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Name: Zuhören - Austauschen - Vorschlagen
Author: Matthias Sellmann
ISBN: 9783429060596

Matthias Sellmann

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Matthias Sellmann

Zuhören

Austauschen

Vorschlagen

Entdeckungen

pastoraltheologischer

Milieuforschung

Matthias Sellmann

Zuhören
Austauschen
Vorschlagen

Entdeckungen

pastoraltheologischer

Milieuforschung

Meinen Kindern

Yannik, Katja und Wiebke

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.

www.echter-verlag.de

Umschlag: Peter Hellmund (Foto: gettyone)

Satz: Hain-Team, Bad Zwischenahn (www.hain-team.de)

Druck und Bindung: CPI – Clausen & Bosse, Leck

ISBN 978-3-429-03517-4

Inhalt

‚Den Roman des Körpers schreiben‘ (Albert Camus) – Zu diesem Buch

Hinweise für die eilige Lektüre

Teil 1: ERÖFFNUNGEN. Grundlinien einer theologisch inspirierten Ethnologie

1 Die Entdeckung des Kontextes, oder: Eine Kirche auf der Höhe des Konzils ist auf der Höhe der Leute

2 Erster Angang: Gaudium et spes 44 und der neue pastoraltheologische Dreischritt

2.1 Eine Ellipse: Tradition und Kontext

2.2 Gaudium et spes 44

2.3 Akkomodation: Die Methode von GS 44

2.4 Akkomodation als Anpassung?!

2.5 Akkomodation und Offenbarung

2.6 Akkomodation als pastoraltheologischer Dreischritt

3 Kurzes Fazit und Ausblick auf den weiteren Gedankengang

4 Zweiter Angang: Theologische Anthropologie

4.1 ‚Dasein als Vorgriff‘: Der Mensch als Wesen des Geheimnisses bei Karl Rahner

4.2 ‚Der bergende Grund‘: Der Mensch als das zu seinem Selbst erwachende Ich bei Wolfhart Pannenberg

4.3 ‚Die sich performativ ereignende Liebe‘: Der Mensch als unbedingte Freiheit bei Thomas Pröpper

5 Von der Anthropologie zur Ethnologie

5.1 Vier Arbeitshypothesen für eine ethnologische Weiterführung der theologischen Anthropologie

5.2 Von den Arbeitshypothesen zur soziologischen Milieuforschung

– ‚Dasein als Vorgriff‘ (Rahner) und ‚Dichte Beschreibung‘ (Geertz)

– ‚Bergender Grund‘ (Pannenberg) und ‚Soziale Gravitation‘ (Wippermann)

– ‚Liebende Anerkennung‘ (Pröpper) und ‚Fundamentale Semantik‘ (Schulze)

5.3 Von Teil I zum weiteren Vorgehen in Teil II

5.4 Zuletzt: Von einer Pastoral des ‚Erreichens‘ zu einer Pastoral des ‚Lernens‘

Teil 2: ENTDECKUNGEN. Die Lebenslogik sozialer Milieus als Lesehilfe des Glaubens

6 Kurze Lektürehinweise zu Teil II

7 Etablierte, oder: Leben im Horizont von ‚Rechtfertigung‘

8 Postmaterielle, oder: Leben im Horizont von ‚Befreiung‘

9 Benachteiligte, oder: Leben im Horizont von ‚Teurem Segen‘

10 Performer, oder: Leben im Horizont von ‚Berufung‘

11 Konservative, oder: Leben im Horizont von ‚Vorsehung‘

12 Hedonisten, oder: Leben im Horizont von ‚Prophetie‘

13 Bürgerliche Mitte, oder: Leben im Horizont von ‚Versöhnung‘

14 Expeditive, oder: Leben im Horizont von ‚Glauben‘

15 Traditionelle, oder: Leben im Horizont der ‚Treue Gottes‘

Schluss: Die große Sehnsucht unserer Zeit (Chiara Lubich)

Literaturverzeichnis

‚Den Roman des Körpers schreiben‘ (Albert Camus) – Zu diesem Buch

In seinem literarischen Essay ‚Die Wüste‘ denkt der bekannte französische Philosoph Albert Camus über das Verhältnis von Malerei und Abbildung nach. Und er formuliert den seltsamen Satz: „Die Maler haben das Vorrecht, auf ihre Weise den Roman des Körpers zu schreiben.“¹ Die Angewiesenheit auf den fixierten Moment, die fehlende räumliche Tiefe der Leinwand und die so leichte Möglichkeit, einem Bild durch einfache Blickwendung auszuweichen, belässt dieser Kunstform nur eine Chance: Die Maler „arbeiten in jenem herrlichen und vergänglichen Stoff, der ‚Gegenwart‘ heißt“. Es gibt hier nur Fläche, nur Abbild, nur Situation, nur Momentanes.

Weil das so ist, so Camus weiter, werden die Maler zum unschätzbaren Vorbild: Sie lehren uns wieder das Sehen. Sie führen uns wieder in die Technik ein, genauer auf die Gesichter der Menschen um uns herum zu achten: ihre Details, ihre kleinen Signale, ihre Selbstentwürfe, die gerade in ihrer Unbewusstheit so überaus sprechend sind. Denn „wir haben (…) verlernt, die wirklichen Gesichter der Leute in unserer Umgebung zu sehen. Wir sehen uns unsere Zeitgenossen nicht mehr an, sondern nur noch das an ihnen, was uns nützt und unser Verhalten bestimmt.“ Genauer: Wir ziehen dem Gesicht eine bestimmte Poesie vor, eine bestimme Idee, meistens eine, die den Anderen in unsere eigenen Kriterien einspannt. Wir bringen das Gesicht des Anderen auf unser Maß und in unser Kalkül.

Diese Gewohnheit ist ein Fehler. Sie ist die Negation der Gegenwart. Sie opfert den gegebenen Moment mit der Präsenz eines Menschen einer Idee, einem Urbild, einem Plan. Wer so mit Menschen umgeht und etwas in sie hineinliest, was sie von sich her gar nicht zeigen, fordert sozusagen mehr Sinn, als ihm die Welt, als ihm das einzelne Gesicht versprechen kann. Weil wir die reine Gegenwart nicht aushalten, wollen wir mehr in ihnen sehen, als da ist. Bekanntlich bildet dieses Unvermögen einfacher Gegenwart in Camus’ Philosophie des Absurden die Tragik des modernen Menschen, der sich die Schönheit der Gegenwart eintauscht gegen die Hoffnung auf Prinzipielles, Ideologisches, Metaphysisches – und darum verzweifeln muss. „Der abstoßendste Materialismus ist nicht etwa jener, den alle Welt so beurteilt, sondern vielmehr jener andere, der uns tote Ideen als lebende Wirklichkeiten einreden will und unser hartnäckiges, hellsichtiges Interesse an dem, was für immer mit uns sterben muss, ablenken will auf unfruchtbare Mythen.“²

So weit zu Camus und seinem Vorschlag, sich von der Malerei wieder lehren zu lassen, die flächenhafte Tiefenlosigkeit der Gegenwart auszuhalten. Zugegeben, dies ist ein ungewohnter Einstieg für ein theologisches Buch. Der Nobelpreisträger von 1957 ist definitiv kein Kirchenlehrer, und es würde ihn zornig machen, sähe er sich für religiöse Interessen instrumentalisiert. Hinzu kommt, dass theologische Forschung niemals jener Reduktion auf das Gegebene sekundieren könnte, die Camus’ Philosophie vorschlägt. Seinen Satz: „Die Welt ist schön, und außer ihr ist kein Heil“³ würde man jüdisch-christlich anders formulieren. Denn das biblische Zeugnis lebt ja von der Verheißung, dass da ein Gott ist, der gerade nicht in der Immanenz der Welt aufgeht, sondern diese überhaupt erst stiftet.

Trotzdem liegt genau hier durchaus eine Berechtigung, ausgerechnet Albert Camus – neben anderen natürlich – als einen Impulsgeber für gute Pastoral aufzurufen. Denn er hat ja nicht nur oberflächlich mit seiner Beobachtung recht: Auch wir in der Pastoral stehen heute in dem Ruf, die ‚wirklichen Gesichter der Leute in unserer Umgebung nicht mehr zu sehen‘. Auch von uns sagt man, dass vor allem moralische Vorurteile und soziale Grenzziehungen aus der Kirche eine gesellschaftliche Gruppe gemacht haben, in der sich, wie auch sonst überall, Gleiche mit Gleichen treffen. Das Schema ‚Wir‘ und ‚Die‘ dominiert auch in unseren Gemeinden. Christen gelten im Allgemeinen als immer etwas ängstliche Kulturpessimisten, die in ihren Liedern, Ritualen und Kalendersprüchen eine heitere Gegenwartsorientierung aus dem Glauben zwar behaupten, faktisch in die Gesellschaft aber eine sorgenvolle Angst um sich selbst und um die Zukunft einbringen. „Für Deutschland entsteht damit der Eindruck eines weithin traditionalen, durch Immobilität, Überalterung und Konventionalität geprägten Gemeindeverhältnisses, in welchem die sozialen Bindungen wichtiger sind als das Leistungsniveau der kirchlichen Angebote.“⁴ Zu diesem doch wenig schmeichelhaften Fazit kommt der Religionssoziologe Detlef Pollack als Ergebnis einer aktuellen empirischen Erhebung. Neugier, eine lernende Grundhaltung oder gar experimenteller, unternehmerischer Gründergeist prägen derzeit das binnenkirchliche Klima nur schwach. Ja es scheint derzeit nicht nur kommunikative Blockaden zwischen ‚denen von der Kirche‘ und den ‚Nichtkirchlichen‘ zu geben, sondern auch einen zwischen Christen und Christen – einen internen Zustimmungsvorbehalt innerhalb der Mitgliederschaft, wie man es pastoralsoziologisch nennt.⁵ Auch innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft zieht man seine Poesie der einfachen Gegenwart vor, etwa indem man abscannt: „Will der mir was? Darf der mehr als ich? Nützt der mir was? Ist der ‚einer von uns‘? Ist das ein Modernist? Oder einer von gestern? usw.“

Zweifellos berührt die kritische Nachfrage bei Camus den sensiblen Punkt pastoraler Wirksamkeit überhaupt: Sind wir noch bei den Leuten – inner- wie außerkirchlich? Man wird sagen dürfen, dass in dieser Frage entschieden wird, ob wir unseren ‚Job‘ gut machen oder nicht, und dies ganz unabhängig davon, ob dies haupt-, neben- oder ehrenamtlich geschieht. Gute Pastoral fand schon immer ihren Adel, ihre Passion darin, in der konkreten Gegenwart von Menschen die konkrete Gegenwart Gottes zu versprechen, zu suchen, zu verkünden und zu feiern. Das wird man sagen können, ohne der Vielfalt pastoraltheologischer Selbstverständnisse Gewalt anzutun: Ganz egal, ob man Pastoraltheologie als ‚antwortendes Handeln‘, ‚Kulturwissenschaft des Volkes Gottes‘, ‚Problemlösungsdisziplin‘ oder wie auch immer konzipiert⁶: Eine Grundbewegung ist dann pastoral, wenn sie den ‚Roman des Körpers‘ schreibt; wenn sie also das konkrete Leben von Männern, Frauen, Kindern, Familien, Lebensformen mit der Verheißung der Gegenwart Gottes zusammensehen und eines vom anderen her verstehen kann. Mit dem bekannten Wort Paul Michael Zulehners: Pastoral bedeutet, bei den Menschen einzutauchen und bei Gott aufzutauchen und umgekehrt.

Die Wechselseitigkeit dieser pastoraltheologischen Ellipse ist die zweite und philosophisch tiefere Entsprechung zu den Gedanken Camus’. Denn es entscheidet über pastorale Qualität, ob man Menschen als sie selbst in den Blick bekommt oder ob man sie doch nur als Anwendungsfall höherer (hier: theologischer) Prinzipien instrumentalisiert. Hier liegt ja die eigentliche Pointe des christlichen Theoriedesigns. Wer die Menschwerdung Gottes behauptet und gerade hierin die restfreie Selbstmitteilung dieses Gottes über und von sich selbst identifiziert, der muss dem Menschsein nichts hinzufügen, um zum (vermeintlich) Göttlichen zu gelangen. Die ganze Brisanz des christlichen Ernstes steht hier auf dem Spiel, welcher bis heute einen Existentialismus begründet, der vor allem für jene im religiösen System äußerst herausfordernd ist, die davon profitieren, dass man aus der Religion eine Sonderwelt macht, die dem ‚Weltlichen‘ noch hinzukommt. Nach neutestamentlichem Zeugnis wird der eschatologische Jesus die Seinen nur nach Maßgabe ihres Menschseins und eben nicht ihrer religiös-moralischen Kriterienerfüllungen identifizieren können (vgl. Mt 25,34–40: ‚Ihr habt mich besucht, gekleidet, ernährt‘ usw.). Vom evangelischen Theologen Eberhard Jüngel stammt das einprägsame Wort, dass die Unähnlichkeit zwischen Gott und den Menschen nicht in einer Entzogenheit Gottes besteht, sondern darin, dass Gott in seiner Menschwerdung um so vieles menschlicher als der Mensch selbst geworden ist. Die Differenz zwischen Gott und Mensch ist unbestritten, unverfügbar und unaufhebbar. Aber trotzdem, trotz aller Unähnlichkeit, ist der Mensch bei sich, wenn er bei Gott ist, und bei Gott, wenn er bei sich ist.⁷

Dieser Zusammenhang wäre systematisch-theologisch tiefer auszuloten. Und zuzugeben ist, dass Camus diese Gedanken nicht teilen würde. Trotzdem bekommt er ein zweites Mal recht. Nicht der Rückbezug auf den Mythos einer religiösen Idealformel macht den Charakter einer pastoralen Begegnung aus, sondern es ist gerade die Verheißung der göttlichen Menschwerdung, die es der Pastoral grundsätzlich erlaubt, im Anderen nicht mehr erwarten und unterstellen zu müssen, als in ihm selber angelegt ist. Keinem Gesicht muss welche Poesie auch immer vorgezogen werden. Kein Leben ist erst dann gut, wenn man es als Abziehbild einer religiösen Vorlage behandeln kann. Der pastorale Roman darf nicht nur, er muss über den Körper handeln. Pastoral ist das volle Ernstnehmen der menschlichen Gegenwart, gerade weil Gott selbst nicht mehr wollte als diese menschliche Gegenwart.

Bei Camus heißt es weiter: „Gegenwart aber stellt sich stets in einer Geste dar.“⁸ Gute Pastoral wäre somit die Lektüre jener Gesten, mit denen ‚die Leute‘ ihre Gegenwart darstellen. Pastoraltheologie wird zur Gestenkunde. Ihre unverwechselbare Attitüde ist der unverbrüchliche Respekt vor jenen Signalen, mit denen Menschen ihre Behausung in ihrem Mikrokosmos anzeigen, ihre Lebensinterpretation, ihre kleinen und ihre großen Verhakungen in das Geflecht der Welt. Hans-Urs von Balthasar hat von der Theologie gefordert, diese Haltung als „Gestaltsehen“⁹ einzuüben und die Fähigkeit hierzu sogar als das Typische der jüdisch-christlichen Religion markiert.

Für dieses ‚Gestaltsehen‘, diese ‚Gestenkunde‘ zu werben, sie zu begründen und sie exemplarisch auszuführen ist die Intention dieses Buches. Akteure in der Pastoral sollen inspiriert und befähigt werden, die biografischen Gesten ‚ihrer Leute‘¹⁰ und ihrer Kultur zu lesen, zu deuten und als Daten theologischer Erkenntnis zu würdigen. Hierzu braucht es theologische Argumentation genauso wie sozialpsychologische Präzision. Zu beiden Diskursen will dieses Buch einen Beitrag leisten, indem die soziologische Milieutheorie von einer theologischen Hermeneutik her begründet und erschlossen wird. Dieses Denken in sozialen Milieus ist ja seit der sogenannten Sinus-Kirchenstudie von 2006 innerhalb der Gemeinden und Organisationen der christlichen Kirchen sehr bekannt geworden.¹¹ Oft bleibt es aber bei der Erstrezeption. Nach wie vor fehlt es an einer substantiellen Einbindung des Anliegens einer ‚milieusensiblen Pastoral‘ sowohl in die relevanten kultursoziologischen wie in die systematisch-theologischen Diskurse.

Diese Vernetzung wird hier angegangen. Das Ziel ist die anfanghafte Entwicklung einer Art pastoraltheologischer Ethnologie. Mit ihrer Hilfe können die typischen Kollektivgesten der bundesrepublikanischen Bevölkerung erschlossen und verstanden werden. Man erkennt, dass es so etwas gibt wie ‚soziale Gravitationen‘, auf die hin ganze Kulturmuster sich rückbeziehen und die zum Leseschlüssel ihrer kollektiven Werthaltungen, Weltanschauungen und religiösen Orientierungen werden. Hier kommt es zu echten Verblüffungen: Plötzlich kann die Theorie sozialer Gravitationen scheinbar kleine alltagsästhetische Fragmente als Senkbleie ausweisen, die die Analyse in die Tiefe der Person hineinführen.¹² Man entdeckt die Kohärenz von Alltagsverhalten und fundamentaler Semantik. Man durchmustert die Statements und Explorationen des Milieus, die Wohnungseinrichtungen, die Freizeitvorlieben, das Sprachverhalten, Konsum- und Partnerschaftsstile oder auch explizite Statements, etwa zur Frage nach dem Lebenssinn – und irgendwann taucht ein sprachlicher und inszenatorischer Assoziationszusammenhang auf, der sich auffällig durch die Einzelheiten durchträgt und rational mit der Gravitationslogik des Milieus in Einklang gebracht werden kann. Durch das scheinbar Banale und Nebensächliche stößt man auf eine innere „Richtungslinie“, eine innere Ader, die unzählige weitere Kapillare mit „Sinn und Stil“ versorgt, wie Simmel das nennt. Man kommt an eine sensible Stelle, an der man das Milieu ‚ticken‘ hört und ein Leitmotiv, eine Kurzformel über das so interpretierte Leben erfährt. Die hochindividuelle Gegenwart der Einzelgeste wird zum Ausdrucksmittel der sie grundierenden Selbst- und Weltinterpretation im sozialen Raum.

Insofern ist eine gut begründete und methodisch sauber ausgeführte Milieutheorie eine hervorragende Gelegenheit für alle, die die Leute ihrer Kultur einfach besser verstehen möchten. Man ‚versteht‘¹³ jetzt, warum dieser seine Fensterbank so und nicht so einrichtet; warum diese hierhin in den Urlaub fährt und nicht dorthin; und warum man hier jenen Hund anschafft, niemals aber jenen. Eine pastoraltheologische Ethnologie geht von den kleinen Gesten aus und liest sie alltagsästhetisch auf ihre grundlegenden biografischen Rückbezüge.

Dies kann in sich Vergnügen bereiten. Und das Buch hat bereits ein großes Ziel erreicht, wenn es – ganz im Sinne Camus’ – die Aufmerksamkeit auf die kleinen Gesten unserer Zeitgenossen erhöht, die Irritationsreflexe auf ihre Seltsamkeiten verringert und eine allgemeine Menschenfreundlichkeit der Pastoral zu steigern vermag. Trotzdem soll ein weiteres Ziel verfolgt werden. Und dieses ragt sogar über Camus hinaus.

Denn die Pastoraltheologie hat nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil nicht nur den Auftrag, sich nicht von den Menschen zu entfernen und sie nicht religiös zu instrumentalisieren. Das ist zu wenig. Sie möchte vielmehr aktiv in die Kontexte der kulturellen Gegenwart einsteigen, um überhaupt zu wissen, was sie selber ist. Hier wird es erneut brisant. Die Gesten der Menschen im obigen Sinn zu kennen, ist nämlich gerade nicht notwendig zum Heil dieser Menschen selbst – das liefe ja doch auf Instrumentalisierung hinaus und wäre gerade keine Freisetzung des Menschen zu sich selbst. Vielmehr hat die Kirche als Organisation und haben die Christen als Bewegung eine Holschuld! Vielmehr ist der Glaube selbst es, der diesen Kontextbezug zu den Leuten braucht. Denn – und diese Einsicht des letzten Konzils ist atemberaubend: Ohne die genaue Kenntnis und prinzipielle Anerkenntnis der kulturellen Kontexte um sie herum kann eine Ortskirche gar nicht wissen, was und wen sie zu verkündigen hat. Der Himmel, bildlich gesprochen, bleibt ihr versperrt, wenn sie nicht auf die Erde schaut. Wer Gott heute ist, und was Kirche hier soll, das kann nur unvollständig aus Schrift und Tradition deduziert werden. Die Kontextkenntnis muss hinzutreten, damit Kirche selber verstehen kann, was die Offenbarung ist. Oder kürzer: Auch die Kirche muss die Offenbarung je neu lernen, bevor sie sie erschließen kann. Und dieses Lernen geht auch über den Kontext.

Dieser prozedurale und in die Geschichte verlegte Modus der Offenbarungserkenntnis ist der große Fortschritt des letzten Konzils. Er ermöglicht erst ein neues Genre der Konzilsgeschichte: eine Pastoralkonstitution. Gaudium et spes, die Masterfolie dieses Buches, entwickelt und empfiehlt den adäquaten pastoraltheologischen Dreischritt. Er lautet: Erst den ‚Sprachen‘ um uns herum zuhören. Dann mit dem überlieferten Glaubensgut abgleichen, was man an Lebensinterpretation mitgeteilt bekam. Und schließlich aus dem Überschuss des Glaubens heraus einen Vorschlag an die jeweilige Lebenswelt machen, die deren Gravitation entspricht, ihn aber erweitert. Diesen pastoraltheologischen Dreischritt zu begründen, zu erläutern und in neun Milieuskizzen vorzuführen, ist das zweite Ziel des Buches.

Gemäß den beiden Zielbestimmungen ist diese Monografie in zwei Teile gegliedert. Teil 1 bereitet die materialen Milieuerkundungen in Teil 2 theologisch vor. Der hier propagierte pastoraltheologische Dreischritt, der auch den Titel des Buches bildet, wird vor der Kulisse der Konzilstheologie in Gaudium et spes (Kap. 1, 2) sowie des dogmatischen Traktates der ‚Theologischen Anthropologie‘ begründet (Kap. 4). Der Überstieg in eine pastoraltheologische Ethnologie wird entwickelt (Kap. 5). Basale Vorkenntnisse der Milieutheorie, etwa aus der Sinus-Kirchenstudie von 2006 oder anderen Befassungen, werden vorausgesetzt.¹⁴ Teil 2 erschließt dann jedes Milieu mit derselben Systematik (Kap. 6–15).

Insgesamt möchte das Buch den pastoraltheologischen Dialog mit der Kultursoziologie im Ganzen und der Milieutheorie im Besonderen fundieren und weiter befeuern. Wer auf der Höhe des Konzils argumentieren will, muss auf der Höhe der ‚Leute‘ sein. Hier, in der kulturhermeneutischen Kreativität der Pastoraltheologie, in der wechselseitig-kritischen Rückkopplung von Alltag, (Populär-)Kultur und Tradition, liegt ihr unverzichtbarer Beitrag für die theologische Arbeit im Ganzen. Es geht heute darum, dass das Verb ‚glauben‘ nicht zum Synonym für ‚fliehen‘ degeneriert, sondern als Synonym für ‚reingehen‘ neue Attraktivität bekommt.

Ein herzlicher Dank geht an die Unterstützer dieses Buches: Prof. Dr. Wippermann, Dr. Marc Calmbach und Berthold Bodo Flaig für die freundliche Überlassung von Zitier- und Abbildungsrechten; Peter Martin Thomas und Prof. Michael N. Ebertz für viele engagierte Begegnungen; Thomas Becker, mit dem ich den Ansatz sozialer Milieus institutionell vorantreiben konnte; Caroline Wolanski für die einschlägig mühsamen Korrekturarbeiten. Allen sieben danke ich für ihren soziologisch begründeten Glauben an die enormen Potenziale einer milieusensiblen Pastoral für eine Kirche auf der Höhe des Konzils.

Hinweise für die eilige Lektüre

Jeder Autor wünscht sich Leserinnen und Leser, die er von der ersten bis zur letzten Seite zur Lektüre gewinnen kann. Aber angesichts des Angebotes, der Wichtigkeit so vieler Themen und der Kostbarkeit an verfügbarer Zeit kann das nur selten gelingen. Daher hier eine kleine Navigation für die Eiligen.

Denen, die vor allem praktisch-theologisch interessiert sind, empfehle ich als ersten Schritt die Lektüre einer der ‚dichten Beschreibungen‘ in Teil II, egal welcher. Man sieht hier, worauf alles zusteuert. Wie sich das begründet, worauf alles zusteuert, steht in Teil I. Hier empfehle ich v. a. die Lektüre der Kapitel 1 und 2 sowie 5.1 und 5.4.

Denen, die vor allem an der systematisch-theologischen Fundierung des hier gebotenen Ansatzes der Pastoral interessiert sind, empfehle ich ebenfalls die Lektüre einer Milieubeschreibung aus Teil II (aus obigem Grund) und dann die Kapitel 1 bis 5.1. Eventuell ist wichtig wahrzunehmen, dass man im Zuge eines ethnologischen Projektes in die mittlere Theoriereichweite pluralen Denkens einsteigen muss: Diesen Schritt leistet 5.2.

Den vor allem phänomenologisch an Milieus Interessierten empfehle ich zum Einstieg des theologischen Anliegens das Kapitel 1 und dann einfach den kompletten Teil II.

Ein wichtiger Hinweis für alle: Immer wieder wird vor allem in Teil II das bekannte Milieuhandbuch (HB) zitiert, und zwar in der Fassung, die die Medien DienstleistungsGmbH kostenlos zum Download verfügbar macht. Dieser Download wird sehr empfohlen, um parallel hierin lesen, Bilder ansehen und die Belege nachvollziehen zu können. Googeln Sie ‚download mdg milieuhandbuch‘, dann werden Sie zum richtigen Link geleitet.¹⁵

Zuletzt sei noch darauf verwiesen, dass das Buch auch eine geistliche Herausforderung aufwirft: Diese wird mit einem, wie ich finde, sehr beeindruckenden kleinen Text im Schlussabschnitt eingespielt.

1 Camus 1988 (zuerst 1950): 35; ebd. die zwei folgenden Zitate. Camus spricht hier im engeren Sinn von den großen toskanischen Meistern wie Piero della Francesca, Giotto di Bondone oder Cimabue.

2 Ebd.: 39.

3 Ebd.: 44.; insgesamt zu Camus vgl. Pieper 1994. Auch Bauer 2010: 773 meint für die Theologie: „Vielleicht sollten wir heute insgesamt wieder mehr Camus lesen.“ So sieht es auch Pröpper 2012: 36–42, denn: „Soweit Camus. Dass seine Position mich in vieler Hinsicht fasziniert, will ich gar nicht verleugnen. Kaum jemals wurde das Glück, das im Vollzug der menschlichen Freiheit liegen kann, auf eindringlichere Weise gefeiert“ (ebd: 40).

4 Pollack / Rosta 2011: 79 f.

5 Vgl. nur Bucher 2004: 19.

6 Einen Überblick über aktuelle Ansätze der Pastoraltheologie liefern Heft 2/2000 der Pastoraltheologischen Informationen; das Heft 1/2011 der ‚Lebendigen Seelsorge‘; sowie neuerdings Mette 2012.

7 Vgl. ausführlich Eberhard Jüngels Überlegungen zur ‚Menschlichkeit Gottes‘ in ders. 1992: 409–543 (z. B. 411. 543).

8 Camus 1988: 35.

9 Vgl. Hans-Urs von Balthasar 1988: 413–449; sekundär dazu Sellmann 2007b.

10 Ein kurzes Wort zur Begrifflichkeit: Im Buchtext wird immer wieder einmal von den ‚Leuten‘ gesprochen. Manchen erscheint dieser Terminus als Abwertung: Kirche müsse doch von den ‚Menschen‘ sprechen. Eine Abwertung ist hier keinesfalls gemeint. Vielmehr ergibt sich als sprachliche Aufgabe, von einer meist integral und normativ angelegten theologischen Sprechweise (‚der Mensch‘, das ‚Wesen der Kultur liegt in …‘ usw.) in eine deskriptive und plurale Perspektive der Soziologie wechseln zu können. Der Begriff ‚die Leute‘ ist unverdächtiger, konkrete kulturelle Subjekte auf ihr ‚eigentliches‘ Menschsein hin zu adressieren, was für eine hier zu entwickelnde pastoraltheologische Ethnologie nicht viel austrägt. Die ebenfalls möglichen Bezeichnungen ‚Subjekte‘ oder ‚Personen‘ klingen ebenfalls recht abgehoben und philosophisch durchtränkt. Daher der Begriffsgebrauch ‚Leute‘. Er spielt das ein, worum es hier geht: deren bürgerliche Existenz, ihren Alltag, ihre Normalität – Leute eben. Ein Vorbild dieses Sprachgebrauchs liefert der instruktive Text der EKD ‚Das Evangelium unter die Leute bringen‘ (vgl. EKD 2000).

11 Vgl. nur Ebertz / Hunstig 2008 sowie neuerdings Sellmann / Wolanski 2013.

12 Das anschauliche Bild stammt von Georg Simmel (1998 [zuerst 1903]: 195), dem Begründer der Kultursoziologie in Deutschland. Von ihm stammt der methodische Tipp, „dass sich von jedem Punkt an der Oberfläche des Daseins, so sehr er nur in und aus dieser erwachsen scheint, ein Senkblei in die Tiefe der Seele schicken lässt, dass alle banalsten Äußerlichkeiten schließlich durch Richtungslinien mit den letzten Entscheidungen über den Sinn und Stil des Lebens verbunden sind.“ Auch Wippermann 2011: 204 orientiert sich an dieser methodologischen Anweisung.

13 Bei aller Problematik sozialen Verstehens, die die Kultursoziologie ja selber stärker betont als etwa jede pastorale Theologie.

14 Zu Beginn jedes Milieuporträts sind hierzu einleitende, leicht zugängliche Literaturhinweise angegeben. Vgl. grundsätzlich: www.sinus-institut.de/loesungen/sinus-milieus.html; www.delta-sozialforschung.de/delta-milieus/delta-milieus/delta-milieusr/; www.milieus-kirche.de/.

15 http://www.mdg-online.de/leistungen/mdg-milieuhandbuch/mdg-milieuhandbuch-download.html (Zugriff August 2012).

Teil 1: ERÖFFNUNGEN. Grundlinien einer theologisch inspirierten Ethnologie

1 Die Entdeckung des Kontextes, oder:
Eine Kirche auf der Höhe des Konzils
ist auf der Höhe der Leute

Während der Beratungen über die Vorlagen zur späteren Pastoralkonstitution ‚Gaudium et spes‘ kommt es in der Aula des Zweiten Vatikanischen Konzils am 1. Oktober 1964 zu einem folgenreichen Eklat. Erzbischof Marcel Lefebvre hält farbige Umschläge hoch und richtet eine Anfrage an den Konzilssekretär Pericle Felici: „Welche Autorität haben diese Heftchen für das Konzil?“ Der Sekretär antwortet spontan noch am selben Tag: „Diese Dokumente sind mehr privater Natur.“ Was heißen soll: Wer sie denn beachten möchte, kann das tun – wer nicht, der nicht. Richtig wichtig sind andere Texte; die hatte man ja auch schon länger vorher ausgeteilt, und die waren ja auch in weiße Umschläge eingetütet worden.

Auf diese Bewertung hin entbrennt eine stürmische Diskussion. Der Salzburger Dogmatiker Hans-Joachim Sander als Kommentator von Gaudium et spes vergleicht die Situation mit einem Wespennest, in das Felici hineingestochen hatte.¹⁶ Denn zum einen erfuhren natürlich jene Väter und Theologen, die hart an den farbigen ‚Heftchen‘ gearbeitet hatten, eine Entwertung genau jener Mühen. Die Äußerungen Lefebvres und Felicis hatten die Dokumente mit jenen Flugblättchen vergleichbar gemacht, die rund um die Konzilsaula kursierten und die tatsächlich oft genug nicht ernstzunehmen waren. Zum anderen aber ging es um eine prinzipielle, sozusagen theologiearchitektonische Frage. Und man darf wohl als sicher annehmen, dass sich Erzbischof Lefebvre später noch oft sehr geärgert haben wird, die erwähnte Frage nach der Autorität überhaupt gestellt zu haben. Denn letztlich war es sein Vorstoß, der den Debatten um Gaudium et spes eine ganz neue Wendung gab – wodurch die Pastoralkonstitution zum Fokus jenes theologischen Sprachfortschrittes wurde, den man als die eigentliche Frucht des Konzils ansehen kann.

Aber der Reihe nach: Was war denn nun in diesen farbigen Umschlägen? Und was in den weißen? Und wieso konnte man auf die Idee kommen, die Texte in den farbigen Hüllen für minderwertige, nicht dogmatisierbare Texte zu halten, obwohl sie doch von einer offiziellen Konzilskommission erarbeitet worden waren? Hat die dogmatische Qualität von Textentwürfen etwa etwas mit ihrer Verpackung zu tun? Das Rätsel ist schnell gelöst. Die weißen und erheblich früher verteilten Umschläge enthielten einen Haupttext mit dem Titel ‚De Ecclesia in Mundo huius temporis‘; die farbigen Umschläge transportierten sogenannte ‚Adnexa‘, also Anhänge zu diesem Haupttext. Der Haupttext – das berühmt-berüchtigte Schema XIII des Konzils – hieß so, weil er sowohl im Inhalt wie im Duktus Bekanntes referierte: Das Verhältnis von Kirche und Welt wurde gemäß überzeitlicher Prinzipien und christologischer Reflexionen in allgemeiner Form vorgestellt. Kniffliger war die Sache mit den Adnexa: Hier hatten Fachexperten und Bischöfe zusammen bestimmte empirische Problembereiche fokussiert, in denen ‚die Menschheit‘ mit Recht von der Kirche eine orientierende Position erwarten durfte. Gemäß der großen Metapher Johannes’ XXIII. von den ‚Zeichen der Zeit‘ in seiner Enzyklika ‚Pacem in terris‘ von 1963 versuchte man, jene epochalen Herausforderungen zu definieren, zu denen man als Kirche nicht schweigen könne. Hierzu gehörten damals unter anderem die Frage eines möglichen Nuklearkrieges, der dramatischen Bevölkerungsentwicklung oder des risikohaften Fortgangs der Wissenschaften.

Das Problem, das sich nun mit solchen Themen stellt, liegt auf der Hand: Wie soll die Theologie aus ihren überzeitlichen Quellen wie der Bibel, dem Lehramt oder auch der Philosophie Erkenntnisse generieren, die sich auf geschichtliche, empirische Fragen beziehen – und zwar so, dass sie sich nicht in spekulativen Reflexionen ergehen, sondern als konkrete ethische Standpunkte erkennbar werden? Wie soll man dogmatisieren – also als unhintergehbare Sprachmarke errichten –, was sich im Lauf der Geschichte verändern wird? Und, noch grundsätzlicher gefragt: Hat denn die Kirche als überzeitliche Stiftung, als vollendete Gesellschaft (‚societas perfecta‘) mit solchen Themen überhaupt konstitutiv etwas zu tun? Dies waren harte Fragen, die keineswegs einfach beantwortbar erschienen. Man sah sich im Dilemma, zu diesen wichtigen Themen einerseits wenig Eigenes sagen zu können, andererseits aber angesichts des Problemdrucks auch nicht schweigen zu dürfen. Von Beginn des Entschlusses zu einer Pastoralkonstitution¹⁷ an verfolgte man daher eine Doppelstrategie: Es müsse im selben Dokument sozusagen zwei Textsorten geben, deren dogmatisches Gewicht voneinander abzuweichen hätte. Der Haupttext mit seinen unwandelbaren Prinzipien war unproblematisch. Die Anhänge aber sollten entweder als ‚Instruktionen‘ erscheinen, als eine Art ‚Sozialkatechismus‘, als globale Schlussfolgerungen oder situative Analysen, jedenfalls aber unterhalb des dogmatisierbaren Niveaus verbleiben.

Diese Taktik macht es durchaus verständlich, dass man die beiden Textsorten auch äußerlich unterschied und für das Unwandelbare die Nichtfarbe Weiß, für das Wandelbare aber die Farbigkeit der Umschläge vorsah – die man dann auch noch später und kurzfristiger versandte. Trotzdem: Ein Unbehagen blieb bei den Protagonisten eines neu zu entwerfenden Formates namens ‚Pastoralkonstitution‘ zurück. Um es im Schema ‚Außen-Innen‘ zu reformulieren: Kann man denn Kirche wirklich so radikal getrennt von ihrem ‚Außen‘, also ‚der Welt‘ denken, dass sie sich zu deren Großproblemen nur unterhalb ihres höchsten Redeniveaus äußern kann? Hat denn Offenbarung wirklich nur überzeitliche Qualität? Kann lehramtliche Dogmatik sich nur so verstehen, dass sie von realer Menschheitsgeschichte im Kern nicht verändert werden kann? Haben kirchliche Texte keinerlei Autorität, wenn es um die konkreten Ortsbestimmungen des Menschseins geht – um Tod und Not, um Dramatik und Flucht, aber auch um Schönheit und Eleganz?

Diese Fragen brachen auf, als das anzuschlagende Niveau der Adnexa vom Konzilssekretär noch einmal auf das denkbar Niedrigste heruntergepegelt wurde: ‚mere privatum‘, mehr privater Natur seien diese Texte. Subjektive Meinungsäußerungen, ohne konziliares Gewicht. Der vehemente Protest gegen diese Qualifizierung vereinte Majorität und Minorität und führte in der Folge zu der gemeinsamen Einsicht, dass sich eine Trennung in dogmatischen Hauptteil und nicht-dogmatischen Anhang einfach verbietet. Sander kommentiert: „Damit war (…) die bisher verfolgte Darstellungsstrategie der ‚ecclesia ad extra‘ hinfällig geworden. Man war damit jedoch sprachlos geworden und musste eine neue Sprache sprechen lernen.“¹⁸

Es markiert die Größe des Konzils, dass man einer derartigen Verunsicherung trotz hochgespannter Außenerwartungen, innerer Fraktionsbildungen und allgemeinen Zeitdrucks nicht ausgewichen ist. Wie man heute weiß, wurde mit der Pastoralkonstitution Gaudium et spes eine solche ‚neue Sprache‘ wenn nicht gefunden, so doch in Anfängen gewagt.¹⁹ Wer diese Konstitution genau liest, wird überall die alte Zweiteilung in prinzipielle und auf Empirie bezogene Passagen bemerken. Am deutlichsten wird dieser Dualismus wohl in der bekannten Fußnote gleich zu Anfang des Textes. Hier wird betont, dass Gaudium et spes zwar aus zwei Teilen besteht, diese aber als Einheit anzusehen seien. Denn im ersten lehrhaften Teil fehle nicht die pastorale, im zweiten empirischen nicht die lehrhafte Absicht. Man sei sich klar darüber, dass man im zweiten empirischen Teil lehrhaft behandle, was „nicht nur aus bleibenden, sondern auch aus bedingten Elementen besteht.“²⁰

Hier vollzieht sich Dogmengeschichte. Denn zum ersten Mal werden veränderliche Umstände als solche Gegenstand der obersten kirchlichen Lehrverkündigung. Wie deutlich den Konzilsvätern diese Neuheit vor Augen stand, mag der Hinweis zeigen, dass über diese Fußnote sogar eine eigene Abstimmung des ganzen Konzils erfolgte.²¹ Noch einmal Sander: „Diese Fußnote schließt die Entwicklung des Textes ab. Sie repräsentiert die Innen-Außen-Problematik und die Nicht-Ausschließungsstrategie der pastoralen Ortsbestimmung, die den Text nicht nur von Anfang an begleitet haben, sondern seine Genealogie bestimmen. Mit ihr werden Pastoral und Dogmatik in eine neue Beziehung gesetzt: Sie stehen in keiner Unterordnungs-, sondern in einer Innen-Außen-Konstellation und in keiner Darlegung von einem dieser Pole darf der jeweils andere ausgeschlossen werden. Das jeweilige Außen hat für das Innen konstitutiven Rang und in der Differenz zwischen beiden werden Ausschließungen ausdrücklich überschritten.“²²

Mit anderen Worten: Man entdeckt, dass der geschichtliche Kontext theologischer Gottesrede und pastoraler Verkündigung nicht als eine Art Aufführungsmanege fungiert, sondern beide Sprachvorgänge von innen her verändern muss. Man muss aus dem gegebenen Kontext heraus erst erlernen, was man über die Gegenwart Gottes wissen und was man in den Kontext hinein verkünden kann. Wer Eselsbrücken mag – es gilt sozusagen das ‚Triple-Kon‘. Konzil, das bedeutet: Der Kontext wird konstitutiv.

Diese Entdeckung des Kontextes, diese kulturhermeneutische Wende kann als die Grundspur konziliarer Theologie überhaupt angesehen werden. Sie kommt begrifflich sicherlich am klarsten in Gaudium et spes zum Ausdruck, liegt aber als Ausrichtung und organisierendes Prinzip auch in den anderen Dokumenten vor. Pointiert kann man sagen: Die Kirche geht als predigende in das Konzil hinein – und kommt als zuhörende wieder heraus. Zumindest auf der programmatischen Ebene ist das so:

– ‚Dei Verbum‘, die Konstitution über die göttliche Offenbarung – und damit über das Herz der Theologie – wechselt vom Instruktions- zum Kommunikationsparadigma und entdeckt Gott als den Sich-Mitteilenden, der sich die Menschen und die Kirche als Freund wünscht, um in ein Gespräch zu kommen. Gott selbst als der Zuhörende!

– ‚Sacrosanctum concilium‘, die Liturgiekonstitution, akzentuiert, dass der Gottesdienst der Kirche ein dialogisches Geschehen zwischen dem Gottesgeist und den Gläubigen in ‚tätiger Teilnahme‘ darstellt – welch letztere wachsen kann, wenn der kulturelle Rahmen der Feier (Sprache, Riten, Besonderheiten des Ortes usw.) konstitutiv einbezogen wird. Kontextuelles Zuhören als Bedingung der Möglichkeit für die Erfahrbarkeit der liturgischen Zeichen!

– ‚Lumen Gentium‘, die Konstitution über die Kirche, macht einen Unterschied zwischen der sichtbaren und der unsichtbaren Kirche, spricht vom Volk Gottes der Menschen und eröffnet damit den Weg, Kirche größer zu denken als in den Grenzen ihrer institutionellen Präsenz. Kulturelle Neugier wird zur Basiskompetenz einer Kirche als lernender Organisation!

– Die Erklärung ‚Nostra aetate‘ rät den Christen, sehr aufmerksam die heiligende Weisheit der je anderen Religionen wahrzunehmen. Religiöse Vielfalt als Chance zum Zuhören!

– ‚Ad Gentes‘, das Dekret über die missionarische Tätigkeit der Kirche, fordert direkt dazu auf, dass „das christliche Leben (…) dem Charakter und der Eigenart jeder Kultur angepasst“ wird (AG 22). Zuhören als erster Schritt der Inkulturation!

– ‚Christus Dominus‘, das Dekret über das Hirtenamt der Bischöfe, empfiehlt diesen dringend, Einrichtungen der pastoralsoziologischen Forschung einzurichten (CD 17, auch CD 16), damit sie überhaupt wissen können, in welchen Bedingungen die Gläubigen ihrer Diözesen leben. Kontextuelles Zuhören als Weiterbildungsmaßnahme der Funktionsträger!

Man könnte viele weitere Beispiele dafür bringen, dass eine kulturhermeneutische Offensive als Leitphilosophie des Konzils ansprechbar ist.²³ Die Hauptprogrammatik aber liefert hierfür die Pastoralkonstitution, die den Platz der Kirche in der Welt identifiziert – und eben nicht ihr gegenüber oder gar höhergestellt –, die gottgefällige Autonomie der Kultur herausschält und die Verkündigung der Kirche sogar darauf verweist, sich und ihren Inhalt von den Leuten her neu zu erfassen. Zuhören, um überhaupt dazuzugehören!

All dies war auf dem Konzil überraschend und ist es seitdem wohl immer noch.²⁴ Zu eingefräst sind die jahrhundertelangen Routinen einer Kirche als ‚societas perfecta‘, als vollkommene Gesellschaft, die den Leuten nur dann Heil zuspricht, wenn sie ins Innere der verfassten Kirche eintreten. Wer seine Umwelt so lange im Modus der Bringschuld modelliert hat; wer glaubte, vom sicheren Boden der Tradition alles um sich herum bewerten zu können; wer sich so lange als einzige sakramentale Heilsanstalt verstanden hat – der wechselt nicht mal eben in den Modus der Selbst(er) findung durch Kulturkontakt. Und sei es noch so sehr höchstlehramtliche Äußerung: Auch ein Konzil braucht Zeit – manche sagen: drei Generationen – bis es wirksam in Ausbildungsgänge, Rollen-Selbstbilder, Planungskennziffern und dogmatische Sprachstile eingesickert ist. Man ist nur ehrlich, wenn man sagt: Unsere gegenwärtige Kirchenpraxis ist noch um einiges davon entfernt, diesen umwälzenden Fortschritten der Konzilsdogmatik in den Alltagsroutinen zu entsprechen. Die Vision einer diakonischen Kirche, die sich eins macht mit ihrem je neu und örtlich unverwechselbar gegebenen Kontext und die ihre Botschaft durch diesen kenotischen Akt neu empfängt, um sie erst dann zu verkünden – diese Vision sucht weiter nach ihrer geschichtlichen Stunde. Nach wie vor hätte Camus recht, wenn er sein Diktum auf uns bezöge: Sie haben verlernt, die wirklichen Gesichter in ihrer Umgebung zu sehen. Sie suchen weiterhin vor allem nach dem, was sie schon zu kennen glauben.

16 Vgl. Sander 2005: 626; sowie ebd.: 616–691 sowie Tanner 2006: 319–322.

17 Eine solche Konstitution war gar nicht im Konzilsplan vorgesehen. Gaudium et spes gilt ja gerade deswegen als genuine Frucht des Konzils, ja als sein unverwechselbarster Ausdruck, weil sich die Notwendigkeit zu solch einem Text aus den Debatten der Aula erst ergab; vgl. nur Sander 2005: 827–864; Pesch 1994: 311–350, bes. 348 f; Mette 2005.

18 Sander 2005: 627.

19 Dies ist ja das bekannte Diktum Karl Rahners, der von Gaudium et spes wie vom ganzen Konzilswerk als dem ‚Anfang des Anfangs‘ spricht; vgl. Rahner 1966: 14 u. ö. Wie sehr Rahner mit dem hier eher intuitiv gespürten als konzeptionell schon gewussten fälligen Fortschritt dogmatischer Rede gekämpft hat, zeigen seine Interventionen während der Debatten (vgl. Sander 2005: 650–663. 847 f), noch mehr aber seine überaus konstruktiven Einordnungen des dann dogmatisierten Dokumentes in der nachkonziliaren Zeit (vgl. nur Rahner 1967a).

20 Gaudium et spes, Fußnote zum Titel; zit. nach Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 1: 592.

21 Vgl. Sander 2005: 685–691. 704–710.

22 Sander 2005: 687.

23 Und es ist sicher kein Zufall, dass ebendiese dogmatischen Errungenschaften der kulturhermeneutischen Grundhaltung (Öffnung zur Ökumene, Religionsfreiheit, Autonomie der irdischen Wirklichkeiten, Mission als Inkulturation, kulturell adaptierte Liturgie usw.) heute den eigentlichen Streitpunkt mit rechtsintegralistischen Kräften darüber bilden, inwiefern das Vatikanum II überhaupt als dogmatisches Konzil angesehen wird.

24 Vgl. als eine wichtige Stimme Klinger 1997: 77 f: „Die Pastoralkonstitution ist ein Wendepunkt in der Kirche. Sie stellt die Tradition vom Kopf auf die Füße; diese war bis dahin selbst eine Quelle der Offenbarung. Man konnte von ihr her alles, was nicht zu ihr gehört, bewerten. Nun aber heißt es: Die Kirche vermag dem eigenen Glauben nicht beredter Ausdruck zu geben, als wenn sie ihn von den Menschen her versteht, an die sich wendet, ihre Würde achtet, ihre Rechte anerkennt, Dialog mit ihnen führt (…). Dieser Perspektivwechsel im Umgang mit der Vergangenheit hat grundlegenden Charakter. Man kann seine Bedeutung nicht hoch genug einschätzen; denn er wird in der Konstitution [gemeint ist GS, MS] (…) methodisch durchgeführt.“

2 Erster Angang: Gaudium et spes 44 und der neue pastoraltheologische Dreischritt

Man kann mit einigem Recht sagen: Eine Gewinnerin dieser Entdeckung des Kontextes in seiner konstitutiven Wichtigkeit für theologische Erkenntnis ist die Pastoraltheologie. Sie erhält nun ihr eigentliches Formalobjekt als Wissenschaft. Auch wenn die Selbstdefinition dieser Disziplin vielfältig ist und die „Pluralität im eigenen Haus“²⁵ großgeschrieben wird, so wird man doch zwei gemeinsame Nenner behaupten können. Erstens sind die Zeiten vorbei, in denen man Pastoraltheologie einfach als die handwerkliche Ausbildung von Pfarrern oder als Erfüllungsgehilfin einer überzeitlich immer schon Bescheid wissenden Dogmatik verstand. Zweitens steht im Vordergrund der Forschungen, dass man empirisch erforschte Praxis in Anschlag bringt für den Erkenntnisprozess der Theologie an sich. Welche Praxis von wem dann methodisch wie für welche Theorie erschlossen wird, das ist kontrovers. Das ‚ob überhaupt‘ aber nicht.

2.1 Eine Ellipse: Tradition und Kontext

Interessanterweise sind es oft gerade Dogmatiker und Fundamentaltheologen gewesen, die die systematische, ja: die offenbarungstheologische Bedeutung einer pastoraltheologischen Kontextanalyse betont und als Desiderat gefordert haben. Die akademische Pastoraltheologie verdankt Denkern wie Karl Rahner, Klaus Hemmerle, Johann Baptist Metz, Walter Kasper, Karl Lehmann, Elmar Klinger, Jürgen Werbick, Hans-Joachim Hilberath oder Hans-Joachim Sander sehr viel.²⁶ Was sich in den Werken dieser in sich natürlich wieder sehr differenten Autoren spiegelt, ist der Optimismus, dass ‚Tradition‘ kein Vorgang der Reformulierung des immer Gleichen und prinzipiell Wissbaren bedeutet, sondern prozessuale, relationale und damit performative Qualität hat: Tradieren als Prozess im Vollzug erschließt der kirchlichen Glaubensgemeinschaft als Ganzer neue Potenziale der Erkenntnis, des Ausdrucks und der Verehrung. Tradieren hat substantiell mindestens genauso viel mit Risiko wie mit Sicherheit zu tun. Denn erst die mutige, lernende Selbstüberlieferung an den Kontext beglaubigt, was die Verkündigung des Evangeliums inhaltlich aussagen will: dass über der Welt das Versprechen eines Gottes liegt, diese zum Heil zu führen; dass man im Glauben an die Erfüllung dieses Versprechens gewagte Vertrauensvorschüsse an Andere hin signalisieren kann; dass man sich im Fremden seiner selbst gerade nicht verliert, sondern findet.²⁷

Letztlich geht es hier um ein dynamisches Verständnis von Tradition, das sein uneinholbares Zielbild in der ‚Tradition‘ (wörtlich: Dahingabe; griechisch: paradosis) des Gottessohnes selbst am Kreuz findet.²⁸ Nach dem Zeugnis der neutestamentlichen Schriften wird Jesus in vielfacher Weise ‚tradiert‘, so oft und vielfältig, dass man sagen kann, dass der Gestus des Selbstrisikos geradezu das Typische der Jesusgeschichte selbst ist: Beim Letzten Abendmahl übergibt sich Jesus den Jüngern in den Gestalten von Brot und Wein (Lk 22,19 f); Judas liefert ihn an die jüdische Obrigkeit aus (Mk 14,10), der Hohe Rat übergibt ihn den Römern (Mk 15,1), und schließlich übergibt ihn Pilatus den Soldaten zur Kreuzigung (Mk 15,5). Im innertrinitarischen Geschehen ist es der Vater, der den Sohn dahingibt (Joh 3,16; vgl. auch Röm 8,32) und ist es der Gekreuzigte, der seinen Geist aufgibt (Joh 19,30; vgl. Joh 15,13). Schließlich bekennt Paulus, dass er für den Sohn Gottes lebt, der sich für ihn hingegeben hat (Gal 2,20). ‚Tradition‘, Selbstüberlieferung ist nach diesem exegetischen Kurzbefund also ein Prozess, der alle Geschehenspartner involviert und anfordert und niemanden unverändert hinterlässt – und ist eben keine Nachlassverwaltung eines bereits definierten Erbes, das keinen Außenweltkontakt mehr vertrüge. Tradition ist ein paradoxes Verb: die Entdeckung der je neuen Neuheit dessen, was der gegenwärtige Gott in seinem Geist je heute wirken will. Die konstitutive Hinwendung zum Kontext fügt der restfreien Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus nichts hinzu; sie vollzieht die Grundbewegung dieser Selbstmitteilung aber prozessual nach; und sie macht sie erst zur Mitteilung, das heißt: Ohne den Kontextbezug bleibt eine als Kommunikation verstandene Offenbarung reine Information. Zur echten Mitteilung wird sie erst über das Aussetzen ihrer selbst in einen externen Verstehenshorizont.²⁹

Diese Idee: dass der christliche Glaube sich erst findet, wenn er sich von seinem externen Kontext her neu sieht und empfängt, ist die Leitperspektive dieses Buches. Die Milieus der Deutschen werden als Kontexte modelliert, an denen und von denen her Pastoral selbst neu lernen kann, was ihre Begriffe und Rituale überhaupt bedeuten wollen. Erst die Dezentrierung, die risikofreudige Selbsttradierung an ihre kulturellen Kontexte verschafft kirchlichem Sprechen neues Erkennen und Verstehen der Botschaft, die sie nach diesen Durchgängen wiederum in ihre Kultur hinein verkünden soll.

Das Konzil selbst wollte dieses ‚aggiornamento‘ des Gottesgeistes nachgehend bedenken und ausformulieren. Darum muss auch die Rezeption der Konzilsaussagen von einer „Hermeneutik der Erneuerung“ gekennzeichnet sein, wie Kardinal Walter Kasper dies in seinem jüngsten Buch benennt.³⁰ „Reform bedeutet demnach nicht nur Rückführung auf den Ursprung oder auf eine frühere als authentisch angesehene Traditionsgestalt, sondern Erneuerung, damit das Alte, Ursprüngliche und Bleibend Gültige nicht alt aussieht, sondern in seiner Neuheit neu zur Geltung und zum Leuchten kommt.“³¹

Das Alte nicht alt aussehen lassen – „das Alte neu sagen“³²: Das ist die herausfordernde Aufgabe, die speziell der Pastoraltheologie zukommt. Sie muss hierzu eine Methode finden, die die beiden Brennpunkte der Ellipse aufzunehmen vermag: den Kontext und das bisherige Wissen um den Glauben.³³

2.2 Gaudium et spes 44

Kein Text des Konzils eignet sich hierzu besser als die Nummer 44 der Pastoralkonstitution Gaudium et spes. Nur wenige Stellen des gesamten Textmaterials des Konzils gipfeln die kulturhermeneutische Wende der Theologie und ihrer Verkündigung so auf wie GS 44. Dieser Text ist das Portal in eine ganz neue und aufregende Programmatik von Theologie und kirchlicher Präsenz. Er katapultiert die Kirche in ihren säkularen Kontext – und dies nicht, damit sie dort geistlich verhungert, sondern damit sie sich an ihrem Gegenüber neu vitalisiert. GS 44 weist einen Weg heraus aus Gegenwartsangst, kulturpessimistischer Nörgelei und kleinkrämerischem Selbsterhalt. Die Passage zeigt, wie die Gemeinschaft der Glaubenden heute den kenotischen Weg Jesu nachvollziehen kann und damit ihrem Ursprung und Auftrag nicht nur treu bleibt, sondern neu erkennt.

Da dieses Buch implizit die Gliederungslogik von GS 44 zitiert, ist der Text hier in voller Länge aufgeführt. Der Fettdruck sowie die Passagen in eckigen Klammern sind hinzugefügt.³⁴

44. Die Hilfe, welche die Kirche von der heutigen Welt erfährt

Wie es aber im Interesse der Welt liegt, die Kirche als gesellschaftliche Wirklichkeit der Geschichte und als deren Ferment anzuerkennen, so ist sich die Kirche auch darüber im klaren, wieviel sie selbst der Geschichte und Entwicklung der Menschheit verdankt. Die Erfahrung der geschichtlichen Vergangenheit, der Fortschritt der Wissenschaften, die Reichtümer, die in den verschiedenen Formen der menschlichen Kultur liegen, durch die die Menschennatur immer klarer zur Erscheinung kommt und neue Wege zur Wahrheit aufgetan werden, gereichen auch der Kirche zum Vorteil.

Von Beginn ihrer Geschichte an hat sie gelernt, die Botschaft Christi in der Vorstellungswelt und Sprache der verschiedenen Völker auszusagen und darüber hinaus diese Botschaft mit Hilfe der Weisheit der Philosophen zu verdeutlichen, um so das Evangelium sowohl dem Verständnis aller als auch berechtigten Ansprüchen der Gebildeten angemessen zu verkünden. Diese in diesem Sinne angepaßte Verkündigung [praedicatio accomodata] des geoffenbarten Wortes muß ein Gesetz aller Evangelisation [lex evangelizationis] bleiben. Denn so wird in jedem Volk die Fähigkeit, die Botschaft Christi auf eigene Weise auszusagen, entwickelt und zugleich der lebhafte Austausch [commercium] zwischen der Kirche und den verschiedenen nationalen Kulturen gefördert [Fußnote auf LG 13]. Zur Steigerung dieses Austauschs bedarf die Kirche vor allem in unserer Zeit mit ihrem schnellen Wandel der Verhältnisse und der Vielfalt ihrer Denkweisen der besonderen Hilfe der in der Welt Stehenden, die eine wirkliche Kenntnis der verschiedenen Institutionen und Fachgebiete haben und die Mentalität, die in diesen am Werk ist, wirklich verstehen, gleichgültig, ob es sich um Gläubige oder Ungläubige handelt.

Es ist jedoch Aufgabe des ganzen Gottesvolkes, vor allem auch der Seelsorger und Theologen, unter dem Beistand des Heiligen Geistes auf die verschiedenen Sprachen unserer Zeit zu hören [auscultari], sie zu unterscheiden, zu deuten und im Licht des Gotteswortes zu beurteilen, damit die geoffenbarte Wahrheit immer tiefer erfaßt, besser verstanden und passender verkündet [aptus proponere] werden kann.

Da die Kirche eine sichtbare gesellschaftliche Struktur hat, das Zeichen ihrer Einheit in Christus, sind für sie auch Möglichkeit und Tatsache einer Bereicherung durch die Entwicklung des gesellschaftlichen Lebens gegeben, nicht als ob in ihrer von Christus gegebenen Verfassung etwas fehle, sondern weil sie so tiefer erkannt, besser zur Erscheinung gebracht und zeitgemäßer gestaltet werden kann.

Die Kirche erfährt auch dankbar, daß sie sowohl als Gemeinschaft wie auch in ihren einzelnen Kindern mannigfaltigste Hilfe von Menschen aus allen Ständen und Verhältnissen empfängt. Wer nämlich die menschliche Gemeinschaft auf der Ebene der Familie, der Kultur, des wirtschaftlichen und sozialen Lebens, der nationalen und internationalen Politik voranbringt, leistet nach dem Plan Gottes auch der kirchlichen Gemeinschaft, soweit diese von äußeren Bedingungen abhängt, eine nicht unbedeutende Hilfe.

Ja selbst die Feindschaft ihrer Gegner und Verfolger, so gesteht die Kirche, war für sie sehr nützlich und wird es bleiben [Fußnote auf Texte von Justin und Tertullian sowie auf LG 9].

GS 44 ist in der Aula und hinter den Kulissen intensiv diskutiert worden. Die Neuheit dieser Sätze, ja: ihre Sprengkraft, wurde erkannt. Es gab mehr als einen Versuch, die sich hier deutlich erkennbare Vision einer lernenden Kirche abzuschwächen, die dieses Lernen eben nicht taktisch versteht, sondern als Notwendigkeit für sich selbst erkennt.³⁵ Auch der Hinweis in der ersten Fußnote auf die Kirchenkonstitution Lumen Gentium, Nr. 13 kann nicht verbergen, dass es sich um eine wirklich neue und Lumen Gentium übersteigende ekklesiologische Einsicht handelt. Dies zeigt ein kurzer Textvergleich. Kapitel 13 aus Lumen Gentium betont zwar wie GS 44, dass die Kirche im Austausch mit den „Anlagen, Fähigkeiten und Sitten der Völker“ steht – daher wird die Passage in GS 44 zitiert –, schränkt aber ein: „soweit sie gut sind.“ Und fährt dann fort: „bei der Übernahme aber reinigt, kräftigt und erhebt sie diese.“ Die Austauschkommunikation mit dem kulturellen Kontext bleibt damit klar einseitig gesteuert: Es ist die Kirche, die bestimmt, was (für die Kultur und für sie) gut sei, was verbessert, gestärkt und betont werden müsse. Niemand wird dagegen verkennen können, in welche neue Dynamik der Wechselseitigkeit GS 44 vorstößt. Hier ist davon die Rede, dass die Kulturen eigene Reichtümer aus sich heraus hervorbringen, die in sich nicht noch einmal extern bewertet werden müssen; dass schon der rein immanente Einsatz für die Humanisierung der Gesellschaft hilfreich für die Kirche ist; dass diese Hilfe erfolgt, „gleichgültig, ob es sich um Gläubige oder Ungläubige handelt“; ja sogar davon, dass die Kirche von der „Feindschaft ihrer Gegner und Verfolger“ profitiert. GS 44 ist (fast) gänzlich frei von der Gefahr einer „epistemologischen Arroganz“ des Schreibers³⁶ und präsentiert eine Kirche, die sich als Akteur in kulturelle Pluralität einordnet, die andere Akteure respektiert, deren Leistungen dankbar nutzt und die sich ihrerseits ihrer Kultur anbietet, ohne eine Holschuld der anderen zu konstruieren. „Wohl noch nie zuvor“, so kommentiert Yves Congar, hat die Kirche „formell so anerkannt, dass sie gegenüber der Welt auch die Empfangende ist. Sie bekennt das in diesem Artikel 44, dessen Dichte und relative Neuheit einen eingehenderen Kommentar verlangen würden.“³⁷

2.3 Akkomodation: Die Methode von GS 44

Der Text wäre tatsächlich in vielerlei Hinsicht zu kommentieren. Er steht in enger Reihung zu den Nummern 40–43, dem vierten Großabschnitt von GS, in denen die Kirche entfaltet, wie sie der ‚Welt‘ zu helfen beabsichtigt. Er leitet hin auf die christologische Nummer 45, die den ganzen ersten Teil von GS beendet und den zweiten präludiert. Er ruft missionstheologische Themen genauso auf wie die Möglichkeiten eines ‚consensus fidelium‘ usw. All dies soll hier nicht weiter ausgeführt werden. Für den Zusammenhang dieses Buches ist der methodische Fokus zu betonen. Er findet seine Überschrift in dem programmatischen Satz: „Diese in diesem Sinne angepaßte Verkündigung des geoffenbarten Wortes muss ein Gesetz aller Evangelisation bleiben.“

Diese Formulierung reklamiert deutlich programmatische Ansprüche (‚muss ein Gesetz bleiben‘). Dies gilt, auch wenn natürlich im Rahmen redlicher und unaufgeregter Konzilshermeneutik eine einzige Passage nur aus dem integralen Gesamtzusammenhang des ganzen Textes und des ganzen Konzils gelesen werden darf.³⁸ Was so prominent wie hier als ‚lex evangelizationis‘ betont wird, muss man hermeneutisch als normative Spitzenformulierung verstehen dürfen. Es wird überdeutlich greifbar, was auch für GS als ganzer Konstitution gilt: Das Konzil als Gesamtereignis eines pastoralen Konzils „sprengt (…) sowohl inhaltlich als auch in der Sprachgestalt die traditionelle Systematik theologischen Denkens“³⁹. Die Pastoralkonstitution hat hierfür die „Schlüsselrolle (…): Die Kirche bezieht mit ‚Gaudium et spes‘ einen Standort außerhalb ihrer selbst, um von dort aus – von den ‚Zeichen der Zeit‘ her – die irdischen Wirklichkeiten ‚im Lichte des Evangeliums‘ zu deuten.“ GS 44 ist ein Haupttext genau für diesen Perspektivwechsel in die pluralen Kontexte hinein. Kirche bekommt sich selbst und ihre Entwicklungspotenziale in den Blick, weil sie sich in ihre Kultur hinein dekontextuiert. Die Kirche erfährt eine Verortung, wird im Wortsinn ‚Ortskirche‘, und genau diese Bereitschaft zum Fragment aktiviert ihr Potenzial, eine Botschaft mit universaler Geltungskraft zu verkünden.

Diese Sprengung eines in sich geschlossenen Theologie- und Verkündigungszusammenhanges kann an drei, aus heutiger Sicht erstaunlichen Implikationen des Evangelisations-Gesetzes verdeutlicht werden:

– Das ‚Gesetz‘ fußt ganz unverhohlen auf einem Vorgang der kulturellen Anpassung (Akkomodation), der sozusagen den ganzen Algorithmus der kirchlichen Verkündigung anleiten soll (vgl. 2.4.).

– Diese Anpassung bezieht sich nicht auf Äußeres, Oberflächliches, zu Vernachlässigendes, sondern auf das Herz der Theologie: die göttliche Offenbarung (vgl. 2.5.).

– Diese Anpassung hat eine Zweck- und eine Ausführungsbestimmung: Beide liegen in den Herausforderungen der Versprachlichung des Glaubens (vgl. 2.6.).

2.4 Akkomodation als Anpassung?!

Sicher kann man heute sagen, dass die Sorge vor vorgeblich zu starker kirchlicher Anpassung an die ‚Welt‘, den ‚Zeitgeist‘ oder die ‚Bedürfnisse der Leute‘ den allgemeinen Ton beherrscht. Wenn sich auch gegenteilig nicht mehr viele Kreise in dem Wunsch treffen, aus der Kirche eine kontrastgesellschaftliche, hochunangepasste sozialrevolutionäre pressure group zu formen, so ist es doch weiter guter katholischer Ton, sich irgendwie ‚der Gesellschaft‘ gegenüber in mentaler Distanz zu bewegen. Gerade im Zusammenhang einer beherzten Nutzung der soziologischen Milieuforschung ist diese mentale Reserve unverkennbar. Man warnt vor Marketing, Selbstauslieferung oder sogar dem vorgeblich allgemein grassierenden Turbokapitalismus. Die Forderung nach ‚Entweltlichung‘ durch Benedikt XVI. bei seinem letzten Deutschlandbesuch – so genau man hier theologisch sondieren muss, was gemeint war⁴⁰ – steht in auffallendem Kontrast zu der Drift, die offenbar das Konzil geprägt hat. Es ist schon bemerkenswert, dass das lateinische Wortfeld von ‚Anpassung‘, also akkomodatio, adaptio, assimilatio u. a. in den Dokumenten über 60-mal auftaucht. Und dies keineswegs nur an Randstellen.⁴¹

Der in GS 44 gebrauchte Begriff der ‚accommodatio‘ bzw. das Adjektiv ‚accomodatus‘ bedeuten so viel wie: Anpassung, Entgegenkommen, Rücksichtnahme, passende Einrichtung, schicklich, entsprechend, geeignet. Das Wortfeld ist schon weit vor dem Konzil im missionswissenschaftlichen Sprachgebrauch durchaus üblich, wird hier aber in die neue Akzentuierung gebracht. Gemeint ist eben keine Übernahme kultureller Güter von einem feststehenden Rahmen in einen anderen, sondern ein wechselseitig geschichtlich-hermeneutischer Vorgang. Heute spricht man wohl missverständnisfreier von ‚Inkulturation‘.⁴² Wichtig ist aber, was beide Begriffe verbindet: die Risikodimension, die GS 44 klar darlegt. Beide Partner in der Akkomodation bzw. der Inkulturation wollen und werden sich durch ihre kulturelle Begegnung verändern. Bei beiden geht es nicht um eine Konversion in die Logik des anderen hinein. Vielmehr finden sich gerade durch ihre Begegnung beide vor einem gemeinsamen Dritten wieder, über das man die Querschnittsfläche, aber auch die weiter bestehende Abgrenzung zum Anderen erfährt. Es ist nicht leicht, dieses gemeinsame Dritte genauer zu bestimmen. Letztlich geht es wohl um die grundlegenden Errungenschaften humaner Daseinsgestaltung, um das, was man dem ‚Leben‘ an Sinn und Gewinn abschöpft, um Techniken und Einsichten der Lebensbewältigung, um Grundwerte, um Welt- und Existenzmodelle. Es geht, um alte Worte neu zu sagen, um ‚Weisheit‘ und ‚Heil‘. Hierfür ist eine akkomodierende Pastoral engagiert: Was verstehen andere kulturelle Akteure unter ‚Lebensgelingen‘, unter ‚Glück‘, unter ‚humaner Qualität‘? Woher beziehen sie diese Begriffe? Welche Wege haben sie zu ihrer Erfahrbarkeit erkannt? Welche Symbole, Metaphern und Rituale haben sie sich als sinn- und heilvoll erarbeitet? Und welche Fragen bleiben offen?

In einem hellsichtigen Beitrag hat der französische Theologe Christoph Theobald die hier aufgerufene Haltung einer pastoralen Relationalität auf den Kontext hin als „Bewunderung“⁴³ gefasst. Er wünscht sich eine Kirche, die vor ihrer Kultur steht wie Jesus selbst, der den römischen Hauptmann kennenlernt – einen kultisch Unreinen, einen Heiden, einen Besetzer, einen Feind! – und ausruft: „Einen solchen Glauben habe ich in Israel noch bei niemand gefunden“ (Mk 8,10). Dabei ist damit keine oberflächliche ‚Heiligsprecherei‘ von Kontexten gemeint, die etwas nur deswegen schon prima fände, weil es anders und säkular ist. Es geht gar nicht um Werturteile, sondern um eine Haltung. Wer bewundert, respektiert. Wer bewundert, zeigt seine Fähigkeit, von sich abzusehen. Wer bewundert, richtet auf. Wer bewundert, will lernen. Theobald sieht nicht, dass das Konzil in seiner Gesamtheit diese Haltung dokumentiert. Das wäre überzogen. Wohl aber gibt es die Durchbrüche in sie hinein, etwa in der emotionalen Passage von GS 3: „Deshalb bietet die Heilige Synode, indem sie die überaus hohe Berufung des Menschen bekennt und erklärt, dass gewissermaßen ein göttlicher Same in ihn eingesenkt ist, dem Menschengeschlecht die aufrichtige Mitarbeit der Kirche an, um jene Brüderlichkeit aller herbeizuführen, die dieser Berufung entspricht.“

Und eben in GS 44. Theobald nimmt diese Nummer heran, um die große Aufgabe zu markieren, die aufgeworfen wird: die Offenbarung in prozessualer und kontextueller Relationalität neu zu verstehen. Oder einfacher: die Selbstmitteilung Gottes von Zeitpunkten und Ortskoordinaten her neu zu verorten.

2.5 Akkomodation und Offenbarung

Dies ist die zweite Überraschung aus GS 44: Das Konzil bezieht das Gesetz der ‚praedicatio accomodata‘, der ‚angepassten Verkündigung‘, nicht etwa auf Nebenbereiche kirchlicher Betriebsamkeit, sondern auf das Herz der Theologie und der Pastoral. Es geht um die Verkündigung des ‚geoffenbarten Wortes‘. Mit Recht wird man also sagen können: Dem Abschnitt geht es ums Ganze, um das Wertvollste, um das Schützenswerteste der Kirche überhaupt. Es mag viel Acker geben: Hier ist die Perle. Kurz vor dem Ende des ‚lehrhaften Teils‘ I der Konstitution will das Lehramt noch einmal markieren, wie die Rollen zwischen Kirche und Welt verteilt sind, wenn es um diesen inneren Kern des Glaubens, die ‚Botschaft Christi‘ selbst geht. Wem gehört diese Botschaft?, lautet die Frage. Wem ist die Offenbarung anvertraut? Wem wurde was gesagt, und wer kann was auf welchem Weg verstehen?

Die Antworten auf diese Fragen sind in höchstem Maße erstaunlich. Während wir heute über Abgrenzungen diskutieren, über ‚Kerngeschäfte‘ der Pastoral, über das Profil des Katholischen und Erkennungsmerkmale der Konfessionen usw., zeigt GS 44 die Kirche als zuhöchst souveräne Institution. Denn souverän ist ja nicht der, der seine Existenz ängstlich behauptet und umklammert, sondern der, der sich seines Selbststandes so sicher ist, dass dialogische Veränderung durch Kulturkontakt diesen Selbststand nur erweitern, nicht aber bedrohen kann.

Das ist der ‚Geist des Konzils‘, wie man ihn genannt hat: In GS 44 bekennt die Kirche frei heraus, dass sie das Wissen um die göttliche Offenbarung eben nicht bereits vollständig und vollgültig besitzt; dass nicht sie die exklusive Empfängerin der Offenbarung ist; dass selbst sie den Glauben, die Botschaft Christi immer neu zu lernen hat. Von wem aber sollte die Gemeinschaft der Glaubenden lernen können, als wer, was und wo sich Gott heute offenbaren will? Hier ist der Text radikal, und dies in einem krachenden Crescendo: Er spricht davon, dass im Kontakt zur Kultur der Kirche ‚neue Wege zur Wahrheit‘ aufgetan werden. Die Kirche benötigt also die Hilfe derer, die ‚in der Welt stehen‘. Dabei sei es gleichgültig, ob es sich dabei um Gläubige oder Ungläubige handele. Ja: Sogar die Feindschaft der Kirchengegner und -verfolger sei für sie von großem Gewinn.

Man denkt, man habe sich verlesen. Und man versteht, dass Konzilspassagen Texte sein können, die einer großen geistlichen Intuition gehorchen, die in nachfolgenden Jahren Buchstabe für Buchstabe nachzubedenken und nachzubestätigen sind. GS 44 ist sicherlich eine dieser großen Intuitionen, die das ganze Volk Gottes, „vor allem (…) Seelsorger und Theologen“, wie es heißt, in die Pflicht nimmt. Die Aufgabe ist die der Kulturhermeneutik. Denn der Sinn der Methode der Akkomodation ist nichts Geringeres als die Schaffung von vitalen, kreativen, brisanten, präzisen, effektiven und aufregenden Kulturkontakten. Wozu? „Damit die geoffenbarte Wahrheit immer tiefer erfaßt, besser verstanden und passender verkündet werden kann.“ Der Text verweist also auf die drei Dimensionen der Wahrnehmung, des Verstehens und der Artikulation, und er bezieht sie auf die Offenbarung. Die Pointe: Jenseits kultureller Akkomodationen können diese drei Vollzüge nur suboptimal gelingen.

‚Kultur‘ ist also nicht einfach die Bühne, die die Kirche zubereitet, damit sich die Offenbarung ereigne. Die ‚Leute‘ sind nicht einfach die Zielgruppe, auf die sich die Verkündigungsaktivität der Kirche richtet. Die ‚Welt‘ ist nicht einfach das Material, das sekundär durch Bibel und Sakramente vergeistigt würde. ‚Kirche‘ ist nicht das, was immer schon da wäre, jenseits konkreter Orte, Zeiten, Menschen und Strukturen. All diese Vorstellungen waren theologisch zwar immer schon falsch, bildeten pastoralpraktisch aber den geltenden Stil. Das Konzil hat zum Beispiel in GS 44 diesen latenten oder offenen Integralismus und die aus ihm erwachsende Spaltung dogmatisch erledigt. Es hat der Kirche einen Platz unter den Lernenden angewiesen, an dem das Verstehen der Offenbarung ebenso wenig kontrolliert werden kann und das Sich-Ereignen der Offenbarung ebenso intensiv erhofft werden muss wie bei allen Anderen. Es hat die Kirche in die Allianz derer eingeschmiedet, die ohne die stets unverhoffte Botschaft von der Liebe nicht mehr leben wollen.

Gaudium et spes mutet damit in Passagen wie der hier beobachteten Nummer 44 große systematisch-theologische Transformationen zu, die hier nur genannt, aber nicht durchgearbeitet werden können. Immerhin: Diese Umstellung des Spiels, diese Neuzuweisung einer nicht eingeübten Rolle kann für Theologie und Kirche „unheimlich“⁴⁴ sein. Jedenfalls hat Rahner dieses Wort benutzt, als er analysierte, was sich hier eigentlich verändert. In einem bestimmten Sinn, so schreibt er, ist eben die Offenbarung mit dem Tod der Apostel gerade nicht abgeschlossen. Es zeigt sich, „dass die Kirche gar nicht aus der Offenbarung Gottes (…) alleine leben kann. Sie braucht, um handeln zu können, und zwar zu einem Handeln, ohne das sie gar nicht wäre, was sie sein muss, eine Erkenntnis der Situation, in der sie lebt.“⁴⁵ Um sie selber sein zu können, um Liturgie, Diakonie und Verkündigung leisten zu können, um Gott verstehen zu können, bedarf die Kirche einer „nicht-geoffenbarten, nicht zum ‚depositum fidei‘ gehörenden Erkenntnis“. Diese Erkenntnisse müssen anders und in Koalition mit Anderen beigebracht werden. Andere entscheiden mit darüber, was Offenbarung Gottes heute bedeuten kann und soll. Nur noch charismatisch und in gemeinsamer kultureller Anstrengung kann die Gegenwartssituation unter dem Beistand des Geistes erfasst und in kirchliche Praxis und Weisung überführt werden. All dies ist neu und bedrängend: „Hier hat das Konzil der Kirche die übliche Theologie weit hinter sich gelassen.“⁴⁶

Ähnlich bewertet es der französische Jesuit Christoph Theobald. Er bezeichnet den hier fälligen theologischen Sprachfortschritt sogar als Konversion; eine Konversion zu einer „Pastoralität des Dogmas selbst“.⁴⁷ Es tritt, gerade als Dogma, in einen Prozess der radikalen Geschichtlichkeit und damit in eine Außenbestimmbarkeit durch Orte und Zeiten ein. Dass dies gerade nicht auf Kosten seines Wahrheitsanspruches geht, zeigt der Systematiker durch den Hinweis auf die Logik biblischer Narrativität, in der ja auch das Ganze immer am Konkreten, Situativen und Episodalen erkennbar wird. Allerdings verschiebt sich der legitimierbare Wahrheitsanspruch des Dogmas weg von der Idee, eine geschlossene Weltanschauung vorlegen zu können, in den Modus, Dogmen als regulative Interpretationsregeln zu verstehen. Dogmen sind dann Sprachregelungen darüber, was über Gott inhaltlich festgehalten werden muss. Wie diese Einsichten dann sprachlich ausgedrückt und weiter präzisiert werden können, das muss in pluralen und formulierungsoffenen Auslegungsprozessen gefunden werden, in denen die gegebenen Kontexte, Sachzwänge und Interessengruppen ihre Kontingenz voll einzubringen haben.⁴⁸

Theobald kann zeigen, dass diese Spur der Pluralitätsakzeptanz bis in den Kern offenbarungstheologischer Selbstverständigung hinein erst zu den allerletzten Entscheidungen des Konzils gehört. Der Wechsel vom Instruktions- zum Kommunikationsparadigma im Offenbarungsverständnis in Dei Verbum Nr. 2 datiert vom Oktober 1965, die Abstimmung über GS 44 vom Dezember 1965. Das bedeutet, dass die Texte kaum noch insgesamt aufeinander abgestimmt werden konnten, so dass der Gesamtkorpus von Gaudium et spes nicht im Ganzen auf das reflektiert, was GS 44 so bahnbrechend einbringt. Weder die Frage der Autonomie der irdischen Wirklichkeiten und Wissenschaften (GS 36) noch das Problem, wie empirische Situationsanalyse und theologische Erkenntnis wechselseitig verschränkt werden können, sind mit dem Offenbarungsverständnis verbunden. Es fehlt eine fundamentaltheologisch befriedigende hermeneutische Verbindung zwischen den ekklesiologischen Konstitutionen ‚Lumen Gentium‘ und ‚Gaudium et spes‘ und der Offenbarungskonstitution.⁴⁹ Erst in der nachkonziliaren Rezeption kann in Passagen wie DV 2, GS 44 oder ‚Ad gentes‘ 22 das entscheidende hermeneutische Grundgerüst erkannt werden, das den entscheidenden ‚Sprung des Konzils nach vorwärts‘ (Johannes XXIII.) ermöglicht. Jedenfalls werde es darauf ankommen, diese ‚Pastoralität‘ kirchlicher Wirklichkeit zu erproben, sich nicht über die gegebenen Kontexte zu erheben, sondern in sie hineinzutauchen und mit bewunderndem Respekt auf die Lebensbewältigungen der ‚Leute‘ um uns herum zu achten.

Die Analysen Rahners wie auch Theobalds rütteln auf. Sie bedeuten nicht nur eine präzise Aufgabenbestimmung für eine sich neu entwerfende theologische Disziplin namens Pastoraltheologie. Sie markieren auch die Anerkenntnis des kulturellen Pluralismus innerhalb der Dogmatik. Sie sehen am Horizont das Ende der unhinterfragten Sicherheiten und damit den Eintritt in die geistesgeschichtliche Situation des modernen und postmodernen Menschen. Es ist eben nicht so, dies wird hier dogmatisch geahnt, dass die Kirche in ihren Offenbarungserkenntnissen aus Schrift, Tradition und Lehramt eine Quelle besäße, die zureichend Auskunft darüber gibt, was man heute wissen kann, hoffen darf und tun soll. Wie für alle anderen kulturellen Akteure gilt es auch für die Kirche, die Antworten auf diese Fragen durch das komplexe Gewebe empirischer, kontextueller, situativ und machtförmig verengter sowie bestenfalls mittelfristig gültiger Erkenntnisse zu finden. Welche Erschütterung diese ernüchternde Selbstbegrenzung der theologischen Erkenntnisreichweite für die Theologie im Ganzen, aber auch für kirchliche Strukturen und geistliche Berufungswege bedeuten, lässt sich derzeit aus den Reflexen der kirchenpolitischen Polarisierungen herauslesen, sei es auf welt-, sei es auf ortskirchlicher Ebene. Der neue Platz an der Seite derer, die ebenfalls mit allen Kräften gemäß ihrer religiösen oder politischen Weltanschauung nach dem Gelingen menschlichen Lebens suchen, muss erst gefunden werden.

2.6 Akkomodation als pastoraltheologischer Dreischritt

Schaut man genauer hin, wie sich GS 44 den Prozess der Akkomodation vorstellt, erkennt man eine Dreigliedrigkeit des Vorgehens. Der Text bietet erstens Verben des Wahrnehmens wie ‚hören‘, ‚erfassen‘ oder ‚erkennen‘. Zweitens dominiert das ganze Wortfeld der reflektierenden In-Beziehung-Setzung: ‚empfangen‘, ‚erschließen‘, ‚erhellen‘, ‚Austausch‘, ‚unterscheiden‘, ‚deuten‘, ‚beurteilen‘. Drittens finden sich Verben der Artikulation: ‚anpassen‘, ‚ausdrücken‘, ‚Fähigkeiten wecken‘, ‚verkünden‘, ‚fördern‘. Nimmt man einen Schlüsselsatz heraus, können alle drei Vollzüge komprimiert als der eine Prozess der Akkomodation erkannt werden: „Es ist jedoch Aufgabe des ganzen Gottesvolkes, vor allem auch der Seelsorger und Theologen, unter dem Beistand des Heiligen Geistes auf die verschiedenen Sprachen unserer Zeit zu hören, sie zu unterscheiden, zu deuten und im Licht des Gotteswortes zu beurteilen, damit die geoffenbarte Wahrheit immer tiefer erfaßt, besser verstanden und passender verkündet werden kann.“

Natürlich wird man an die bekannte Trias ‚sehen – urteilen – handeln‘ erinnert. Und da die ganze Konstitution Gaudium et spes gemäß diesem Schema aufgebaut ist, kann der Befund wenig verwundern. Trotzdem liegen in GS 44 Wort-Akzente, die eine höhere Auflösung des Gemeinten versprechen und die außerdem der Gefahr der doch sehr eingeschliffenen Assoziationskette des ‚sehen-urteilen-handeln‘ entgehen.⁵⁰ Der im Folgenden unterbreitete Vorschlag, im Anschluss an GS 44 von ‚zuhören‘, ‚austauschen‘ und ‚vorschlagen‘ zu sprechen, hat daher nicht den Anspruch, das bekanntere Schema ersetzen zu wollen. Wohl aber ist er stärker als ‚sehen-urteilen-handeln‘ verkündigungsorientiert; und er ist erkennbarer von größerer Vorsicht getragen, der im vorhergehenden Abschnitt skizzierten modernen Pluralitätssituation zu entsprechen. Dies wird vor allem deutlich, wenn wir uns der Kraft des lateinischen Originaltextes zuwenden, die nur eher behelfsmäßig im Deutschen aufscheinen kann.

auscultare: abhorchen, zuhören

Die Verbfamilie des ‚Wahrnehmens‘ in GS 44 wird durch das Wort des ‚Hörens‘ gut repräsentiert. Die Aufforderung lautet, auf die verschiedenen Sprachen der gegebenen Zeit und der gegebenen Leute zu hören. Der Originaltext verwendet hier das Verb ‚auscultari‘. Es steht für ein sehr intensives Zuhören, ein angestrengtes, eifriges Hinhören, ja: ein Ab- und Aushorchen. Jeder, der mit seinem Kind schon einmal bei der Ärztin war, kennt die ‚Auskultation‘: Das ist medizinisch der Vorgang, in dem sie das Stethoskop an Brust oder Rücken legt, um die Herz- oder Lungenaktivitäten abzuhören. Der Sinn ist ein diagnostischer: Die Ärztin will Störgeräusche von Normalgeräuschen unterscheiden können.

Ein faszinierendes Bild: Das Volk Gottes, besonders die Seelsorger und Theologen, legen ihr Stethoskop an Herz und Lunge ihrer Zeit und strengen sich an, jedes noch so kleine Geräusch auszukultieren. Wie eine intensiv abhorchende Hausärztin sollen auch sie ihre Zeit, ihre Kultur, ihre Umgebung ‚aushorchen‘ – dies aber nicht in spionierendem, entlarvendem, überführendem Interesse, sondern diagnostisch. Es geht um ein ‚gehorchen‘ auf das, was im sonoren Rauschen des Alltages auffällt, stört, zur Reaktion ruft. Die pastoralen Fragen lauten: Was ist hier gerade der Fall? Was klingt normal, wo sind Störgeräusche? Wer signalisiert was und zu welchem Zweck? Übrigens kennt Gaudium et spes noch eine zweite Metapher, die an medizinische Diagnostik erinnert. In der bekannten Nummer 1 geht es um die Freude, Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen, die immer auch die der Jünger Christi sind. Denn: „Es findet sich nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihrem Herzen widerhallte [resonat].“ Hier steht das lateinische Wort: resonare und dieses kann unschwer in der medizinischen Sonografie (populär: Ultraschall) wiedererkannt werden. Ein Schallimpuls wird ausgesendet, damit er abstrahlt, ein Echo findet und somit eine Antwort, die auf ihn wieder zurückkommt. Auch wenn dies passiver ist als das aktive auscultare in GS 44, so ist auch GS 1 von dieser typisch kontextsensiblen Haltung der Jünger Christi geprägt. Und wiederum gibt es einen Konnex dieser Haltung auf die Offenbarungskonstitution ‚Dei Verbum‘. In deren Nummer 8 ist vom Heiligen Geist die Rede, „durch den die lebendige Stimme des Evangeliums in der Kirche und durch sie in der Welt widerhallt [resonat].“ Die Kirche soll sozusagen das Echo des Geistes in der Welt sein, sein Widerhall, sein Schallraum, seine akustische Sonde.⁵¹ Es gibt eine „Resonanzpflicht“ der Kirche, schreibt der Pastoraltheologe Erich Garhammer.⁵² ‚Auscultare‘ und ‚resonare‘ – zwei Umschreibungen derselben Haltung, die das bekannte Begehren des jungen Salomo – „Verleih Deinem Knecht ein hörendes Herz“ (1 Kön 3,9) – von der vertikalen in die horizontale Ebene wendet. Nach GS 44 hat eine Kirche, die wieder jung werden will, ein hörendes Herz für den Kontext, dessen Teil sie selber bildet.⁵³

‚vive commercium‘: austauschen, deuten, empfangen, unterscheiden

Auch die Benennung des zweiten Vollzuges der Akkomodation überrascht: Zweimal ist im Text vom commercium die Rede, dem Austausch. Gerade durch die Kontextanpassung wird der lebendige Austausch zwischen Kirche und Kulturen gefördert. Und zur Steigerung des Austausches bedarf die Kirche der Hilfe jener Welt-Experten, die die Verhältnisse, Fachgebiete und Mentalitäten ihrer Kultur gut kennen, seien sie gläubig oder ungläubig.

Gute Pastoral ist also kommerziell, könnte man sagen. Dies gilt ganz sicher nicht im Sinne der Produktion benachteiligter Opfer in einem ungebändigten Kapitalismus. Wohl aber gilt es in der Tauschgesinnung, die echten Kommerz auszeichnet. Immerhin kommt das Wort ja von diesem Sinn her. Es lohnt sich, hierüber kurz zu reflektieren. Denn wiederum, wie schon beim auscultare, wird beim commercium, dem Austausch, eine pluralitätskompatible Sprache erreicht – entschieden stärker übrigens als bei dem Begriff ‚urteilen‘ der bekannten Trias. Austauschen hat ja als Vorgang zur Voraussetzung, dass sich erstens Partner auf Augenhöhe treffen und beide zweitens Waren anzubieten haben, die zueinander wertparitätisch sind. Drittens kommt hinzu, dass niemand zum Tausch gezwungen ist, sondern entweder auf das Geschäft verzichtet oder andere Tauschpartner aufsucht. Der Austausch ist damit – natürlich hier idealtypisch gesehen – ein Akt und ein Ort der Freiheit.

Diese Einsichten wandeln die latent einseitige Assoziation des ‚Urteilens‘ in ein neues, nämlich wechselseitiges Verständnis: Man kann sagen, dass im Austausch gerade die Interaktion eine neue Qualität erst schafft, die jenseits des Tausches gar nicht existent war. Der Tausch aktualisiert nicht nur die Werthaftigkeit der einzelnen zu tauschenden Dinge, er aktualisiert auch die Werthaftigkeit der tauschenden Subjekte. Jeder, der schon einmal in einem Land wie Kamerun dachte, er sollte als Europäer aus Höflichkeit, Gerechtigkeit oder einfach Eile auf zeitaufwändige Bazarverhandlungen verzichten und einfach in den vom Verkäufer erstgenannten Preis einwilligen, weiß, wovon hier die Rede ist. Man beschämt den Anderen, weil man ihn offenbar der Verkaufsinteraktion für unwürdig befindet. Verhandelt wird der Subjektstatus der Tauschpartner und als Symbol dafür dient die Ware.

Was bedeutet dies im Übertrag für die Pastoral einer akkomodierenden Kirche? Wieder sind die Konsequenzen beträchtlich. Denn auch in der Begegnung von Kirche und Kontext soll Wertparität herrschen – und zwar real, nicht simuliert. Im Klartext: Die umgebende Kultur hat der kirchlichen Selbstverständigung Inhalte und Stile anzubieten, die diese erstens real benötigt und zweitens nicht aus sich heraus erbringen kann. Natürlich hat die Kirche eine große Botschaft, in deren Dienst sie steht. Dass Liebe möglich sein soll, dass man gewaltfrei leben kann, dass da ein Gott ist, dessen Verehrung friedlich und kreativ macht – all das ist äußerst sagenswert. Aber auch die Anderen haben Themen, Weisheiten, Botschaften. Auch sie haben Ideen über gelingendes Leben, Glück und Heil. Pastorales commercium heißt: Tauschen wir uns aus über das, was wir dem ‚Leben‘ an Sinn, Logik, Rationalität oder Rätselhaftigkeit abringen können. Trauen wir dem post-, nicht- oder anonymchristlichen Gesprächspartner zu, dass er nicht nur irgendeine, sondern eine wichtige Botschaft für uns hat. Suchen wir weniger zu verändern, als selbst verändert zu werden. Wechseln wir aus dem Pädagogik- oder Didaktikmodus in den der realen Wechselseitigkeit der einander bedürftigen Existenz.

Denn der Clou dessen, was Christen zu verkünden haben, ist die riskante Beziehung mit dem Anderen, in die man vom Inhalt der Christusbotschaft her getrieben wird. Man kann das Wesentliche des Christentums sozusagen gar nicht lexikalisch korrekt oder rein inhaltlich vermitteln: Christsein erschließt sich über das Risiko des ‚innovatorischen Selbsteinsatzes‘, wie Thomas Pröpper das nennt.⁵⁴ Das Evangelium als wirksame Botschaft ist kein Bestand von Sätzen oder eine Ethik oder eine Anleitung zum richtigen Kirchesein, sondern ein heutiges, mehrstufiges, biografisches und intersubjektives Ereignis: Ich lese einen Teil des Evangeliums oder höre einen Teil der Jesusgeschichte. Die Geschichten und Motive drängen mich dazu, in die Welt des Anderen hineinzugehen und seine Fragen, Freuden und Rätsel so weitestmöglich in mich aufzunehmen. Vielleicht gelingt es mir, und der Andere erwidert diesen Schritt auf mich hin. Dann kann es geschehen, dass eine dritte Kraft – der durch das Evangelium für solche Aktionen versprochene Geist Gottes – in die Mitte unserer Begegnung tritt. Er kann uns paradoxerweise gerade deswegen (und vielleicht sogar: nur deswegen) beide erreichen, weil wir beide von uns weggegangen sind. Und er bringt uns in einen gemeinsamen Verstehensraum, der drei Qualitäten hat: Er ist für uns beide faszinierend neu; er verändert uns beide; und er verschmelzt uns nicht, sondern arbeitet unser beider Unterschiedenheit sogar noch stärker heraus. Diese Logik, die theologisch als Pascha-Logik oder als trinitarische Lebensdynamik oder wie auch immer angesprochen und hier nur als Skizze aufs Blatt geworfen werden kann,⁵⁵ ist das Schöne am Christsein: das Innovative, das Politische, das Erlösende, aber auch das Brisante, weil Riskante an ihm. So ‚funktioniert‘ das, was christlich Ehe heißt oder Gemeinde, Ordensleben, Priestersein, Liturgie, interreligiöser Dialog, theologische Erkenntnisfindung. Der kenotische Weg zum Anderen ist der Weg sowohl zum unverfügbar bleibenden Gott wie zu mir selbst, und dies seltsamerweise dann, wenn er gerade nicht wegen dieser Effekte, sondern real um des Anderen willen eingeschlagen wird.

Einen solchen Lebensstil kann man nicht predigen, man muss ihn ausprobieren. Wer schwimmen will, der schwimme – und bleibe nicht am Rand stehen. GS 44 will eine ganze Kirche dazu motivieren, in dieser Weise kontextsensibel zu werden und ‚commercium‘ im obigen Sinne zu betreiben. Hierfür braucht man Beispiele und Modelle. Ich erinnere mich, dass wir einmal den so früh verstorbenen Aachener Bischof Klaus Hemmerle fragten, wie er als sehr belesener Philosoph und Fundamentaltheologe in Diskurse mit Nicht- und Andersglaubenden hineingeht. „Mein Tipp und meine Erfahrung lautet“, so Hemmerle: „Geh davon aus, dass sie recht haben.“ Das ist die Haltung des commercium. Sie hat nichts mit softer Gesprächsführung, fehlender Identifikation oder nur schwach ausgeprägtem Wahrheitssinn zu tun, aber viel mit risikofreudigem Glauben und Lust auf Dialoge. Je fremder die Kontexte sind, aus denen heraus die Kirche die Offenbarung tiefer erfassen möchte, desto authentischer erschließt sich die paradoxe Logik der Christus-Botschaft: Als Jünger nimmt man keine Vorratstasche mit. Der wird gewinnen, der verliert. Der Letzte ist der Erste. Der Menschensohn ist in dem, den wir gerade nicht als den Menschensohn wiedererkennen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott (Bonhoeffer). GS 44 legt uns die paradoxe Logik nah, die wir jedes Jahr zu Weihnachten als den ‚wunderbaren Tausch‘ [admirabile commercium] im Dritten Hochgebet bestaunen: „Denn einen wunderbaren Tausch hast du vollzogen: dein göttliches Wort wurde ein sterblicher Mensch, und wir sterbliche Menschen empfangen in Christus dein göttliches Leben. Darum preisen wir dich mit allen Chören der Engel und singen vereint mit ihnen das Lob deiner Herrlichkeit. Heilig, heilig, heilig.“

proponere: vorschlagen, verkündigen, ausdrücken

Den dritten veränderten Akzent erhält die Lektüre von GS 44, wenn man das in den deutschen Übersetzungen verwandte Wort ‚vorschlagen‘ oder ‚vorlegen‘ vom lateinischen Grundwort ‚proponere‘ her anklingen lässt. Das ist ja die Crux bestimmter Worte und Übersetzungen: dass sie philologisch zwar korrekt sind, aber als dann deutsche Wörter sofort in assoziative Pfadabhängigkeiten eintreten, die die Interpretationsmöglichkeiten der Ursprungssprache verengen.⁵⁶ Das Wort ‚verkündigen‘ gehört sicher zu diesen belasteten Begriffen. Er kann sehr flott eindimensional verstanden werden: als Kommunikationsvorgang an einen Anderen, der hiernach weder verlangt hat noch als Partner zu seinem Gelingen etwas beitragen soll. Verkündigung scheint manchmal einem isolierten Gesetz zu gehorchen, dem der Verkündiger irgendwie meint nachkommen zu müssen. Und das ist ja auch nicht unbiblisch: Schließlich mahnt Paulus seinen Schüler Timotheus: Verkünde das Evangelium, ob gelegen oder ungelegen (2 Tim 4,2)! Die Propheten des Alten Testamentes werden in Sprachsituationen geschickt, die absolut verkündigerunfreundlich sind – allen anderen voran Jona, der der ihm aufgebürdeten Predigermühe von vornherein so wenig Erfolgschancen gibt, dass er einfach abhaut (Jona 1,1–3; Jona 4,1–3). Natürlich gibt es Situationen, in denen der Anspruch des Christentums danach verlangt, sich über Kommunikationsbarrieren hinwegzusetzen.

Das allerdings ist nicht Thema von GS 44. Hier geht es ja um die ‚praedicatio accomodata‘, also um die ‚angepasste Predigt‘. Hier soll ja gerade ein wechselseitiger Verkündigungsstil gefunden werden, der erst aus dem angestrengten Hören spricht und im Sprechen austauschorientiert bleibt. Insofern ist der Sinn des ‚proponere‘ im Lateinischen mit ‚vorschlagen‘ besser getroffen. Denn jemandem einen Vorschlag zu machen, impliziert ja eine bereits erfolgte Begegnung: Vorschläge werden üblicherweise gemacht, nachdem man einem Problem zugehört hat; man macht Vorschläge möglichst treffgenau auf die handelnden Personen in ihren Situationen hin; Vorschläge sind entwicklungs- und lösungsorientiert; und der Gestus des Vorschlagens hat erhebliche Unterschiede zu dem des Befehls oder der Forderung. Der Vorschlag rechnet bereits mit der freien Interpretation des Anderen; eher selten werden Vorschläge eins zu eins übernommen; üblicherweise sind sie ein Sprachakt, an den mit einer eigenen Interpretation angeschlossen wird. Vorschläge sind Angebote, Anregungen, Empfehlungen. Auch wenn man Vorschläge dringlich vorbringen kann, auch wenn man sie für alternativlos halten mag – sie bleiben insofern schwach, als sie nur werbend, nicht aber zwingend auf die Gefolgschaft des Anderen einwirken können.

Es ist dieser diskrete, höfliche, vorsichtige Stil einer Verkündigung als Vorschlag, den GS 44 nach außen starkmacht. Nach innen hin wird er gerade nicht vorgeschlagen, sondern als ‚Gesetz‘ dekretiert. Erst nach den beiden Durchgängen durch das Hören der vielen Sprachen und dem verstehen wollenden commercium kann die geoffenbarte Wahrheit vorgeschlagen werden. Und selbst dies soll ‚aptus‘ geschehen: angemessen, genau passend, abgerundet, geeignet.

Ein drittes Mal wird die Pastoral der Kirche zur kulturellen Pluralität befähigt. Nicht das donnernde und gerade darin rein postulatorische Getöse um einen kirchlichen Wahrheitsanspruch, der gefälligst von den Anderen anzuerkennen ist, soll das kulturelle Gespräch unserer Tage prägen, sondern das gemeinsame Stehen vor der Aufgabe humaner Daseinsgestaltung und dem respektvollen Austausch guter Vorschläge genau hierfür. Es mag jene enttäuschen, die ihre kirchliche Identität an das Erleben triumphaler Siege ihrer ‚Wahrheit‘ über den sogenannten ‚Zeitgeist‘ geknüpft haben: GS 44 spricht leise Töne, rätselt selber über ebenjene ‚Wahrheit‘ und ist dankbar, dass da auch noch andere sind, die denselben Fragen nachgehen wie sie. GS 44 ist die Kirche, die ihr Gesicht wie Elija scheu in den Mantel hüllt, weil sie im ‚feinen Säuseln‘ die Stimme ihres Gottes lauter gehört hat als im Sturm, im Beben oder im Feuer. Mit GS 44 tritt man erst an den Eingang der Höhle und damit in die kulturelle Öffentlichkeit, wenn der ganze scheppernde Triumphzug religiöser Wichtigtuerei an einem vorbeigezogen ist – weil er wie ein Gewitter keine Information hat, sondern nur Krach; weil er wie ein Beben alles verändern will außer sich selbst; und weil er wie ein Feuer all jene Energien verzehrt, die man für anstehende Problemlösungen dringend benötigt hätte (1 Kön 19). Es stimmt: GS 44 ist der verunsicherte Prophet, der von Gott erst gefragt werden muss: ‚Was willst Du hier?‘, und der darauf faktisch nur antworten kann, dass er das früher einmal wusste, jetzt aber nicht mehr. Das aber ist die Größe des Elija, wie es die Größe des Konzils war: Vor Gott und der Welt zu bekennen, dass man seine Identität fortan nicht mehr aus sich allein beziehen kann und will, sondern einen neuen Ansatz braucht. Elija bekommt diesen in Gestalt eines neuen Auftrages, neuen Mutes und eines neuen Gefährten, Elischa (1 Kön 19,19 ff). Den trifft er auf dem Weg fort von der Höhle, und über den wirft er ebenjenen Mantel, in dessen Verhüllung er mit Gott gesprochen hatte. Ein schönes Bild, das diesen metaphorischen Textvergleich abschließen soll: GS 44 propagiert eine Kirche, die ihre Gotteserfahrung nicht mehr nur aus einer isolierten Vermummung bezieht, sondern aus einer intersubjektiven und interkulturellen Öffnung. Der ist ein Prophet unserer Tage, der am Mantel der Religiosität nicht zuerst die Kapuze für den Schutz sucht, sondern die Ärmel für die Begegnung.

Das ‚proponere‘, der Stil des Vorschlagens, hat zwei bedeutende Dokumente geprägt, die den Geist aus GS 44 atmen: das nach wie vor vielzitierte Dokument ‚Evangelii Nuntiandi‘ Pauls VI. aus dem Jahr 1975 sowie den französischen ‚Brief an die Katholiken Frankreichs‘ mit dem Titel ‚Proposer la foi‘ aus dem Jahr 1996.⁵⁷ Beide Dokumente bzw. Prozesse haben das programmatische Papier der deutschen Bischofskonferenz inspiriert, das im Jahr 2000 die Diagnose einer ‚Zeit zur Aussaat‘ vorstellte und zu einem der bekanntesten Bonner Papiere überhaupt avancierte.⁵⁸ Diese Papiere können hier nicht inhaltlich entfaltet werden, ihre Lektüre trägt aber zu einem tieferen Verständnis einer ‚praedicatio accomodata‘ bei. Nur einige Schlaglichter: „Der Bruch zwischen Evangelium und Kultur ist ohne Zweifel das Drama unserer Zeitepoche, wie es auch das anderer Epochen gewesen ist“ (Evangelii Nuntiandi Nr. 20). Die Verkündigung verlangt zuerst das „Zeugnis des Lebens“ (ebd.: Nr. 21; vgl. auch Nr. 76). Eine Kirche, die den Glauben vorschlägt, anbietet, empfiehlt, kann ihre Zeitgenossen als Menschen würdigen, „die durch ihre Erwartung und ihr Verhalten die Freiheit Gottes und das Wirken des Heiligen Geistes bezeugen, der in jedem Menschen das Verlangen wecken kann, über sein ihm unmittelbares Dasein hinauszuwachsen“ (‚Proposer la foi‘).⁵⁹ „Wer mit Kirche zum ersten Mal in Berührung kommt, sollte damit rechnen können, willkommen zu sein“ (‚Zeit zur Ausaat‘).⁶⁰

Das sind Sätze, die ohne den Durchbruch des Konzils so nicht geschrieben worden wären. Allerdings: Angesichts solcher pluralitätskompatiblen und freiheitseröffnenden Formulierungen verwundert es, dass in keinem der erwähnten Dokumente GS 44 als Referenz auftaucht.⁶¹ Man muss auch nicht verhehlen, dass gerade ‚Evangelii Nuntiandi‘ durchaus von Passagen gekennzeichnet ist, die einen doch wieder integralistischen Unterton tragen.⁶² Mehr noch: Die ‚Lehrmäßige Note zu einigen Aspekten der Evangelisierung‘ der Vatikanischen Glaubenskongregation vom Dezember 2007 sieht sogar die Notwendigkeit, Fehlverständnisse der interkulturellen und -religiösen Begegnung zurückzuweisen (Nr. 3). Am Anfang heißt es zwar: „Das Dokument setzt die gesamte katholische Lehre über die Evangelisierung voraus, die im Lehramt von Paul VI. und Johannes Paul II. ausführlich behandelt worden ist (…)“ (Nr. 3). GS 44 aber kommt nicht als Zitat, schon gar nicht als theologische Leitfigur vor. Vielmehr fallen Sätze wie der folgende: „Auch wenn das Evangelium von allen Kulturen unabhängig ist, vermag es doch alle zu durchdringen, freilich ohne sich ihnen zu unterwerfen“ (Nr. 6; vgl. auch Nr. 8). Oder: Evangelisierung ist „der Einsatz dafür, die Fülle des Heils, die Gott dem Menschen in der Kirche anbietet, bekannt zu machen und frei annehmen zu helfen“ (Nr. 10). Viel ist vom Respekt die Rede, von Freiheit und von dem Dienst an der Humanisierung der Weltverhältnisse. Trotzdem: Die Pointe entfällt, die in GS darin bestand, dass das Heil, die Wahrheit, die Fülle usw. ohne das vitale und gleichberechtigte commercium mit den Anderen von der Kirche selbst nicht voll gewusst werden kann; dass man nicht nur vorschlägt, sondern selber lernt.

Der Befund ist also der: Das Konzil als Ausübung des höchsten Lehramtes verabschiedet nicht eine Nebenbemerkung, sondern eine normative Leitlinie für die Verkündigung der Kirche, eine ‚lex evangelizationis‘ – und die Konzilsrezeption des Lehramtes nimmt in den Folgedokumenten hierauf kaum noch Bezug, schon gar keinen konstitutiven. Dies muss man nüchtern konstatieren. Es kann als weiteres Kennzeichen gewertet werden: erstens, dass GS 44 wirklich einen revolutionären Neuansatz für die theologische Erkenntnislehre, für geistliches Wachstum in der pluralen Postmoderne und für wirklich ernst gemeinte Kulturkontakte bietet; zweitens, dass an diesen Neuansatz aber weiter zu erinnern und für ihn zu streiten sein wird. Natürlich bleibt zu problematisieren, dass sich das Evangelium im Vollzug des ‚proponere‘ nicht einfach mit den Bedürfnislogiken der ‚Leute‘ verrechnen lassen darf. Hier geht es nicht um einen Joghurt, den man an den Meistinteressierten verkauft.⁶³ Auch der prophetische Impuls der Botschaft Jesu ist für diese unaufgebbar: seine energische Widerständigkeit gegen zu viel Trägheit, Fatalismus, Egozentrik und Missbrauch. Trotzdem bedeutet kulturelle Pluralität – und hierzu will GS 44 wie überhaupt Gaudium et spes befähigen: Es gibt keinen letzten sicheren Zugriff auf das ‚Richtige‘, ‚Wahre‘ oder ‚Offenbarte‘. Das, was als ethisches oder religiöses Kriterium gelten will, kann seine Plausibilität nicht aus der Behauptung ableiten, selbständig als Wahrheit erkannt worden zu sein. Genau dieser Erkenntnisanspruch muss durch den kulturellen Dialog, durch die Ränke der Macht, der Empirie und der faktischen Kontingenz, unter der menschliches Leben nun einmal steht. Es gibt Wahrheit, dies ist theologisch als Gottesprädikat festzuhalten. Aber wie sie erkannt werden kann, was sie bedeutet und wie man sie umsetzt, das muss gemeinsam verhandelt und mühsam gefunden werden.

Die Kirche kann und muss also ihren Dialogpartnern Werte, Handlungen, sogar die komplette biografische Neuorientierung, die Metanoia vorschlagen; sie kann und muss, sogar mit lauter Stimme und im Namen der von Entscheidungen ungerecht Benachteiligten, Korrekturen verlangen; sie kann und muss ihre kulturellen Partner dahin motivieren, den Zumutungen der Wahrheitssuche nicht auszuweichen. Aber all dies tut sie als Partner des gleichen Spiels, nicht als selbsternannter Schiedsrichter. Und darum tut sie gut daran, inmitten ihrer Kultur zu stehen, breite Kontaktflächen auszubilden und hohe lernbereite Ansprechbarkeit zu demonstrieren. Nur so verpasst sie den vielleicht entscheidenden, kleinen, unscheinbaren Impuls nicht, der von unerwarteter Seite kommt und der ihr ganz neu aufschließt, was man von Gott heute wissen und glauben kann.⁶⁴

25 Vgl. Heft 2/2000 der Pastoraltheologischen Informationen.

26 Vgl. nur das berühmte, weil portalaufstoßende ‚Handbuch der Pastoraltheologie‘ von Rahner u. a.; eine gute Übersicht zu den wechselseitigen Profiten systematischer und praktischer Theologie bietet neuerdings Bauer 2010: 713–792.

27 Vgl. Rainer Buchers (2010: 203–232) Projekt einer kenotischen Pastoraltheologie.

28 Vgl. ausführlicher Forte 1989: 100–105 im Anschluss an exegetische Studien bei W. Popkes.

29 Im Hintergrund dieser Formulierung steht die systemtheoretische Analyse der Dreischrittigkeit von Kommunikation in die Schaltstellen Information, Mitteilung und Verstehen; vgl. Baraldi u. a. 1999: 93. Zur hier nur andeutbaren theologischen These einer spezifischen Ko-Autorenschaft des Hörers für das Kommunikationsereignis der Offenbarung vgl. Sellmann 2012.

30 Kasper 2011: 36.

31 Ebd.: 35; vgl. den ganzen Abschnitt ebd.: 33–36 sowie den früheren Text Kasper 1987.

32 So pointiert Bauer 2011 die Aufgabe.

33 An dieser Stelle kann die neuere Methodendebatte der Pastoraltheologie nur genannt werden, die sich um das Konzept der ‚Abduktion‘ herum entwickelt hat; vgl. nur Bauer 2010: 814–837.

34 Zitiert nach LThK, Ergbd. III: 417–421.

35 Vgl. nur Chenu 1966: 233 f.

36 Der Begriff fällt bei Collet 2002: 175. Die einzige Ausnahme sehe ich in dem Hinweis auf die eine ‚Menschennatur‘ am Anfang sowie in der Formulierung: „nicht, als ob in ihrer von Christus gegebenen Verfassung etwas fehle“. Ersteres wirft erhebliche anthropologische Fragen auf (welche Natur? Warum eine? Wer erkennt, was zur einen Natur gehört? Wie ist das Verhältnis von einer Natur und vieler Kultur zu bestimmen? usw.); Letzteres ist ein Aufflackern einer überkommenen Societas-perfecta-Ekklesiologie, die im hier gegebenen Textrahmen seltsam erklärungsbedürftig bleibt.

37 Congar 1968: 416.

38 Vgl. Kasper 1987: 295 f.

39 So Schmiedl 2012: 15 in seinem Gesamtüberblick über 50 Jahre Rezeptionsgeschichte des Vatikanum II. Das folgende Zitat ebd: 16.

40 Vgl. nur Erbacher 2012.

41 Vgl. Ebertz 2006b: 38 f sowie die einschlägigen Konzilspassagen im Register von Herders Theologischem Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 1: 850.

42 Zur Diskussion vgl. Collet 2002, v. a. 100–105. 172–196.

43 Theobald 2006: 81.

44 Rahner 1967a: 629.

45 Ebd.: 628; dort auch das folgende Zitat; vgl. zum Ganzen auch Rahner 1967d: 18: „Das ist ein Vorgang höchst seltsamer, gefährlicher und in einer Ekklesiologie noch gar nicht reflektierten Art.“

46 Rahner 1967d: 38.

47 Theobald 2006: 71.

48 Vgl. ebd.: 75–77.

49 Vgl. ebd.: 74. 77. 81.

50 Zur Schemaverwendung in GS vgl. Sander 2005: 637–640. 644–650. Zur Problematik des Konzeptes kurz Klein 1999: 248 f.

51 Zur Entdeckung des ‚resonare‘ vgl. Fresacher 2009: 60–62 sowie bereits in milieusensibler Absicht Garhammer 2008.

52 Ebd.: 83.

53 Das Bild vom ‚Hören‘ ist in der geistlichen Literatur sehr bekannt; vgl. nur Hemmerle 1999.

54 Vgl. unten unter 3.2.

55 Vgl. ausführlich und von den Konzilsdokumenten her Hennecke 1997: 27–142.

56 Hierin liegt ja eine wesentliche Begründung, warum Theologiestudierende unter großen Mühen Sprachen lernen, die man jenseits von Kirche und Theologie ja nur wenig gebrauchen kann: Neutestamentliches Griechisch, Hebräisch usw. Es geht im Letzten darum, hermeneutische Optionen zu erarbeiten und zu erhalten, also für Weite zu sorgen, und nicht jenen auf den Leim zu gehen, die bestimmte Deutungen bestimmter Textstellen für alternativlos halten.

57 Vgl. Papst Paul VI. 1975 sowie Französische Bischofskonferenz 2000.

58 Vgl. Die Deutschen Bischöfe 2000. Im Ganzen zu ‚Zeit zur Aussaat‘ vgl. Sellmann 2004. Zu ‚Evangelii Nuntiandi‘ vgl. Die Deutschen Bischöfe 2000: 15 ff; zu den deutschen und französischen Entstehungsprozessen der bischöflichen Papiere vgl. Müller 2004: 229–238; zur Sprachproblematik rund um die Übersetzung des Wortes ‚proposer‘ vgl. Müller 1999: 320 f.

59 Französische Bischofskonferenz 2000: 60 (im Original teils kursiv).

60 Die Deutschen Bischöfe 2000: 40 (im Original teils hervorgehoben).

61 Vgl. Papst Paul VI. 1975: ‚Evangelii Nuntiandi‘ nimmt in der Nr. 23 wohl auf GS 42 und 45, an keiner Stelle aber auf die Theologie in GS 44 Bezug; der Text umkreist auch fast alle Ziffern von ‚Ad Gentes‘, nicht aber die zu GS 44 ähnliche Passage in AG 22. Der Befund stimmt nachdenklich, da Papst Paul VI. sich in den Anfangsnummern deutlich auf das Erbe des Konzils besinnt und als grundlegendes Problem die Frage aufwirft: „Ist die Kirche – ja oder nein – nach dem Konzil und dank des Konzils (…) fähiger geworden, das Evangelium zu verkünden (…)?“ (Nr. 4). Diese Frage soll ‚Evangelii Nuntiandi‘ beantworten – und kann dies offensichtlich ohne Erwähnung des ‚lex evangelizationis‘ aus GS 44.

62 Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre 2007: Etwa die Nummer 63 der ‚Lehrmäßigen Note‘ behandelt direkt den Ausgangspunkt von GS 44, zitiert GS hier aber gerade nicht. Vielmehr wird die in GS 44 und AG 22 betonte Wechselseitigkeit des Offenbarungslernens in das gewohnte Frage-Antwort-Schema gebracht: Die Kirche hat bereits vor dem Kulturkontakt eine unwandelbare Botschaft; die Kultur fragt danach; die Kirche ist bereit, Sitten und Gebräuche didaktisch in die Verkündigung einzubeziehen; letztlich aber geht es um das Verkünden der Einen und das Hören der Anderen.

63 Dieses Beispiel bringt ausgerechnet der Chef der bekannten Werbeagentur ‚Zum goldenen Hirschen‘ Marcel Loko 2012.

64 Vgl. zum Ganzen einer pluralitätskompatiblen Kirche auch Wenzel 2009 sowie nochmals Theobald 2006. Beide Autoren beziehen sich auf einen grundlegenden und beeindruckenden Aufsatz von Karl Rahner über das Problem der Säkularisation (Rahner 1967b). Rahner kann hier zeigen, dass die säkulare Gesellschaft für die Kirche deswegen begrüßenswert ist, weil sie ihr die Falschheit eines bestimmten theologischen Integralismus vor Augen führt. Falsch ist dieser, weil er die Freiheit der Menschen missachtet (These 1) und eine (Selbst-)Idealisierung betreibt, die die Last des Daseins unzulässig abmildert (These 5) . Akzeptiert man aber Freiheit als Grundbestimmung des Gotteswillens, sind die Konsequenzen beträchtlich: Kirche wird selbst zu einer pluralen Größe (These 2); ihr Auftrag der Gesellschaft gegenüber ist ein prophetischer – und damit ein inhaltlich bestreitbarer (These 3); eine neue theologische Disziplin wird nötig, eine Pastoraltheologie, die jene Erkenntnisse beibringt, die für das Handeln der Kirche unabdingbar, aus eigenen Offenbarungsquellen aber nicht erschließbar sind (These 4).

3 Kurzes fazit und Ausblick
auf den weiteren Gedankengang

Soweit die zunächst im Konzeptionellen verbleibende Vorstellung des neuen pastoraltheologischen Dreischrittes, wie er sich aus der ganzen Pastoralkonstitution und vor allem aus ihrer Nummer 44 ergibt. Die Perspektive bleibt in diesem ganzen Teil I klassisch theologisch, und manche Leserin, mancher Leser wird ungeduldig darauf warten, dass endlich die Milieuforschung behandelt wird. Zwar ist sicher deutlich geworden, in welcher Funktion diese zum Einsatz kommen wird: nämlich als operative Durchführung jener Kontextbezogenheit, deren Konstitutivität für die kirchliche Selbsterkenntnis in den zurückliegenden Gedankengängen hergeleitet wurde. Aber es braucht noch etwas Zeit, dies konkret durchzuführen. Erst ab Kapitel 5 wird die soziologische Milieutheorie als diejenige Wissenschaft identifiziert, die es in hervorragender Weise erlaubt, dem Auftrag von GS 44 nachzukommen, sich als Kirche in die gegebenen kulturellen Kontexte einzustellen und die eigene Identität von dieser Dezentrierung der Perspektive her zu gewinnen. GS 44 ist eine Programmatik, die die Theologie von sich aus sowohl inhaltlich wie methodisch in die Interdisziplinarität verweist. Dabei dürfte deutlich geworden sein, dass – in diesem Fall – die Soziologie mehr ist als eine reine Hilfswissenschaft, eine Magd (ancilla) der Theologie. Denn wir haben gesehen, dass die Kontexterkenntnisse die Offenbarung erschließende Informationen bedeuten, gerade weil sie aus jener nicht abgeleitet werden können. Man verlässt darum auch nicht das Gebiet der Theologie, wenn man soziologische Milieuforschung betreibt – jedenfalls dann nicht, wenn das Erkenntnisziel des ganzen Unternehmens darin liegt, die je aktuelle Selbstmitteilung Gottes besser erfassen zu wollen.

Wie der pastoraltheologische Dreischritt operativ durchgeführt werden kann; inwiefern soziologische Milieuforschung das ‚auscultare‘, ‚commercium‘ und ‚proponere‘ der Kirche präzisiert und zu verarbeitbaren Daten macht, das ist Gegenstand der Kapitel ab der Nummer 5.

Davor liegt ein weiterer notwendiger Zwischenschritt, den das Kapitel 4 durchführt. Hier ist das vor allem an Empirie interessierte Leseinteresse um Geduld zu bitten – oder um das Vorblättern. Denn es bedarf neben der konzilsgeschichtlichen noch einer systematischen Sondierung. Wenn man es genauer betrachtet, war die bisherige Argumentation eine ‚ad auctoritatem‘. Ihre Kraft lag in dem Hinweis auf eine externe Autorität, nämlich der eines ganzen ökumenischen Konzils der Weltkirche und damit auch der lehramtlich höchst denkbaren. Die aktivierte Logik war: Das Konzil hat den Text so verabschiedet, also müssen wir das auch so umsetzen. Nun sind Argumente ‚ad auctoritatem‘ eher schwach. Sie überzeugen den, der bereits dazugehört, weil er dieselbe Autoritätszuschreibung vornimmt wie der Argumentierende. Und auch wenn das Kapitel 2 neben der reinen Konzilsargumentation bereits einige offenbarungstheologische Analysen von Rahner und Theobald vorgelegt hat, so steht und fällt doch die Stringenz des Gedankenganges mit der Grundakzeptanz des Konzils und vor allem seiner Pastoralkonstitution. Wie wir gesehen haben, ist das aber prekär: Durchaus nicht jeder nachkonzilstheologische Ansatz ist der Meinung, dass ausgerechnet in GS 44 der Durchbruch, der ‚Anfang des Anfangs‘ liegt, sondern anderswo – oder, bei manchen, eben auch nirgendwo. Wenn selbst die lehramtlichen Nachfolgedokumente ganzer Synoden und Kongregationen zur Evangelisierung ohne jeden Hinweis auf das ‚lex evangelizationis‘ aus GS 44 auskommen und die dort gegebene plurale Perspektive in die gewohnte integrale zurückdrehen, ist zwar nach wie vor an das lehramtliche Gewicht des Konzilstextes zu erinnern. Trotzdem tut man gut daran, noch mehr Substanz aufzubieten.

Schließlich geht es um etwas. Die Frage nach einer substantiellen theologischen Begründung der soziologischen Milieutheorie findet ja nicht ihr Ziel darin, irgendein Milieumodell in den Rang einer Glaubenswahrheit zu erheben. Es geht im Kern noch nicht einmal um Milieus. Vielmehr ist es das Ziel, in der Praxis der Pastoral und in der Theorie der Pastoraltheologie pluralitätsfähig zu werden. Es geht um die Erschließung neuer Informationspotenziale über das Geheimnis Gottes in unseren Tagen. Hierzu benötigt man Unterstützung, und es wird zu zeigen sein, wie hilfreich dazu das Instrumentarium der Milieuforschung ist. Wir brauchen Hilfe beim entschlossenen Verlassen der integralistischen Perspektive, in die wir als Theologinnen und Theologen, aber auch als Glaubende so dermaßen einsozialisiert sind, dass es massiver Impulse bedarf, uns hier zu Alternativen zu drängen. Diese Impulse werden uns, so GS 44, von unserer Gegenwartsgesellschaft geliefert, und genau das ist ja überhaupt der Initialpunkt für die Einberufung des Konzils gewesen. Natürlich haben sich seit den frühen 1960er Jahren die damaligen Problemanzeigen radikalisiert: etwa unsere Unfähigkeit heute, unseren Glauben so zu versprachlichen, dass unsere Kulturen diesen nicht nur als diskutabel, sondern sogar als attraktive biografische Option bewerten; unsere anthropologische Ratlosigkeit gegenüber den Durchbrüchen in Biotechnologie, Apparatemedizin oder Robotertechnik; unsere behördliche Schwerfälligkeit, neu entstehenden Stilen von Partnerschaft, Lebensführung, Konsumverhalten oder ästhetischer Selbstbestimmung Vertrauen zu schenken; unser Stress, in den großen moralischen Fragen unserer Zeit wie Armut, Abtreibung, Umweltzerstörung und Waffenhandel aus der Rolle der Moralistin herauszukommen und mit den anderen Kräften der Humanisierung wirksam allianzfähig zu werden; usw.⁶⁵

Die Ausgangslage heute ist jener der Konzilszeit ähnlich. Wenn dem aber so ist, und wenn die Neuheit theologischer Erkenntnis prominent über Kulturkontakte gewonnen werden kann, dann muss eine neue Verhältnisbestimmung zur Gegenwartsgesellschaft gefunden werden. Und dies muss eine sein, die auch den gesellschaftlichen Ort der Kirche selbst verändert. Dann muss Kirche neu zur Welt kommen. Das war und ist das Projekt von Gaudium et spes. Integralistisch ist dabei die Idee, die Gegenwartsgesellschaft sei quasi die öffentliche Abholstelle des Paketes, das die Kirche mit Offenbarung vollpackt und freundlicherweise an ihre Kulturen adressiert. Wer so tut, als hätte man etwas, was die anderen nicht haben (können); wer die Welt so modelliert, dass alle Anderen entweder auf diese exklusive Leistung warten oder im Falle des Nichtwartens defizitär sind; wer sich selbst ein Sonderwissen zuschreibt und nicht verständlich machen kann, woher er das hat und warum nur er es empfing, der steht im Verdacht, Integralismus zu brauchen, weil er Pluralität nicht akzeptiert oder nicht aushält.

Also ist die systematisch-theologische Herausforderung eine erkenntnistheoretische.⁶⁶ Die These von GS 44, dass die für die Kirche identitätsstiftende Erkenntnis des Offenbarungswillens Gottes geschichtlich verfasst ist⁶⁷ und nicht ohne wechselseitige kulturelle Lernprozesse vollständig sein kann, bedeutet bis heute ein enormes Forschungsprogramm für die Ekklesiologie, die Offenbarungstheologie oder den interreligiösen Dialog. Interessanterweise hat aber die nachkonziliare Theologiegeschichte die Kulmination der Herausforderung in der theologischen Anthropologie gefunden. In der Freiheitsphilosophie der Neuzeit und der unhintergehbaren Freiheitssignatur modernen Lebens sieht ein wesentlicher Teil der Theologie ab 1965 den entscheidenden Startpunkt auch für die Gotteslehre.

Insofern ist das Programm von GS 44 im Folgenden mit dem Traktat aktueller theologischer Anthropologie zu kontrastieren. Dies liegt auch insofern nah, als ja die ganze Pastoralkonstitution selbst anthropologisch aufgehängt ist (vgl. nur Nr. 3, 45 f, 91). Zum anderen kann auch die Milieutheorie als Ethnologie betrachtet werden, die wiederum eine Unterwissenschaft der Kulturanthropologie darstellt.

Das Ziel des folgenden Kapitels ist damit dreifach: Die theologische Dignität einer pastoralsoziologischen Aufnahme der Milieuforschung soll weiter begründet werden; der als unhintergehbar ausgewiesene Übergang integraler zu pluraler theologischer Argumentation wird weiter plausibilisiert; und die Notwendigkeit soziologischen Differenzierungsdenkens (Anthropologie als Ethnologie) soll aufscheinen. Um das Ergebnis vorwegzunehmen: Es wird sich zeigen, dass wichtige gegenwärtige Ansätze theologischer Anthropologie zwar dahin drängen, den Menschen als jemanden zu zeigen, der in den Gesten seiner freiheitlichen Lebensführung Signale sendet, die über seine reine Daseinsbewältigung hinausweisen und daher transzendent zu deuten sind. Trotzdem verbleiben die meisten Theologien weiter bei der These eben ‚des Menschen‘, also einer integralen Perspektive, die die Differenz der realen ‚Leute‘, ‚Leben‘ und ‚Kulturen‘ gerne auf eine essentialistische Folie bringen. Dies führt dazu, dass man im Wesentlichen, Allgemeinen, Prinzipiellen stehenbleibt – wodurch unklar wird, wie der reale Beitrag wechselseitiger kultureller Kommunikation zur ‚angepassten Predigt‘ aussieht. Es ist ja hilfreich zu hören, dass ‚der Mensch‘ in seinen Alltagsgesten seine auch religiös bestimmbare ‚Freiheitssehnsucht‘ ausdrückt. Aber wie genau macht er das? Welcher Mensch, welche Freiheit? Und welche Signale? An wen? All dies wäre im Sinne von GS 44 wichtig zu wissen; es bleibt aber unbestimmt, denn die Antworten auf diese Fragen kann kirchliche Erkenntnis nicht aus sich heraus – also aus Schrift, Tradition, Lehramt usw. – generieren. Soll theologisch-anthropologisches Sprechen nicht im Ungefähren stehenbleiben, benötigt es eine doppelte Hilfe: Sie muss sich konsequent auf die Standards pluraler, das heißt kontingenter Wissenschaft einlassen; und sie muss neugierig sein auf spezifisch empirische Forschungsdesigns und ihre Ergebnisse.

65 Eine ausführliche Bestimmung heutiger (hoffentlich) theologieproduktiver ‚Zeichen der Zeit‘ bietet Hünermann 2006a.

66 Dies ist bei Rahner sehr klar auf den Punkt gebracht. Wer seine hier bereits zitierten Aufsätze liest, bemerkt, dass Rahner die neue Situation der Theologie nach dem Konzil als genuin erkenntnistheoretische Anstrengung präzisiert. Auch Rahners Widerstand im Entstehungsprozess von Gaudium et spes war über weite Strecken von speziell erkenntnistheoretischer Skepsis geprägt; vgl. oben Anm. 19.

67 Dazu Hünermann 2006b; ein Text, der die Neuheit der Konzilstheologie des Vatikanum II gegenüber der des Vatikanum I gerade wegen der akzeptierten radikalen Vergeschichtlichung des Glaubens aufzeigt: Theologie wird zur ‚interpretatio temporis‘ und verbleibt damit im Raum der immer zweideutigen kulturellen Zeichen.

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