneutik“ (Petzold, 2017a).

Es ist trivial, dass mit der Darstellung geisteswissenschaftlicher Haltungen immer auch Weltanschaulichkeit transportiert wird. Menschen gewinnen ihre Anschauung meist aus traditionellen, kulturellen und religiösen Werthaltungen und Zeitgeistströmungen – bei Psychotherapeutinnen müssen wissenschaftliche Überzeugungen hinzukommen. Alle diese von Foucault so genannten „Diskurse“ beinhalten jedoch deterministische und tendenziell entmündigende Auffassungen, je nachdem, wie weit man an sie glaubt. Eine philosophische Weltanschauung muss es dabei wagen, sich immer wieder auf die eigene Vernunft zu stellen, sie wird alle hergebrachten Meinungen versuchsweise bezweifeln und darf nichts anerkennen, was ihr nicht persönlich einsichtig und begründbar ist (Scheler, 1929; Petzold, 2014e, f). Hierzu soll dieser Abschnitt beitragen.

Im Text verwende ich aus pragmatischen Gründen immer wieder die Termini „wir“ oder „der Mensch“ oder „man“ oder „das Subjekt“. Damit nehme ich eine gewisse Prekarität in Kauf, denn der Einschluss aller Subjekte in eine einzige Aussage ist genau genommen nicht statthaft. Leserinnen und Leser sollten für den Fall, dass sie sich unter eine Aussage nicht subsummiert wissen wollen, sich dieser souverän entziehen. Weibliche und männliche Artikel verwende ich in derselben Weise, in lockerer, intentionaler Folge.

2.1 Einbettung des Psychischen: Leibphilosophie

In der westlichen Welt erleben wir eine Zeit des erst allmählichen Zurückgehens von Vermeidung und Verdrängungen der Erfahrung leiblicher Existenz. Dabei ist die stereotype Art und Weise, wie die Begriffe von Körper und Seele bis vor kurzem gedacht wurden, nicht erst mit dem cartesianischen Denken entstanden. Die Herabsetzung leiblicher Existenz war schon in Platons Metaphysik impliziert, in der nicht die Gegenstände der Sinneserfahrungen die Wirklichkeit abbildeten, sondern deren maßgebliche Urbilder, die „vollkommenen Ideen“ (Vonessen, 2001). Diese Herabsetzung wurde danach lange Zeit in der christlichen Leibfeindlichkeit tradiert, bevor René Descartes zwischen einer denkenden und einer ausgeweiteten Substanz (res cogitans und res extensa) unterschied und diese Differenz als Grundlage des neuzeitlichen wissenschaftlichen Denkens festsetzte (Descartes, 2009 [1641], 79f.).

Dadurch kam es im Deutschen zu einem Bedeutungswandel von dem älteren Begriff des Leibes zu dem des Körpers. Derweil verschwand in der Transzendentalphilosophie (Kant) der Begriff des Leibes fast vollständig. Erst durch Arthur Schopenhauer (1819; Die Welt als Wille und Vorstellung), Friedrich Nietzsche (1883; Also sprach Zarathustra) und die neuere Phänomenologie in Frankreich (Marcel, Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty, Henry, Derrida) und in Deutschland (Husserl, Buytendijk, Plessner, Schmitz, Petzold, Böhme, Fuchs, Waldenfels) wurde der Begriff des Leibes, dem noch immer eine religiöse Konnotation anhaftet, in eine andere und erweiterte Bedeutung gefasst.

Diese Bewegung wurde forciert einerseits durch die cartesianische Spaltung, andererseits durch die neuzeitliche Wahrnehmung der Faktizität von Leiblichkeit, eine unhintergehbare und unaufhebbare Konkretheit des Menschen in seiner eigenleiblichen Wahrnehmung, seiner ökologischen Welt- und Selbsterfahrung. Die globale Bedrohung der Leiblichkeit durch Umweltzerstörung, Krieg und Atomrüstung dürfte in diesem Prozess eine Rolle gespielt haben (Beck, 1986, 2008). In den Entwürfen der Phänomenologie suchte man einen kraftvollen Ausdruck, der der cartesianischen Spaltung etwas Wirksames entgegenzusetzen hatte – dieser fand sich im Leibbegriff (Petzold, 1986).

Körper und Leib

Insofern der frühzeitliche Mensch, zu Zeiten Platons Ideenlehre, den Körper als Materie, als Gefäß oder Fahrzeug für die Seele verstand und die Seele als eine den Körper gebrauchende Instanz‘, entfernte er sich vom einheitlichen Leiberleben, sah im schwer zugänglichem Dunklen seiner Leiberfahrungen, in dessen diffusem, irrationalen Wollen eine Art Gegenspieler der Seele oder des Geistes. In der Konstruktion verschiedener Instanzen sind der Alpdruck der Natur und der Versuch seiner Verdrängung zu finden. Auch wenn es unter den Stoikern, etwa mit Hierokles (Inwood, 1984), Philosophen gab, die bereits in die neuzeitlichen Richtungen eines „Selbstbesitzes und der Zugehörigkeit“, sogar eines „Bei-sich-zuhause-Seins“ (griech. oikeiosis) dachten, schlug diese Angst vor dem Leiblichen erst mit der Renaissance in eine wissenschaftliche Erkundung und Entdeckung des Körpers im heutigen Sinne um (Böhme, 1985).

Was man hier im Wortsinn ,ent-deckte‘, ist aber nicht der eigene, lebendige Leib, sondern der Körper des Anderen, ein Körperding, das sich dem ärztlichen Blick preisgibt. Der Körper wird als Maschine konzipiert, die sich über verschiedene Organe und Stoffwechselvorgänge am Leben erhält. Dafür sind Transportsysteme (Blut, Lymphe), Informations- und Steuerungssysteme (Nerven, Gehirn, Hormone), Austauschsysteme (Haut, Immunsystem), reproduktive Systeme (Geschlechtsorgane) und Bewegungssysteme (Gelenke, Muskeln) vonnöten. Innerhalb dieser zergliedernden Vorstellungen werden gleichzeitig mögliche therapeutische Zugangsweisen zum Körperlichen festgelegt. Der Stoffwechsel muss versorgt und reguliert, die Transportsysteme müssen beschleunigt oder gebremst, in die Steuerungssysteme muss eingegriffen, die Immunsysteme müssen unterstützt, die Bewegungssysteme trainiert oder apparativ substituiert werden (ebd., 117).

Die Verwissenschaftlichung des Körpers zeigt sich hier als die radikalste Verdrängung des subjektiv Leiblichen. Wahrnehmungen und Zeugnisse des eigenleiblichen Spürens, die sich durch das anatomische Wissen nicht mehr deuten lassen, werden als bloße Epiphänomene in die Seele oder ins Geistige abgedrängt.

Dabei sind es bezeichnenderweise leibliche Phänomene, die zur Aufnahme einer ärztlichen oder psychologischen Behandlung führen: Unwohlsein und Schmerzen. In cartesianischer Sicht sind Schmerzen Begleiterscheinungen‘, Korrelate nicht funktionierender Systeme, ihre Ursachen werden im Körperlichen gesucht, auch im Rahmen psychischer Symptomatik. Die primäre leibliche Anmutung und das Auf-sich-zusprechen-Lassen des Schmerzes werden als unsinnig gedeutet. Psychosoziale Aspekte von Krankheit, seien sie verursachender Natur oder deren Folgen, werden marginalisiert oder in eine Wechselwirkung hineingedeutet, deren Mechanismus man nicht mehr versteht, weil die Schnittstelle‘ nicht aufgefunden werden kann. Dabei wird gerade die affektive Betroffenheit in der Art und Weise, wie wir leibliche Empfindungen erfahren – der Umstand, dass wir ihnen nicht ohne Weiteres ausweichen können –, zum Anlass, ihnen eine unabhängige Substanz zuzuschreiben, die ,Seele‘. Von dem Moment an aber drängt sich die Frage auf, wie das Problem vom einen in den anderen Bereich hinüberwechseln kann. Und als ob dies nicht alles schon ausreichend kompliziert wäre, wurde dieser Übergang, das ,Somatisieren‘, etwa durch die frühe Psychoanalyse, auch noch als neurotisch und unreif gedeutet.

Damit wird verständlich, dass man von Leib nur sprechen kann, wenn man erstens die Seele – als metaphysisches Konzept, das rein phänomenologisch vom Menschen nicht wahrgenommen werden kann – verneint, zweitens die Rede vom Körper von der über die Leiblichkeit und das eigenleibliche Spüren trennt. Die Existenz des Mentalen scheint an den Körper gebunden zu sein, seine Wahrnehmung an den Leib und die Bedeutungssysteme des Subjekts. Den Körper als solchen kann man nur im Modus der Fremderfahrung wahrnehmen: als den toten Körper des Anderen, als materielles Ding unter anderen Dingen. Leiblichkeit dagegen ist vom Grund her lebendige Selbsterfahrung. Als Leib ist dasjenige zu verstehen, als was ich mich selbst spüre, mit dem Bewusstsein, dass ich es selbst bin, das ich da spüre (Schmitz, 2007a; Böhme, 1985, 120).

In diesem ,eigenleiblichen Spüren‘ ist immer schon das Bewusstsein um sich und die Ökologie des Leibes enthalten, außerdem phylogenetische Informationen – im integrativen Denken spricht Petzold (2011a) vom „informierten Leib“. Die Strukturen eigenleiblichen Spürens entsprechen dabei selten den körperlich-biologischen. In der Selbstwahrnehmung der Leiblichkeit spüren wir die Grenzen des Leibes nicht so, wie wir sie etwa im Spiegel wahrnehmen. Vielmehr zeigt sich eigenleibliches Spüren als ein lockeres Ensemble wahrnehmbarer Leibesinseln mit unklaren Rändern, die schwankend mehr oder weniger stark hervortreten, die okkasionell auftauchen und wieder verschwinden. Hermann Schmitz (2007a) spricht von Engung und Weitung, von Spannung und Schwellung, ergänzend könnte man von Schwere und Leichtigkeit, auch von Hellung und Dunkelung sprechen.

Den eigenen Leib spürt man weder vollständig noch andauernd. Im alltäglichen Tun verschwindet die Wahrnehmung eigenleiblichen Spürens bisweilen fast vollständig. Sie kann sich auf das Spüren einer gerade verrichteten Tätigkeit zuspitzen, hin und wieder verschwindet sie im Rücken hoher Konzentration. Weil es vom Spüren her keine feste und kontinuierliche Konstitution gibt, gilt dieses Phänomen auch für andere Formen eigenleiblicher Wahrnehmung, etwa das Ich, das Bewusstsein, die Identität usw., die in ihrer räumlichen Ausdehnung auch über Körpergrenzen hinaus ausgreifen können. So etwas geschieht etwa in der Wahrnehmung von Atmosphären, beim gemeinsamen Musizieren oder in gemeinsam verrichteter handwerklicher Tätigkeit. Diesen Prozess nennt Hermann Schmitz (ebd.) „Einleibung“.

Obwohl eigenleibliches Spüren eine eigene Kategorie der Wahrnehmungen darstellt, wird es natürlich vom empirischen Wissen über den Körper überlagert. Wenn wir etwa unter den letzten Rippenbögen in der Mitte des Körpers Schmerz wahrnehmen, vermuten wir, dass es der Magen sei, den wir da spüren, aber den Magen als solchen und als Ganzen spüren wir nicht. Wenn wir Lustempfindungen haben, spüren wir den eigenen Leib in der Gegend der Geschlechtsorgane, aber mit ausgeweiteten Rändern. Beim Schreiben dehnen wir unsere Leiblichkeit durch die Hand hindurch bis in die Bleistiftspitze hinein aus. In dieser und ähnlicher Weise betrifft dies das Gesamt des eigenleiblichen Spürens.

Entfremdungsprozesse vom eigenleiblichen Spüren registrieren wir, wenn wir uns im Falle von Unwohlsein nicht mehr zutrauen zu wissen, was mit uns los ist. Der Mensch hochtechnisierter Gesellschaften weiß entweder nichts mehr von seinem Leib, will nichts von ihm wissen oder er möchte die Verantwortung für ihn an Wissenschaftsexperten delegieren. Seine Leiblichkeit ist ihm unheimlich, er kann die leiblichen Regungen nicht mehr als Empfindungen und Gefühle deuten, weiß sich in ihnen nicht zurechtzufinden, noch weniger, sich ihnen hinzugeben, sich vom Angenehmen oder Unangenehmen führen zu lassen. Er hat die Vertrautheit darein verloren. Das kann zu Ängsten und weiter bis zur ständigen Besorgnis, krank zu werden, führen. Bedingungslos begibt er sich dann in die Hände von Spezialisten.

Dort aber wird nur der Körper behandelt. In der neuzeitlichen Medizin geht die Entfremdung von Leiblichkeit so weit, dass in Form evidenzbasierter Behandlungsleitlinien nicht mehr der Mensch, sondern nur noch die vermeintlichen körperlichen Ursachen von Funktionsstörungen medikamentös oder instrumentell manipuliert werden. Obwohl also die Stimmungen und Gefühle leiblich erfahren werden – sie den eigentlichen Grund zur Aufnahme einer ärztlichen Behandlung darstellen – und auch körperliche Schmerzen immer mit affektiver Betroffenheit einhergehen, richtet sich die Behandlung nicht mehr an den phänomenologisch wahrgenommenen Symptomen aus, die den Menschen unmittelbar betreffen.

Begriff und Vorstellung von Leiblichkeit heben mit diesen Überlegungen den Dualismus auf. Der Leib wird zum ersten, unhintergehbaren Ausgangspunkt der Verstehensweisen des Menschen. Dies hat weitreichende Konsequenzen für Diagnostik und Therapie psychischer und psychosomatischer Krankheiten. Wenn der Leib die Einheit darstellt, die die Kategorien des Körpers, der Gefühle, des Geistes, der Erinnerung, der Wahrnehmungen, des Willens und des Verhaltens in das Bild einer einzigen, in sich komplex aufgebauten Entität fasst, ist es nicht mehr nötig, einen wie auch immer gearteten Übergang vom Geistigen ins Körperliche zu suchen. Rein phänomenologisch drücken sich Befindlichkeiten und Verstörungen des Menschen dann auf irgendeiner dieser Ebenen aus und sind nur noch drauf angewiesen, dass sie vom Subjekt oder von Spezialisten richtig verstanden und gedeutet werden, nämlich als vitaler Ausdruck des Lebendigen selbst. Von dort aus beginnt die Suche nach den Sinnimmanenzen von Symptomen auf dem Weg des Sicheinlassens auf die Kontingenz eigenleiblichen Spürens und auf intersubjektive Validierungen der Erfahrungen.

Dennoch bleibt es Aufgabe des Menschen, Körper und Leib zu integrieren. Das gilt für alle Aspekte naturwissenschaftlicher Erkenntnis, etwa der Anatomie und Physiologie, heute insbesondere für die Genetik und Epigenetik, die Resultate der Hirnforschung und der neurohumoralen Prozesse. Und es gilt natürlich auch für Identitätsprozesse, die zum Teil im eigenleiblichen Spüren wurzeln. Leiblichkeit kann nicht ohne ihre Bettung in soziale Kontexte und Ökologie, daher auch nicht ohne ihre Intentionalität gesehen werden. Merleau-Ponty (1966) sprach von einem „Sein zur Welt hin“. In dieser Form ist unsere gesamte phylogenetische Ausstattung auf die Anpassung an unsere Umwelten ausgerichtet (Stefan, 2019). Dies alles will in einen Selbstentwurf im Sinne der Leiblichkeit überführt werden (Petzold, 2011a).

Eingedenken der Natur im Subjekt

Die Philosophie der Neuzeit zeigt umgekehrt ein entschiedenes Desinteresse dem Thema „Natur“ gegenüber. Sie überließ dieses Feld lange Zeit kritiklos den empirischen Wissenschaften, so als hätte sie mit der Natur des Menschen nichts mehr zu tun. Erst in der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts wurde die Thematik wieder aufgegriffen, etwa durch Merleau-Ponty, Plessner, Buytendijk, Petzold, Waldenfels und Böhme. Böhme (1985) arbeitete das Programm des „Eingedenkens der Natur im Subjekt“, das ursprünglich in der Dialektik der Aufklärung von Horkheimer und Adorno formuliert wurde, für die Leibphilosophie weiter aus. Sein Diktum in der Sache ist, dass der „Leib die Natur ist, die wir selbst sind“ (ebd., 119ff.).

Was in leibphilosophischer Hinsicht als Natur verstanden wird, ist unterschieden von dem, was einerseits die Biologie, andererseits die platonische Philosophie darunter subsummierten. Das ist zunächst einmal wenig spezifiziert als geboren werden, atmen, essen, trinken, schlafen, behütet werden, später spüren, sich bewegen, erkunden, lieben, leiden, wachsen und reifen, denken, wollen, fühlen, handeln und schließlich wieder sterben. Die Wiederentdeckung der Leiblichkeit muss als eine Folge der Entwicklungen in der technischen Zivilisation verstanden werden. Dass sie in diesem basalen Sinne heute auffällig wird, liegt etwa am sogenannten „Umweltproblem“. Das ausbeuterische und zerstörerische Verhalten des Menschen der Natur gegenüber schlägt auf den Menschen selbst zurück: Es wird am ,eigenen Leibe spürbar‘. Es zeigt sich hier als unhintergehbares, eigenleibliches Erleben, „dass die Beziehung zur äußeren Natur im Kern eine Beziehung des Menschen zu sich selbst ist“ (ebd., 120). Betrachtet man die Umgangsformen des Menschen mit der äußeren Natur, so zeigt sich, dass er mit der eigenen Natur nicht viel anders umgeht: objektivierend, instrumentalisierend, ausbeuterisch, destruktiv.

Auf der anderen Seite haben die platonische Philosophie und die Theologie die Natur als etwas betrachtet, wovon der Mensch sich abheben muss, um Mensch zu sein. Kultur und Tugenden waren Resultate der geistigen Distanzierung von Natur, sodass Natur als etwas Äußeres, ja, als eine Gegeninstanz der Tugenden gesehen wurde (Aristoteles, 2009). Die bewusste Rekognition des Umstandes, dass das Leben nicht nur Handlung, sondern auch Widerfahrnis ist, hat unter Umständen als Wunsch, sich von der Unmittelbarkeit dieser Erfahrung herausnehmen zu wollen, viel dazu beigetragen, dass Instanzen wie das Ich und die Seele erfunden wurden. Bei Hegel (1807) wird die Naturerfahrung als ein Außer-sich-Sein des Geistes bestimmt; bei Helmut Plessner (1975) wird das Charakteristikum des Menschen als Möglichkeit zur Exzentrizität beschrieben. So erscheint die Natur in klassischen Selbstdefinitionen des Menschen (Gehlen, 1950) als etwas Äußerliches oder zu Überwindendes. Natur wird zu etwas, ,was wir nicht selbst sind‘. Aber diese Bewegungen entfremden den Menschen seiner selbst und machen ihn in Hinsicht auf seine eigene Natur heimatlos (Böhme, 2008, 123).

Mit diesen Überlegungen wird eine neue Sicht auf Natur gefordert. Dadurch, dass wir durch unsere Leiblichkeit selbst Natur sind, ist uns quasi eine Möglichkeit gegeben, die Substanzialität von Natur von innen her zu sehen und zu spüren (Bischlager, 2016). Diese Sicht wird Kontrolle und Ausbeutung hinter sich lassen können, auch die Idee, in einer Art „Gehäuse“ zu sitzen, das wir nach unseren Vorstellungen benutzen könnten. Was daher Natur für uns ist, hängt davon ab, wie wir uns zu ihr verhalten (ebd., 158). In unserer Kultur und Zeitepoche steht es weder um die Kultivierung der Innerlichkeit noch um Orientierungen des eigenleiblichen Spürens besonders gut. Die deutsche und die österreichische Kultur pflegten ein intensives Nach-außengewandt-Sein und höchste Leistungsbereitschaft, um eine ganze Epoche traumatisierender politischer, gesellschaftlicher und persönlicher Ereignisse aus dem letzten Jahrhundert ins Vergessen zu bringen.

Der moderne Mensch der Hochleistungsgesellschaften lebt als cartesianischer Mensch größtenteils über seinen Leib hinweg. Er glaubt, über seinen Körper wie über ein Eigentum verfügen zu können, er konzipiert sich als biologische Maschine, die ihm im Leben Möglichkeiten eröffnet. Um den Erhalt dieser Optionen zu sichern, muss er die Maschine irgendwie am Laufen halten. Bei allem, was er für sich selbst, seine Mitmenschen oder die Natur entscheidet, sind Vorteilserwägungen im Vordergrund und nicht das Bewusstsein um eine singuläre oder kollektive Dimension der Leiblichkeit. Die Regungen des Leibes sind ihm fremd und er kann damit wenig oder gar nichts anfangen. Er kann sie weder als Empfindungen erleben noch als Hinweise, die ihn orientieren könnten. Im Umgang mit unangenehmen Widerfahrnissen denkt und deutet er sie schnell als Symptome einer Störung, als Folge seiner Fehler. Über Schwächen und die Unveräußerlichkeit des eigenen Leibes tröstet der moderne Mensch sich mit den Handlungsmöglichkeiten der Hochleistungsmedizin hinweg.

In Hinsicht auf Verantwortlichkeit und Selbstfürsorge macht es also einen Unterschied, ob ich im Bild meiner Vorstellungen einen „Körper habe“ oder in selbstverantwortlicher Regie „mein Leib bin“. Mit Medikamenten jeder Art die Maschine wieder zum Laufen zu bringen, macht in Krisen Sinn, genauso viel Sinn macht es aber, sich zu vergegenwärtigen, dass diese Vorgehensweise die implizite Idee propagiert, dass für die Widerfahrnisse des Lebens keine subjektiven oder sozialen Kompensations- und Regulationsmöglichkeiten zu Verfügung stünden. Unter psychopharmakologischer Dauermedikation können mentale, emotionelle und leibliche Möglichkeiten atrophieren, die Herausforderungen des Lebens direkt auf sich zusprechen zu lassen, der Bewegung, die daraus entsteht, zu folgen und auf diese Weise ein sich stellendes Problem auch als Startkapital für die eigene Entwicklung zu betrachten. Manchmal geht es nicht anders, aber Lernerfahrungen und organismische Anpassungen wirken. All diese Vorstellungen bleiben nicht nur eine persönliche Angelegenheit, sie treten als Einstellungen zum Anderen hin und als handlungsrelevante Vorstellungen auch ins Gesellschaftliche und Politische hinüber.

Auch wenn ich Leib bin, kann ich in Exzentrizität hierzu treten und meinen Leib zum Gegenstand der Aufmerksamkeit machen (Plessner, 1982). Ein Resultat von Bewusstheit und Exzentrizität, von Aneignung eigenleiblichen Spürens, Reflektierens und Konnektivierens ist das, was die Psychologie mit großer Selbstverständlichkeit wie eine eigene Entität behandelt und das „Selbst“ nennt. Bei Sokrates war das die Seele, die den Körper und alle Dinge benutzt. In platonischer und auch in cartesianischer Tradition nimmt dieses Selbst vom Körper Gebrauch und vergisst, dass es selbst Leib ist. So wie das Ich jedoch eine Bezeichnung für eine Konstruktion ist, so wird auch das Selbst als eine Konstruktion des Geistes verstanden. Allerdings stellt diese sich als eine durchaus selbstbewusste, sich verselbständigende dar: Das Ich und das Selbst haben nicht das Selbstverständnis, eine Konstruktion zu sein. Damit aber das Selbst als ein Eigenes erfahren werden kann, müssen wir es uns erst aneignen. Diese Aneignung ist aber genau nicht als Inbesitznahme zu verstehen, sondern als eine Hinwendung, als ein Versuch, Einvernehmen damit zu erreichen, dass das Leben nicht nur Handlung, sondern auch Widerfahrnis ist. Dies bezeichnet die „Urtatsache, dass uns etwas zustößt, zufällt, auffällt oder einfällt, dass uns etwas glückt oder auch verletzt“ (Waldenfels, 2015, 20). Somit geht es also darum, aus der Entfremdung von der Leiblichkeit in eine Form der Teilhabe oder sogar Vertrautheit mit ihr zurückzufinden.

Vom Kopf auf die Füße gestellt, müssten wir daher aus leibphilosophischer Sicht von einem „Leib-Selbst“ sprechen (Petzold, 2011), in philosophischer Hinsicht von einem „Selbst-Sein, das sich selber denkt“ (Henrich, 2016), und weiter von einem Selbst, das weder transzendent noch naturalistisch, sondern rein phänomenologisch verstanden werden kann (Metzinger, 1995, 1996). Dieses könnte sich dann zumindest auch als Natur denken – als ein Teil von etwas – und seine Biologie als eine Kategorie der Leiblichkeit verstehen. In Identifikation mit seiner eigenen Grundlage müsste dem personalen Selbst mit dem ,Körper‘ nicht notwendig etwas Fremdes entgegentreten, wodurch die Person ihrer Kraft und Produktivität beraubt werde. Es könnte sich synthetisieren mit der Natur der eigenen Leiblichkeit, sich sogar eingemeinden lassen, das heißt, sich eingelassen und verbunden fühlen.

In dieser Verbundenheit besteht das Selbst-Sein im Natur-Sein vor allem darin, dass die Lebensvollzüge eine latente Selbstbezüglichkeit erhalten. Wie der Mensch seine Natur erfährt, hängt nicht nur von seiner Ökologisation, seiner Sozialisation in Lebenswelt und Einbettung in die Natur, ab (Petzold, 2016), sondern auch von seinem Verhalten zu sich selbst. Herrmann Schmitz (2007a) nennt das „leibliche Betroffenheit“, Gernot Böhme (2008, 165ff.) auch die „betroffene Selbstgegebenheit“. Sie zeigt sich im Schönen und in der Emphase genauso wie im Leiden. Sie zeigt sich außerdem in der Erfahrung des Getragen-Seins von einer Natur, die auch „nicht ich selbst bin“. Hier geht es also nicht nur um das Erlangen eines „partnerschaftlichen Verhältnisses“, sondern um das unhintergehbare Verständnis, dass die eigene Natur weder vollständig zu verinnerlichen noch vollständig zu veräußerlichen ist (Thürnau & Barkhaus, 1996). In diesem Sinn, und auch weil der Leib dem Menschen damit erste und letzte Autorität ist, stellt sich die Beziehung des ,autonomen Subjekts‘ zu ihm oft als scharfkantige Herausforderung dar.

Reflektierend nimmt der Mensch von sich Abstand und wird so zum bewusst Handelnden. Diese Reflexivität aber schießt über ihr Ziel hinaus, der postmoderne Mensch vergisst, dass er auch Kontingenzen und Widerfahrnissen ausgesetzt ist, und er versteht sich in der Moderne nur noch als handelndes Subjekt. Für alles, was ihm widerfährt, glaubt er nicht nur final Verantwortung übernehmen zu müssen – das wäre hinzunehmen –, sondern er hält sich auch kausal für alles verantwortlich. Hierin zahlt er den Preis dafür, sich vom Leib, von der eigenen Natur, die ihn trägt, von der Welt als ein autonomes Selbst distanziert zu haben. Regungen und Bewegungen des Leibes aber setzen sich durch, unbeachtet und unbewegt vom Ich, das im Gespinst seiner Ideen gefangen bleibt (Böhme, 2017).

Vom Menschen muss der Leib daher als etwas Gegebenes betrachtet werden. Er ermöglicht innerhalb der Grenzen, die ihm gesetzt sind, Handlungsspielräume, er zeigt aber auch Limitierungen auf, die wir nicht ohne Schaden zu nehmen überschreiten können. Man wird sich daher mit Gernot Böhme (ebd.) fragen, ob in der Moderne nicht eine gewisse Bereitschaft, sich etwas geben zu lassen, notwendig ist, um den Ernst der eigenen Existenz zu wahren – Gutes wie Herausforderndes.

So behandeln auch die Naturwissenschaften das Menschsein in einem Modus, der das Selbst-Sein ausblendet. Bei all dem ist freilich zu bedenken, dass der Cartesianismus, der in unserer Kultur gelebt wird, uns spaltet in ein Ich und ein Körperding, das dieses Ich zu seinen Zwecken nutzt. Das Programm der Leibphänomenologie will aufzeigen, wie tief diese Differenz in unserem Denken eingesenkt ist und wie ungesund diese Entfremdung wirkt.

Ursprung des Subjekts

Die Leibphilosophie (Böhme, 1985) stellt den Aspekt des Lebens als Widerfahrnis in den Vordergrund, weil das leibliche Sich-gegeben-Sein zunächst immer eine pathische Erfahrung ist, also etwas, das einem geschieht. Es sind nicht die Akte des Willens, der Handlung oder des Ichs allein, in deren Gefolge das Leibsubjekt in Erscheinung tritt. In der Dialektik der Aufklärung stellen Horkheimer und Adorno (1988) den Ursprung des Subjekts als Ergebnis einer Überlebensstrategie des Menschen dar. Die Entzweiung von Natur und Vernunft habe dem Menschen die Beherrschung der äußeren Natur ermöglicht. Der Preis dafür war die Unterwerfung auch der eigenen Natur. So entstand das autonome Subjekt als Abhebung von seiner eigenen Natur. Das Subjekt wird in dieser Vorstellung als Instanz der Naturbeherrschung vollkommen entleiblicht.

Böhme (2008) hingegen sucht den Ursprung des Subjekts nicht in der Entzweiung mit der Natur, sondern aus der Leiblichkeit selbst heraus zu deuten. Die Furcht vor dem Leiden, Scheu vor der Regression, die Angst vor dem Selbstverlust, das sind Themen, die das Einverständnis mit der eigenen Natur behindern. Er definiert den Ursprung des Subjekts genau hier, in der Erfahrung von Schmerz, wo keine andere Theorie eine Fundierung des Selbst für möglich halten würde: „Es ist das verpanzerte Ich, das sich auf solche Erfahrungen nicht einlassen will oder kann“ (ebd., 143). Es ist die „Enge eines auf sich zurückgeworfenen Lebensvollzugs, aus dem das Ich sich losreißt“ (ebd.), gleichzeitig kann es aber seine Eingelassenheit in den Leib wieder erleben.

Dem Schmerz ist eine Betroffenheit mitgegeben, die das Ich-Bewusstsein im ersten Moment in den Hintergrund treten lässt. Angst, Schmerz, Hunger, Durst usw. rufen eine Ahnung oder sogar die Gewissheit der Selbstgegebenheit auf den Plan – ein Ich ist dafür noch nicht vonnöten. Der Schmerz wird zunächst als etwas Fremdes erfahren, das mich aber angeht: „Es schmerzt mich.“ Es ist der Schmerz, der mir den Körper unausweichlich als meinen Leib zuordnet (ebd., 156). Das phänomenologisch verstandene Leib-Selbst erlebt sich verwundbar im „Urzustand seiner kreatürlichen Unfreiwilligkeit“ (Lévinas, 1998; Czapsky, 2017) oder im Zustand seiner „Jemeinigkeit“, wie Heidegger (1929) es ausdrückte. Erst im Austritt aus der Regression des Schmerzes bildet sich das Ich, das nun konstatiert: „Ich habe Schmerzen“, und das diese Schmerzen nun im nächsten Schritt – entfremdet – als Sachverhalt des Körpers versteht und behandelt. Diese Form „leiblich betroffener Selbstgegebenheit“ ist bei Böhme das Prinzip der Subjektivität.

Leiblichkeit indes ist niemals isoliert zu denken, sondern immer im Aspekt von Interaktion, Sozialität und Ökologie, also der Zwischenleiblichkeit (Merleau-Ponty, 1966). Sie entsteht aus der erotischen Begegnung von Frau und Mann (Marion, 2013), die ein Ereignis im Sinne Badious (2016a) darstellt. Sie reift während der Gestation im Mutterleib in engster organismischer Verbundenheit (Petzold, 1995, 2011) heran, und ihr Überleben ist auch nach der Geburt ohne intimste leibliche Eingebundenheit nicht denkbar. Formen der Angewiesenheit verwandeln sich über die Lebensspanne zwar qualitativ und graduell, sie stellen aber eine der grundlegenden konstitutiven Bedingungen dessen dar, was wir die „Person“ nennen. Im Abschnitt über die Epigenese der Person werden diese Skizzen noch weiter ausgeführt (siehe II/2.4).

Böhme verneint die Bildung des Subjektbewusstseins aus der Interaktion mit dem Anderen nicht, aber er hält sie für prekär. Den Ursprung des Subjekterlebens nicht allein auf die Sozialität oder die Kultur zu projizieren, macht Sinn, denn hierin wäre es erstens vollkommen entleiblicht, zweitens sozialökologisch vollkommen abhängig. Es umgekehrt nur in die Leiblichkeit zurückzudeuten, wäre ebenso prekär, weil hiermit die soziale und ökologische Dimension der Leiblichkeit ausgeblendet würde. Erst wenn Leiblichkeit, Sozialität und Ökologie als zusammengehörig verstanden werden, kann ein Bild unhintergehbarer Bezogenheit des Subjekts auf die Welt hin entstehen. Bei Merleau-Ponty (1976) ist es das Verhalten des Menschen „zur Welt hin“ (être au monde), die leibliche, sinnsuchende Interaktion des Menschen mit der Welt, die eigentlich erst Humanbewusstsein erzeugt. Bewusstsein und Subjekt-Sein sind daher nie an sich primär, sondern sie sind primär in den Leib zurückgebunden. Das sinnbezügliche Verhalten, somit auch die Sprache und das Sprechen, das Denken und das leibliche Empfinden treten als Vermittler zwischen Leib und Umwelt auf und stellen so die Grundbedingungen des Bewusstseins und des Person-seins erst her (Derrida, 2012, 2013; siehe II/2.5).

So müssen vielschichtige „Quellen des Selbst“ anerkannt werden (Taylor, 1996). Das Selbst im Gefolge dieser Vorstellungen ist ein phänomenologisches Leib-Selbst, das epigenetisch aus der Synergie von Leiblichkeit, Sozialität und Ökologizität emergiert. Als im pragmatischen Sinn inkarniert (Merleau-Ponty, 1966) kann das Subjekt betrachtet werden, wenn vonseiten einer phänomenologisch wahrnehmbaren Bewusstseinsinstanz durch das Subjekt die Selbstaneignung der Leiblichkeit im Modus einer Identifikation vorgenommen wurde (Metzinger, 1996). Das ist aber nicht nur Aktivität im engeren Sinn, sondern auch ein pathisches Geschehen (Böhme, 1985), das etwas mit reflektierender Besinnung (Henrich, 2016), mit Zustimmung und Hingabe zu tun hat (Lévinas, 1998) und dann erst zu einem reifen Subjektsinn führt: Aneignung als ein Prozess des „wachen Nichthandelns“ (Hogrebe, 2006).

Weil die Natur, die Selbsttätigkeit des Leibes, uns immer wieder einholt, uns bedrängt, wir ihr ausgesetzt sind bis in die Regression und bis ins Sterben, bleibt es für das emanzipierte Subjekt immer noch und immer wieder eine Frage des praktischen Selbstverhältnisses, ob man die leiblichen Regungen als Gefährdungen des Selbstbesitzes erfährt, sie wegdrängt, sie als ,bloß körperlich abtut‘ oder sie zulässt, sich von ihnen führen lässt, aus ihnen lernt und sie als Zeichen der eigenen Lebendigkeit, sogar als Orientierung für das eigene Denken, Urteilen, Fühlen und Handeln entgegennehmen kann. Freilich, wenn diese Bewegungen nicht leidvoll sind, mag uns das leichter gelingen und sie erfreuen uns sogar – etwa beim Einschlafen oder im Vollzug der Sexualität. Wie auch immer, dem reifen Menschen ist seine Natur nie bloß äußerlich, sondern etwas, das er mit seinem Leib selbst ist: „Ich bin überhaupt nur ein [Subjekt], insofern ich mir unausweichlich [als Leib selbst] gegeben bin“ (Böhme, 2008, 148f., 157, Einfügung durch Autor; vgl. auch Waldenfels, 2000). In dieser Sicht ist das Subjektsein etwas potenziell Radikales, weil unverwechselbar und solitär. Damit stellt es die grundlegende Bedingung des revolutionär Neuen dar (Badiou, 2014).

Leibliche Präsenz, Daseinserfüllung

In Zeiten des Krieges, in mühsamer körperlicher Arbeit und Produktion, Versklavung und Verachtung des Lebens muss es notwendig gewesen sein, Leiblichkeit zu verleugnen, den Körper zu disziplinieren, ihn auf Herausforderungen und Gefahren hin abzurichten. Aber auch jetzt, da in unserer Gegenwart und Kultur diese Notwendigkeiten weitgehend in den Hintergrund getreten sind, ist die leibliche Präsenz im Sinne einer positiven Daseinserfüllung nicht von selbst gegeben.

Zum einen sind unsere Kultur und unser Denken, auch ohne die krassen Notwendigkeiten früherer Zeiten, immer noch vom Leistungsprinzip und anderen Verdrängungen durchdrungen (Marcuse, 1965), zum anderen ist das eigenleibliche Spüren oder Bei-sich-Sein immer an die Herausforderung der Begegnung mit sich und anderen gebunden – Konsequenzen des Daseins als Mensch. Der schlichte Wunsch, ,mehr bei sich sein zu können‘, impliziert oft nicht im Geringsten seine Bindung an die Konfrontation mit existenziellen Lebensthemen: Es sucht das Feine, Vergnügliche, Beruhigende, Saturierte. Bei sich sein kann aber bedeuten, in einem Zug mit dem Schönen auch alles Unangenehme spüren zu müssen. Das Selbst-Sein im Vollsinn eigenleiblichen, also phänomenologischen Spürens und Wahrnehmens stellt sich dem Menschen als eine Aufgabe dar (Böhme, 2012, 2017).

Daseinserfüllung wird in unserer Kultur nicht in erster Linie in lustvoller leiblicher Existenz gesucht, sondern eher in Bereichen des Erfolges, der gesellschaftlichen Stellung, im Besitz und im Ansehen. Obwohl das Gelingen dieser Vollzüge an sich nur eine mögliche Voraussetzung für das „Glück der Sterblichen“ (Janke, 2002) darstellt, spreizt es sich oft genug schon als „Glück an sich“ auf (Fenner, 2004). Als tiefgreifend wirksam für diese Verschiebungen werden hier der christlich-abendländische Glaube und Dogmatismus angesehen, die Formen leiblichen Vergnügens an sich schon als schuldhaft ausgearbeitet haben (Caillois, 1988; Frielingsdorf, 1997). Die psychische Gewalttätigkeit durch christliche Moral und religiöse Schuldzuschreibungen die Natur des Menschen betreffend, die Entwertung leiblichen Daseins, die Entmündigung, Okkupation und Verfolgung haben dafür gesorgt, dass das Bewusstsein des Menschen in ein Gegenstands- und Sozialbewusstsein ohne Leiblichkeit habituiert ist: Man ist „außer sich“ (Girard, 2012; Agamben, 2010).

In Sein und Zeit beschreibt Heidegger (1929), wie über Schuldbewusstsein die Vergangenheit und Sorgen die Zukunft betreffend die leibliche Gegenwart versäumt wird. Diese Bewegung wird heute durch eine dritte Ebene der Ablenkung geboostet, in der hybride Formen von Information und Kommunikation, die Akkumulation digitaler sozialer Welten im globalisierten Kontext, den Menschen in eine mentale und leibliche Ataxie verfrachten, in eine Agonie des Gegenwartsbezugs (Baudrillard, 1978), in der er zuerst seiner Mitte und seines Daseins verlustig geht, anschließend ungeheure Anstrengungen zur Wiedergewinnung des zuvor Verlorenen unternimmt (Böhme, 2017; vgl. Han, 2016). Das ist moderne Daseinserfüllung.

Reine Lust und Freude am leiblichen Dasein im Sinne des Verweilens (Han, 2015a) sind heute alles andere als eine selbstverständliche Kategorie. In den meisten Verrichtungen unseres Alltags ist die leibliche Anwesenheit schon gar nicht mehr vonnöten. Die zwischenleibliche Kommunikation wird vielfach durch jene am Bildschirm ersetzt oder in Algorithmen digitaler Medien simuliert (Jullien, 2014a). Bloß noch im Urlaub will man ,selbst da‘ gewesen sein. Wenn es (auch) hier nicht nur um das Posten geht, kann man annehmen, dass ein Erleben, vielleicht sogar ein Abenteuer gesucht wird, jedenfalls eine Erfahrung des eigenleiblichen Spürens (Schmitz, 2007). Aber „das Gefühl[,] da zu sein, stellt sich nicht mit dem Ereignis des Ankommens ein, sondern erst nach einem gewissen Zurücktreten, einem Abwarten, bis die Szene [und die Atmosphäre] sich öffnet und die Dinge auf einen zutreten“ (Böhme, 2017, 132; Einfügung durch Autor; vgl. Petzold, 1993e). Dies erfordert die Umstellung vom zugreifenden und konstatierenden Blick hin zur empfangenden Anschauung (Jullien, 2010). Für eine solche Erfahrung darf die Umgebung nicht nur ein zweidimensionales Bild sein.

Noch deutlicher wird das Erfordernis leiblicher Anwesenheit im Bereich der Kommunikation, wenn diese nicht mehr nur auditiv und visuell ablaufen soll. Hier geht es um eine Aktualisierung gemeinsamer leiblicher Anwesenheit (Böhme, 2017). In der Unmittelbarkeit des Sich-in-Augenschein-Nehmens, der freundschaftlichen Berührungen, des unverfälschten Hörens einer Stimme, des Sich-zu-erkennen-Gebens (Bauer, 2012; Henry, 2018) usw. wird jede Form der Subversivität, die die elektronischen Medien ermöglichen, in konkrete leibliche Kommunikation verwandelt. Noch bevor das erste Wort gesprochen ist, wird man bereits vom Gegenüber wahrgenommen, steht man schon in Beziehung, hat man sich bereits zu verantworten. Dass diese Herausforderungen für den postmodernen Menschen oft schon zu viel sind, man sich lieber hinter Bildschirme zurückzieht, spricht für die Entfremdung von leiblicher Präsenz. Selbst ein lebendiges Schweigen in leiblicher Anwesenheit mutiert so zum vakuumierten Warten auf die Antwort nach dem Absenden einer WhatsApp-Nachricht.

Leibliche Präsenz ist Öffnung in den sozialen und ökologischen Raum. Sie ist eine mit den Kommunikationspartnern praktizierte gegenseitige Versicherung gemeinsamer Anwesenheit. Vom einfachen Austausch ausgehend, lässt sie sich steigern in Formen geteilter leiblicher Ökonomie, etwa beim Singen, Musizieren oder bei gemeinsamer Arbeit, weitergehend in erotischer Intimität; in ihre höchste Steigerung gelangt diese Form der „Einleibung“ (Schmitz, 2007a) in der leiblichen Liebe und sexuellen Geschlechtlichkeit.

Geschlechtlichkeit

Mit der Wahrnehmung von Geschlechtlichkeit wird deutlich, wie wenig Leiblichkeit in ihrer sexuellen Dimension eine ganz persönliche Angelegenheit bleiben kann. Spätestens hier wird die Öffnung des Leibes hin zum „social body“ (Petzold, 2011a) evident. Und das in mehreren Weisen. Es trifft in erster Linie für alle Formen zwischenleiblicher Kommunikation zu, hier befinden wir uns noch auf der eher angenehmen Seite. Wie sehr die Geschlechtsleiblichkeit auch im größeren sozialen Raum verankert und durch ihn bestimmt wird, erfahren wir, wenn wir wahrnehmen müssen, mit welcher Wucht, zum Teil Gewalttätigkeit, Religiöses, Gesellschaftliches, Politisches und Wissenschaftliches in das sexuelle Leib-Subjekt drängt und es zu kolonialisieren trachtet. Foucault (1987) hat das Biopolitik und Gouvernementalität genannt (Nancy, 2014b; Gugutzer, 2015).

Dabei geht es nur an der Oberfläche um Definitionen sexueller Präferenzen. Der „anonyme Diskurs“ der Gesellschaft (Foucault, 2005, 2012) will nicht nur bestimmen, was unter Männlichkeit und Weiblichkeit, was unter Geschlechtsdifferenz, unter Heteronormativität und Geschlechtsdissidenz verstanden sein soll, er will in das gesamte Leben der Geschlechter regulativ eingreifen, bis hinein in intimste Wertigkeiten (Bourdieu, 1992a). Hier wurde bis vor 30 Jahren noch entschieden, wer sich ohne strafrechtliche Verfolgung lieben, und neuerdings auch, wer rechtlich abgesichert heiraten darf. Der zeitepochale gesellschaftliche Diskurs will geschlechtersensible Optionen beruflicher Karrieremöglichkeiten fixieren, vergütungsrechtliche Machtdynamiken installieren, das Sexual- und Reproduktionsgeschehen, Abstammungsverhältnisse und das Sorgerecht bis ins Detail geregelt wissen.

Spätestens in der Auseinandersetzung mit der eigenen Geschlechtlichkeit also verlässt das Individuum die eben noch diskutierten Möglichkeiten intimen eigenleiblichen Spürens und tritt ein in die Gefahrenzone gesellschaftlicher und sozialer Okkupation. Plessner (1965) konstatiert, dass der Mensch in einer exzentrischen Position jeweils darüber zu bestimmen hat, ob er einen Körper hat oder Leib ist, bei Husserl (1913) wird der Leib als Umschlagstelle zwischen Natur und Kultur charakterisiert, bei Merleau-Ponty (1966) taucht im selben Zusammenhang der Begriff der Ambiguität auf, obwohl er in der Geschlechtlichkeit die primäre Intentionalität des Menschen sieht.

Während Einigkeit darüber zu bestehen scheint, dass der Leib weder der einen noch der anderen geschlechtlichen Kategorie zuzuordnen ist, stößt man im Versuch, aus der breit entwickelten französischen und deutschen Phänomenologie Aussagen über die leibliche Wahrnehmung von Geschlechtlichkeit zu erfahren, auf die erstaunliche Tatsache, dass Untersuchungen hierüber vernachlässigt worden sind. Wie ist es möglich, dass Leibsein nicht von vornherein und grundsätzlich geschlechtlich verstanden und differenziert wurde? Wie ist es möglich, dass beim Bewusstsein über die kulturelle Dimension der Leiblichkeit die Geschlechtlichkeit nicht von Beginn an mitgedacht wurde? Der Schrecken, dass der intimste Bereich menschlichen Spürens und lustvoller Existenz gleichzeitig Austragungsort destruktivster persönlicher und gesellschaftlicher Macht- und Kontrolldynamiken darstellt, mag einen der am weitesten tabuisierten Gründe hierfür darstellen.

Im Hinsehen auf Geschlechtlichkeit taucht die heikle Frage auf, ob das Geschlecht im biologischen Sinn „Natur“ oder epigenetisch als Resultat der Sozialisation verstanden werden soll. Während für soziale und gesellschaftliche Zuschreibungen im geschlechtlichen Sinn in allen Fällen Zweiteres gilt, finden wir in der Unbestimmtheit des Begriffes „Natur“ den Kampfschauplatz der sogenannten Genderdebatte unserer Zeit wieder. Das Kernproblem dabei ist, dass gesellschaftlich-kulturelle Erwartungen oder Zuschreibungen geschlechtlicher Eigenschaften historisch an körperlichen Merkmalen festgemacht wurden, ähnlich denen des Rassismus. Zwei machtvolle Diskurse, einer die Natur, der andere die Kultur betreffend, beanspruchen – sozusagen über den Kopf des Subjekts hinweg –, dessen Leiblichkeit bestimmen zu wollen. Es ist seltsam, wie wenig bei allem Reden über Emanzipation das Subjekt, egal, ob männlich, weiblich oder X, sein eigenleibliches Spüren gegen beide Ansprüche zu verteidigen vermag. Die Auflehnung gegen solche Okkupation scheint nur durch persönliche Revolte möglich zu sein (Camus, 1953).

Unter leibphänomenologischer Sicht indessen wird „Natur“ nicht gleichgesetzt mit „Biologie“, noch weniger mit „Kultur“. Zwischen dem naturwissenschaftlich bestimmten Körper (Geschlechtskörper) und gesellschaftlich präformatierten Geschlechtsrollen (Geschlechtsidentität) befindet sich ein durch Zeugnisse der Wahrnehmung und des eigenleiblichen Spürens der Geschlechtlichkeit subjektiv und phänomenologisch wahrgenommener Leib (Geschlechtsleib). Nur diese, als subjektive Natur verstandene, Erfahrung soll in diesem Kapitel nun Gegenstand der weiteren Auseinandersetzung hinsichtlich des Begriffes „Natur“ sein (vgl. Gahlings, 2016; Böhme, 2017; Schigl, 2012).

Zum Subjektsein gehören unverbrüchlich dreierlei elementare Wahrnehmungen der Geschlechtlichkeit: erstens die Fremdwahrnehmung, zweitens das Wahrnehmen und Spüren am eigenen Leib und drittens die psychosoziale Konstruktion eigener Vorstellungen hierzu. Diese Reihenfolge ist diejenige, die der menschlichen Entwicklung entspricht, und aus ihr leiten sich bereits einige der zentralen Problemstellungen ab, die mit Sex (als biologischem Körper) und Gender (als sozialkonstruktivistischem, behavioralem Geschehen) in Zusammenhang stehen.

Unabhängig davon, wohin die Identitätskonstruktion im Leben eines Menschen sich entwickeln mag, geht die erste geschlechtersensible Projektion auf den Leib aus der sozialen Umgebung als Fremdwahrnehmung des morphologischen Geschlechts hervor. Drei weitere Ebenen der Bestimmung des biologischen Geschlechts – genetisch, hormonell, neuronal – bleiben davon zunächst unberührt. Sie kommen erst beim Auftreten ernster Fragen um das Geschlecht zum Vorschein, dann meistens im medizinischen Kontext (Steins, 2010). Insofern zeigt sich Geschlechtlichkeit zu Beginn des Lebens als etwas „Pathisches“, als etwas, das einem widerfährt (Böhme, 2017).

Mit dieser ersten Projektion wird der Mensch in einen dichten Schleier sozialer, kultureller und zeitepochal imprägnierter Erwartungen und Stereotypien gehüllt, mit denen er sich hinsichtlich der Konstruktion seiner Gender Identity lebenslang auseinandersetzen wird. Das sind Eigenschafts-, Fähigkeits- und Rollenzuschreibungen, Verhaltens- und Attributionserwartungen, stereotype Orientierungen in Richtung Beziehungsstile, Anpassung, Dominanz und Wertepräferenzen (Asendorpf, 2007). Ein opulentes, machtvolles Geschehen also, das mit seinen Definitionsansprüchen den Gefühlen und Präferenzen, den späteren Selbstwahrnehmungen, den geschlechtsleiblichen Erfahrungen und sexuellen Präferenzen des Individuums recht unempfindlich gegenübersteht.

Bis das Subjekt in Richtung möglicher Definitionen geschlechtsleiblicher Selbstzuschreibungen erwacht, eigene Rollen und Präferenzen konstruieren und vertreten lernt, vergehen gute zehn Jahre, in denen es diese Stereotypien – nicht nur passiv, sondern auch produktiv zwar, aber doch intensiv – in sein Selbst-, Fremd- und Weltbild aufnimmt. Mit Hermann Schmitz (2007a) kann man hinsichtlich dieses Prozesses auch von der Einleibung geschlechtssensibler Erwartungen sprechen, aus der heraus die Epigenese einer Geschlechtsidentität und -leiblichkeit hervorgeht. Von den Stereotypien abweichendes Verhalten wird derweil von den beiden Geschlechtern bilateral sanktioniert, vor allen Dingen in den Peergroups, die in dieser Hinsicht in unserer Kultur zum Teil eine radikalere Sozialisationsagentur darstellen als Eltern und Großeltern. Um in seiner Umgebung überleben zu können, wird das Subjekt sich zunächst diesen Erwartungen anpassen müssen, eine Revolte – so sie denn nötig wird – kommt, wenn überhaupt, erst später.

Dabei darf nicht vergessen werden, dass geschlechtersensible Präferenzen auch jenseits sozialisativer Einflüsse auftreten. Hierzu einige Beispiele: Säuglinge und Kleinkinder etwa zeigen eine Bevorzugung für gleichgeschlechtliche Spielpartner. Obwohl sie konzeptuell noch kein Geschlechtsbewusstsein besitzen, können sie eine Wahl treffen, die über motorische und stimmliche Aktivitätskonturen, die sich bei den Geschlechtern schon früh unterscheiden, prozedural selektiert wird. Auch olfaktorische Wahrnehmungen spielen hierbei eine Rolle (Hatt & Dee, 2009). In ähnlicher Weise sind Präferenzen für geschlechtersensibles Spielzeug und Kleidung zu verstehen, die weit vor jeder bewussten Repräsentation des eigenen Geschlechts auftreten. Phänomene der ,Geschlechtsapartheid‘ in der späten Kindheit können noch als Ausdruck evolutionärer Schemata gedeutet werden, obwohl hier freilich sozialisative Einflüsse schon deutlicher gegeben sind (mehr hierzu bei Bischof-Köhler, 2004, 2011 sowie bei Steins, 2010).

Muster von Weiblichkeit und Männlichkeit tradieren in der Regel subtil sozialisativ, weil die kulturelle Umgebung stereotype Rollen- und Funktionsverteilungen als „normal“ attribuiert und sie so verstärkt. Um Veränderungen bewirken zu können, sind daher langfristige mentale und gesellschaftliche Umarbeitungen bei den Geschlechtern vonnöten. Weder Frauen noch Männer noch X können im Denken wirklich auf die andere Seite kultureller Stereotypie oder Geschlechtsleiblichkeit gelangen. Nur eine diesbezügliche Hyperreflexivität und eine grundlegende – nicht nur auf die Variable „Geschlecht“ oder „Gender“ bezogene – Wertschätzung der Andersheit des Anderen (Baudrillard, 2016; Lévinas, 1998) zeigen somit ein Schlupfloch in Richtung einer ausgeglicheneren Diskursivität und eines breiteren Diversitätsverstehens auf (Landweer et al., 2012).

Dabei ist problematisch, dass in der ,Genderdebatte‘ zwischen dem biologischen Körper und der sozialen Konstruktion konzeptuell keine subjektive Leibwahrnehmung verankert wurde. Die subjektiv-leibliche Erfahrung, das Spüren von Geschlechtlichkeit am eigenen Leib wurden – wie die Leiblichkeit ganz generell – zeitepochal ausgeblendet (Gahlings, 2016). Demnach muss jeder einzelne Mensch sich ganz allein irgendwie im Geflecht körperlicher Gegebenheiten und gesellschaftlicher Zumutungen und Symbole zurechtfinden. Aufgrund dieser artifiziellen, entfremdeten Dichotomie ist in unserer Zeit hier alles prekär, fragil und voller Zweifel und erzeugt ein massenhaftes Unbehagen der Geschlechter (Böhme, 2017; Butler, 1991).

Ein historischer Grund hierfür liegt in der Tatsache, dass in unserer Kultur die leiblich und sozial wahrnehmbare Geschlechterdifferenz zur Grundlage einer Herrschaftsbeziehung durch das Männliche wurde. Simone de Beauvoir (1951) hat mit ihrem Werk Das andere Geschlecht die anhaltende und inzwischen blühende Debatte über die soziale Konstruktion des Geschlechts in Gang gebracht, die Zuschreibungen und Stereotypien dekonstruiert und sie in liberalere, vielfältige Formen bringt. Diese Bewegung wurde durch den Feminismus fortgeführt (Butler, 1991; Pasero & Weinbach, 2003; Illouz, 2007; Stoller, 2010), wobei auch männliche Vertreter am Dekonstruktivismus mitarbeiten (Bourdieu, 2012; Foucault, 1989a; Lyotard, 2015; Derrida, 2012; Kucklick, 2008).

Die Emanzipationsbewegung, als Versuch der Frauen, sich aus den Deutungen dieser Herrschaftsbeziehung zu befreien, hat Festschreibungen in unserer Kultur relativ erfolgreich in Frage gestellt. Resultat dieser ersten Bewegung war die begriffliche Differenzierung von sex und gender. Durch biologistische und evolutionäre Deutungen kamen hergebrachte stereotype Zuschreibungen von Frau und Mann jedoch durch die Hintertür wieder herein. Dies führte dazu, dass das Biologische an sich zuletzt als soziale Zuschreibung dekonstruiert wurde. Judith Butler (1991, 1997) und Ursula Pasero (Pasero & Weinbach, 2003) kritisierten, dass nicht nur das soziale Geschlecht eine gesellschaftliche Konstruktion, sondern auch das Biologische eine kulturelle Interpretation sei. Was man im Rahmen des sozialen Geschlechts (gender) leben könne, sei wiederum abhängig davon, welche körperlichen Möglichkeiten (sex) man habe – und diese würden in derselben Weise interpretiert und selektiert. Durch Ute Gahlings (2016) phänomenologische Ausarbeitungen der weiblichen Leiblichkeit wurde der Missing Link zwischen dem biologischen Körper und den Konstrukten der Sozialisation geschaffen (vgl. hierzu Orth, 2002).

Die Wirkung kultureller Genderformen ist indes nicht bloß repressiv, sie stellt für das Subjekt natürlich auch Orientierungen zur Verfügung. Die radikale Dekonstruktion von Genderformen kann dazu führen, dass der einzelne Mensch den leiblichen Erfahrungen seiner Geschlechtlichkeit, seiner ,Natur‘ im phänomenologischen Sinn, gewissermaßen nackt ausgeliefert ist (Böhme, 2017). Hier wird deutlich, dass geschlechtersensible Determinierungen nicht beliebig manipulierbar sind. Wenn der Leib die „Natur ist, die wir selbst sind“ (ders., 2013), wird unter der Deutung von Judith Butler Geschlechtlichkeit entleiblicht und radikal in den sozialen Raum verschoben. Es bleibt somit völlig offen, in welcher Form sie dann noch Natur sein kann bzw. ob Begriff und Inhalt von Natur als eigenleibliches Spüren überhaupt noch wertfrei differenziert werden können.

Emanzipation dagegen hieß schon immer frei werden von Natur‘, eine Transformation des Gegebenen in das Gemachte. Schon in der Nikomachischen Ethik Aristoteles‘ (2009) liegt das Menschsein nicht in den leiblichen Trieben, sondern in deren Überwindung durch die Vernunft. Und bestimmend für den politischen Menschen im damalig modernen Staat stand nicht das Ich, sondern das Wir. Entsprechend gilt in der christlichen Mystik als das Höchste des Menschen auch nicht der Leib, sondern seine Seele. Die Emanzipation vom Tier zum Menschen vollzieht sich in diesem Denken also größtenteils durch die Kontrolle und Verneinung von Leiblichkeit und Natur. Erst dies verlieh dem Menschen Würde. Das steht im heutigen Verständnis kontraversiell der Tatsache gegenüber, dass dem menschlichen Leib als solchem ethisch schon Würde zukommt.

Hinsichtlich der Theorien der Geschlechter ist den Theoretikerinnen der Differenz (Irigaray, 1991; Derrida, 2012, 2013) insofern Vorrang zu geben, als sie Unterschiede der Geschlechtsleiblichkeit weder ignorieren noch wegarbeiten, sondern die Differenz gerade dadurch aufwerten, dass sie jeder Form ihren eigenen Raum und ihr eigenes Gewicht geben. Geschlechtlichkeit wird hier nicht als etwas Sekundäres, als Epiphänomen, gesehen, sondern als primäre leibliche Existenzform des Menschen. Luce Irigaray hat in ihrem letzten Werk (2010) diese Vorstellung in ein Programm gestellt: Welt teilen.

So wird deutlich, dass die Zuordnung zu einem Geschlecht und dessen Bewertung eng mit herrschenden Machtstrukturen verbunden sind (Bourdieu, 2012; Han, 2005; Foucault, 2005). Der Diskurs über diversifizierte Formen von Geschlechtsleiblichkeit kann nicht mehr als individualisierte Kategorie betrachtet werden. Er ist in Gesellschaft, Politik, Wirtschaft und Wissenschaft eingedrungen und verleiht der Moderne ihren Charakter. Dabei ist die Epoche, in der, neben deskriptiven und präskriptiven Stereotypien von Frau und Mann, alle darüber hinausgehenden anderen Erscheinungsformen von Geschlechtsleiblichkeit verleugnet und tabuisiert wurden, zu Ende gegangen. Zumindest in Deutschland wurde im Erscheinungsjahr dieses Buches das dritte Geschlecht gesetzlich anerkannt. Machtdiskurse sind implizit immer auch Diskurse der Freiheit (Höffe, 2015), ein zentraler Wert unserer Gesellschaft. Aber: „Freiheit ist immer die Freiheit der Andersdenkenden“ (Luxemburg, 1918). Der Diskurs über Vorstellungen von Geschlechtsleiblichkeit ist daher nicht nur eine individuelle Angelegenheit, sondern immer auch eine politische Bewegung.

Das Ansinnen der Gleichberechtigung zwischen Frau und Mann im Feld der Familie und Arbeit sowie der Zugang zu ökonomischen Ressourcen oder die Verminderung sexueller Diskriminierung – von Frau und Mann und X – stellen dabei nur die historische Spitze des Eisbergs dar. (Freilich, je nachdem, wo man sich in Europa aufhält, ist selbst dieser Prozess noch immer weit offen.) Im weiteren Sinne aber geht es um die Anerkennung von Vielfalt und Diversität – Anerkennung des Anderen (Baudrillard, 2016) –, nicht nur im Rahmen von Gender Diversity, sondern auch von Culture Diversity, von Personal Diversity, um Pluralismus also (Lyotard, 2015).

Die Vertretung subjektiver Geschlechtsleiblichkeit ist immer ganz allein dem Individuum aufgebürdet. Nicht alle Menschen empfinden das als ,Freiheit‘, vielen fehlen die Ressourcen hierzu (Höffe, 2015). Zweigeschlechtlichkeit stellt sich trotz der gesetzlichen Änderungen als ein empirisches Faktum dar, das Menschen mit diversifizierten Entwürfen ihrer Geschlechtsleiblichkeit auch noch in ihrer Abkehr definiert (Böhme, 2017). Soziale Umgebungen können beachtlichen Widerstand leisten, Ängste, Ignoranz und Abwertung stehen dem Ansinnen friedlicher Andersheit oft scharfkantig im Weg. Dies trifft auf die große Gruppe geschlechtsdissidenter Menschen zu; „Queer-Sexuals“: Schwule, Lesben, Bi-, Inter-, Pansexuelle und Asexuelle, Transgender, BDSMler (Bondage, Discipline, Dominance, Submission, Sadism, Masochism) sowie Menschen, die Polyamourie praktizieren. Erst in den 1980er Jahren wurden sie aus den Kategorien psychiatrischer Zuschreibungen von Perversität, aus internationalen Klassifikationsschemata herausgenommen.

Innerhalb dieser Gruppe von Menschen sind das Problem weniger stereotype Rollen- und Verhaltenszuschreibungen, hier gab es (abgesehen vielleicht von inside norms) keine positivistischen Erwartungsnormierungen. Vielmehr geht es um das Problem gesellschaftlicher Ausgrenzung, oder andersherum gesagt, um die Anerkennung von Vielfalt durch den gesellschaftlichen Kontext. Von den Queer Studies ist hier in Zukunft innovatives Denken zu erwarten (Babka & Posselt, 2016). Diese befassen sich nicht allein mit der Dekonstruktion binärer Geschlechterstereotypien, sondern mit weit ausgreifenden zeitepochalen Aspekten in Bezug auf Kultur und Geschlechterrollen, darüber hinaus mit Wissenschafts-, Macht-, Kapitalismus- und ganz allgemein mit Ausgrenzungs- und Ausbeutungsverhältnissen.

Das emanzipatorische und herrschaftskritische Potenzial der Queer-Bewegung ist ein Programm, das vielgestaltige Lebenspraxen von Gender Identity ermöglichen könnte (Degele, 2008). Man muss hoffen, dass sie darüber hinaus das Bewusstsein der Diversität von Geschlechtsleiblichkeit fördern wird, denn Leiblichkeit wird auch hier noch unterbelichtet. Dies ist kategorisch ein anderes Programm, zwischen sozialkonstruktivistischem Denken und eigenleiblichem Spüren liegen Welten. So wird es in Zukunft nicht genügen, einen wie auch immer beschriebenen Habitus der Geschlechter in den von Frau und Mann und X aufzuteilen. Wertschätzung und Akzeptanz eines weit gefassten Pluralismus werden die Fahrzeuge zu einem Verstehen des Andersseins des Anderen darstellen, das vielleicht aus der Angst vor dem Fremden in eine Freude über die Bereicherungen durch Vielfalt führt (Nancy, 2016a, b).

Lust, Begehren, Sexualität

Geschlechtlichkeit ist eine Grunderfahrung leiblichen Daseins, unabhängig von ihrer Form, der Kategorie ihrer Benennung oder worauf sich das Begehren richtet. Sie ist eine „pathische Kategorie“, etwas, das einem widerfährt (Böhme, 2017). Im gesellschaftlichen Kontext begegnet man der Erwartung, sich einer geschlechtlichen Kategorie zuzuordnen, oder man bekommt eine zugeschrieben, und sowohl mit der Selbst- als auch der Fremdzuschreibung sind entsprechende Erwartungen verbunden.

In der geschlechtlichen Stereotypie finden sich die Antagonismen von Leistung und Hingabe, Kompetitivität und Sozialität. Dem Mann wird eine aktive Lebenshaltung zugeschrieben, sein Selbstbewusstsein nähre sich, je nachdem, wie weit er damit identifiziert sei, aus seinen Leistungen, seiner Potenz, der Stärke seines Willens, der Erfahrung, wie weit er die Welt seinen Vorstellungen gemäß gestalten oder unterwerfen könne – eine stereotype Vorstellung männlicher Macht. Leicht vorstellbar, wie gerade in Hinsicht auf die Sexualität hierdurch verhängnisvolle Missverhältnisse entstehen können. Wer immer, als Mann oder Frau, von der Vorstellung geprägt ist, dass die Sexualität seinem Willen unterliege, dem geht die Erfahrung verloren, dass die erotische Erfahrung ein Geschehen ist, das einem durch den Anderen widerfährt und an dem man teilhat (Marion, 2013).

Die historische Stereotypie projiziert weiterhin ein Bild von Frauen, die auf die Herausforderung, Leben und Leiblichkeit als etwas Gegebenes hinzunehmen, besser reagieren können. Aufgrund der nach außen hin dramatischeren Veränderung des Körpers in der Pubertät, aufgrund der Erfahrung der Monatsblutungen, der Erfahrung von Lust und Schmerz beim ersten Verkehr, des Wissens darum, ein Kind austragen zu können, sowie der intensiven Erfahrungen von Schwangerschaft und Geburt, aufgrund der meistens durch die Frau durchgeführten ersten Zeit der Säuglingsbetreuung sowie aufgrund des Klimakteriums und der Menopause solle man davon ausgehen, dass die Frau ein höheres Maß an geschlechtlich bedingter Leiberfahrung habe als der Mann, für den die Erfahrung der Geschlechtsleiblichkeit eine höhere Kontinuität aufweise (Böhme, 2017; Gahlings, 2016). Dies sind archaische Narrative, die der Überprüfung bedürfen. Dasselbe gilt für alle weiteren stereotypen Annahmen von Emotionalität, Hingabe, Zärtlichkeit, Fürsorge usw. (Steins, 2010).

Weil der Ausgangspunkt der geschlechtsleiblichen Erfahrungen zu Beginn des Lebens unweigerlich in den Fremdzuschreibungen des Geschlechts liegt, die spätere Geschlechtsidentität immer Produkt einer Auseinandersetzung mit impliziten Erwartungen ist, bleibt aber, egal wohin die Identität und die sexuelle Präferenz sich entwickeln, der erste Bezug stets die heterosexuelle Welt, in der Art wie die Kultur, in die man hineingeboren wird, sie interpretiert. Auch wenn die Erfahrungen der heterosexuellen Stereotypie nicht durchweg erfreulich sein sollten, bleiben es doch unausweichlich die eigenen, die dann weiter produktiv verarbeitet werden (Böhme, 2017).

Dabei wird eine Geschlechtsidentität, die sich nicht auf die Zeugnisse der Wahrnehmungen und des eigenleiblichen Spürens mit dem eigenen Geschlechtsleib beruft, sich also nur auf die Anpassung an Stereotypien bezieht, als fragil eingestuft. Es ist Aufgabe von Psychotherapie, diesen Prozess eigenleiblichen Spürens hinsichtlich der subjektiven Geschlechtsleiblichkeit bei beiden Geschlechtern und X zu explorieren und zu fördern. Nur so können geschlechtsleibliche Erfahrungen zur Quelle lustvoller Leiberfahrungen werden (Taylor, 1996).

Als leibliche Erfahrung existieren die Empfindungen von Erregung, Spannung, Schwellung, Engung und Weitung von Kindheit an (Schmitz, 2007a). Hier sind Hinweise dafür zu finden, dass Geschlechtsleiblichkeit nicht nur sozialisativ zu verstehen ist, denn erotische Regung und lustvolle Empfindung steigen aus dem Leib herauf, beim Kind noch ganzheitlich, vom Jugendalter an konturierter aus den Leibesinseln in der Gegend primärer und sekundärer Genitalorgane (ebd.). Sie bleiben aber hierauf nicht beschränkt, in intensiver Erotik kann der ganze Leib zum Ort lustvoller Erfahrung werden. Lustvolle Empfindungen sind im Besonderen leibliche Antwort auf das Andere (Baudrillard, 2016), selbst in der Masturbation, wenn das Andere nur eine Vorstellung bleibt. Von hier aus werden sie als Erfahrung der eigenen Geschlechtlichkeit angesehen, unabhängig von ihrer späteren Benennung und Ausrichtung, und auch unabhängig davon, wie weit sie eine Versöhnung mit oder Zurichtung durch gesellschaftliche Schablonen erfahren.

Charakteristisch für die Auslösung von Lust und Begehren ist somit die erotische Begegnung, der oder die Andere, der oder die einem ,etwas sagt‘, das man nicht sofort versteht, daher sich angezogen fühlt. Insofern ist die erotische Begegnung ein Ereignis. Im Sinne Badious (2015b) zeitigt ein Ereignis Folgen, die bis dahin undenkbar waren. Das Subjekt erfährt seine Geschlechtsleiblichkeit im Ursprung relational durch das Widerfahrnis des Hingezogenseins. Erst später kann das Begehren durch Erinnerung, Repräsentationen oder Mentalisierungen auch subjektiv ausgelöst werden. Es entstehen Regungen und Wallungen und aus diesen formiert sich die Liebesempfindung mit ihren (immer) biografisch getönten Vorstellungen und Erwartungen. Über das Thema der Liebe wird später noch zu sprechen sein. Obwohl untrennbar, soll hier zunächst der Schwerpunkt auf die leiblichen Erfahrungen der Lust gesetzt werden.

Schon in der Kindheit, erst recht in der Jugend fühlt das Leibsubjekt sich von lustvollen Empfindungen überfallen, sie ,machen was mit einem‘, was man nicht mehr allein steuert. Das ist größtenteils schön, manchmal aber auch beängstigend. In Pubertät und Adoleszenz ist man Prozessen ausgesetzt, in denen sich ein irreversibler leiblicher Gestaltwandel vollzieht, der sich nicht steuern lässt. Die eigenleibliche Wahrnehmung von Jungen und Mädchen zeigt sich als teilweise sehr differente Erfahrung. Aufgrund dieser Differenz und der zuvor schon jahrelangen entwicklungspsychologischen Geschlechterapartheid können Jugendliche im Beginn ihrer ersten Erotik eigentlich gar nichts miteinander anfangen – Erfahrungen und Interessengebiete liegen zu weit auseinander –, so dass sie ihrem Impuls nur folgen können, indem sie sich direkt leiblich aufeinander einlassen, sich der Selbsttätigkeit des Leibes überantworten.

Lust, Begehren und Sexualität haben ihren Ursprung in der Erfahrung der Natürlichkeit‘ des eigenen und des Geschlechtsleibes des anderen, es ist die Reverie, die Offenheit für die Selbsttätigkeit der Erfahrung, dass sich Lebendiges in ,mir‘ regt. Leibliche Lust nährt sich aus der Emphase, in der man sich mitreißen lässt, die einen in die Präsenz für sich und den anderen hineinreißt, bis zur Erfahrung einer Erfüllung, in der man „den eigenen Leib vom Leib des anderen her empfängt“ (Marion, 2013), denn im Spüren des Anderen spürt man auch sich. Nancy und van Reeth (2016) stellen die Lust in diesem Zusammenhang als ein Verlangen dar, das Getrenntsein zu überwinden – besser noch: es zu durchqueren, denn eine letztendliche Überwindung ist nicht in Sicht. Erst so wird verstehbar, weshalb der Mensch immer wieder von Neuem dem Anlauf seiner Lust zustimmt und ihr folgt. In der „Verflüssigung“ des Körpers in der Lust sehen Nancy und van Reeth die Symbolik und den Wunsch der Liebenden, die Form zu verlieren, in einen Bereich der Formlosigkeit zu gelangen (ebd., 67).

In keiner einzigen anderen Tätigkeit oder Verrichtung lässt sich die leibliche Präsenz in derselben Weise steigern wie in der Lust, und nichts zeigt sich in einer solchen Intensität und Bedeutsamkeit. Innerhalb der leiblichen Liebe ist der Orgasmus eine Gipfelerfahrung, in der der Leib – im Sich-selbständig-Machen – gewissermaßen vollkommen Natur wird. Daher die Freude am eigenen und am Leib des Anderen. Daher die Unmöglichkeit, Erfüllung im Gleichen, in der Konfluenz zu finden. Getrenntsein und Differenz müssen bestehen bleiben, damit die Liebe „von anders woher“ kommend erlebt werden kann (Marion, 2013). Die Liebe als ein Festhalten des Schönen, als Missverständnis der Machbarkeit, Herbeiführbarkeit oder als konsumatorisches Programm ist hier nicht gemeint. Das Fremde, der Andere ist Stachel für das eigene Selbst und Ausgangspunkt der Lust in einem Zuge (Sartre, 1936; Baudrillard, 2016; Nancy & van Reeth, 2016; Mahnkopf, 2019).

Lust entsteht nicht aus einem Mangel, wie Freud (1999b [1923]) meinte, und auch nicht aus einem autochthon zu verstehenden Verlangen oder Begehren, das sich zu entladen trachtet, sondern als affektive Reaktion auf die Anmutung von außen, vom Anderen her, selbst dann noch, wenn dieser Andere nur der eigenen Vorstellung oder Erinnerung entspringt. Ihr entgegengesetzt ist auch nicht die Unlust, sondern der Schmerz. Während nun der Schmerz eine Fluchttendenz begründet, löst die Anmutung durch den Anderen eine Daseinslust aus, die sich in sich selbst zu steigern versucht. In dieser Emphase stimmt man dem eigenen Dasein vollkommen zu, man gibt sich hin oder hat sogar den Impuls, sich vollständig auszuliefern. Diese Tendenz schließt eine Zustimmung zum Schmerz mit ein (Böhme, 2017, 140). Das ist mehr und etwas anderes als Triebbefriedigung. So ist die leibliche Liebe, als gemeinsame Lust, da zu sein, auch nicht etwas, das man ,macht‘, sondern etwas, das sich in einem selbst und zwischen den Liebenden vollzieht.

Man liebt oder man begehrt, was man selbst nicht ist. Und das bezieht sich bei Weitem nicht nur auf die körperlichen Geschlechtsmerkmale. Die Irrationalität der Partnerwahl, das sinnliche und geistige Angezogensein von einem ganzen Ensemble berauschender Wahrnehmungen, die man nicht mehr in Worte fasst, spricht hier für sich (Frank, 1980). Die Vernunft weigert sich, bis dahin zu gehen, wohin die Liebe geht, nicht etwa, weil sie die Schwächere wäre, sondern weil sie merkt, dass sie hier nicht gebraucht wird (Marion, 2013). Und die Erfahrung, dass die Liebe in dieser paradoxen Weise Differenzen transzendieren kann, ist eine der tiefgründigsten überhaupt. Ungezählte Lieder, Gedichte, Märchen, Theaterstücke und Dramen besingen diese Erfahrung. Dies alles führt aber höchstens affirmativ in die Illusion einer Verschmelzung, vielmehr führt es in die leibliche Erschöpfung. Im Höhepunkt der leiblichen Liebe erfährt man notwendig die Unmöglichkeit weiterer Steigerung, aus diesem Moment heraus spricht Jean-Luc Marion (2013) seinen vierten Satz der Liebe: „Noch mal!“

Dies alles gilt möglicherweise auch für homosexuelle und geschlechtsdissidente Menschen. Es muss weiterer Forschung (Degele, 2008) überlassen bleiben, inwieweit etwa Homosexuellen der „Stachel der Differenz“ durch „das Andere“ fehlt oder erspart bleibt, anders ist die oder der Andere ja auch, wenn sie oder er dasselbe Geschlecht hat. Und die Präferenzen der Partnerwahl auf geistig-psychischer Ebene dürften auch dieselben sein. Die besondere Differenz der sexuellen Zwischenleiblichkeit bei BDSM verdient Beachtung; bei vielen anderen Gruppen können Fragen erst ahnungsweise beantwortet werden (Landweer et al., 2012). Auch hinsichtlich der Reproduktivität sind in unserer Gesellschaft und Zeitepoche plurale Möglichkeiten geschaffen worden. Am Ende wird es Aufgabe der Philosophie sein, positivistische Befunde aus der empirischen Zergliederung wieder in die Erfahrbarkeit des Menschlichen zurückeinzubetten.

Reproduktivität und Elternschaft

Die Sexualität wird in den meisten Kulturen nicht bloß als eine Sache des Individuums gesehen. Viele gesellschaftliche Institutionen, etwa die Familie, unmittelbare soziale Umgebungen, Kirche und Arbeitgeber bis hin zum Staat sind an der Reglementierung von Liebe und Sexualität interessiert. Je nach Kultur und Zeitepoche wurde der Lichtstrahl dieser beiden Lebens- und Erfahrungsbereiche als Intimsphäre zum Teil gewaltig gebrochen (Jullien, 2014b). In europäischen Traditionen wurde dieses Problem mit kirchlicher und sozialer Moral, Heiratstraditionen und gesellschaftlich durch das Reglement der Ehe gelöst – also auch unterdrückt. Das nimmt nicht weiter wunder, stellt man in Rechnung, mit welcher chaotischen, subversiven und anarchischen Wucht und Irrationalität Liebe und Sexualität in das Leben einbrechen können. George Bataille (1994) verstand das erotische Begehren überhaupt nur als eine Akkumulation versagter Anmutungen.

Bis vor Kurzem wurden Ehe und Familie noch als Grundbausteine der Gesellschaft betrachtet (Fellmann, 2005). Wenngleich nicht verzichtbar, so werden diese Funktionen heute vielfach durch abstrakte Strukturen der Ökonomie und Kommunikation zusammengehalten. Die Sexualität ist freier geworden, gerät aber mit ihren entgrenzten Möglichkeiten in die Nähe konsumatorischer Bedürfnisbefriedigung. Annäherung, Spiel, Erotik und Verführung sind über Social Media einer pornographischen Verfügbarkeit gewichen (Baudrillard, 2012; Han, 2017). Die Ehe steht im Ruf einer sozialen und gesellschaftlichen Kontrollfunktion, die Verzicht fordert und hybride sexuelle Optionen verhindert. Diese Widersprüche zu vereinen, das kann auf individueller und gesellschaftlicher Ebene als Work in Progress bezeichnet werden.

Auf der Welt gibt es eine Vielzahl von Menschen und wir stehen mit einer Vielzahl von Menschen in Kontakt, trotzdem ist die Partnerwahl durch einen Mangel gekennzeichnet (Böhme, 2017). Dies gilt nicht für das fetischistische Programm sexueller Begegnungen (tinder), sondern vor allem für das längerfristige Programm von Bindung und Reproduktivität, in dem von beiden Geschlechtern her (auch bei gleichgeschlechtlichen Paaren) höhere Selektivität vorherrscht. Dieser Mangel gründet in der Schwierigkeit, mit dem Anderen die evidente Erfahrung einer ,richtigen Passung‘ zu machen, und danach im komplizierten wechselseitigen Prozess des Abbaus von Fremdheit und Angst.

Obwohl von den meisten Menschen die unbegrenzten Programme der Sexualität nur vorübergehend positiv bewertet werden, werden heute auch die Ehe oder langfristige Beziehungen global nicht mehr als gelungene kulturelle Form sexueller Praxis verstanden. Die erotische Anmutung ist etwas Ephemeres (Flüchtiges), die Sexualität kann einschlafen, zur Routine degenerieren oder zur hygienischen Maßnahme verkommen, dasselbe gilt auch für ,Sex auf Bestellung‘. Sowohl innerhalb als auch außerhalb der Ehe ist die Sexualität daher nicht nur eine Lust, sondern auch eine Last. Dies bezieht sich auf unterschiedliche Szenarien, etwa dass die unbefriedigte Lust zur Qual werden kann, dass man sich mit lebensbedrohlichen Krankheiten anstecken kann, dass bei jedem Verkehr eine Zeugung stattfinden kann und man damit lebenslange, möglicherweise ungewollte Bindungen eingehen muss. Hier ist Natur nicht nur gegeben, sondern aufgegeben. Unter solchen Umständen kann der Akt zum Artefakt werden (Böhme, 2017). Jede Form der Sexualität bedarf daher der komplexen Verständigung der Partner und Partnerinnen, vor allem, wenn es um die Frage der Bindung, Elternschaft und der Familienplanung geht.

So dies gelingt, kann die Sexualität ein äußerst positives, persönliches Entwicklungsprogramm mit fortwährender existenzieller Herausforderung werden, das man sich dann aber sehr bewusst aufgeben muss. Dies beinhaltet Vorstellungen, die sich nicht auf eingespielte Vertrautheit und Routinen verlassen, sondern in der erotischen Begegnung immer wieder einen riskanten und herausfordernden Versuch der Selbstöffnung erkennen. So besehen stellen Liebe, Erotik, Intimität und Sexualität eine Megaressource des Menschen dar.

Ist es in der Sexualität die Natur, die wir am eigenen Leib als etwas Größeres erfahren, etwas, das uns übersteigt, so ist es in der Reproduktion die Gattung „Mensch“ an sich, als deren Teil man sich erfahren kann (ebd.). Die meisten Paare wünschen sich leibliche Kinder. Diese Sicht bekommt etwas Faszinierendes, daher ist es doch etwas trostlos, sie bloß als Ausdruck eines egoistischen Gens zu deuten (Dawkins, 2005). Zudem verkürzt, denn als Menschen können wir uns sowohl für als auch gegen Reproduktivität entscheiden (Akerma, 2000). Kinder zu zeugen bedeutet, sich in einen unvorhersehbaren Zusammenhang – den erfahrbarer Natur – zu stellen, dessen Konsequenzen man nicht mehr überblicken kann. Es bedeutet, sich als Teil von etwas zu verstehen und sich in dieser Rolle unter Umständen auch in herausfordernde oder leidvolle Lebenslagen zu begeben.

Ein Aspekt dieses Abenteuers ist es, die Zweierbeziehung zu einem Dreieck (oder mehr) zu öffnen, an der Entwicklung neuer Individuen teilhaben zu können und an den Herausforderungen der Rolle der Elternschaft zu wachsen. Damit sind verschiedene Aspekte angesprochen. An der Oberfläche freilich die Versorgung und Verantwortung, im Untergründigen aber stellen Kinder die ,Therapie des Lebens‘ dar. Eltern können ihre Kinder nur respondieren, wenn sie diese über die einzelnen Stufen ihrer Entwicklung in je partieller Regression emotional einfühlend und begleiten. Viele unaufgearbeitete Themen der Lebensgeschichte werden auf diese Weise sublim aktualisiert und einer Neubearbeitung zugeführt. Völlig unbewusst bleibt meist die Interdependenz ,wechselseitiger Bürgschaft‘ zwischen Eltern und Kindern in Form von Dankbarkeit und Schuldgefühlen.

Während in der Literatur ein eigenleiblich gespürter Kinderwunsch für Männer verneint wird (Bullinger, 2017), wird er für Frauen bejaht. Barbara Sichtermann (1999) denkt, dass die Trennung von Sexualität und Fortpflanzung nur einseitig, beim Mann, vollzogen würde. Das allerdings ist eine Frage, die individuelle und subjektive Überprüfung durch beide Geschlechter braucht. Wohl aber kommen Frauen durch das kleinere Zeitfenster ihrer Reproduktivität signifikant häufiger in den Druck, jenseits eines leiblich gespürten und auf ihren Partner bezogenen Kinderwunsches ihre Familienplanung voranzutreiben. Bildungs- und Karrierewünsche sowie die Notwendigkeit des Mitbestreitens der Subsistenz (Lebensunterhalt; Grundbedürfnisse) machen dieses Problem für Frauen nicht kleiner, sondern größer. Ungewollte Kinderlosigkeit und ungewollte Elternschaft sind häufig ein tabuisiertes, aber wichtiges Thema in der Genese von Störungen. Ein benachbartes, nicht eben kleineres Thema sind die psychischen, sozialen und körperlichen Belastungen durch medizinische Reproduktivität oder Leihmutterschaft (Maio et al., 2013), umso komplexer und prägnanter bei gleichgeschlechtlichen Paaren mit Kinderwunsch (Müller-Götzmann, 2009). Generell stellt Elternschaft auch ein mögliches Risiko dar (Thomä, 2002).

Mit dem Austrag des Kindes im weiblichen Leib, der Geburt an sich und dem Stillen sind die zwischenleiblichen Erfahrungen (Merleau-Ponty, 1966; Ajuriaguerra, 1970) von Kind und Mutter bei Frauen von Beginn an intensiver als die zwischen Kind und Vater. Nichtsdestotrotz ist die Zwischenleiblichkeit beider Eltern mit dem Kind eine der ursprünglichsten Erfahrungen. Bevor die Sprache und das Sprechen sich entwickeln, findet elterliche Kommunikation mit dem Kind auf rein leiblicher Ebene statt: Einbettung, Berührung, Stimmintonation und Qualität der Blickkontakte vermitteln alles, was das Kind zunächst verstehen kann. Eltern sind in der Befriedigung der Bedürfnisse ihres Kindes vollständig auf ihre Instinkte und Intuitionen angewiesen. Unfähigkeiten oder Behinderungen dieser primären Resonanzprozesse (z. B. durch Depression, Ängste, Trauma) können tiefgreifende Verstörungen beim Kind begründen. Auf diese primären Bedürfnisse – Zärtlichkeit, Halt, Trost, leibliche Orientierung, Begrenzung, spaß- und lustvolle Interaktion usw. – wird im Abschnitt zum Menschenbild noch etwas näher eingegangen.

2.2 Menschenbilder in der Psychotherapie: Philosophische Anthropologie

Jede Therapieform operiert mit einem Menschenbild, unabhängig davon, ob dies implizit oder bewusst geschieht. Genau genommen trägt die philosophische Anthropologie die letztendliche Begründungslast des psychotherapeutischen Handelns, weil sie Wahrnehmung, Einschätzung und Bewertung psychotherapeutischer Diagnostik und Interventionen fundiert. Auf dieser Grundlage werden alle weiteren Theorien errichtet. Evolutionsphilosophie, Leibphilosophie, philosophische Anthropologie und die Sozialphilosophie bilden die ersten wichtigen Stützpfeiler dieses Fundaments, als ein Bild des ,Menschseins in der Welt‘. So werden nun Aspekte eines therapiebegründenden Menschenbildes expliziert.

Wenn hier über „den Menschen“ in anthropologischer Sicht Wissen notiert wird, wird klargestellt, dass ein solcher Zusammentrag sich kulturabhängig und zeitepochal ereignet, darüber hinaus durch gesellschaftliche, wirtschaftliche, wissenschaftliche, politische und globale Denkschablonen imprägniert ist. Die pragmatische Annäherung an den Menschen, als Resultat eines Durchgangs durch die Humanwissenschaften, ist eurozentrisch und sie tendiert auch zu einer Mittelschichtsbetonung; die damit angesprochene Population ist freilich immer noch groß genug. Des Weiteren ist die Geschlechtszugehörigkeit des Autors zu berücksichtigen. Gernot Böhme (2008, 77f.) sagte diesbezüglich: „Vom Menschsein versteht jeder höchstens die Hälfte“, mehr als das kann es also nicht sein. Eine wache, achtsame Haltung ist daher diejenige, die es uns erlaubt, über folgende Aspekte in geeigneter Weise nachzudenken.

Beginn des Lebens

Das individuelle Leben als Subjekt beginnt frühestens mit der Befruchtung der Eizelle. Die Rekombination männlicher und weiblicher Allele zum Chromosomensatz des entstehenden Embryos ist ein Vorgang völliger Kontingenz, auch im Rahmen einer In-vitro-Befruchtung. Nicht nur das Geschlecht wird hier festgelegt, sondern viele Variablen, die später als Temperament beschrieben werden (Zentner, 1993). Wenn man sich epigenetischen Forschungen anvertrauen will, spielen das Verhalten und Umgebungsfaktoren der Eltern schon bis zu drei Monate vor dem Befruchtungsvorgang für diesen Prozess eine entscheidende Rolle (Lipton, 2009, 2016). Mit der Epigenetik jedenfalls konnte der Mythos vom Gen als monodirektional determinierende oder allein steuernde Größe fallen gelassen werden (Walter & Hümpel, 2017; Lewontin, 2002).

Was bedeutet das in anthropologischer Sicht für den Menschen? Es bedeutet, dass das Verständnis der Anlage-Umwelt-Debatte durch die Wissenschaften in ein Verhältnis totaler Rekursivität hinein aufgelöst wurde. Dem Menschen wurde damit die Vorstellung eines quasi archimedischen Ausgangspunktes seiner Individualität genommen, der Beginn seiner Existenz verliert sich nun in nicht mehr nachvollziehbare (biologische, sozialisatorische, enkulturative und ökologisatorische) Ketten von Ursache und Wirkung. Kausalität muss bi- oder sogar multidirektional gedacht werden; das aber bindet den ,denaturierten‘ Menschen wieder zurück in Vorgänge eines synergetischen Naturverständnisses (Weber, 2014).

Die Zeugung des Menschen ist (zumeist) ein erotischer, zwischenleiblicher Vorgang, das Leben beginnt mit einer Erotik, die man sich als durch das ganze Leben hindurch ziehend vorstellen kann. Wenn Menschen die Erotik des Lebendigen in dieser Durchgängigkeit nicht mehr wahrnehmen und spüren, liegt das an biografischen und kulturellen Zurichtungen mit zum Teil langen historischen Wurzeln, liegt das am Argwohn des Menschen gegen seine eigene Natur (Böhme, 2008). Die Geburt des Menschen, die traditionell als soziales Ereignis galt, ist als solches durch die Verwissenschaftlichung des Vorgangs abgewertet worden, durch die klinische Technisierung des Geburtsvorganges.

Der sozialisatorische Beginn des Lebens umfasst die Embryonalzeit, die Fötalzeit, die Säuglingszeit und dann die Kindheit. Nach Immanuel Kant (1803) wird der Mensch nur Mensch durch die Erziehung; sie soll aus der Natur, der „Tierheit“, den Menschen bilden. Die aufklärerische Pädagogik setzte damit den Menschen in eine Dichotomisierung zwischen Natur und Kultur, die noch heute das Verhältnis zur „Natur, die wir selbst sind“ (Böhme, 2019), verstörte. Damit sind nicht nur die freudianischen „Triebregungen“ angesprochen (Freud, 1999b), sondern auch Gefühle, der kindliche Wille, die Fehlbarkeit und Angewiesenheit des Kindes, seine Bedürftigkeit, seine Suche nach Orientierung, die fehlende Selbstkontrolle. Diese anthropologische Ausstattung des Menschen aber benötigt weder pädagogische Ausrichtung noch Zurichtung, sie benötigt (zwischen-)leibliche und emotionelle Präsenz, das Sicheinlassen auf und Öffnen von Räumen für ein Wesen, das sich in seiner Individualität erst noch entfalten will (in welche Richtung, ist noch nicht klar) – für den Menschen offenkundig eine der schwierigsten Aufgaben (Gumbrecht, 2004). Erst, wenn Erziehung in dieser Ausrichtung verstanden wird, kann sie Potenziale des Menschen freisetzen.

Bedürfnisse, Präsenz und Resonanz

Von Beginn an – und über seine ganze Lebensspanne hin – zeigt der Mensch Grundbedürfnisse, deren vage Beantwortung für seine gesunde Entwicklung eine zentrale Rolle spielt (Gasiet, 1980). Basale Bedürfnisse sind etwa solche nach Unterkunft, Wärme (thermisch, leiblich), Nahrung, Kleidung, Pflege (Sauberkeit bzw. im Krankheitsfall), Schlaf und Schutz vor Gefahren, solche nach geistigem und zwischenleiblichem Halt, vermittelt im Säuglingsalter z. B. durch Stimme, Berührungen und Blicke, später durch das Eingehen der Betreuungspersonen auf die Bedürfnisse, Gefühle und Präferenzen des Kindes. Irenische Bedürfnisse sind solche nach positiver, bestärkender, versichernder und freundlicher Atmosphäre, Liebe, nach zärtlichem Körperkontakt, elterlicher Zuwendung und (Mit-)Freude im Kontakt mit dem Kind. Exitierende Bedürfnisse haben einen appellativen, herausfordernden Charakter, stellen eine Evokation kindlicher Kompetenzen dar, rufen Neugier und Interesse wach, z. B. auf körperlich-leiblicher (Sport, Bewegung), geistiger (Spiele, Schule) und emotionaler (Konflikte, Streit mit anderen) Ebene. Sie beziehen sich auf das Bedürfnis nach Wandel und Wechsel, nach Veränderung, sie fordern die Kreativität heraus und führen so zu intrinsischen Motivationen, Selbstwirksamkeit, Selbstvertrauen. Bedürfnisse nach Orientierung und Kontrolle sind jene nach einem kohärenten Leibempfinden, nach Kraft, Aktivität, Intentionalität, Urheberschaft und Selbstwirksamkeit, nach Abgrenzung ebenso wie nach Kontinuität, nach einem kohärenten Selbstbild im Rahmen einer personalen Identität. Des Weiteren nach Struktur, emotionaler und kognitiver Orientierung in der Lebenswelt sowie danach, Selbstregulation und Handlungskontrolle im Sinne der Konsistenzerfahrung zu erreichen (Gasiet, 1980; Osten, 2009).

Die halbwegs treffsichere, lebendige Resonanz (Petzold, 1995) auf diese Grundbedürfnisse aus der unmittelbaren Umgebung bringt den Menschen, in der Frühentwicklung, aber auch über die Lebensspanne hinweg, auf ein Niveau von Sicherheit, das die Möglichkeiten seiner Entwicklung optimiert und, im Fall von Verstörungen und Traumatisierungen, ein wesentliches Moment der Heilung und Linderung darstellt (Porges, 2017; Kasser, 2004). Vermittelt wird diese Sicherheit zu Beginn des Lebens durch elterliche Präsenz (leiblich, emotional, kognitiv, volitiv, wertschätzend, Grenzen achtend) bzw. durch die liebende Zuwendung der Eltern (Gumbrecht, 2004). Das Kind ist dabei aber nicht nur ein passiver Empfänger elterlicher Wohltaten, von Beginn an steuert es Interaktionen und Liebesdialoge zwischen ihm und den Eltern mit, triggert sie, selektiert durch die eigenen Wahrnehmungen und Motivationen. Das Dasein des Kindes verändert auch die Familie, jedes neu hinzukommende Kind lernt eine andere Familie kennen als alle anderen zuvor (siehe II/3.2), es wählt nach kontingenten Kriterien seine Lernerfahrungen aus und gestaltet seine Umwelt bis hinein in die Formen der Liebe und Zwischenleiblichkeit mit (Dunn & Plomin, 1996). Weder ist die elterliche Liebe eine Einbahnstraße hin zum Kind, noch sind Lernerfahrungen der Art, dass das Kind nur passives Lernopfer wäre. Dies tritt umso deutlicher zutage, wenn Eltern in ihrem Kind von Beginn an ein eigenes, ihnen noch fremdes Wesen erblicken wollen, das erkannt werden will (Drerup & Schweiger, 2019; Hasse & Schreiber, 2019).

Der vielleicht zentralste Punkt im anthropologischen Weltverstehen betrifft den Wandel. Was in psychologischer Hinsicht als die Entwicklung des Menschen über die Lebensspanne beschrieben wird, sind in kultur- und geisteswissenschaftlicher Hinsicht der Wandel und die Metamorphose (Orth & Petzold, 1990). Wir erhalten von außen – aus der Einbettung in die ökologische und soziale Welt – beständig identitätsrelevante Informationen, Zuschreibungen, Außenattributionen (Identifizierungen), und bekommen ebenso beständig aus dem somatischen Binnenraum interozeptive Informationen. Beides begründet das Dasein als „informierter Leib“ (Petzold, 2011a). Dieses Spannungsverhältnis zweier miteinander verschränkter und manchmal auch konfligierender Informationsströme kann einerseits narrativ aufgeschlossen werden, andererseits als beständiger Strom selbstversichernder Interozeptionen dienen. Durch beides vollzieht sich unserem Dasein als Leib-Selbst permanenter Wandel und zugleich hinlängliche Beständigkeit (Ipseität; vgl. Ricœur, 1991, 196).

Der Andere, die Liebe

Die Liebe ist ein großes geisteswissenschaftliches Thema, das sich von hier aus in verschiedenen Metamorphosen und Bedeutungen durch die gesamte Lebensspanne zieht. Ihre wissenschaftliche Beachtung verhält sich reziprok zu der Bedeutung für den Menschen. Das Gelingen der Liebe oder das Gelingen einer Annäherung an sie stellt eine „ernste Frage“ (Böhm, 2013) dar.

Es sind viele Simplifizierungen hinsichtlich der Liebe vorgenommen worden, die ihrem herausfordernden Kern stets ausgewichen sind. In der Antike wurden ihre Facetten zwischen Eros, Philia und Agape angesiedelt, später durch die Römer um die Laetitia, die Liebe zu Gott, ergänzt (Comte-Sponville, 1998). Bis heute wird die Liebe irreführenden Verzerrungen ausgesetzt, etwa in Richtung romantischer oder religiöser Überhöhung, aber auch in Richtung von Entwertungen als Illusion, weiter in Reduzierungen auf die körperliche Liebe, die Sexualität als Spaß- oder Ertüchtigungsprogramm, dirty sex oder in Richtung der Ernüchterung als sexuelle Triebenergie oder Fortpflanzungsprogramm. Vom Positivismus wird sie als irrational disqualifiziert, an den Rand des Ungesagten verschoben, bloß noch als ein Spiel von Transmittern und Hormonen betrachtet (Osten, 2017a). Dem gegenüber stehen Anthropologien, die das Menschsein an sich aus der Paarliebe heraus verstehen und es einer Apologie des Erotischen unterziehen: „Der Mensch wird erst als Paar zum Menschen“ (Fellmann, 2005; Marion, 2013). Aus postmoderner Sicht klingt das uncool, wir werden aber sehen, dass die Liebe eine Mutprobe an den „autonomen Menschen“ (Höffe, 2015) darstellt, er schwankt, wenn er nicht sogar zerrissen ist, zwischen verblendeter Selbstbehauptung und den geheimen Versprechen der Hingabe.

Der Liebe eignet zuallererst ein pragmatischer Aspekt: Man liebt das, worum man sich sorgt, und man sorgt sich um das, was man liebt (Frankfurt, 2014). Auf basaler Ebene und in der Kindheit für Gesundheit und Wohlbefinden unverzichtbar, wird die Liebe in der Pubertät und im Erwachsenenleben gleichermaßen als eine der größten Herausforderungen für den Menschen wahrgenommen. Ist sie zu Beginn des Lebens noch ein Programm mit der Frage „Werde ich geliebt, von anderswoher?“, kann sie das im weiteren Verlauf nicht bleiben, ohne dass das Subjekt ewig Kind und abhängig bliebe. Marion (2013) fordert die Liebe des Erwachsenen daher mit einem zweiten Satz heraus, er fragt: „Kann ich als Erster lieben, vor dem anderen?“ Hier wird die Wende vom passiv-rezeptiven Modus in ein Bewusstsein der Liebesfähigkeit und das Bedürfnis, zu lieben, beschrieben. Da die Liebe sich weder im Subjekt selbst noch im Anderen intentional erzeugen lässt, stellt sie sich dem Menschen als Widerfahrnis dar. Präziser gesagt ist sie ein „Ereignis“ im Sinne Badious (2015b, 28), das an sich „vollkommen undurchsichtig bleibt und nur in seinen vielfältigen Folgen in einer wirklichen Welt Wirklichkeit hat“ (Osten, 2017a).

Vom Subjekt aus betrachtet, stellt die Welt sich als ein auf das eigene Selbst hin geordneter Zeugzusammenhang dar. Die Vernunft stellt die Domäne des Verstandes dar, die Liebe jene des Herzens (Frankfurt, 2016). Diese Ordnung wird verstört durch das Auftauchen des Anderen. Sein Erscheinen bringt eine fremde, diese Ordnung verstörende Wirklichkeit auf den Plan, mit der es sich auseinanderzusetzen gilt. Dies umso mehr, je stärker sich uns ein Begehren vermittelt, das keine rationalen Gründe mehr in sich trägt. Für Jean-Paul Sartre (1995 [1936], 339f.) stellte das eine Bedrohung der Freiheit dar, er meinte, „dass meine Welt zum Anderen hin abfließt“ und dass er „durch den Blick des Anderen zum Gegenstand“ gemacht werde. Erst durch die eigene leibliche Präsenz, indem man „den Blick des Anderen bezaubert“, könne man das Blatt wenden, indem man sich selbst für den Anderen zum Horizont der Welt macht – und damit selbst zum Leib wird.

Auch wenn man Sartre hier nicht folgen muss, stellt die Liebe eine Konfrontation mit dem „Fremden“ (Kristeva, 1990), dem „Anderen“ (Han, 2016) dar, dem, was man selbst nicht ist oder nicht hat, oder dem, was einem fremd ist in sich selbst (vgl. Baumann & Bischof, 2016). Mit Blick auf diesen Aspekt bezeichnet Alain Badiou (2015b) die Liebe als „Wahrheitsverfahren“, in mehrerlei Hinsicht: erstens, ob man dem „Nicht-Ich“ (der „Negativität“ bei Hegel, 1807) des Anderen standhalten kann, ohne diesen herabzusetzen, zweitens ohne sich im Anderen zu verlieren, drittens, ob man zulassen kann, dass Wahrnehmung, Bewusstsein und Welterfahrung sich durch die Begegnung mit dem Anderen wandeln, nicht mehr dieselben bleiben, die man „als der Eine“ hatte. Wer liebt, bleibt sich niemals gleich, sondern er gibt sich einer äußerst lebendigen Metamorphose hin – der Wahrheit zu zweit –, der Ausgang ist ungewiss (Badiou, 2015b).

Das Andere, das Fremde stellt für den Menschen eine Provokation dar. Dabei kommt keine Form der Sozialität ohne die Konfrontation mit der Alterität aus (Waldenfels, 2006, 2015; Ricœur, 2006). Die Liebe stellt in dieser Hinsicht eine besondere Form von Sozialität her. Obwohl die Begegnung mit dem Anderen zunächst eine Distanz einschließt, soll eben durch diesen Abstand zwischen den Liebenden ein „Spielraum“ entstehen und erhalten bleiben (Jullien, 2014b). Dies ist nur möglich, wenn der Andere etwas Undurchsichtiges, Undurchdringliches bleiben darf. Das soll nicht nur ausgehalten werden, das will auch genossen sein. Die erotische Liebe stellt die Frage, ob man zu zweit fähig und in der Lage ist, Differenz schöpferisch zu nutzen. Das Begehren und emotionelle Nöte des Subjekts stehen dem oft im Weg, woraus der Impuls entstehen kann, des Anderen habhaft zu werden (Lévinas, 1998; Theunissen, 1981). Gefühle der Einsamkeit und Isolation können aber nur durch die Präsenz des Anderen aufgehoben werden. Daher fallen im Augenblick, in dem man den Anderen sich gleich zu machen versucht, Sozialität, Alterität und alle Spielräume in sich zusammen.

Ohne das Andere bleibt das Selbsterleben verwaschen, weil die Bestimmung dessen, was man ist, sich nur durch Abhebung und Differenzierung vom Nicht-Ich begreifen lässt. Die Negierung des Anderen führt daher in eine Agonie der Identität (Ricœur, 1996; Han, 2016; Baudrillard, 1978). Zuweilen fühlt der Mensch sich durch diese Abhängigkeit, aber auch durch das Fremde an sich, bedroht. Dieses Fremde erscheint ihm – selten, dass dies bewusst würde – auch als eine Widerspiegelung des Fremden in sich selbst (Kristeva, 1990). Angst vor dem Fremden, Paranoia und Feindseligkeit verhindern eine Begegnung und Überprüfung, die das Fremde als eine ,gute Herausforderung‘, vielleicht sogar als eine Bereicherung erscheinen lassen könnten.

Alain Badiou (2015b) zitiert Arthur Rimbaud: „Die Liebe muss neu erfunden werden.“ Im Falle der erotischen Liebe zeigt sich, dass dies jedes Paar zu vollziehen hat, damit sogar der Andere, die Welt und auch das eigene Selbst neu erfunden werden müssen. Hier ist die Liebe die reale Möglichkeit, bei der Geburt der Welt dabei zu sein. Das ist die „Welt der Zwei“, die nur vom Gesichtspunkt des Unterschiedes erfahren wird (ebd., 42). Die Liebe spannt eine Art Brücke zwischen zwei Einsamkeiten, sie will die Differenz durchqueren, sie stellt einen Kampf gegen die Isolation dar. Sie ist eine Transformation der eigenen Existenz durch eine Begegnung mit dem Anderen. Ihr Beginn ist absoluter Zufall, Kontingenz. Die Liebeserklärung erst stellt einen Übergang dar vom Zufall zum Schicksal, dem man im Rahmen einer Beziehung Dauer verleiht. Dabei wird die Liebeserklärung in einem Modus ,ohne Zeit‘ gegeben, und das heißt, sie stellt Ewigkeit ins Zentrum ihrer Intention. Aus all diesen Gründen steht die Liebe auch am Ursprung von heftigsten existenziellen Krisen, gibt es nicht nur das Wunder der Liebe – es wird vom Subjekt auch Mut zur Liebe verlangt, schließlich eine Art Arbeit in und mit der Liebe (ebd., 47, 67; Kramer & Petzold, 2017b; Scheler, 1955; Schönherr-Mann, 2012).

Die Liebeserklärung besiegelt das Ereignis der Begegnung, im radikalen Vertrauen auf die Kontingenz verpflichten sich die Liebenden. Diesen Großmut trotz, vielleicht sogar gegen alle Begrenzungen des Menschlichen aufzubringen, deutet den ,Wahnsinn der Liebe‘ an, in dem das tiefste Glück sich erst findet. Selbstöffnung erzeugt Furcht vor Selbstverlust und das Wissen darum, dass man etwas schuldig bleiben wird. Im bloßen Konsumieren von Liebe, Lust und Sexualität kann das Subjekt seine Autonomie weitgehend wahren, es bleibt ihm aber besonders in der Lust das Erlebnis verborgen, den eigenen Leib im Höhepunkt in völliger Abhängigkeit vom Anderen her zu erfahren – „seinen Körper auszuliefern, sich auszuziehen, nackt für den anderen zu sein, unvordenkliche Gesten zu vollziehen, jede Scham aufzugeben, zu schreien, diese ganze Inszenierung des Körpers kann als Beweis für eine Hingabe an die Liebe angesehen werden […]. Anders als die Freundschaft will die Liebe daher, dass ihr Beweis das Begehren umfasst. Die Zeremonie der Körper ist das Pfand des Wortes, das in der Liebeserklärung gegeben wurde“ (Badoiu, 2015b, 37).

Die Postmoderne hat eine Tendenz zur „Austreibung des Anderen“ (Han, 2016) hervorgebracht, dem gegenüber generiert sie einen „Terror des Gleichen“: „Man nimmt Kenntnis von allem, ohne zu einer Erkenntnis zu gelangen. Man häuft Informationen […] an, ohne Wissen zu erlangen. Man giert nach Erregungen, in denen man sich immer gleich bleibt. Man akkumuliert […] Follower, ohne dem Anderen zu begegnen. Soziale Medien stellen eine […] Schwundstufe des Sozialen dar.“ (ebd., 9). In analoger Weise soll die Liebe oder wenigstens das Begehren des Anderen als Wunschkonzert (Online-Partnervermittlungen), als Kuschelprogramm oder als behagliche, konsumatorische Sexveranstaltung designed werden. Dies entspricht dem Wunsch nach einer Vollkaskoversicherung, einer Liebe ohne Risiko, ohne Zufall, ohne Herausforderung durch das Fremde.

Gefahren werden dabei auf die Seite des Anderen verschoben, der dann eben als „nicht modern“, „zu sensibel“ oder „romantisch“ diagnostiziert wird. Wer leidet, ist selbst dran schuld. Das Gegenstück hierzu ist der Versuch, die Liebe herunterzuspielen, entweder als pure Verrücktheit, als Modus der Natur, die Fortpflanzung voranzutreiben, als imaginären Anstrich über dem Realen des Geschlechtlichen. Diesen abgezehrten Formen fehlt sowohl der Stachel der Leidenschaft als auch die belebende Kraft des Anderen, weil die digitale Abstandslosigkeit und das Kalkül der Risikominimierung alle Spielformen von Nähe und Ferne hyperproduktiv beseitigen (ebd., 11; Illouz, 2007; Foucault, 1989a).

Dies zeigt letztlich, wie schwer es für den Menschen ist, seine Balance in all dem zu finden. In ihrer aufsteigenden Kontinuität, begonnen bei der Anziehung, über Erotik, die Intimität bis hin zur Sexualität – als ein einziges Phänomen –, wird die Liebe selten gesehen. Noch weniger als ein existenzielles Programm zur Findung subjektiver Wahrheit über sich selbst – über die Konfrontation mit dem Anderen (vgl. aber: Han, Marion, Badiou, Illouz, Baudrillard, Butler, Jullien, Barthes, Nancy). Dieses Programm, mitsamt Erotik und Sexualität, wird erst nährend, wenn das Konsumatorische zurücktreten kann, der Ernst der Herausforderung bewusst wird und das Subjekt bereit ist, nicht nur das Wunder oder das idealisierte Rauschhafte zu suchen, sondern sich auch auf existenzielle Tiefen und Schmerz einlassen kann.

Dies führt beim Menschen in der Regel zu mannigfaltigen Konflikten und Ambiguitätserfahrungen; wenn es aber gelingt, zu Weitungen der Horizonte, in geistiger wie auch in leiblicher Hinsicht. In universeller Art zu lieben bedeutet, in ständiger Resonanz zu stehen mit allem, was in der Welt das Dasein mit Leben erfüllen kann. Die Liebe will unsere Öffnung, die Zustimmung zu dem, was ist. Auf allen Ebenen. Der Rückzug auf die eigene Subjekthaftigkeit oder die eigene kulturelle Identität bieten nur marginale Sicherheit, sie lassen das Subjekt verarmen (Bataille, 1994; Jullien, 2017; Nancy, 2010).

Konflikt und Ambiguität

Von Beginn des Lebens an sind die Bedürfnisse des Subjekts, sein Verlangen nach Sicherheit, Liebe und Anerkennung Anlass für Ambiguität und Konflikte. Im Phänomenbezirk subjektiver Erfahrungen ist der Wunsch danach an den Anderen gerichtet, seine Erfüllung erscheint ,exogen‘. Dies gilt jedenfalls für das Kind, das auf Beantwortung und Resonanz seiner Caregiver angewiesen ist. Sind Liebe und Anerkennung reziprok – Liebe der Eltern, Idealisierung des Kindes –, entstehen weder Konflikte noch Ambiguität in ätiologisch relevantem Ausmaß. Erwachsene, die fähig sind, „als Erste zu lieben“ (Marion, 2013, 70), werden weniger Konflikte und Ambiguität erleben als jene, die lebenslang ,von anderswoher‘ geliebt werden wollen.

Konflikte im sozialen Zwischenraum entstehen dort, wo Bedürfnisse, Abhängigkeit und Notwendigkeit aufeinandertreffen (Bonacker, 2008), wo Unterschied wahrnehmbar wird. Am Punkt der Fehlbarkeit, Verwundbarkeit und Angewiesenheit auf den Anderen bricht sich der Lichtstrahl der Autonomie des Subjekts, bricht sich Willensfreiheit an der Nichtverfügbarkeit, das Subjekt kann sich nicht unendlich im Anderen kontinuieren. Unabhängig davon, ob es sich um Bedürfnisse, Meinungen, Interessen oder Strategien, um Status, Macht oder Legitimation handelt, um Ressourcen, Strategien oder Werte, immer ist es die Andersheit des Anderen, die den eigenen Vorstellungen Grenzen setzt und Anlass zu Konflikten gibt. Der Andere kann dabei ein Subjekt sein, eine Gruppierung, ein Staat, das Andere kann die Welt sein, eine unerwartete Situation, ein Ereignis, ein innerer Widerstreit. Wo noch Streit und Auseinandersetzung möglich sind, wo man mit jemandem um etwas kämpft, gibt es Aussicht auf Modifikation, auch dort, wo die Revolte noch vielversprechend erscheint. Wo dies nicht mehr der Fall ist, entsteht Ambiguität (Bauer, 2011).

Ohne Zweifel entstehen Konflikte auch im Binnenraum des Subjekts, als sich widersprechende Gefühle, Handlungsimpulse, Bedürfnisse und als Gewissens- oder Schuldkonflikte. Aber die Psychoanalyse hat den Konflikt allein in das Individuum hinein verlagern wollen. Alle soziologischen Machtverhältnisse (Foucault, 2005), alle Überwachung und Disziplinierung durch die Gesellschaft, die Gouvernementalität und Biopolitik politischer und militärischer Unvernunft (ders., 1977), alle Kolonialisierung von Leiblichkeit und Lebenszeit des Subjekts (Petzold & Schuch, 1992), alle Entfremdung und Verdinglichung, die totale Verwaltung und Verwertung jeder einzelnen Lebensbewegung (Zima, 2014; Honneth, 2015), alle Entmündigung durch die positivistischen Wissenschaften (Böhme, 1985) wurden auf die individuelle Bewältigung unbewusster Konflikte reduziert. Dass das Subjekt in der Gesellschaft in höchster Vieldeutigkeit einer Übermacht von repressiven und entfremdenden Institutionen gegenübersteht, sollte allein Problem des Individuums sein, das im Kampf zwischen den übermächtigen Sexual- und Aggressionstrieben seines Es und den archaischen Gerichtsbarkeiten seines Gewissens bestehen muss oder zerrieben wird. Das ist Sozialdarwinismus der ersten Stunde (Spencer, 1864), dessen Ignoranz sich über einhundert Jahre gegen alle soziologischen Wissenschaften, gegen alles existenzialistische, strukturalistische und dekonstruktivistische Denken der Gegenwart hinweg durchsetzen konnte (Laing, 1965).

Konflikte sind weder bloß intrapsychisch noch sind sie bloß bipolar. Umgekehrt sind sie auch nicht nur interpersonell. Das Leibsubjekt erlebt eine Vielzahl von Konflikten nicht nur mit oder in sich selbst oder mit anderen, es ist auch einer Welt der Mannigfaltigkeit ausgesetzt, die nie bis zum Rand ausgedeutet oder erklärt werden kann (Petzold, 2003b). Der Andere ist niemals so, wie ich ihn haben will, die Welt ist nicht so, wie ich sie haben will, nicht einmal ich selbst bin so, wie ich mich haben will. Vielmehr ist alles so, wie es ist, von mir als Subjekt zunächst einmal hinzunehmen. Es ist ein allzu menschliches Verlangen nach Komplexitätsreduktion, Konflikte allein bipolar und allein intra- oder interpersonell zu definieren (Lewin, 1953). Das Subjekt steht in Konfliktverhältnissen zwischen Innen und Außen, darüber hinaus auch immer wieder zwischen (wenigstens) zwei von außen kommenden Anforderungen (Waldenfels, 1976). Das natürliche Vorkommen phänomenaler Konflikthaftigkeit ist meist multipolar und von komplexen Variationen innerer und äußerer Ansprüche gekennzeichnet. Das gilt eben genau nicht nur für eine (höchst fragwürdige) frühkindliche oder „ödipale Situation“, sondern für Erfahrung des Subjekts über die gesamte Lebensspanne. Dies ist die Ausgangssituation der Ambiguität (Abbagnano, 1957; Bauer, 2011).

Leben ist vielgestaltig und so gut wie nie bis zum Grund definiert. Konflikte entstehen auf natürliche Weise durch Differenz, sie sind Phänomen, daher nicht vom Ursprung her destruktiv. Sie stellen die Herausforderung dar, Räume, Grenzen und Intentionen mit Anderen auszuhandeln. Den Konflikt mit dem oder der Anderen zu suchen, ist auf der einen Seite oft genug eine unreife Revolte gegen die Limitierungen, die das Leben setzt. Die Bereitschaft, sich der Vieldeutigkeit einer Situation zu stellen, erfordert dagegen Kraft und Mut. Selbst eine schnelle Lösung im Konfliktfall zu suchen, kann eine Vermeidung des Wesentlichen darstellen. Inmitten der Vielgestaltigkeit stehen zu bleiben, sich zu spüren, sie nicht nur auszuhalten, sondern sich in der Tiefe und Weite chaotischer Mannigfaltigkeit (Schmitz, 2007) inspirieren zu lassen heißt, Ambiguität in ihrer Potenzialität in vollem Umfang zu erkennen. In dieser Sicht ist auch die „Ambiguitätstoleranz“ keine Lösung, denn es ist die Vielgestaltigkeit an sich, die sich dem Subjekt als eine Herausforderung stellt, die, wenn sie angenommen werden kann, sein unverzichtbares „Entwicklungsfluidum“ darstellt (Forst, 2003). Es besteht daher immer auch die Ambiguität, ob man einen Konflikt eingehen soll oder nicht und wie der Austrag des Konflikts gestaltet werden soll.

Auch führen Versuche von „Konfliktlösungen“ allzu leicht in verwaschene Konfluenz oder sie sind Resultat der Verwaltung von Dominanz (Haessig & Petzold, 2006). Die Interpretation von Situationen, seien es intrapsychische, intersubjektive oder solche in der Welt, erfordert Engagement. Subjekte aber sind desillusionierbar, der Verdacht, hintergangen und manipuliert worden zu sein, wird gerne verdrängt, wenn die Muthaftigkeit, den Durchgang von Konflikten zu nehmen, fehlt. Der Antrieb im Kampf um Anerkennung ist eine vitale Kraft (Honneth, 2010). Kommt er nicht zum Einsatz, wird die Möglichkeit der Wiederherstellung von Sinn im Selbst- und Weltbezug leichtfertig vergeben (Ricœur, 2010). Es macht einen Unterschied im Selbstvertrauen des Subjekts, ob es flüchtet und sich unterordnet oder um Positionen, Kompromisse und Konsens kämpft. Selbst wenn dieser Konsens nur darin besteht, dass man Dissens konstatieren muss, wird dabei Differenz noch aufrechterhalten (Petzold, 1993b). Es spielt gar keine Rolle, ob dieser Kampf innerlich mit ethischen und weltanschaulichen Fragen stattfindet, in generationalen Verhältnissen der Familie oder in Wirtschafts- oder Wissenschaftszusammenhängen. Vermeidung und Verdrängung, Unterdrückung und Tabuisierung ziehen immer einen ernsthaften Verlust von Vitalität und Potenzialität nach sich. Die handelsüblichen Kosten dafür sind passive Aggressivität, Depression, Angst.

Konflikte und Ambiguitäten finden also nicht nur im Individuum statt. Sie besitzen weite Ausdehnung ins Gesellschaftliche und Politische. Schwangerschaftsabbruch, Sterbehilfe, Gentechnologie, Folter und Terrorismus, Krieg mit der Inkaufnahme weitreichender Kollateralschäden, soziale Medien, gesellschaftliche Transparenz sind Schauplätze kollektiver, kulturell-gesellschaftlicher Konflikthaftigkeit. Hier gibt es signifikante Übergänge in schwere Destruktivität. Vom Augenblick an, in dem Subjekte oder Gruppen nicht mehr miteinander um etwas kämpfen, wird man mit einer gewissen Klarheit und Strenge vom Versuch der Vernichtung sprechen, das heißt, unter hegemonialen Dominanzansprüchen die Differenz, das Andere nicht mehr gelten lassen zu wollen (Baberowsky, 2018).

Beteiligte an Konflikten sind entsprechend nicht immer gleichzeitig die Betroffenen. Bei einem Konflikt der Eltern etwa sind die Kinder betroffen, bei einem Konflikt zwischen Staaten und Regierungen Bürgerinnen und Soldaten. Konfliktbeteiligte sind des Weiteren auch nicht immer die Verursacher. Ein Vater schlägt seine Kinder, weil er Ärger im Job hat, Soldaten im Krieg stehen im Humankonflikt, aber sie handeln unter dem Befehl ihrer Vorgesetzten. In solchen Ambiguitäten befinden sich Subjekte und müssen ihre Kreativität, ihre Ressourcen und Resilienzen bemühen, um die Sinnhaftigkeit ihres Tuns zu rechtfertigen. Dies sind Herausforderungen an die Souveränität des Subjekts.

Souveränität

Kant (1798) hat in seiner Anthropologie den Menschen idealistisch als autonomes Vernunftwesen entworfen. Er hat sich dabei so sehr für die Kultivierung und gegen die „Tierheit“ im Menschen abgesetzt, dass er das „Andere der Vernunft“, gegen das er sich absetzte (das Triebhafte, das Sinnliche, das Leibliche, aber auch das Kontingente, Irrationale des Lebens), aus dem Blick verlor (Gloy, 2001): „Der aufrechte Gang des autonomen Menschen [Kants] gleicht dem eines Blinden, der den Boden nicht sieht, über den er geht“ (Böhme & Böhme, 1983; Einfügung durch Autor). So wenig, wie das Bewusstsein ohne Berücksichtigung des Unbewussten gedacht werden kann, das Wissen ohne seine Differenz zum Sein, die Vernunft ohne das Irrationale, so wenig kann das Autonome ohne die Abhängigkeit vorgestellt werden (Böhme, 1985). Die Liebe oder die Konflikte, in ihren Herausforderungen, wie sie eben dargestellt wurden, das sind zwei Beispiele von vielen Lebensbereichen, in denen Menschen Souveränität unter Beweis bringen können.

Fehlbarkeit, Verwundbarkeit und Angewiesenheit des Menschen radikalisieren das Dasein immer wieder als eines der „absoluten Teilhabe“ (Ricœur, 1971a; Czapski, 2017; Utz, 2005). Weil Menschen diese Attribute besitzen, greifen sie ineinander ein und aufeinander aus, begehren und verletzen sich und sind in der Erneuerung ihrer Bezüglichkeit aufeinander angewiesen. Auch in der Liebe können wir das Ganze des Lebens nur mit dem Anderen realisieren (Han, 2017). Das Programm der Autonomisierung des Ich isoliert den Menschen und kapselt ihn von der Teilhabe ab. Der Andere ist einerseits begehrenswert, andererseits stellt er eine Bedrohung der Unabhängigkeit dar: „Der autonome Mensch zeigt ein angestrengtes Gesicht, gezeichnet von der ständigen Furcht, seines Selbstbesitzes verlustig zu gehen“ (Böhme, 1985, 286). Auf diese Weise weist Autonomie zu viel zurück.

In Totalität angewiesen ist der Mensch ja nur entweder in der Kindheit von seinen Eltern oder als Schwerverwundeter und Kranker. Eine defizitäre oder verstörende Erfahrung früher Abhängigkeit kann den Hintergrund für rigide Vorstellungen von Autonomie beim Erwachsenen darstellen. Jenseits solcher Verstörungen aber würde zeitgemäße Selbsterkenntnis beim Erwachsenen bedeuten, anzuerkennen, dass wir kulturell und gesellschaftlich schon ein derart hohes Maß an Disziplin und Selbstbeherrschung ausgebildet haben, dass es nun wieder geboten wäre, zu partizipieren, ja, sich auszusetzen. Das Andere (das Tierhafte, die Leiblichkeit, das Fremde), das Unbestimmte und Ausgegrenzte wieder als das Andere von uns selbst, das eigene Andere anzuerkennen (ebd., 285; Kristeva, 1990). Derrida (2012, 2013) dekonstruiert noch einen Schritt weiter, er diagnostiziert die „Erfindung des Anderen“ (da draußen) als Flucht vor dem Anderen in uns. Die Aufhebung dieser Ablehnung skizziert einen Weg, wie wir zu der „Natur, die wir selbst sind“ (Böhme, 2019), zurückfinden könnten.

Diese Prozesse der Anerkennung des Anderen, des Fremden, des Unbewussten, des Ausgegrenzten, dieses Sich-aussetzen-Könnens, auch der Angewiesenheit auf den Anderen, sei es in der Liebe oder aufgrund der eigenen Fehler oder Verwundbarkeiten, diese Akzeptanz setzen Souveränität voraus (Lévinas, 1998). Das ist eine Haltung, aus der heraus man nicht über alles herrschen muss, aus der heraus es möglich ist, sich etwas widerfahren zu lassen – Frustrierendes, aber auch Glückvolles –, die Möglichkeit, teilzuhaben oder Teil von etwas zu sein, das größer ist als man selbst, und sich bei all dem nicht kleiner fühlen zu müssen. Die Bereitschaft zu einem Dasein in Partizipativität kann auch die Rücknahme der Tendenz bedeuten, mit dem eigenen Willen und den eigenen Vorstellungen überall hinreichen zu wollen, somit sogar unter Verzicht auf die eigene Souveränität sich der Souveränität des Anderen zu unterwerfen, auch, wenn dafür Schmerz hinzunehmen ist. Man muss auch verlieren können.

Der souveräne Mensch ist nie so weit mit einer bestimmten Erscheinungsform identifiziert – sei es seine Rolle als Vater, die im Beruf oder die Macht, mit der er für eine bestimmte Funktion ausgestattet wurde –, dass er sich selbst als Person nicht mehr in den Blick nehmen oder humorvoll mit sich selbst sein könnte. Auch, wenn er auf Expertenwissen angewiesen ist, wird er kritisch prüfen, sich nicht vorschnell anderen überlassen (Petzold, 2014 e, f). In der Liebe wird er wissen, dass er kapitulieren muss, den Anderen zulassen muss, wenn er die Wirklichkeit zu zweit gewinnen will, – und dass er unweigerlich Scham und Schuld erleben wird (ders., 2003e). Das erfordert Mut und die Bereitschaft, Unsicherheiten und Schmerz auszuhalten. Er weiß, dass er nicht alles versteht, und kann sich auf die Kontingenzen (Rorty, 1991; Utz, 2005) des Lebens einlassen. Auch das Nicht-Wissen (Hogrebe, 2006), das Nicht-Haben (Fromm, 1978) oder der Verlust (Osten, 2017a) sind ihm ein Wert. Er kann sich etwas schenken lassen. Das schließt Hingabe ein (Czapski, 2017). So wird er nicht unnötig um sein Ich bangen, den Leib nicht als Instrument seines Willens betrachten, seine Gefühle nicht als Attribute seiner ,Seele‘ missverstehen, und er wird auch nicht unsinnig mit Autoritäten kämpfen, sondern im Wechselspiel von Bestimmen und Bestimmtwerden kreativen Umgang suchen (Seel, 2014). Und er wird wissen, dass seine Souveränität, wenn sie stabil bleiben will, in jedem Augenblick von anderen mitgetragen sein muss. Das schließt Akzeptanz der Souveränität des Anderen mit ein.

Bildung und Förderung

Eine der wichtigsten anthropologischen Fähigkeiten des Menschen ist seine Lernfähigkeit. Dies ist nicht erst seit der Entdeckung der Neuroforschungen bekannt (Aristoteles, 2009). Schon das Kind beeindruckt mit seiner Neugierde und seiner Lust, den eigenen Körper, den Anderen und die soziale Welt zu erkunden. In einzigartig individueller Weise verarbeitet jeder Mensch die phänomenologische Selbst- und Welterfahrung im Rahmen seiner Innerlichkeit hochproduktiv (Sedmak, 2013). Beim Kind umso mehr, wenn es in dieser Hinsicht gefordert und gefördert wird. Neues und Fremdes in sich aufzunehmen, um sich damit zu bereichern, den eigenen Horizont erweitert zu bekommen, ist eine Herausforderung der Selbstöffnung. Daher ist das Lernen auch nicht nur die trockene Frage nach der Motivation; den Geist im eigenleiblichen Spüren für Neues zu öffnen, ist pure Erotik. Dies ist die originäre Aufgabe von Bildung, wenn ihr Ziel das souveräne Subjekt sein soll.

Interessanterweise findet sich in keiner anderen europäischen Sprache eine Entsprechung für das Wort „Bildung“, mit dieser Verbindung zu Wort und Bedeutung vom „Bild“. In der Bildung machen wir uns Vorstellungen von uns selbst und der Welt, davon, was an Wissen über den Menschen und die Welt angesammelt wurde, wir projizieren Wünsche, wie wir oder die Welt und die Beziehungen zu anderen Menschen sein sollten, bilden damit uns selbst und unsere Persönlichkeit aus. Somit ist Bildung nicht nur eine geistige Angelegenheit, sondern eine zutiefst leibliche Selbst- und Welterfahrung. Mit Bildung ist in diesem Zusammenhang jede Form der Schulbildung, Ausbildung, universitären Bildung, Erwachsenenbildung oder Weiterbildung gemeint, denn zu keiner Zeit steht die Bildung der Persönlichkeit mit der Ausbildung zu bestimmten Fähigkeiten in Widerspruch (Nida-Rümelin, 2013; Sieper & Petzold, 2002). Insofern als Bildung damit nicht nur Kulturtechniken oder berufliche Fähigkeiten vermittelt, sondern Persönlichkeit, leibliche Wahrnehmung und Weltanschauung fördern will, stellt sie eine der Megaressourcen des Menschen in unserer Gesellschaft dar. Sie ist ein Programm gegen Entfremdung, Instrumentalisierung und Perpetuierung von Unselbständigkeit.

In der Bildungstheorie Jean-Jacques Rousseaus (1762) zeigt sich die Vorstellung, dass das Kind nicht ,abgerichtet‘, sondern in seinen natürlichen Anlagen gefördert werden sollte. Damit stellt Bildung schon in der Geschichte einen Zugang zur Welt dar, der meist nicht mehr von Personen der Primärgruppe vermittelt wird, sondern von Sozialisationsinstanzen der Gesellschaft und Kultur. Die Etablierung moderner Institutionen der Bildung stand in engem Zusammenhang mit der Entstehung moderner Staatensysteme und moderner Ökonomie (Eidam & Hermenau, 2003). Gleichwohl forderte die universalistische Idee der Bildung eine Zueignung von Kultur und Ethik, von Engagement und Verantwortung, von Überzeugungen und Orientierungswissen, das Freiheit und Gestaltungsmöglichkeiten einschloss, und somit auch die Bildung von Weltanschaulichkeit (Jaspers, 1919; Scheler, 1929).

Schulen, Fachhochschulen und Universitäten fühlen sich heute diesen Bildungsidealen nur noch programmatisch verpflichtet. Die Wirtschaft diktiert, welche Inhalte Bildung zu vermitteln hat, und das hat mit universalistischer Allgemeinbildung, mit geistiger oder Bildung der Persönlichkeit nur mehr wenig zu tun. Bildungswillige und -fähige Menschen werden rücksichtslos zu dem Material (human resources) herangebildet, welches das kapitalistische Getriebe in Gang halten soll, ungeachtet der Werte, die es vertritt. Wer über den Tellerrand dieses wirtschaftlichen Utilitarismus hinausschauen will, ist in persönlichem Mut und Engagement angefragt. Gleichzeitig wird bestimmten Gesellschaftsgruppen, die hohe Potenzialität ausweisen könnten – Menschen in prekären Lebenslagen, Migrantinnen und Migranten –, der Zugang zu Bildung verwehrt (do Mar Castro Varela, 2007). Die ökonomisch orientierte Politik westlicher Staaten setzt damit Wert und Potenz ihrer Bildungssysteme leichtfertig aufs Spiel.

Bildung stellt eine der größten Verwirklichungschancen im Sinne des Gerechtigkeitsbegriffes des Sozialphilosophen Amartya Sen (2012) dar. Diese Ressource sollte allen Menschen zugänglich sein, damit geistige Selbstöffnung und Zukunftsperspektiven erschließbar werden. Sie darf nicht Wohlbegüterten vorbehalten bleiben (Neuenschwander, Sieper & Petzold, 2018). Das birgt Gefahren des „Schwachen Denkens“ (Arnold, 2018), mit dem wir in der Gegenwart konfrontiert sind, etwa des Populismus, des Fundamentalismus, des Radikalismus. Bildung also, egal, wo und auf welchem Niveau sie ansetzt, trägt zur Bildung persönlicher Souveränität, zu sozialem und letztlich gesellschaftlichem und politischem Engagement bei. Die Differenzierung weltanschaulicher Fragen ist eine Quelle der mentalen Öffnung des Menschen zur Welt hin. Psychotherapie hat neben allen ihren anderen Obliegenheiten die Aufgabe, ihren Klienten diese Ressource taktvoll nahezubringen.

Arbeit, Geld, Besitz

Eine kapitalistische Verblendung der Moderne stellt in Aussicht, dass die Souveränität des Menschen vor allem unter den drei großen Themen der Arbeit, des Geldes und des Eigentums in Herausforderung gebracht wird. Dass dies eine Verkürzung ist, macht schon die Nähe der Gegenstände zu den Themen „Kapital“, „Macht“ und „Herrschaft“ deutlich (Han, 2015a, 94f.). Die Souveränität des Menschen zeigt sich vor allem im ausgewogenen Navigieren zwischen den folgenden fünf großen Themen: Rechte, Pflichten, Freiheit, Verantwortung und ethisches Handeln. Arbeit, Geld, Besitz sollen demgemäß hier als Partialthemen nur in ihrem engen Zusammenhang kritisch beleuchtet werden.

Als anthropologische Kategorie wird die Arbeit vor allem unter ihrem Aspekt der Selbsterhaltung des Menschen unter den jeweils gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen dargestellt. In Agrargesellschaften ist die Arbeit an die direkte Erfahrung ihrer Produktivität gebunden. Der soziale Zusammenhang früher Gesellschaften wurde aber weniger über die Arbeit an sich, sondern mehr über die Gabe und den Tausch hergestellt (Mauss, 1990). Die Erfindung der Münze, für die man arbeitet und Besitz erwerben kann (Eckl & Ludwig, 2005), hatte eine lange Geschichte, die nach Türcke (2015) ihre Wurzeln in der archaischen Erfahrung von Schuld hat und erst viel später eine Transzendierung als Lohn für Arbeit und ihre Hybridisierung als immaterielles und virtuelles Handels- und Zahlungsmittel in Form von Geld erfuhr.

Arbeit kann nicht ohne das „Andere der Arbeit“ verstanden werden (vgl. Böhme & Böhme, 1983; Gloy, 2001). Historisch wurden der Arbeit in unterschiedlicher Weise Antagonisten gegenübergestellt. Aristoteles verstand die Poiesis als zweckgebundenes Handeln, als basale Tätigkeit, die die eigentliche Praxis des Lebens (Muße, Kunst, Kontemplation) erst ermöglichte (Cürsgen, 2012). Hannah Arendt (2007) unterschied die vita activa von der vita contemplativa. Habermas (2011) bestimmte den Menschen durch Arbeit und Interaktion und Martin Seel (1995) stellte der Arbeit drei Komplementäre an die Seite: die soziale Interaktion, die Muße (das intentionsfreie Tun) und die Kontemplation (die Transzendierung der anderen drei Bereiche). Da der postmoderne Mensch unter dem Druck zeitepochaler Verblendungen zweckfreies Handeln größtenteils entwerten muss, gerät ihm jede Tätigkeit zur Poiesis, Zeit für das eigentliche Leben‘, die Praxis nach Aristoteles, wird retardiert, auf Räume ,nach Arbeit und Leistung‘ prokrastiniert, in seiner Bedeutung marginalisiert: Nur Reiche können sich das leisten.

„Herrschende Klassen werden, wo immer sie können, sich vom Zwang der Arbeit zu befreien versuchen, d. h. die Tätigkeit für die Erhaltung ihrer eigenen Subsistenz anderen aufbürden“ (Böhme, 2008, 153). Nur freie Tätigkeiten wie Politik, Spiel und demonstratives Nichtstun werden in Agrar- und Arbeitergesellschaften als schicklich angesehen (Bourdieu, 1992b). Erst viel später, in den Industriegesellschaften, besitzt der Verkäufer von Arbeitskraft den Status einer Rechtsperson (Schmidt am Busch, 2017) und bekommt durch den Lohn auch eine Legitimationsbasis zum Erwerb von Besitz (Locke, 1690) und Zugangsmöglichkeiten zu Eigentum (vgl. Böhme, 2008, 157). Diese historische Entwicklung der Gesellschaft zur Arbeits-, Produktions- und Dienstleistungsgesellschaft ist der Hintergrund, dass Arbeit in der Form, wie wir sie heute erleben, zur anthropologischen Grundbestimmung des Menschen werden konnte. Dem Zwang zur Arbeit steht heute das Recht auf Arbeit gegenüber.

Karl Marx (1859) unterschied die lebendige von der entfremdeten Arbeit unter kapitalistischen Produktionsverhältnissen. In lebendigen Arbeitsverhältnissen steht der arbeitende Mensch in direkt erlebtem Zusammenhang mit dem, was er produziert, die Verwertung der Arbeitsergebnisse erfolgt unmittelbar durch ihn selbst. Demgegenüber kann der Kapitalist von der gekauften Ware „Arbeitskraft“ in der Form Gebrauch machen, dass diese einen Mehrwert produziert, an dem er den Arbeiter nicht mehr zu beteiligen braucht. Der Arbeiter wird instrumentalisiert, das Werk seiner Hände ist in komplexen Produktionsabläufen nicht mehr sein Werk, und er arbeitet nicht mehr für das konkrete Allgemeine der Gesellschaft, sondern nur noch für seinen Lohn, der nur noch seinem Subsistenzerhalt dient. Das Kapital des Mehrwertes dagegen wird angehäuft und tritt ihm fremd und beherrschend gegenüber. So entsteht, was Marx die Ausbeutung der Arbeiter bezeichnet hat und was das Selbstbewusstsein des Arbeiters als Entfremdung unterläuft.

Nach Marx soll der Mensch sich mit seiner Arbeit identifizieren und sich selbst durch seine Arbeit als Mensch mit seinen Fähigkeiten und Qualifikationen realisieren können; dazu gehört auch, sich als Mitglied einer Gesellschaft nützlich und wertvoll zu fühlen. Auch nach Hegel (1807) kann das Selbstbewusstsein entweder in der Anerkennung durch das andere Subjekt oder in der Verwirklichung des Objektes der Arbeit realisiert werden. Allerdings „bleibt das Marx’sche Subjekt aufgrund seiner Herkunft ein Arbeitssubjekt. Auch wenn es nicht arbeitet, ist es nicht zu einer ganz anderen Tätigkeit fähig. Außerhalb [davon ist es] höchstens ein Konsument“ (Han, 2015, 99; Einfügung durch Autor). Kants Pädagogik (1803) geht einen Schritt weiter. Hier werden drei ineinandergewobene Persönlichkeitsaspekte hervorgehoben, von denen der erste die Arbeit betrifft: „Das frei handelnde Wesen vermag sich selbst zu erhalten, es ist ein Glied der Gesellschaft und es hat für sich selbst einen inneren Wert“ (Höffe, 2015, 108). Somit stellt Arbeit einen zentralen Faktor im Zusammenhang mit personaler Freiheit, Souveränität und subjektiver Selbstachtung dar.

Menschen wollen heute durch ihre Arbeit nicht nur ihres Subsistenzerhalts wegen Geld verdienen, sondern vor allem subjektive Formen von Freiheit verwirklichen können und Zugang zu Konsum und öffentlichen Gütern haben. Darunter werden verschiedene Sinndimensionen subsummiert, Identifikation mit der Arbeitsleistung bzw. dem Produkt, angemessene Herausforderung der persönlichen Qualifikationen und Potenziale, die Erfahrung von Selbstwirksamkeit, Karrieremöglichkeiten, Statusverbesserung und Anerkennung (Ricœur, 2006; Honneth, 2010). Des Weiteren die Teilhabe an Interaktions- und Kommunikationsprozessen, die Entwicklungen auf innovativer, wissenschaftlicher Ebene ermöglichen, aber auch an politischen, gesellschaftlichen und sozialen Prozessen – idealtypisch gesprochen die Erfahrung von Fülle oder sogar Erfüllung (Honneth, 2015). Parallel dazu rückt, mit zunehmender Digitalisierung, die unmittelbare Erfahrung dessen, was mit der Arbeit produziert wird, in immer größere Ferne. So wie die virtuelle Arbeit vor Bildschirmen in die Nähe von Verwaltungsakten rückt, werden diejenigen Menschen, die aus der digitalen Rationalisierung herausfallen, auch nur noch verwaltet und drohen durch das Selbstverständnis der Kapitalgesellschaft in eine mindere Kategorie des Menschseins abgedrängt zu werden.

Obwohl die Verbreitung der Geldwirtschaft Menschen Vorteile eingebracht hat – die Überwindung des Feudalismus und die Entwicklung moderner Demokratie sind nur zwei wichtige Beispiele –, nimmt sie destruktiven und entfremdenden Einfluss auf Politik, Wirtschaft, Gesellschaft und das Individuum, für das sie schon in der Moderne die Stellung des Selbstwertgefühls ersetzt hatte. Entgrenzte Vorstellungen der Profitmaximierung gehen eine fragile Hybridisierung mit entgrenzten und sinnentleerten Konsumvorstellungen von Bürgern und Bürgerinnen ein; alles sinnlich Wahrnehmbare tritt schließlich in eine Assoziation mit Konsum und Geld ein (Simmel, 2009).

Auf diese Weise wurde Geld zum Selbstzweck, Basis für die Errichtung einer neuen Feudalität – jener der Banken, Brokerinnen und Spekulanten –, und erfährt so in der Postmoderne eine neue Hybridisierung von virtuellem Spiel und Verdienst, in der die individuelle Gier die einzige und soziale Verantwortung keine Rolle mehr spielt. Die Banken- und Finanzkrise ab 2007 hat gezeigt, dass mit korrupter Geldwirtschaft auch demokratische Grundwerte unterlaufen werden und dass dies zu einem neoliberalen Staatsbankrott führen kann (Türcke, 2015); der spekulative Kapitalismus führte sich selbst ad absurdum. Das Mysterium der Kaufkrafterschaffung kennt scheinbar keine Grenzen, weder von Seiten der Erfinder noch ihrer Nutzer, Bitcoins und andere Erzeugungen von Kunstgeld in Internetwelten sind ein lebendiges Beispiel für diese aus der Balance geratenen Prozesse. In unserer Zeit ist Geld daher ein zentrales Anthropologicon (etwas, das unbedingt zum Menschen gehört), eines, das von einem Hof von Stolz oder Scham umgeben ist, das sich im Ungesehenen wie ein Geschwür ausbreiten kann, weil es gesellschaftlich vollkommen tabuisiert wird (Han, 2016).

Geld ist deshalb für den Menschen so zentral, weil es Zugang zu Besitz und Eigentum gewährt, dem dritten Punkt in dieser kurzen Abhandlung. Obwohl es fraglich ist, ob es in der Frühzeit individuelles Eigentum gab – der Erwerb erfolgte wahrscheinlich durch Aneignung und Tausch herrenloser Güter –, gehen die meisten Urheber von Eigentumstheorien von einem Recht auf Eigentum aus (Hume, 1739–1748; Locke, 1690). Besitzstandsansprüche haben sich daher vermutlich historisch entwickelt.

Aus Besitz werden unterschiedlichste subsidiarische Ansprüche abgeleitet, die anthropologisch Bedeutung haben. Besitz an sich kann transzendieren und Machtansprüche entstehen lassen. Das betrifft Ländereien, Naturalien, Dienstleistungen, aber auch der Absolutismus und Feudalismus der Frühen Neuzeit haben das gezeigt (Anter, 2012). John Locke publizierte 1690 (anonym) eine erste Streitschrift gegen die Besitztumsmacht des Königs von England zugunsten des Bürgertums, in der er sich für eine liberale Nutzung des Eigentums und die individuelle Bildung von Reichtum aussprach. Die Rechte auf Leben, Freiheit und Eigentum binden bei Locke die Staatsgewalt (ebd.). Auch für Jean-Jacques Rousseau (1755), der eigentlich eine kritische Haltung zum Besitz einnahm, war Eigentum hinsichtlich menschlicher Freiheit unverzichtbar.

Die Industrialisierung brachte vollkommen neue soziale Probleme mit sich (Schichtenbildung, Pauperisierung), die es nötig machten, über das Problem des Eigentums neu nachzudenken (Gamm, 1997). Mit John Rawls (1979), der das Recht auf Besitz als eine der Grundfreiheiten betrachtete, wurde die Frage des Eigentums in Verbindung mit der Frage der Gerechtigkeit gebracht und konzeptuell zunehmend in die gesellschaftliche Gesamtdynamik eingebunden (Luhmann, 2001; Bourdieu, 1993). Besitz und Eigentum schließen seither Vorstellungen des Gebrauchs, der Ertragsnutzung und der Verwaltung ein. Staatsrechtlich hat der Besitzer Anspruch auf die Verteidigung seines Eigentums durch die Rechtsstaatlichkeit; dafür allerdings muss er dem Staat gegenüber für seinen Besitz entsprechende Abgaben bezahlen. Besitz ist zeitlich nicht eingeschränkt und er kann vererbt werden, er darf verändert oder veräußert werden. Umgekehrt verpflichtet Eigentum auch, man kann es unter bestimmten Umständen nicht zum Schaden anderer gebrauchen und es kann gepfändet werden. Allerdings, geistiges Eigentum, eine Errungenschaft unter anderem der Säkularisation und der Errichtung von Universitäten, ist davon ausgeschlossen.

Nicht also nur die Arbeit und die Anhäufung von Geld sichern dem Menschen seine Stellung in der Welt und die Freiheit seiner Lebensstile (life styles). Schon für John Locke (1690) und David Hume (1739–1748) war die Institutionalisierung von Eigentum mit der Institutionalisierung von Gerechtigkeit untrennbar verknüpft. Auch im Sinne Adam Smith‘ fair play (1776) war es Ziel eines liberalen Kapitalismus, einen Wohlstand zu erwirtschaften, von dem alle gleichermaßen profitieren konnten. Dass Besitz den Menschen aber auch in konkrete Verantwortung für Besitzlose ruft, haben vor allem neuere Philosophen erst betont (Bourdieu, 1992a, b; Appiah, 2009b). Für Amartya Sen (2012) ist Gerechtigkeit durch fünf Faktoren gegeben, die dann einen bestimmten Grad an Verwirklichungschancen (capability) ermöglichen: politische Freiheit, ökonomische Institutionen, soziale Chancen, Transparenz und soziale Sicherheit. Es geht also nicht nur um Geld und Besitz. Hier wird evident, wie sehr das Thema in die sozial- und kulturphilosophische Ebene hineinspielt. Dieser wird unten ein eigener Abschnitt gewidmet. Zunächst soll ein spezifischer Aspekt der Gesellschaftlichkeit des Menschen eine Rolle spielen – die barocke Trias von Macht, Gewalt und Autorität.