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Martin Burckhardt
Going Viral!
Ein Abgesang der Postmoderne
Inhalt
Einleitung
Virale Gesellschaft
Stadien der Eskalation
Geistesbeben
Im freien Fall
Der Aufprall
Ich bin ein anderer
Nach dem Schock
Abgesang
Anmerkungen
Video-Material
Einleitung
Man muss kein Prophet sein, um vorherzusagen, dass die Coronakrise sich tief ins kollektive Gedächtnis eingraben wird. Aber da die Schockwellen andauern, fällt es schwer, die Bedeutung dessen zu ermessen, was uns gerade widerfährt. Bleibt nur die dunkle Gewissheit: Die Party ist vorbei, die schöne Unbeschwertheit des Anything goes ist Geschichte. Verlassene Tanzflächen, geschlossene Reisebüros, Restaurants, deren Kellner aussehen wie Statisten einer verlorenen Zeit; die Erinnerung, wie es war, als die Stadt in den Dornröschenschlaf fiel. Da war eine ohrenbetäubende Stille – als hätte jemand auf dem Höhepunkt eines Konzerts den Stecker gezogen. Vielleicht war es auch keine Stille, sondern ein grauer Schleier, der sich als Mehltau über die Dinge gelegt hat. Menschenverlassene Flughäfen, Kaufhäuser, die nicht mehr verkaufen, Theater, die einfach zu spielen aufgehört haben. Gewiss, es gibt wieder Leben ringsum, aber die Erstarrung ist nicht verschwunden, sondern hat sich in eine inwendige Lähmung verwandelt, ein Störgeräusch, das nicht mehr aus dem Kopf gehen will. Und zugleich stellt sich, gleich einer sich entwickelnden Fotografie, das Bewusstsein ein: Der Ausbruch der Pandemie war eine Zeitenwende, die radikaler ist als alles, was uns die Krisen der letzten Jahrzehnte beschert haben.
Wenn im nachfolgenden Essay die Viralität mit einem Abgesang auf die Postmoderne verknüpft wird, steckt dahinter ein Gedanke, der weit über die Gegenwartsschau hinausreicht: die Behauptung, dass die Pandemie uns aus der Komfortzone des postmodernen Phantasmas entlässt, oder genauer: in eine Abgründigkeit stürzen lässt. In ein Bild übersetzt, könnte man dies mit der Bewegung der Zeichentrickfilmfigur vergleichen, die über ein Kliff hinweg in die blanke Luft vorangestürmt ist – aber erst in dem Augenblick, da sie die Tiefe unter sich realisiert, tatsächlich stürzt. Wenn Wittgenstein einmal gesagt hat: die Welt ist, was der Fall ist, lässt sich der Sturz als Zusammenstoß mit einer unerhellten, unabweisbaren Realität deuten. Und mit dieser Kollision einher geht die Einsicht, dass die vertrauten Sprach- und Gesellschaftsspiele uns nicht mehr zu tragen vermögen. Von daher stellt sich die Frage: Wo genau ist dieser Punkt, der Klippenrand, zu lokalisieren?
Schon ein erster, kursorischer Rückblick liefert eine Bildsequenz, die auf ein Rätsel hinweist. Denn alle Schocks der letzten Jahrzehnte verraten, so unterschiedlich sie sein mögen, eine virale Struktur. Beginnen wir mit dem Mauerfall, den man in geschichtsphilosophischer Abstraktion als Ende der Geschichte gedeutet hat; als konkretes historisches Ereignis war er jedoch nichts weiter als die verrutschte Formulierung eines Politbüromitglieds, ein Superspreader-Ereignis, das, infolge einer Masseninfektion, eine für undurchdringlich gehaltene Gedankenmauer durchbrach. Auch die Dotcom-Hysterie, die unter dem Schlagwort der New Economy die Börsenkurse in schwindelerregende Höhen hinaufkatapultierte, war ein Geschehen, bei dem eine kollektive Erregung sich Ausdruck verschaffte; das Gleiche gilt, wenngleich in sinistrer Form, für die Twin Towers, bei denen weniger eine konkrete Architektur als vielmehr das Symbol einer Weltmacht in sich zusammenfiel, ein weltweites Medienereignis, das der Komponist Stockhausen zum »größten Kunstwerk« erklärte, »das es je gegeben hat«; schließlich die Finanzkrise, bei der das fiktive Kapital der Credit Default Swaps einen übermächtigen Reiz ausübte, der zwar vielen Beteiligten als eine Form des Schwindels bewusst war, dem sie sich aber, solange »die Musik spielte«, allzu willig ergaben. In die Reihe dieser Großereignisse gestellt, erscheint die Coronakrise wie eine logische Fortsetzung – nur dass man es hier nicht mit einer Form der symbolischen Ansteckung, einer medialen Hysterisierungsspirale, sondern einer wirklichen Todesdrohung zu schaffen bekommt. Man könnte einwenden, dass genau diese biologische Seite den entscheidenden Unterschied macht. Jedoch ist der Rekurs auf die Naturkatastrophe, die »höhere Gewalt«, nur bedingt angebracht. Denn so sicher, wie das Virus nicht dem Bereich der menschlichen Artefakte angehört, hat es sich nur deswegen zu einer Pandemie auswachsen können, weil es – als blinder Passagier – den globalen Warenketten und Reisebewegungen gefolgt ist. Von daher reiht sich auch die Pandemie in die lange, hier bloß umrissene Liste1 viraler Gesellschaftsumbrüche ein. In dieses Kontinuum gestellt, verändert sich der Blick auf das Geschehen. Plötzlich nämlich werden Bezüge und Strukturen sichtbar, die im Handbuch des Epidemiologen nicht vorgesehen sind. Manches davon ist mit den Händen zu greifen. Es mag kaum überraschen, dass eine Gesellschaft, die sich ein Going Viral! auf die Fahne geschrieben hat, es ihrerseits mit einem viralen Geschehen zu schaffen bekommt. Diese Doppelbelichtung nimmt bereits eine Deutung vorweg: Sie zeigt die Pandemie als den bösen Zwilling der Netzwerkgesellschaft, welche seit den frühen 70er Jahren die Welt nachhaltig verändert und in eine politische Ökonomie hineingeführt hat, die eindeutig virale Züge aufweist. Ein skeptischer Zeitgenosse könnte einwenden: Wie kann ein Zeichen eine virale Logik entbinden? Wäre schon ein Computervirus Antwort genug, wird der Versuch, das Triebwerk dieser Ordnung dingfest zu machen, mit einer Antwort belohnt. Hier stößt man auf jene abgründige Formel,2 die den Beginn der Boole’schen Logik markiert und die man als Urform digitaler Viralität überhaupt lesen kann: x = xn. Was aber hat diese Formel mit der Postmoderne zu schaffen? Und inwiefern kann sie als der Augenblick gelten, da wir den Boden unter den Füßen verloren haben? Wieso ist hier überhaupt von einem Phantasma die Rede? War nicht die Postmoderne der Augenblick, da man das Denken den großen Erzählungen entwand, eine intellektuelle Ernüchterungsgeste mithin? Zweifellos. Indes schützt die gelungene Dekonstruktion eines Phantasmas nicht davor, einem neuerlichen Phantasma aufzusitzen. Paradoxerweise ist dies die Dekonstruktion selbst, genauer: die ihr zugrunde liegende Annahme, dass man es nicht mehr mit Realitäten, sondern mit gefügigen Zeichen, Sprachspielen und Fabeln zu tun hat. Weil die Zeichen gezähmt, Realitätsverweigerung salonfähig gemacht wurde, konnte die Hydra des intellektuellen Hochmuts und der Selbstüberhebung ihr Haupt erheben. Nicht zufällig entwirft Deleuze, im Anschluss an Nietzsche, das »souveräne und gesetzgebende Individuum, das sich durch die Macht über sich selbst, über das Schicksal, über das Gesetz auszeichnet«.3 Damit wird ein absolutes Selbstbestimmungsrecht supponiert, das im Widerspruch zum sehr viel bescheideneren Realitätsprinzip steht: der Tatsache, dass die Netzwerkgesellschaft ihren Mitgliedern ein bestimmtes Gesellschaftsspiel aufzwingt. Dass das Anything goes mit einem Netzwerkprotokoll, einer symbolischen, viralen Ordnung, bezahlt werden muss – die Verleugnung dieses Sachverhalts hat die postmoderne Selbstüberhebung in eine träge Komfortzone zurücksinken lassen.4 War die Dekonstruktion in der heroischen Phase der Postmoderne ein Moment der intellektuellen Befreiung, ist heutzutage eine Vulgarisierung des postmodernen Reflexes zu beobachten, bei der am Ende nicht mehr der Gedanke, sondern allein der narzisstische Mehrwert auf dem Spiel steht. Wo das Anything goes zum Normalzustand wird, die hinzugewonnenen Freiheiten aber keinen Sinn zu stiften vermögen, greift der blanke Konsumismus um sich. Im Einkaufsparadies macht sich jene Konsumentengattung breit, die Nietzsche überaus treffend als die letzten Menschen tituliert hat: »Wir haben das Glück erfunden, sagen die letzten Menschen und blinzeln. Sie [d. h. die letzten Menschen] haben die Gegenden verlassen, wo es hart war zu leben: denn man braucht Wärme. Man liebt noch den Nachbar und reibt sich an ihm: denn man braucht Wärme. Krankwerden und Mißtrauenhaben gilt ihnen sündhaft: man geht achtsam einher. […] Man arbeitet noch, denn Arbeit ist eine Unterhaltung. Aber man sorgt, dass die Unterhaltung nicht angreife. Man wird nicht mehr arm und reich: beides ist zu beschwerlich. Wer will noch regieren? Wer noch gehorchen? Beides ist zu beschwerlich.«5 Aber weil, wie man weiß, die Wiederkehr des Verdrängten eine Unausweichlichkeit ist, ist in die angenehm temperierte Work-Life-Balance nun der absolute Fremdkörper hineingeraten: die Zeichenkette, die sich nicht fügt, sondern der Krone der Schöpfung auf ebenso arglose, wie heimtückische Weise Gewalt zufügt – Corona. Dass ausgerechnet Kreuzfahrtschiffe zu schwimmenden Petrischalen mutiert sind, ja, dass vor allem die Partyzonen zu den Brutstätten der Pandemie wurden, ist von einer Bildkraft, die kein Romancier hätte überbieten können. Nehmen wir, um dieses Auseinandertreten von Selbstverständnis und Realitätsprinzip zu verdeutlichen, als Gedankenexperiment an, das Virus wäre ein Gottesgeschenk – und dieser Alien-Gott, der zugleich ein Meister der Dekonstruktion wäre, hätte uns mit seiner Gabe etwas ausrichten wollen. Versetze ich mich in seine Position, fiele mir zuerst auf: Der Mann hat Humor (wenn denn eine Geschlechterkategorie in der göttlichen Alterität überhaupt eine Bedeutung besäße). Denn nachdem er all den großspurigen, sündenstolzen Reden über das Anthropozän gelauscht hat, bestünde sein lapidarer Kommentar in einem sprachlosen – Nichts. Haben wir gerade mit Trompetenstößen die Apokalypse intoniert, gibt er uns ein luftiges Ding, einen Kristall, der als Aerosol in der Luft hängt und unserer Logik spottet. Nicht ums Gesagte geht es hier, sondern allein um die Tatsache, dass das erregte Sprechen mit einer feuchten Aussprache einhergeht. Das Virus, als Logosparasit, bekümmert sich nicht, wie man das Gesagte dekonstruiert, ob es politisch korrekt und entsprechend geframed ist – es schlägt zu. Nein, auch das wäre falsch. Streng genommen handelt es sich gar nicht um äußere Gewalt, sondern um eine Autoaggression, eine Überreaktion unseres Immunsystems, die zur tödlichen Gefahr wird. Das ist der Witz. Und erstaunlicherweise vermag dieser Witz, was unsere Bußprediger nicht bewirkt haben: Wir fliegen nicht mehr. Wir gehen in uns und bleiben zu Hause. Und doch erleben wir nicht das Ende der Welt, sondern vielmehr die Unerträglichkeit unserer selbst. Das Elend des Menschen, hat Blaise Pascal gesagt, rührt allein daher, dass der Mensch nicht allein in seinem Zimmer bleiben kann. So konfrontiert uns das Virus mit der Grenze unserer selbst. Nicht alles ist menschengemacht, nicht alles Diskurs, nicht alles beliebig wählbares, soziales Konstrukt. Ärger noch: Auch dort, wo alles menschengemacht ist, kann sich, im Schlaf der Vernunft, ein Ungeheuer breitmachen – kann eine Gesellschaft eine Form der Viralität entwickeln, bei der am Ende das Virus selbst »wie gerufen« erscheint.
In diesem Sinn blickt die Pandemie auf eine lange Vorgeschichte zurück, ein ganzes Menschenleben beinahe. Lassen wir die großen Krisen der Postmoderne an uns vorüber ziehen, wohnen wir nacheinander der Erschütterung der Ideologie, der Ökonomie, des Staates und des Finanzkapitals bei. Tatsächlich gibt es keinen verlässlicheren Begleiter als die Krise selbst. Anstatt die Serie dieser Erschütterungen als tektonische Verschiebungen des Fundaments zu begreifen, besteht und bestand die Antwort darauf in einer möglichst gloriosen Verdrängung. Wie der Neoliberalismus die selbstverursachten Verwüstungen mit einer Erhöhung der Dosis bekämpfte, bestand die Postmoderne auf einer Erhöhung der Dopaminzufuhr. Mark Fishers Bemerkung, dass es leichter zu sein scheint, das Ende der Welt als das Ende des Kapitalismus zu denken, wäre ebenso gut auf das postmoderne Selbstverständnis zu übertragen.6 Da jedoch die Wiederkehr des Verdrängten unausweichlich ist, wird das Selbst in eine Serie von kognitiven Dissonanzen verstrickt, die nicht minder absurd sind als der ritterliche Heroismus, mit dem Don Quichotte gegen Windmühlen anrennt. Just in dem Maße, in dem die Netzwerkgesellschaft ihre virale, skalierbare Ökonomie etablierte, pumpte sich das postmoderne, allseits vernetzte Subjekt mit narzisstischer Energie auf (was Ovids Einsicht bestätigt, dass die Hydra »reich ward durch den Verlust«). Vergleichen wir das zeitgenössische Selbstverwirklichungsprojekt mit dem deleuzianischen Selbstbestimmungsgedanken, könnte der Widerspruch kaum größer sein. Zwar erfreut man sich noch immer der Segnungen des Anything goes, faktisch jedoch hat sich ein viraler MeToo-Konformismus etabliert, der sich wie eine Parodie des Selbstbestimmungsgedankens ausnimmt, nein, ärger noch, der ihn unter dem Furor diverser Identitätspolitiken begräbt. Wenn sich die Netzwerkgesellschaft der Köpfe bemächtigt, ja ihr Denken auf eine Weise subvertiert, dass es nur mehr als Abwehrformel lesbar ist, zeigt dies, wie wenig tragfähig die Philosophie der letzten Menschen ist. Dies führt uns zurück zu jener Comicfigur, die hypermotorisch in den leeren Himmel voranstürmt, bis zu dem Augenblick, da sie den Blick in die Tiefe wagt. Dass uns die Pandemie als Anomalie, als »schwarzer Schwan« der Geschichte erscheint, ist ein Indikator für eine bemerkenswerte Verdrängungsleistung. Denn die virale Gesellschaft ist längst fait accompli, das Virus nur ihr Symptom. Der Sturz aus der postmodernen Komfortzone gewinnt an Fallhöhe, ja wird noch abgründiger dadurch, dass die Pandemie die überwunden geglaubten, nur notdürftig übertünchten Konflikte der Vergangenheit wieder aufbrechen lässt: die Problematik der Autorität, des Geldes, des Wertes. Konnte man die vorausgegangenen Krisen noch als punktuelle Ereignisse abtun, kommt es nun zum multiplen Organversagen. Kein Gesellschaftsbereich bleibt verschont. Der Ernstfall geht unter die Haut und verlangt jedem Einzelnen eine Verhaltensveränderung ab. Dass sich dabei die vertrauten Gedankenfiguren, Überzeugungen, Rituale als ebenso leichtgewichtig erweisen wie ein toxisches Aerosol, ist hochgradig verstörend, umso mehr, als das überkommene Gedankenkorsett in einem diametralen Gegensatz zu der neuen, viralen Erfahrungswelt steht. Insofern ist schwer zu entscheiden, was schwerer wiegt: der Sturz aus der Illusion oder die Einschränkungen, die die Pandemie uns abverlangt. Schon die Begriffe, die binnen Kurzem unsere Köpfe erobert haben (Maskenpflicht, Social Distancing etc.), nehmen sich wie groteske Umkehrungen all dessen aus, was ehedem lieb, teuer und hochgeschätzt war. Das Versagen des intellektuellen ›Immunsystems‹ schlägt sich in einem Verlust an Handlungsmacht nieder. Nicht zufällig lassen sich die Maßnahmen nicht mehr auf die Entscheidungsgewalt eines souveränen und gesetzgebenden Individuums zurückführen, »das sich durch die Macht über sich selbst, über das Schicksal, über das Gesetz auszeichnet«, sondern auf die Krisenumstände: It’s the virus, stupid. Aber da das Virus, als böser Zwilling der Netzwerkgesellschaft, der Logik des x = xn souffliert, ja, geradezu als ihr Geburtshelfer wirkt, können ihre schlafenden, unterschwellig wirksamen Kräfte die Macht übernehmen. Damit werden die Gewissheiten der Vergangenheit als Phantasmen entblößt. Hat man sich etwa im Bildungssystem der Vorkrisenzeit dem Trugbild einer inklusiven, diversen und weltoffenen Zukunftspädagogik hingegeben, wird jetzt, da der Schleier gefallen ist, offenbar, dass man es mit einer zutiefst rückständigen, dysfunktionalen Apparatur zu tun hat. Der Verdacht drängt sich auf, dass ihr vornehmster Sinn in der Scheinproduktion bestand und darin, die Work-Life-Balance ihrer Angestellten zu optimieren. Wo andererseits Geistesgegenwart gefordert wäre, bleibt kaum mehr als die hilflose Beschwörung einer Praxis, die nur mit einem Slogan aufwarten kann: Homeschooling! Nun stellt unser Bildungssystem (wie das Vokabular der Krise zeigen wird) zwar nur einen kleinen Bereich des Gesellschaftsganzen dar, jedoch vollzieht sich im gesamten Gesellschaftskörper ein analoger Ernüchterungsprozess. Diesen Ernüchterungsprozess herauszuarbeiten, ist, was sich dieses Büchlein vorgenommen hat. Dabei ist der Titel weniger als Schlachtruf zu verstehen denn als Erinnerung daran, dass wir das Triebwerk der viralen Gesellschaft ins Auge fassen müssen. Der erste Schritt wird demgemäß in einer historischen Anamnese der Netzwerkgesellschaft bestehen. Insofern die symbolische Ordnung auf die Elektrizität und die Telegrafie zurückgeführt wird, ist jenes Gedankenpaket geschnürt, das uns einen neuen Blick auf die Gegenwart erlaubt. In der Folge werden wir die einzelnen Schritte der pandemischen Eskalation durchgehen. Der Phänomenologie der Krise folgt eine Neubesichtigung der digitalen Episteme, die sich in der Dreifaltigkeit des Anything, Anytime, Anywhere entfaltet. Diese Kräfte werden anschließend daraufhin befragt, ob und in welcher Form sie zum Umsturz der bestehenden Gesellschaftsinstitutionen beitragen. Dem folgt eine kurze Überlegung, woran sich ein künftiges Selbst ethisch ausrichten müsste. Es folgen zwei Zukunftsszenarien, welche die möglichen Folgen der Pandemie in den Blick nehmen, in dystopischer, dann in utopischer Form. Zu guter Letzt: der Abgesang, wie intoniert.
Virale Gesellschaft
Covid-19? Ein Zufall, denn ebenso gut hätten MERS, SARS oder eine Spielart der Vogelgrippe die Pandemie auslösen können. Sehr viel erhellender ist die Einsicht, dass wir längst in einer viralen Gesellschaft leben, man sich also nicht wundern muss, einer pandemischen Heimsuchung gegenüberzustehen. Schaut man nur ein paar Jahre zurück, ist verblüffend, mit welcher Arglosigkeit Begriffe wie ›Viralität‹ oder ›Growth Hacking‹ genutzt wurden, ja, dass ein Schlachtruf wie Going viral! als Erfolgsversprechen aufgefasst werden konnte. Es liegt die Schlussfolgerung nahe, dass die vernetzte Gesellschaft geradezu vorbereitet ist für einen pandemischen Ausbruch. Insofern das Virus den Trajektorien der Globalisierung folgt, könnte man es als einen dunklen Gesellschaftsspiegel auffassen. Unter diesem Blickwinkel ließe sich auch das Aids-Virus als Vorbote der Pandemie lesen. Hier war der Patient Null7 ein frankokanadischer Steward, der seine erotischen Eroberungen in verschiedenen Städten dieser Welt in einem Leporello aufgezeichnet und damit den Epidemiologen die Kontaktverfolgung und die Identifikation des Virus ermöglicht hatte. Lief die Spurensuche in den 80er-Jahren in einem medizinischen Darkroom ab, können wir uns heute glücklich schätzen, dass die Pandemie zu einem Zeitpunkt ausgebrochen ist, da Gensequenzierer eine Viren-Entzifferung in Echtzeit ermöglichen. Der Ausbruch selbst dürfte jedoch keineswegs überraschen. Schon seit geraumer Zeit hat sich der Forschungszweig der Predictive Analytics etabliert, der über die Analyse von Verkehrsrouten und Social-Media-Kanälen Krankheitsausbrüche (aber auch andere Trends) vorherzusagen bestrebt ist. Folglich stellt sich die Frage: Was hat die vernetzte Welt mit der viralen Gesellschaft zu tun? Inwiefern stehen wir hier einem grundsätzlichen Paradigmenwechsel unserer Ökonomie, ja, unseres Denkens gegenüber? Um den Zusammenhang von Netzwerkgesellschaft und Viralität zu verstehen, muss man an ihre Anfänge zurückgehen – vor allem aber muss man bereit sein, das tradierte Moderne-Narrativ zu revidieren. War dieses in der Absetzbewegung der Postmoderne eine alte Bekannte, so bietet sich uns, unter einem anderen Blickpunkt gelesen, ein neues, anderes Bild. In meinem Denken liegt die Urszene der modernen Gesellschaft in der Formation jener Mönche, die sich im Jahr 1746 auf einem Feld im Norden Frankreichs versammelten, einander mit Eisendraht verkabelten und dann, auf die Berührung einer kleinen Antenne hin, in konvulsivische Zuckungen ausbrachen. Der Sinn dieser merkwürdigen Szenerie ist leicht erklärt: Weil man mit der Leidener Flasche, dem Kondensator, Elektrizität hatte speichern können, war die leitende Frage, wie schnell sich dieses elektrische Fluidum durch den Raum bewegen würde. Strukturell betrachtet enthüllt die Versuchsanordnung das Wesen der modernen Massengesellschaft: Hier kann der Einzelne, der als Spiritus Rector die Antenne berührt, dann aber zwangsläufig eingemeindet wird, nicht mehr als autonomes Subjekt begriffen, sondern muss als Einer-im-andern, als Dividuum verstanden werden. Bilden die verkabelten Mönche als Humanprozessor avant la lettre den Prototyp der vernetzten Gesellschaft, lässt sich die Formierung des Nationalstaats und seine Entgrenzung im Kolonialismus als eine Materialisierung dieses entgrenzten Gesellschaftstyps auffassen – ein Gedanke, der sich im Begriff der ›Ersten Globalisierung‹ niedergeschlagen hat und in Beziehung zum Ausbruch der Spanischen Grippe gesetzt worden ist. Gilt zu dieser Zeit die Elektrizität als conditio sine qua non der Weltbeherrschung (wie Lenin gesagt hat: »Kommunismus – das ist Sowjetmacht plus Elektrifizierung«), könnte man von einem fortschreitenden Deterritorialisierungsprozess sprechen: dem Versuch, die Entfernung der Welt zu entfernen. Dies entspricht der Boole’schen Logik, die sich mit der Ausarbeitung der binären Algebra von jeglichem Weltbezug löst. Kein Wunder also, dass sich die ihr zugrunde liegende Formel, das x = xn, als Inbegriff der Viralität deuten lässt. Freilich: Booles Denken war seiner Zeit ein gutes Jahrhundert voraus und wurde erst nach dem Zweiten Weltkrieg in die Computerschaltkreise integriert. Dies geschah als Antwort auf die nukleare Kettenreaktion, bei der eine gleichsam unbegrenzte Energiemenge freigesetzt wird – ein Vorgang, den man als materielle Entsprechung der Boole’schen Proliferationsdrohung lesen kann. Der Zusammenhang von Kernspaltung und binärer Logik ist weit mehr als eine bloße Analogie. Im Zeichen der Atomkraft werden wir mit der Emergenz der modernen Netzwerkgesellschaft konfrontiert, und zwar als Versuch, der atomaren Proliferationsdrohung ein digitales Überlebenssystem entgegenzustellen. Dieser Zusammenhang wird deutlich, wenn man sich fragt, was bei einem Atombombenabwurf passiert. Im Umfeld der Abwurfstelle kommt es zu einer elektromagnetischen Entladung (EMP), einer Störung des Magnetfeldes, welche bewirkt, dass weder Motoren noch Telefonie nutzbar sind. Diese Störung wiederum kann dazu führen, dass die Kapitale eines Landes nicht weiß, dass sie gerade von einem Atombombenangriff überrascht worden ist. Um dies zu verhindern, verfiel man auf eine Logik, bei der die SOS-Botschaften – in Form eines symbolischen Fallouts – an alle erdenklichen Netzknoten gesendet werden sollten. Waren diese vital, schockten sie die Botschaft an alle erreichbaren Verbindungen weiter – in der Hoffnung, dass man auf diese Weise die Kapitale würde erreichen können. Diese Form der Versendung erforderte, dass man zum einen den Erfolg oder Misserfolg eines Kommunikationsversuchs festhalten musste – in Gestalt eines Versandprotokolls –, zum andern, dass man sich einer digitalen Codierung bediente (denn sie allein verhinderte, dass ein mehrfach kopiertes Signal im analogen Rauschen untergehen würde). Dies war die Geburtsstunde des Arpanets: als digitales Überlebenssystem.
Mit den frühen 70er Jahren erlebte diese militärische Ausrichtung eine grundlegende Umdeutung. In der Ära des Pop und der Bewusstseinsentgrenzung kam es, dem Geist der Zeit folgend, zu einer Privatisierung des Netzes: dem Ethernet. In diesem Sinn lässt sich der Beginn der Computerzeit am 1.1.1970 (die Unix-Zeit) als Geburtsdatum der Netzwerkgesellschaft auffassen. Der überwältigende Erfolg, welcher dem Ethernet in seiner weltweiten Fassung als Internet zuteilwurde, lässt die Widerstände in Vergessenheit treten, auf die Robert Metcalfe, sein Erfinder, selbst bei seinen computeraffinen Kollegen traf. Der Grund ihres Unbehagens: Man fürchtete, dass der vernetzte Kollege die Gelegenheit nutzen würde, um auf dem eigenen Schreibtisch zu wildern, sich die eigene Arbeit anzueignen etc. Definieren wir die conditio humana in der Netzwerkgesellschaft als Einer-im-andern (als Dividuum, das sich in der Mitteilung und der Kommunikation mit anderen erhält), ist es nicht verwunderlich, dass das solcherart vergesellschaftete Sein die Idiosynkrasie des Eigentumsdenkens evoziert: die Furcht vor dem Verlust oder dem Diebstahl der Identität. Zweifellos ist hier ein Tabu unseres kulturellen Selbstverständnisses berührt, jedoch erwies sich die Netzarchitektur als die überlegene gesellschaftliche Machtbatterie. Dies hat wesentlich damit zu tun, dass die alte, zentralperspektivische Logik durch eine neue Peer-to-peer-Logik ersetzt wird. Ein frühes, wenngleich nicht ursächlich damit in Zusammenhang stehendes Beispiel dafür ist das Ende von Bretton Woods. Hier wird die Macht über die Geldzeichen den Finanzmärkten, genauer: den anonym agierenden Spekulanten überantwortet; andererseits kommt es zu einer graduellen Entmachtung des Nationalstaats. Haben wir uns daran gewöhnt, dies nur in Begriffen des Schwunds und des Verschwindens zu deuten (Zygmunt Baumans Flüchtige Moderne wäre ein Beispiel), wird übersehen, dass das Netz strukturell sehr viel resilienter ist als die klassische Top-down-Hierarchie. Der Grund ist ein mathematischer: Verknüpft man die Netzknoten miteinander, kommt es zu einem quadratischen Wachstum der Verbindungen.8 Haben fünf Netzknoten lediglich zehn Verbindungen, liegt die Zahl bei hundert Netzknoten bereits bei 4.450 Verbindungen, bei 20.000 Netzknoten (der Einwohnerzahl einer Kleinstadt) bei stattlichen 190 Millionen. Hier spätestens zeigt sich, dass ein solches Netz eine sehr viel größere Informationsdichte besitzt als jedes noch so mächtige Broadcast-Modell. Dass eine laterale Ordnung, die einen geradezu ans Anarchische grenzenden Hierarchiemangel aufweist, sich an die Stelle eines pyramidalen, streng geschichteten Zentralstaatsmodells setzen kann, bedeutet eine grundstürzende Veränderung des Machtparadigmas: von der Politik der Repräsentation hin zur Politik der Simulation (eine Zäsur, die uns im Folgenden als Leitmotiv begleiten wird). In jedem Fall aber lässt sich die Netzwerkgesellschaft, welche Raum, Zeit und Materialität in die Postmaterialität transzendiert, nicht mehr in klassischen Begriffen verstehen. Die Losung der neuen Ordnung lautet: Anything, Anytime, Anywhere. Etwas expliziter und fasslicher formuliert: Was immer elektrifiziert werden kann, kann digitalisiert werden; und weil ein weltumspannendes Netz existiert, ist das digitalisierte Objekt allüberall und jederzeit abrufbar. Obschon nichts weniger als eine Revolution, ist bemerkenswert, dass sich dieser Umsturz unterhalb der Wahrnehmungsschwelle abgespielt hat. Denn obschon die Digitalisierung zum entscheidenden Triebwerk der Wirtschaft wurde, zog man es vor, ominös von der Globalisierung zu sprechen (womit sich ein schwer zu fassender Dämon im Diskurs etablierte). Im Maße der allgemeinen Beschleunigung virtualisierten sich immer mehr Bereiche des ökonomischen und politischen Lebens. Begann es damit, dass man die Lager evakuierte und unter dem Schlagwort der Just-in-time-Produktion die Güter auf die Landstraße verlagerte, spannte man darüber eine digitale Membran, welche die Echtzeit-Verfolgung und Lokalisierung der einzelnen Güter etablierte. Idealbild all dieser Lieferketten jedoch bildete der instantane Download, der die Ländergrenzen und die Materialität des Objekts überhaupt überwindet.
Der technischen Revolution folgte jedoch nicht die entsprechende geistige Erneuerung. Ganz im Gegenteil: Der Limbo-Logik der Aufmerksamkeitsökonomie folgend, begnügte man sich, die vertrauten Objekte immer preisgünstiger herzustellen, verwandte aber wenig Mühe darauf, sich in die symbolische Membran einzuarbeiten. Psychologisch verständlich, gewiss. Wer mag sich schon mit den Abgründen der objektorientierten Programmierung beschäftigen, noch dazu, wenn derlei auf eine narzisstische Kränkung hinauslaufen muss – die Erkenntnis, dass man in der Netzwerkgesellschaft nur mehr Dividuum sein kann? Gesamtgesellschaftlich freilich hat sich mit diesem Eskapismus ein Gestus kollektiver Blindheit etabliert. Wenn uns die Pandemie überrascht, so deswegen, weil sich die Netzwerkgesellschaft nur in abgespaltener, technischer Form realisiert hat – oder genauer: weil sie in den Maschinen, wie in einer Blackbox, verstummt ist. Mit einem solchen Vergessen gesegnet, konnte sich ein allgemeiner Konsumismus, geradezu eine Internationale der Konsumisten herausbilden. Ein neuer Typus von Massengesellschaft entstand: die virale Gesellschaft. Alles an ihr trägt eine digitale Signatur: Man kommuniziert transmedial, lichtgeschwind und peer-to-peer, vorbei an den Schleusenwärtern des guten Geschmacks. Anstatt jedoch mit der neuen symbolischen Ordnung eine neue, geistige Weltläufigkeit zu kultivieren, begnügt man sich umgekehrt damit, das Dorf – und damit die eigene Beschränktheit – zur Welt zu machen. Die kognitive Dissonanz zwischen einer hochgradig elaborierten Infrastruktur einerseits und einem zunehmend depravierten Geistesleben andererseits ist das Hauptcharakteristikum der viralen Gesellschaft. In ihr manifestiert sich das Paradox, dass man sich zwar der neuen Möglichkeiten bedient, aber nur, um mit einer Rolle rückwärts zum status quo ante zu finden, in eine Welt, die nur mehr als geistiges Heimatmuseum existiert. So besehen ist die pandemische Anfälligkeit der Netzwerkgesellschaft in den Shitstorms der sozialen Medien vorweggenommen, zeichnet sich der Zeitgeist durch einen stupenden Mangel an Geistesgegenwart aus.
Realitätsschock
Stellen wir uns einen Menschen vor, der erfährt, dass er über Jahre hinweg von seinem Ehepartner betrogen oder – wie zu Zeiten der DDR – bespitzelt und an die Staatssicherheit verraten worden ist. Mit einem Schlag bricht, was ein Fundament, ja, ein selbstverständlicher Teil des eigenen Lebens war, einfach weg, während umgekehrt die Vergangenheit in ein neues, fremdes Licht getaucht wird. Wie der Herbststurm, der die Blätter vom Boden aufwirbelt, wühlt diese Offenbarung das Vergangene auf; das Denken gerät in einen Strudel von Erinnerungen, die sich, von einem gleißenden Blendstrahl erfasst, urplötzlich als Täuschung erweisen. Eine Geste der Anteilnahme? Doch eher ein infamer Spionageversuch! Eine Vertrautheit? Nein, ein Fallstrick, der einzig darauf abzielte, eine Selbstentblößung hervorzukitzeln! Im Nachhinein treten die Bruchlinien und Ungereimtheiten hervor, über die man großzügigerweise hinwegsah. Jetzt aber, da die Wahrheit ans Licht gekommen ist, geben die Misstöne ihren eigentlichen, verborgenen Sinn zu erkennen. Und es bleibt nichts als die Verwunderung über die eigene Gutgläubigkeit, die unerschütterliche Bereitschaft, sich in falscher Gewissheit zu wiegen. Indes beschränkt sich dieser Moment des Sich-selber-fremd-Werdens nicht auf die Vergangenheit. Wenn vermeintliche Normalität nichts ist als Täuschung, wenn Liebe die Maske des Hasses, Nähe abgründige Fremdheit sein kann, worauf ist dann noch Verlass? Wie kann man seinen Augen, seinem Sinnesapparat trauen? Wie kann man auf die Zukunft bauen, wenn man schon in der Vergangenheit nur ahnungslos durch ein Labyrinth geirrt ist? Sind diese Fragen für den Einzelnen bereits eine existenzielle Erschütterung, um wieviel größer wird dieser Schock wohl sein, wenn er eine ganze Gesellschaft affiziert? Hier nähern wir uns jener Logik, die Adorno mit dem Begriff des ›allgemeinen Verblendungszusammenhangs‹ gefasst hat. Denn die Bereitschaft, sich in falscher Gewissheit zu wiegen, kann ihrerseits zu einer Ökonomie, ja, zu einer systematisch betriebenen Form der Wirklichkeitsverweigerung werden. In diesem Sinn verschlägt es nicht viel, ob der eine oder andere Zweifel an der Sinnhaftigkeit seines Tuns hegt – entscheidend ist allein die gesellschaftliche Valorisierung bestimmter Vorgänge: sie bestimmt, ob eine Geste ihr Geld wert ist oder nicht. Weil man die conditio socialis für das Realitätsprinzip hält, lässt sich leicht übersehen, dass die miteinander interagierenden Elemente vor allem der Aufrechterhaltung des gemeinschaftlichen Scheins dienen, während sich untergründig eine tektonische Verschiebung eingestellt hat. Weil das Gesellschaftssystem ein langsamer Tanker, zugleich auf das Feinste kalibriert und austariert ist, ist die Begegnung mit dem Fremdkörper (dem Einer-im-andern) von immenser Wucht. Hätten die Passagiere der Diamond Princess ahnen können, dass die Reise, die sie bei der Carnival Corporation gebucht hatten, in einen Horrortrip einmünden würde, ja, dass das Kreuzfahrtschiff, der Inbegriff des luxurierenden Daseins, sich zu einem mobilen Versuchslabor wandeln würde? Gewiss wohnt dem Ausbruch der Pandemie eine gewisse Zufälligkeit inne, dennoch mutet das zur Quarantänestation gewordene Kreuzfahrtschiff wie eine Metapher an: Hier schlägt die Weltflucht des letzten Menschen in blanken Horror um. Dieser Stimmungsumschlag vertreibt nicht nur die heitere Sorglosigkeit der Kreuzfahrerschar, sondern zieht vor allem das geistige Navigationssystem, das Selbstverständnis in Mitleidenschaft. Bis zum Ausbruch der Pandemie nämlich hätte ein jeder den Gedanken, Teil eines viralen Gesellschaftsgefüges zu sein, mit Vehemenz von sich gewiesen. Das postmoderne Narrativ jedenfalls, das sich mit dem Beginn des Computerzeitalters herausgebildet hat, behauptet das ganze Gegenteil. In dessen Geschichte tritt das selbstbestimmte Individuum aus dem Dunkel der gesellschaftlichen Normen und ihrer Beschränktheit heraus und erlebt, enthusiasmiert, die Verheißung des Anything goes: die Freiheit, sich selbst realisieren zu können.9 Dieses Pathos der Selbstzeugung konfligiert mit einer sonderbaren Gleichschaltung der Lebensstile. Die Königskinder, die uns auf ihren Instagram-Accounts mit ihrer Weltsicht beglücken, erweisen sich, dem Beuys’schen Generalverdacht spottend (»Jeder ist ein Künstler«), bestenfalls als Kopisten, ihre unverdrossene Behauptung, ganz sie selbst zu sein, als heilige Einfalt: I, me and myself. So realisiert sich der Influencer, indem er das eigene Leben zum Verkaufskatalog macht, verendet umkehrt das heroische Selbstverwirklichungsprojekt in der Identitätspolitik – in jedem Fall aber hat man es mit einem Abgesang auf das postmoderne Freiheitsversprechen zu tun.
Krieg
Stell dir vor, es ist Krieg, aber niemand hat ihn erklärt. Niemand hat den vermeintlichen Angriff mit der Erklärung beantwortet, man schieße zurück. Es gibt keinen Schuldigen, der satisfaktionsfähig wäre. Clausewitz, der den Krieg auf die Urszene des Zweikampfes zurückgeführt hat, wäre ratlos in Anbetracht eines Gegners, der durch Abwesenheit glänzt. Tritt der Ernstfall ein, stirbt der Betreffende nicht von der Hand eines Feindes, sondern ertrinkt in der eigenen Lunge, überwältigt von einer Überreaktion des eigenen Immunsystems. Man kann frohlocken, dass es die Ungläubigen trifft oder die alten, weißen Männer, aber diese Haltung ist so töricht wie der Spott der Normannen, die sich zu den Zeiten der Pest darüber mokierten, wie schnell ihre bretonischen Nachbarn dahingerafft wurden. Den Gegner bekümmert es nicht, welcher Religion, welcher Ideologie oder welcher privilegierten Kaste ich angehöre. Er schlägt zu, unterschiedslos. Nein, er schlägt nicht einmal zu, sondern überlässt die Kampfhandlungen mir. Wenn mein Schutzschild zu meinem ärgsten Feind werden kann, so deswegen, weil es nicht für diese Form der Kriegsführung gewappnet ist. Stattdessen wendet es sich gegen mich selbst und wird zur Autodestruktion, ähnlich widersinnig wie ein Selbstmord aus Angst vor dem Tod. Nein, dieser Krieg ist nicht erklärt worden – und er wird nicht erklärt werden können.
Wie man weiß, beginnt der Krieg dort, wo die Zwiesprache endet. Befremdlich bloß: Es hat gar keine Zwiesprache gegeben, keine Auseinandersetzung, nichts. Gewiss, vor Jahren einmal hat sich eine Kommission der pandemischen Drohung gewidmet, aber niemand hat sich für die Ergebnisse ihres Nachdenkens interessiert. So gering war das Interesse, dass man, um Lagerkosten zu sparen, sich all der Schutzmaterialien entledigte, der Visiere, Masken, Schutzanzüge. In jedem Fall ist der Krieg zuallererst – eine Diskurskatastrophe. Indem er (als drohender Fremdkörper) in unsere Gegenwart tritt, lässt er die Sprachlosigkeit laut werden. Umgekehrt lassen die Slogans von gestern eine schrille, unerträgliche Leichtfertigkeit durchklingen. Gewiss, man sieht sie noch immer, die alten Bekannten, die unsere Talkshows bevölkern. Jedoch muten ihre Vorkriegsweisheiten wie ein nachblubbernder Motor an, das Gebrabbel eines Greises, der nur mehr vor sich hin bramarbasiert. Wenn das erste Opfer des Krieges die Wahrheit ist, müssten wir eingestehen, dass all das, was wir für wahr oder sozial akzeptabel gehalten haben, sich in Schall und Rauch aufgelöst hat. Es hat uns die Sprache verschlagen. Das ist die Lektion. Dass sich nichts mehr von selbst versteht, sondern dass wir uns auf die Umwertung aller Werte einstellen müssen. Fair is foul and foul is fair! Gewiss ist nur: Der Ernstfall ist da – und es ist gleichgültig, mit welchen Attributen wir ihn belegen. Nein, ärger noch: Was gestern gut und wünschenswert war, gilt heute als ärgste Gefahr. Haben wir die gesellschaftliche Nähe gepredigt, ist Distanz zur höchsten Bürgerpflicht avanciert. Selbst der freundlichste, durch und durch gut meinende Nachbar wird plötzlich als Gefährder, als potenzieller Virenträger betrachtet! Die Ortlosigkeit des Krieges schlägt uns mit dem Gefühl umfassender Wehrlosigkeit. Mag sein, dass wir uns der Paranoia, mit ihren überschießenden Angstattacken, zu erwehren vermögen, dennoch ist die Schlussfolgerung bitter: Nicht wir entscheiden darüber, was richtig und falsch ist, sondern – ja, wer? Die Umstände? Aber die Umstände, die allerlei Unbekannte enthalten, laufen auf nichts Geringeres als eine Form der Notstandserklärung hinaus. Ach, wären doch wenigstens die Frontlinien klar! Hat uns die asymmetrische Kriegsführung gelehrt, dass der Terror sich in der Gestalt des Schläfers verbirgt, so lauert die Gefahr nun allüberall. Es sind nicht die Menschen allein, auch ihre Spuren sind eine Bedrohung. Der Terror klebt an der Türklinke, am Ziffernblock des Bankautomaten, am Griff des Einkaufswagens. Er senkt sich in die Psyche hinab, als Memento all der Augenblicke, da man sich einer unkalkulierbaren Gefahr ausgesetzt hat. Selbst dort, wo man sich eremitengleich gegen die Außenwelt abschottet, ist man nicht sicher. Das Klingeln des Paketboten, der etwas für einen Nachbarn abgeben will. Werde ich öffnen? Jede Öffnung zur Außenwelt ist eine offene Flanke. Und all diese Momente, da man sich für die Außenwelt geöffnet hat, nähren die Befürchtung, dass man dem Feind Einlass gewährt hat, dass er sich über die Schleimhäute eine Schneise ins Körperinnere geschlagen, dass er das Atemzentrum in seinen Besitz gebracht hat. Nein, das Einer-im-andern ist keine Metapher, vielmehr beschreibt es (als Nachtseite der Netzwerkgesellschaft) das Wesen der Pandemie. Das drohende Inferno: der Feind im eigenen Leib. Der Feind, der sich an jedem Atemzug nährt. Macht er sich als Kratzen im Hals bemerkbar, ist es zu spät. Selbst wenn ich mich gesund und unversehrt wähne, mag ich längst infiziert sein. Ohne es zu wissen, bin ich zum Fremdkörper geworden, der seine Umgebung bedroht. In diesem Umschlag ist selbst die Möglichkeit des Heldentods dispensiert, ist es unmöglich, dass man sich für seine Liebsten aufopfert. In einer reductio ad absurdum wird die eigene Existenz auf die nackte Körperlichkeit reduziert – Absicht, Wille und Motivation geraten zu bedeutungslosen Anhängseln. Wenn es eine res cogitans gibt, so liegt sie allein in der Apparatur, die das Testergebnis ausspuckt. Die Drohung, dass ich positiv sein könnte – und die Unmöglichkeit, diese Frage selbst beantworten zu können. In diesem Sinn souffliert mir der Feind jene Unsäglichkeit, welche die Überbietungsmaschine, Hollywoods Traumfabrik, verlässlich ausgespuckt hat: »Du bist tot. Du weißt es bloß nicht.« Der Tod hat keine Adresse – er ist ortlos, allgegenwärtig. Und hat er sich meiner bemächtigt, folgt er mir auf Schritt und Tritt. Mit diesem Gegner zu kämpfen heißt, sich mit dem eigenen Schatten herumzuschlagen. Das ist neu: dass die Intimität, das Bei-sich-Sein zur Kampfzone wird: der Griff ins Gesicht, das Reiben der Augen, all die Automatismen, die man nicht zu kontrollieren vermag. Als der Physiker Richard Feynman die Ära der Nanophysik mit den Worten There’s plenty of room at the bottom einleitete, hat er en passant die Verlagerung der modernen Kampfzone deutlich gemacht: vom Plusultra (der Außenwelt) zum Plusintra (der Innenwelt). Das ist die Lektion. Der Krieg findet im eigenen Innern statt, in radikaler Einsamkeit. Und das letzte, was ich dabei zu Gesicht bekommen werde: das Visier eines Menschen, der sich, zur Wehr gegen meine letzten Atemzüge, in einen Schutzanzug gehüllt hat.
Stadien der Eskalation
Pandemie
Die Pandemie ist der Begleiter der Netzwerkgesellschaft, ihr böser Zwilling, wenn man so will. Wenn die Pandemie als Feind und Fremdkörper erscheint, so gilt, was Theodor Däubler gesagt hat: »Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt«.10 In der Pandemie begegnen wir all jenen Fragen, die nicht gestellt worden sind, die aber als überlebensgroßer Schatten der Ereignisse im Hintergrund westen. Die Theologen kennen die Figur des deus absconditus, des verborgenen Gottes. Im Virus sehen wir den daemon absconditus, oder in moderner Form: ein Verdrängtes, das eine neurotische Gestalt angenommen hat. Aber weil dieser Dämon von Natur aus übergriffig ist, lässt er sich nicht ins Dunkel des Unbewussten verbannen. Er bleibt, auch wenn ich mich weigere, seine Gegenwart zur Kenntnis nehmen zu wollen. Dabei unterscheidet sich die Drohung, die von ihm ausgeht, nicht von dem, was als Betriebssystem unsere digitale Welt überhaupt charakterisiert: dass wir mit gestalt- und ortlosen Zeichen operieren, die sich unserem Sinnesapparat entziehen. Um zu wissen, ob wir uns gerade ins kabellose Netz eingeklinkt haben, bedürfen wir eines Vermittlers, der uns diese Statusänderung anzeigt. Insofern weist uns der Dämon der Abstraktion nur ein Interface zu: eine Benutzermaske. Ansonsten aber hüllt er sich in tiefes Schweigen: das Rätsel telematischer Allgegenwart. Auf einer abstrakten Ebene wissen wir schon, dass wir im Umgang mit den Zeichen zu Bewohnern einer nur durch Symbole vermittelten Welt geworden sind, ja, dass gesellschaftliche Entscheidungsprozesse zunehmend auf der Basis von Daten erfolgen. Aber wer entscheidet? Und wo wird entschieden? Mit dieser Frage erhebt der Dämon sein Haupt. Seine schweigende, ortlose Anwesenheit ist eine Bedrohung, in der sich unsere tiefsten Ängste verdichten, zu jenem schwärzesten Schwarz, das noch das eigene Heim verlässlich zum Panikraum wandelt. Vor diesem Hintergrund ist die Verschwörungstheorie, die das Virus mit der 5G-Technologie koppelt (Bios und Technik also in eins fließen lässt), von geradezu sinnstiftender Prägnanz. Behaupten die einen, dass die Technologie das Immunsystem schwäche, machen andere die Technik selbst für die Infektion verantwortlich (beides ein Grund, die Mobilfunkmasten kurzerhand in Flammen aufgehen zu lassen). Es ist also die Abstraktheit selbst – das Asymptomatische, wenn man so will –, welche die wildesten Theorien ins Kraut schießen lässt. Ihr Ziel freilich ist von ermüdender Gleichförmigkeit. Weil es der Verschwörungstheorie vor allem darum geht, die Drohung der Abstraktion aus der Welt zu verbannen, muss der ortlose Dämon zu einem persönlichen Gegenüber zurechtgestutzt werden. Also fragt man: Wer profitiert davon, dass das Gespenst der Pandemie umgeht? Richtig, die Herren der Digitalisierung. Diejenigen, denen es schon immer darum zu tun war, dem Einzelnen einen Chip in den Körper zu pflanzen und ihn in eine Form der Datenknechtschaft zu stürzen, die ärgste und subtilste Herrschaft, die ein boshafter Weltgeist sich ausdenken kann. Diese Antwort mag den Intellekt beleidigen, sie hat aber den Vorzug, dass sie, indem sie den Gegner personalisiert, das eigentliche Problem aus dem Blickfeld verbannt. In diesem Punkt sind sich die Erklärungsmuster allesamt gleich (und ähneln darin ihrem historischen Urbild von der jüdischen Weltverschwörung). Sie versprechen, dass in dem Augenblick, da man den hinter der Verschwörung lauernden Agenten stoppt, die bösartige Machination beendet, das Problem mithin aus der Welt geschafft sei. Demgemäß ist ihr Schlachtruf: Satisfaktion! Aber genau das kann und wird nicht geschehen, denn der daemon absconditus geht über den Sinnesapparat hinaus, er herrscht in der Gestaltlosigkeit. Was hier als somatisches Geschehen dargestellt wird, ist nichts anderes als die Begegnung mit einem geistigen Fremdkörper, der, anders als der Popanz der Verschwörungstheorien, nicht satisfaktionsfähig ist – und sein kann.
Herdenimmunität
Mit der Rede von der Herdenimmunität kommt ein Betrachtungswinkel ins Spiel, der kulturell tabuisiert war, ja, den ich nur als Nachflimmern meiner Nietzsche-Lektüre im Gedächtnis habe: der Mensch als Herdentier. Ich erinnere mich an meine Verwunderung, als der Leiter des Robert-Koch-Instituts diesen Begriff in den Mund nahm (und dass ich versuchte, die dazugehörige Geste in den Bewegungen seiner Taubstummenübersetzerin auszumachen). Nicht, dass der Begriff unverständlich gewesen wäre. Was die Erwähnung des Wortes anstieß, war die Gewissheit, dass es in Zeiten der Political Correctness an eine Unsäglichkeit rührt. Offenkundig war sich der Vortragende, ein ehemaliger Veterinär, keineswegs über die Fallhöhe dieses Wortes im Klaren. Stattdessen nahm er es mit größter Selbstverständlichkeit in den Mund, als bloßen terminus technicus, der sich ganz aus der Natur der Sache ergibt. Kontrastiert man die Brutalität des Begriffs mit den Sprachverrenkungen, welche die Advokaten der Diversität sich auferlegen, kommt dieser Ausspruch einem Himmelsturz gleich. Da geht es aus der Welt der Schneeflocken in die cloaca maxima hinab, jenen Stall, den der Virologe über die Erlangung der Herdenimmunität auszumisten sich anschickt. Dennoch handelt es sich nicht bloß um eine Frage des Stils oder der Tonalität. Die Gedankenfiguren, die mit dem Begriff der Herdenimmunität in den Diskurs einziehen, tragen eine sozialdarwinistische Signatur: Da werden die Alten gegen die Jungen aufgewogen, wird die Vorerkrankung, der Bluthochdruck, zum Stigma erklärt, entsteht, in der Notwendigkeit zur Triage, eine Scheidung in lebenswertes und lebensunwertes Leben. Und weil es die Richtigen trifft (die alten, weißen Männer), kann der Diskurs der Hypermoralität, identitätspolitisch armiert, unverhofft ins blanke Ressentiment umkippen. Belegen derlei Entgleisungen nur, dass die moralische Empfindsamkeit sich aus fragwürdigen Quellen speist – »Moralität ist der Herden-Instinct im Einzelnen«,11 wie Nietzsche sagt –, stützt sich das Beharren auf Herdenimmunität nur auf den Wunsch, so schnell wie möglich zum status quo ante zurückzukehren, zurück in die Normalität! Was aber ist die Normalität? Nichts als das Phantasma von Normalität: der gewohnte Trott, ein Alltag, der sich von der Notwendigkeit zur Geistesgegenwart, der Mühe des Selberdenkens befreit hat, entschieden, die Wörter zum Nennwert zu nehmen. Das Wortgeklingel der Talkshows: eine trottende Herde, die sich dazu in Sicherheit wiegt. In diesem Sinn ist die Normalität das Anästhetikum, mit dem sich die virale Gesellschaft gegen die Außenwelt wappnet: selbstgewählter Verblendungszusammenhang. Paradoxerweise treten in diesem Abwehr- und Immunisierungsversuch vor allem die Gesetze der Netzwerkgesellschaft hervor – jene Gesetze, die den Ausbruch der Pandemie doch mitverursacht haben. War es nicht so, dass im Augenblick, da die Krise in Wuhan ihren Ausgang nahm, die Börsen Höchststände erklommen – und man das Geschehen in China als Randnotiz, ja als ethnografische Aberration abhandelte? Wildtiermärkte! Und was war diese kollektive Indolenz anderes als – Herdentrieb? Zu den Zeiten, als die Dotcom-Blase platzte, machte ein Begriff die Runde, in dem das Herdenverhalten als eine Form des Erfolgsprinzips gefeiert wurde. Weil die weniger kritischen Geister bereit waren, jeder noch so abseitigen Geschäftsidee Glauben zu schenken, und weil die Kurse gleichzeitig in unerreichte Höhen stürmten, galt Leichtgläubigkeit als strategischer Vorteil – ein Vorteil, dem man das wenig schmeichelhafte Epitheton des ›Dummenbonus‹ zudachte. Dieser Bonus ist zu einem verlässlichen Begleiter der viralen Gesellschaft geworden. Weil man hier die Apotheose der Beschränkung feiert, stehen Geister im Scheinwerferlicht, in denen der Dummenbonus zur kristallinen Gestalt findet. Könnte man hier pars pro toto den Bleichmittel-Auftritt Donald Trumps anführen,12 erweisen sich auch Kampagnen wie #MeeToo oder #wirsindmehr als Spitzen eines viralen Konformismus, der im Namen der Diversität die individuelle Deviation, die Abweichung von der Mehrheit unter Generalverdacht stellt. Schaut man auf die vergleichsweise kurze Geschichte des Internets zurück, lässt sich feststellen, dass das Internet weniger der Augmentation des Weltwissens gedient als vielmehr dem sozialen Herdenverhalten in die Hände gespielt hat: dem Aggregat, der Gruppenidentität. Was man Filterblase nennt, dient als symbolischer Schutzanzug, mit dem sich ein Phantasma von Normalität aufrechterhalten lässt. Haben wir es also hier mit einer Herdenimmunität avant la lettre zu tun? Ja und nein. Ja, insofern dieses Phantasma nicht dem Prozess der Individuation souffliert, sondern einer Gruppenidentität. Nein, weil der Rekurs auf die Herde einen Biologismus einführt, der sich in Anbetracht der symbolischen Ordnung verbietet. Das lateinische immunitas bezieht sich nicht auf die körperliche Unverwundbarkeit, sondern meint das Freisein von Abgaben und Tributpflichten.13 In diesem Sinn ist die beschworene Herdenimmunität ein Phantasma: der Wunsch, sich den Gesetzen der Netzwerkgesellschaft nicht beugen zu müssen. Dennoch: die virale Gesellschaft wird in der Pandemie weniger mit der Natur als mit sich selbst konfrontiert: ihrer Ökonomie, ihrer Mobilität, ihrer inneren Logik.
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