Читать книгу: «Homo Politicus и его окружение. Концепт природы человека в европейской политической философии», страница 2

Иерархия «начал» души устанавливается вместе с достижением ими добродетели, а добродетель удостоверяется признанием приоритета мышления. Так, мужество возможно только на основе высокоразвитого интеллекта, поскольку «мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно» («Государство», IV, 442c [43, т. 3, с. 217]). Яростное начало души изначально предрасположено к содействию разума. Мыслитель отмечал, что «…при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное» («Государство», IV, 440e [43, т. 3, с. 215]), поскольку «по природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием» («Государство», IV, 441a [43, т. 3, с. 215]). Чувственное наслаждение оказывается факультативным переживанием для мужественного человека. Платон писал: «Конечно, жить – сладко. Человеку истинно мужественному такие заботы не к лицу, не надо ему думать, как бы прожить подольше… надо искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным образом» («Горгий», 512е [43, т. 1, с. 558]). Без содействия хорошо организованного мышления действия воли приводят к человеческим конфликтам. Философ писал об условиях конфликта: «Разве не вызывается нечто подобное и яростным началом нашей души? Человек творит то же самое либо из зависти – вследствие честолюбия, либо прибегает к насилию из-за соперничества, либо впадает в гнев из-за своего тяжелого нрава, когда бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой, яростью» («Государство», IX, 586с [43, т. 3, с. 381]).

Исследование «вожделеющего начала» души включает обычные тезисы гедонизма. Платон писал: «…мы нарекли его вожделеющим – из-за необычайной силы вожделений к еде, питью, любовным утехам и всему тому, что с этим связано. Сюда относится и сребролюбие, потому что для удовлетворения таких вожделений очень нужны деньги» («Государство», IX, 580e [43, т. 3, с. 372]). Взятое само по себе, вне своей добродетели, «вожделеющее начало» способно к конфликту как с интеллектом, так и с волей. Автор утверждал: «…удовольствие мы не отождествляем с яростным духом. Оно владычествует, говорили мы, благодаря силе, противоположной этому духу. С помощью убеждения, соединенного с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего только не пожелает» («Законы», IX, 863b [43, т. 4, с. 318]).

Добродетель «вожделеющего начала», в переводе С. Н. Трубецкого, – это умеренность, т. е. «безусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума» [55, с. 384–385]. Умеренность предполагает способность человека быть хозяином собственных удовольствий хотя бы в форме длительного продолжения удовольствия. По своему основанию вожделеющее начало связано с гедонизмом, но в развернутом состоянии оно подчинено эвдемонизму.

Вместе с тем интеллект и вожделение объединяются стремлением к удовольствию, хотя проявление удовольствия этих «начал» существенно различается:

1. Предметом интеллектуального удовольствия является эйдетический мир. Такое удовольствие философ назвал простым (т. е. не составленным из частей). Простое удовольствие рассматривается философом как самостоятельная (не обусловленная иным) цель. Экзистенциальное преимущество «простого» удовольствия не исключает его малой социальной привлекательности («Государство», IV, 431c [43, т. 3, с. 203]).

2. Предметом удовольствия, проистекающим из «вожделения», является состояние тела, косвенно удостоверяемое чувственными влечениями. Такие удовольствия Платон назвал сложными (составными). Они предполагают страдание, предшествующие удовольствию. Страдание обесценивает удовольствие, поскольку удовольствие только прекращает страдание, а не создает новые ощущения. В этом смысле удовольствие не может рассматриваться самостоятельной целью. Платон поставил вопрос: «Так может ли это быть верным – считать удовольствием отсутствие страдания, а страданием – отсутствие удовольствия?» – и дал на него ответ: «…так называемые удовольствия, испытываемые душой при помощи тела, – а таких чуть ли не большинство, и они едва ли не самые сильные, – как раз и относятся к этому виду, иначе говоря, они возникают как прекращение страданий» («Государство», IX, 584c [43, т. 3, с. 378]). Платон полагал, что удовольствие не должно уравновешиваться страданием («Законы», V, 733c [43, т. 4, с. 185]).

Более того, удовольствие оказывается иллюзорной целью, но как социальный регулятив оно обладает значительным конфликтным потенциалом. Мыслитель писал: «И разве не неизбежно примешиваются к удовольствиям страдания? Хотя это только призрачные образы подлинного удовольствия, при сопоставлении с ним оказывающиеся более бледными по краскам, тем не менее они производят сильное впечатление, приводят людей в неистовство, внушают безумцам страстную в них влюбленность и служат предметом раздора» («Государство», IX, 586c [43, т. 3, с. 380–381]).

Иерархия «начал» души преодолевает внутренний конфликт и гармонизирует ее существование. Контроль над удовольствиями, устанавливаемый разумным началом, предполагает достижение минимальной степени разумности, каковой является «рассудительность». Она описывается философом как рефлексивность действия. Поскольку рефлексия разрушает цепь «стимул – реакция», обязательную для спонтанного действия, то рассудительность устанавливает контроль над удовольствием («Государство», III, 389e [43, т. 3, с. 153]). Вожделеющее «начало» оказывается под двойным контролем интеллекта и воли. Платон писал о взаимодействии интеллекта и воли: «Оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим – а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал» («Государство», IV, 442a [43, т. 3, с. 216]). Тезис о гармонии воли («ярости») и интеллекта прагматически сомнителен. По мнению А. Глухова, он обесценивает политическую философию Платона: «Фюсическая мощь и логос изображаются союзниками, что лишает смысла политическую проблематику, в основе которой их противостояние» [19, c. 363].

Иерархия «начал» выступает особой индивидуальной добродетельностью – справедливостью. Платон писал о носителе справедливости: «Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит [каждому из этих начал] действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом» («Государство», IV, 443d [43, т. 3, с. 218]). Справедливость предполагает, что существование человека оптимально реализует природу последнего и приоритет разумного «начала» обеспечивает достойное самосохранение человека. Само по себе самосохранение человеческой жизни философ оценивал невысоко. Он отмечал: «…мы считаем самым ценным для людей не спасение во имя существования, как это считает большинство, но достижение совершенства и сохранение его на всем протяжении своей жизни» («Законы», IV, 707d [43, т. 4, с. 158]). Справедливость также означает, что в обществе создается благоприятное эмоциональное состояние человека, обязательным компонентом которого является удовольствие. Для Платона «…если вся душа в целом следует за своим философским началом и не бывает раздираема противоречиями, то для каждой ее части возможно не только делать все остальное по справедливости, но и находить в этом свои особые удовольствия, самые лучшие и по мере сил самые истинные» («Государство», IX, 586e [43, т. 3, с. 381]).

Противоположное антропологическое состояние – несправедливость. Оно предполагает конкурентное отношение «начал» души («Государство», IX, 586е [43, т. 3, с. 381]). Платон настаивал, что несправедливость противоречит природе человека, т. е. препятствует реализации психофизиологических задатков согласно их естественному соотношению и силе проявления. Платон писал: «…внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость – значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе» («Государство», IV, 444d [43, т. 3, с. 220]).

Рассмотренный вариант эссенциалистской антропологической модели является основанием этической доктрины, которая считается главной для Платона. Ее центральный тезис – добро совпадает со знанием. Добро есть предмет рефлексии над целью деятельностью, причем добро есть осознанная и аксиологически безальтернативная цель. Философ писал: «…всякий несправедливый человек бывает несправедливым не по своей воле. Ибо никто, никогда и нигде не приобретал добровольно ни одного из величайших зол, и всего менее в той области, которая для него всего ценнее» («Законы», V, 731c [43, т. 4, с. 183]). Таким образом, никто субъективно не стремится к злу (метафизическому, моральному или социальному). Нет порочной (злой) воли, есть воля либо добрая, либо ошибающаяся. В случае опознания зла оно перестает быть целью действия. Ф. Коплстон уточнил традиционное понимание концепта ошибающейся воли и отметил: «…когда Платон говорил, что никто по собственному желанию не совершает зла, зная, что это зло, он имел в виду не то, что никто сознательно не делает того, что считается неправильным, а то, что никто сознательно не совершает таких поступков, которые во всех отношениях причинят ему вред» [33, т. 1, с. 268]. Ошибающаяся воля принципиально открыта для воспитания и управления. В случае правильного воспитания выбор добра в человеческом поведении становится преобладающим. Платон утверждал: «Мы считаем человека существом кротким. Да, если его счастливые природные свойства надлежащим образом развиты воспитанием, он действительно становится кротчайшим и божественнейшим существом. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это – самое дикое существо, какое только рождает земля» («Законы», VI, 766a [43, т. 4, с. 216–217]).

Волюнтаристская антропологическая модель

У Платона развивается другая версия пневматологической модели человека. Сущность человека представлена душой, но душа определена не интеллектом, а волей. В этой линии платоновских рассуждений интеллект оказывается факультативным фактором действия. Опознание добра и зла не может однозначно определить цель. Знание добра вовсе не означает выбор его как ориентира поведения («Законы», Х, 875c [43, т. 4, с. 332]). Это предполагает, что существует не только заблуждающаяся, но и порочная (злая) воля. Носителем злой воли объявлено большинство населения. По словам Платона, «в душах большинства людей есть врожденное зло, величайшее из всех зол; каждый извиняет его в себе и вовсе не думает его избегать. Зло это заключается вот в чем: говорят, что всякий человек по природе любит самого себя и что таким он и должен быть» («Законы», V, 731e [43, т. 4, с. 183]). Эти же мысли были сформулированы как афоризм: «Влечение к удовольствию – врожденное, стремление к нравственности – приобретенное» («Федр», 237d [43, т. 2, с. 146]).

Для обоснования этих рассуждений Платон сформулировал несколько тезисов, крайне далеко отходящих от того, что принято считать платонизмом. Мыслитель субстанционализировал зло. Оно не недостаток добра, а нечто, существующее самостоятельно. Самостоятельность – это способность быть источником собственного движения. Это означает, что зло связано с душой. Зло в человеческой душе есть подобие космической ситуации. Автор отмечал: «…небо полно многих благ, но также – впрочем, не в большом количестве – и зол, то, утверждаем мы, между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности» («Законы», X, 906a [43, т. 4, с. 368]). В мироздании присутствует добрая и злая душа. Платон писал: «Но одна ли [душа]) или многие? Я отвечу за вас: многие. Ибо мы никак не можем предположить менее двух – одной благодетельной и другой, способной совершать противоположное тому, что совершает первая» («Законы», X, 896e [43, т. 4, с. 357]). Добрая душа упорядочивает космос, а злая стремится обратить его в хаос. В диалоге «Законы» автор писал: «Если же [космос]) движется неистово и нестройно, то надо признать, что это – дело злой души» («Законы», X, 897d [43, т. 4, с. 357–358]). Та же мысль была повторена в «Послезаконии»: «… душа – причина всякого рода перемещения и движения; перемещение и движение в сторону блага есть свойство совершенной души, а в противоположную сторону – свойство души противоположной» («Послезаконие», 988e [43, т. 4, с. 455]).

Волюнтаристские антропологические тезисы остались незавершенными и эскизными. Доступные тексты Платона не дают ответа на вопросы, вытекающие из этих соображений:

1) выбор добра или зла является случайным или предопределенным от рождения?

2) выбор добра или зла является обратимым?

3) в какой степени возможно воздействие на злую волю?

Независимо от обоснованности конструкта злой воли он активно используется Платоном.

1. Автор часто обращался к проблеме политического лицемерия в 1 и 2-й книгах «Государства». Осуждаемое философом несправедливое поведение часто маскируется ссылками на справедливость. Иными словами, зло совершается сознательно и на фоне опознания добра. Такое поведение не может быть объяснено понятием неразумной (ошибающейся) воли².

2. Для философа очевидно, что эгоизм соединим с рациональной организацией сознания. Опознание добра и зла создает эффект псевдорационального поведения. Инструменты сознания используются для имитации добродетели при сохранении невоздержанности желаний. Знание добродетели не превращает ее в основание поведения. Изощренное, но злонамеренное сознание способно имитировать умеренность («Федон», 68е–69а [43, т. 2, с. 20]). Платон отмечал значимость и оправданность ситуаций, когда развитый интеллект не обязательно блокирует зло в человеческом поведении. Он является средством выбора между различными проявлениями зла, т. е. ранжирует отрицательные ценности и сознательно выбирает меньшее зло. Автор отмечал: «…не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто, очевидно, не выберет большего, если есть возможность выбрать меньшее» («Протагор», 358е [43, т. 1, с. 472]).

3. Философ даже делал заявления, что добро не связано с высокоразвитым интеллектом. Для опознания добра не нужен ни он, ни добродетель. Достаточно интуиции и жизненного опыта. Мыслитель отмечал: «…большинство людей не в такой же мере лишено способности разбираться в других людях – худы те или хороши, – в какой оно лишено добродетели. Даже плохие люди обладают некой чудесной сметливостью, имеющей Божественное происхождение, так что многие из них, даже самые худшие, прекрасно различают в своих отзывах и в своем мнении людей хороших и дурных» («Законы», XII, 950b [43, т. 4, с. 415]).

В «Тимее» философ предложил еще один вариант природы человека. Он противоречил пневматологическому подходу как в эссенциалистском, так и в волюнтаристском вариантах. В «Тимее» Платон предложил неожиданную для философа натуралистическую версию природы человека. Человек – это тело и его потребности. Философ сформулировал представление о субъектности соматического состава человека. Сознание определяется состоянием тела. Мыслитель утверждал: «Что касается области страданий, то и здесь тело зачастую оказывается повинным в пороках души. Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной силы и длительности» (Тимей, 86e–87а [43, т. 3, с. 494]). Автор уточнил, что связь тела и души осуществляется через сексуальную сферу человека. Такие вожделения не оставляют сознанию и воле даже тени самостоятельности. Платон объяснял распространенность эротомании: «…такой человек по различным поводам испытывает много терзаний, но и много удовольствий, то вожделея, то насыщая вожделение; обуреваемый сильнейшими удовольствиями и неудовольствиями, он живет в состоянии безумия большую часть жизни. Итак, душа его больна и безумна по вине тела, однако все видят в нем не больного, но добровольно порочного человека. На деле же любовная необузданность есть недуг души, чаще всего рождающийся по вине одного-единственного вещества, которое сочится сквозь поры костей и разливается по всему телу» («Тимей», 86с – d [29, т. 3, с. 493]). То, что Платону всегда представлялось иллюзией обыденного сознания, теперь предлагается как разумное рассуждение. Однако это рассуждение является избыточным для философской антропологии автора. Оно не расширяет объясняющих возможностей в этой предметной области. Сконцентрированность человека на состояниях тела вполне объяснимо в рамках эссенциалистской модели. Это представляется сознательным решением и совместимо с идеей формально-телеологической обусловленности поведения, которую вполне можно рассматривать базовым представлением о социальной детерминации. Натуралистическая позиция допускает детерминацию поведения без участия сознания, т. е. использование классической схемы причинной обусловленности. Такое допущение вряд ли можно считать подходящим для социального знания ввиду утраты специфики его объекта.

Политическая антропология Платона

Платон применял антропологическую аргументацию в своих политических исследованиях. Значимость антропологических аргументов для Платона постоянно отмечалась в литературе. По замечанию Г.-Г. Гадамера, идеальное государство Платона представляет собой проект человека [22, с. 24]. Для Платона политические процессы оказываются проекцией природы человека. Он заявлял, что «…у различных людей непременно бывает столько же видов духовного склада, сколько существует видов государственного устройства» («Государство», VIII, 544d [43, т. 3, с. 328]). Политические исследования философа реализовывались в трех направлениях: а) изучение протекающих процессов; б) аксиология политики; в) историческая ретроспектива (опосредующая два предшествующих направления).

Аксиологическое направление было для Платона главным. Политическая эмпирия всегда исследовалась им в свете нормы. Аксиология политики включала три сквозные темы: 1) нормативное состояние субъекта политического действия, 2) нормативное состояние объекта, 3) нормативное состояние политических институций как объективации действий субъекта и объекта.

Идеальное государство было одновременно и сотериологической практикой, воплощавшей самые существенные массовые страхи и позитивные ожидания, и проектом good society. Решение двух различных задач объясняет слабую внутреннюю согласованность платоновского проекта. То, что обязательно для практики спасения души, является избыточным для поддержания упорядоченных социальных связей.

Платон придерживался религиозных представлений, не являвшихся господствующими среди эллинов. Он верил в переселение душ после смерти тела. Философ считал ужасающим вариантом посмертия большой круг метемпсихоза (астрономически длительное соединение души с нечеловеческим, т. е. обреченным только на страдание, телом). Предпочтительным виделся малый круг (перерождение в человеческих телах). В любом случае метемпсихоз определялся состоянием души и соответствующим ему жизненным опытом. По утверждению мыслителя, малый круг доступен для определенных категорий людей. Платон включал в него все социально признанные группы, исключая женщин и девиантов: «Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья – в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливости, получит лучшую долю, а кто ее нарушит – худшую» («Федр», 248d – е [43, т. 2, с. 157]). Философ является приоритетной фигурой такого перерождения. Он начинает малый круг, и он же его завершает. Без него малый круг просто не может поддерживаться: круг не будет замкнут и никто не сможет в нем участвовать. Наличие в прошлой жизни философского опыта является обязательным условием приобретения человеческого тела («Федр», 249b – c [43, т. 2, с. 158]). Печальное, т. е. внечеловеческое посмертие для не знавших философию, предрекается и в «Федоне» («Федон», 82b [43, т. 2, с. 38]). Философу открыто вечное, и это есть пример для подражания другим, жаждущим хорошего посмертия. Удачное посмертие требует, чтобы каждый человек был причастен философии хотя бы в виде инструмента ее внешнего воздействия. Поэтому Платон настаивает на союзе философии и власти. Платон отмечал: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол» («Государство», V, 473d [43, т. 3, с. 252]).

Помимо религиозной перспективы, государство обеспечивает упорядоченные социальные связи. Государственный проект Платона для этого предусматривает несколько взаимосвязанных принципов социальной организации.

I. Принцип иерархии

Он подразумевает: 1) элитизм как принцип связи групп населения (профессиональных и демографических); 2) субординацию добродетелей как принцип связи ценностей человеческого поведения.

Отношение элитизма к человеческой природе двояко. Идеальный проект действует в пределах, допускаемых возможностями природы человека, и сознательно использует ее лучшие проявления. Государство уподобляется правильно, т. е. иерархически организованной, человеческой душе. И индивидуальная душа, и государство объявляются «справедливыми». Справедливо то, что соответствует требованиям человеческой природы. Платон провозглашал: «…каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал]) выполняет свое» («Государство», IV, 441e [43, т. 3, с. 216]). Справедливой будет иерархия социальных групп в рамках общественного разделения труда согласно знаменитому правилу «каждому – свое». Каждая группа реализует какое-то «начало» души. В каждом государстве «…есть три рода людей: одни – философы, другие – честолюбцы, третьи – сребролюбцы» («Государство», IX, 581c [43, т. 3, с. 373]). Платон принимает это распределение человеческого материала как объективное условие существования общества. С другой стороны, государство противодействует проявлениям человеческой природы, если она нарушает иерархию «начал».

Как и любой социальный мыслитель, Платон крайне скептичен в отношении массового человека. Он находится в середине аксиологической шкалы. Народ не достигает ни вершин добродетели, ни низин порока. Философ писал: «…и очень хороших и очень плохих людей немного, а посредственных – без числа» («Федон», 89е [43, т. 2, с. 47]). С этой точки зрения массовое поведение аксиологически неравновесно и обратимо. Однако, предоставленный сам себе, массовый человек не способен к рефлексивному контролю и выбору достойного поведения. Согласно Платону, «…лишь небольшая часть исключительных по своей природе людей, получивших превосходное воспитание, может держать себя в надлежащих границах, когда сталкивается с какими-нибудь нуждами и вожделениями» («Законы», XI, 918d [43, т. 4, с. 380]). Анонимное социальное давление на индивида также не может обеспечить однозначного аксиологического выбора, как и индивидуального самоопределения. По словам философа, большинство «…не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» («Критон», 44d [43, т. 1, с. 99]). Правильный контроль над массой может обеспечить только активное меньшинство. Антропологическое качество народа определяется этим меньшинством. По Платону, «…государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя мудрости» («Государство», IV, 428e–429a [43, т. 3, с. 199]). Государство – это институционализовавшееся меньшинство. Оно не должно допускать к управлению невежественную массу («Законы», III, 689c [43, т. 4, с. 141]).

В большой степени массовое когнитивное и волевое несовершенство является условием существования государства, организующего управление массой. Платон провозглашал: «…людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему» («Законы», IX, 876a [43, т. 4, с. 332]).

Достойный правитель может сформироваться только как продукт искусственного отбора человеческого материала. Политический класс – результат евгеники, безжалостной к человеческому материалу. Платон считал допустимым формирование брачных пар путем обмана, прерывание беременности и умерщвление отбракованных младенцев («Государство», V, 461c [43, т. 3, с. 237]).

Философ критически относился не только к массовой реализации человеческой природы, враждебной добродетели, но и к добродетели как индивидуальной ценности, как цели индивидуального человеческого стремления. Для Платона значима не отдельная добродетель, а их иерархия. Добродетель сама по себе может представлять социальную опасность. Мыслитель предостерегал, что профессионалы противятся социальному контролю и склонны к восстанию против объективного социального порядка, стремясь преобразовать его согласно собственным представлениям. Платон писал: «…с мусического искусства началось у нас всеобщее мудрствование и беззаконие, а за этим последовала свобода. Все стали бесстрашными знатоками, бесстрашие же породило бесстыдство» («Законы», III, 701а [43, т. 4, с. 153]).

Принцип иерархии «начал» души в политической антропологии приобретает иное содержание, чем в философской антропологии Платона. Мудрость здесь утрачивает приоритет перед другими добродетелями.

Идеальное государство как good society не нуждается в этой добродетели. Мудрость реализуется в знании. Философ признавал, что знание, наряду с правильным мнением, является средством политического управления. Для Платона «…есть только две вещи, которые правильно руководят нами, – истинное мнение и знание» («Менон», 99а [43, т. 1, с. 611]). Он отдавал приоритет правильному мнению, объектом которого является эмпирия, а не бытие. Платон утверждал: «…а если не благодаря знанию, но только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» («Менон», 99с [43, т. 1, с. 611]).

Иногда Платон делает категорические заявления о непригодности мудреца для политического управления. Философ писал: «…для управления государством не годятся как люди непросвещенные и не сведущие в Истине, так и те, кому всю жизнь предоставлено заниматься самоусовершенствованием, – первые потому, что в их жизни нет единой цели, стремясь к которой они должны были бы действовать, что бы они ни совершали в частной или общественной жизни, а вторые – потому, что по доброй воле они не станут действовать, полагая, что уже при жизни переселились на Острова блаженных» («Государство», VII, 519c [43, т. 3, с. 300]).

В политическом проекте философа мудрость одновременно и избыточна, и недостижима. Доктринальная честность Платона не позволяла ему совместить сферу Божественного (мудрости) и профанного (человеческого сознания). Мудрость скорее тенденция, чем качество повседневности. Идеальное государство подчинено этой печальной необходимости. Стремление к мудрости позволяет создать идеальное государство, но его недостаточно для устойчивости совершенного порядка. Мудрость не может реализовываться в человеческом сознании постоянно. Ослабление мудрости как качества политического мышления приводит к печальным последствиям. Платон делает пессимистический вывод о судьбе идеального государства. Оно разрушится в силу ошибочности астрономических расчетов, обеспечивающих планирование зачатия. Философ утверждал: «Хотя и мудры те, кого вы воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время» («Государство», VIII, 546b [43, т. 3, с. 330]). Ошибки приведут к появлению детей с неявно выраженными задатками, которые будут находиться в ситуации бесконечного хаотического выбора путей своей самореализации. Это уничтожит устойчивость общественного разделения труда и стабильность человеческого существования. По мысли Платона, ухудшение антропологического материала приведет к падению социального престижа мудрости. Он писал: «Коль это останется невдомек нашим стражам и они не в пору сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счастливой участью. Прежние стражи назначат своими преемниками лучших из этих детей, но все равно те не будут достойны и чуть лишь займут должности своих отцов, станут нами пренебрегать, несмотря на то что они стражи. Мусические искусства, а вслед за тем и гимнастические они не оценят как должно; от этого юноши у нас будут менее образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения» («Государство», VIII, 546d [43, т. 3, с. 331]). При этом Платона совершенно не беспокоило то обстоятельство, что формирование стражей предполагает равную ценность двух добродетелей и, значит, сопоставимую силу двух различных задатков. Для них он предусмотрел равное соединение задатков воли (ярости) и ума. Мыслитель отмечал: «…будущий страж нуждается еще вот в чем: мало того, что он яростен, – он должен по своей природе еще и стремиться к мудрости» («Государство», II, 375e [43, т. 3, с. 138]). Как всегда у Платона, мудрость в земной (хотя и идеальной) реальности реализуется лишь косвенно – как дружелюбие и кротость в отношении подданных («Государство», II, 375с [43, т. 3, с. 137]).