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Agresividad y violencia

No se puede prescindir de la violencia para acabar con la violencia. Pero precisamente por eso la violencia es interminable.

René Girard

I

En las páginas finales del seminario 3, Las psicosis, Lacan destaca que el hombre está poseído por el discurso de la ley, y con él se castiga en nombre de esa deuda simbólica que —nos dice— el sujeto no cesa de pagar en su neurosis. ¿Cómo pudo ser —se pregunta retóricamente— que se produjera esa captura, cómo entra el hombre en esa ley, que le es ajena y que, como animal, nada tiene que ver? Para Lacan la respuesta está en el mito del asesinato del padre, construido por Freud, ante el cual el hombre debe comparecer como culpable. Si bien para Lacan la hipótesis freudiana del asesinato del padre de la horda no podía admitirse como un hecho histórico, realmente acontecido, al retomar Tótem y tabú le otorgó a ese crimen primordial el valor de un mito que explicaría la emergencia de la tríada castración-culpa-ley; y, si en el Génesis se cita a Caín, el hijo mayor de Eva, como el primer asesino de la historia, para Lacan la verdad profunda que contiene el mito freudiano

[…] es demostrar en el crimen primordial el origen de la Ley Universal […] haber reconocido que con la Ley y el Crimen comenzaba el hombre16.

Todo mito es, en efecto, un relato, y aunque su origen se pierda en la noche de los tiempos sin que sea posible fijar con precisión el instante fundacional, hay en sus comienzos un acontecimiento cierto al que las generaciones sucesivas han seguido enriqueciendo con leyendas acerca de los personajes y las situaciones que aseguran su continuidad atravesando las distintas épocas. Qué acontecimiento dio lugar a la ficción posterior de la que un mito determinado se reviste, y qué pasos se han seguido en el proceso de transformación con el que se presenta, son parte del misterio, del enigma que siempre lo rodea —de ahí que Lacan definiera el enigma como una enunciación sin enunciado—, en cuyo fondo hay algo implicado: se trata, en palabras del mismo Lacan, de la verdad. El mismo Freud diferenciaba por una parte lo que llamaba la verdad histórico-material, lo realmente acontecido, de la verdad histórico-vivencial, sustentada en un retorno de procesos sobrevenidos en el acontecer histórico primordial de la familia humana, olvidados de antiguo, pero que ejercen sobre los seres humanos un efecto de verdad17. Jacques-Alain Miller, por su parte —en ocasión de una intervención suya en el año 2008 en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires— haciéndose eco de las palabras de Lacan, expresó que «nada es más humano que el crimen» una constatación que ya estaba presente en los clásicos griegos y latinos y en infinidad de obras posteriores a Sófocles, Shakespeare y Dostoievski; en una carta que Joseph Conrad envió a su amigo Cunningham Graham en el año 1899, sostenía que «la sociedad es esencialmente criminal, si no fuera así no existiría».

Agresividad y violencia no son sinónimos, aunque la imprecisión mediática y el habla vulgar tiendan a confundirlas y en ocasiones no resulte sencillo establecer el límite que separa una y otra. Incluso quienes están profesionalmente obligados a expresarse con rigor —quienes hacen las leyes y quienes las aplican— contribuyen a la confusión, hasta el punto de que en los llamados «delitos contra la libertad e indemnidad sexuales» tipificados en el Título VIII del Código Penal español, el criterio interpretativo de los magistrados no siempre coincide al tiempo de enjuiciar unos hechos en los que está en juego la indemnidad de la víctima. Sin duda contribuye a la confusión reinante entre los operadores jurídicos la deficiente redacción de los artículos que contienen la descripción de las conductas que conforman una agresión, un abuso o una coacción. La agresividad es común a todos los seres vivos, y por lo que se refiere a los sujetos hablantes, sexuados y mortales se trata de una encrucijada estructural en la que —como señalara Lacan en su texto «La agresividad en psicoanálisis»—:

[…] se manifiesta en una experiencia que es subjetiva por su constitución misma […] aparece como una tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista18,

y en la que juega un papel fundamental la enajenación de sí mismo revelada en el estadio del espejo. Abundando en esta cuestión, de la que Lacan ya se había ocupado en La familia —un texto de 1938— empleando como ejemplo la hostilidad y la celotipia entre los hermanos, en el instante en el que el individuo se fija en una imagen que lo enajena, emerge

[…] la tensión conflictual interna que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro: aquí el concurso primordial se precipita en competencia agresiva, y de ella nace la tríada del prójimo, del yo y el objeto19.

En otras palabras, se desea aquello que el Otro tiene, y de lo que se quiere desposeerlo, aunque sea mediante la fuerza.

Semejante configuración imaginaria de la agresividad no tiene necesariamente que derivar en violencia; de hecho, esa agresividad primaria es generalmente reconducida de tal modo que la inmensa mayoría de quienes integran el grupo social adaptan su comportamiento a las normas que les vienen impuestas por el discurso del amo, interiorizando el principio de autoridad impulsado por el superyó, liberándose así de la «angustia social» generada por la amenaza de castigo. Diez años más tarde de «La agresividad en psicoanálisis», Lacan volverá sobre la relación entre una y otra señalando que

Para recordar cosas inmediatamente evidentes, la violencia es ciertamente lo esencial de la agresión, al menos en el plano humano. No es la palabra, incluso es exactamente lo contrario. Lo que puede producirse en una relación interhumana es o la violencia o la palabra. Si la violencia se distingue en su esencia de la palabra, se puede plantear la cuestión de saber en qué medida la violencia propiamente dicha —para distinguirla del uso que hacemos del término agresividad— puede ser reprimida, pues hemos planteado como principio que solo se podría reprimir lo que demuestra haber accedido a la estructura de la palabra, es decir, a una articulación significante. Si lo que corresponde a la agresividad llega a ser simbolizado y captado en el mecanismo de lo que es represión, inconsciencia de lo que es analizable e incluso, digámoslo de forma general, de lo que es interpretable, ello es a través del asesinato del semejante, latente en la relación imaginaria20.

Esa agresividad imaginaria se ve reconducida, en la generalidad de los casos, hacia la socialización, mediante la internalización de los valores impuestos por el discurso del amo, empujados por el superyó, ante el cual la amenaza de castigo satisface un rol liberador de lo que Freud denominaba «angustia social».

Lacan abordó tempranamente en su enseñanza la diferencia, no siempre nítida, que existe entre la agresividad y la violencia, a la que se identifica con el pasaje al acto. En ocasión de su seminario dedicado a Los escritos técnicos de Freud, dictado entre los años 1953-1954, alude a un comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneingung planteándose un interrogante retórico:

¿No sabemos acaso que en los confines donde la palabra dimite empieza el dominio de la violencia, y que reina allí, incluso sin que se la provoque?21

sugiriendo que la violencia está ahí en potencia, latente, transformándose en acto en ausencia de la palabra. El mismo Lacan retomará esta cuestión en el curso desplegado entre los años 1957-1958, en el Seminario Las formaciones del inconsciente.

Sin embargo, la experiencia muestra que en demasiadas ocasiones el pasaje al acto sobreviene sin pasar siquiera por la palabra y que, aun estando presente la palabra, esta no basta para conjurar la violencia, porque el cruce de significantes entre los interlocutores no garantiza en absoluto que el enunciado y la enunciación sirvan a un propósito común. A diferencia del manido dicho de que «hablando se entiende la gente», lo cierto es que la gente no se entiende, precisamente, porque habla, y el hablar está en relación con la dimensión de la verdad, que es misteriosa, inexplicable, y que tiene estructura de ficción, como se verifica en particular en el discurso jurídico, cuyo fundamento es la búsqueda de la verdad. El efecto de ficción que este discurso evoca en la teatralidad de los procedimientos judiciales —explotado ad nauseam en las películas y las series televisivas— no hace más que poner en evidencia la insuficiencia del lenguaje, la imposibilidad de encerrar en palabras todos los hechos y la subjetividad de los protagonistas, y que exhibe su impotencia cuando pretende eliminar las paradojas y contradicciones. Lacan señala esta paradoja en el Seminario Aún, al decir que

[…] todavía hoy al testigo se le pide que diga la verdad, solo la verdad, es más, toda si puede, pero por desgracia ¿cómo va a poder? Le exigen toda la verdad sobre lo que sabe, pero en realidad lo que se busca, y más en cualquier otro en el testimonio jurídico, es con qué poder juzgar lo tocante a su goce. La meta es que el goce se confiese, y precisamente porque puede ser inconfesable. Respecto a la ley que regula el goce, esa es la verdad buscada22.

Nuestro mundo se caracteriza por producir más malestar del que los sujetos pueden consumir, es decir, soportar, sin volverse locos, entendiendo por locura las manifestaciones individuales y colectivas más diversas, incluidas las que tienen las mayores apariencias de normalidad y racionalidad. Desde que Lacan pusiera patas arriba el cogito cartesiano que inauguró la filosofía racionalista, contemporáneamente a lo que Gastón Bachelard identificó como el nacimiento del espíritu científico, reemplazándolo por el axioma «o no pienso o no soy», sabemos que no todo lo que un sujeto dice o hace puede ser explicado racionalmente; de ahí que cuando el pensamiento racional choca con la imposibilidad de comprender las innumerables acciones humanas que se muestran carentes de sentido, lo único que puede decirse es que, en efecto, no lo tienen si se las contempla con las anteojeras del racionalismo. De hecho, el inconsciente no tiene que ver con el sentido sino con el sinsentido, con la falla y la división subjetiva, independientemente del hecho de que no todos los síntomas pasan por el inconsciente y que cada sujeto goza a su manera.

II

En El malestar en la cultura, Freud identificaba las tres principales fuentes de padecimiento que les impedía a los seres humanos conseguir la dicha:

[…] la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad23.

En cuanto a las dos primeras constataba la impotencia del hombre para dominarlas por completo, e incluso se anticipa al anunciar que los avances de la ciencia y las técnicas —con ser gigantescos— no han hecho a los hombres más felices. Por lo que se refiere a la insuficiencia de las normas jurídicas para controlar y sublimar las pulsiones, apunta como un factor de desengaño la persistencia de lo que denomina lo «anímico primitivo», un factor que para él es imperecedero en el sentido más pleno, contra el que la conversión de la fuerza bruta original en derecho se muestra solo parcialmente eficaz. Y luego, la desoladora conclusión de que

[…] el ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarle y asesinarle24.

Contra las malas inclinaciones del hombre no bastan la educación, la cultura y mucho menos la amenaza de castigo, le escribirá Freud a Albert Einstein en 1932, insistiendo en que ni esa amenaza ni el reproche social son suficientes para evitar que los hombres liberen esa hostilidad primaria y recíproca que pervive a través de los tiempos, una opinión claramente tributaria del pensamiento de Thomas Hobbes. Si el hombre es un lobo para el hombre —homo homini lupus—, para los pensadores contractualistas como Hobbes, la sociedad debió de fundarse sobre un pacto para que los hombres dejaran de matarse unos a otros, delegando en una autoridad que estuviera por encima del grupo la administración de la violencia y el castigo a los transgresores. El mito del asesinato del padre inventado por Freud y la consiguiente instauración de la prohibición del asesinato y el incesto convierten estos preceptos del tabú en el primer derecho, surgido de lo que Walter Benjamin denomina violencia fundadora para distinguirla de la violencia conservadora, destinada a garantizar la preservación del orden social.

La comunicación enviada por Albert Einstein a Freud —que hizo también extensiva a otras personalidades mundiales de la ciencia y la cultura— transmitía un angustiado interrogante, a la vista de la situación política europea: ¿cómo evitar una próxima guerra? La respuesta de Freud no podía ser más pesimista con respecto a la influencia que pudieran ejercer los defensores de las ideas frente a la fuerza, y la impotencia demostrada por la Liga de las Naciones. Escribe:

Se yerra en la cuenta si no se considera que el derecho fue en su origen violencia bruta y todavía no puede prescindir de apoyarse en la violencia […] son dos cosas las que mantienen cohesionada a una comunidad: la compulsión de la violencia y las ligazones de sentimiento —técnicamente se las llama identificaciones— entre sus miembros. Ausente uno de esos factores, es posible que el otro mantenga en pie a la comunidad25.

Resulta extremadamente interesante detenerse en esta afirmación freudiana acerca de los dos factores que estima como determinantes para mantener unida una comunidad humana, porque, atendiendo al hilo del discurso y al contexto en el que se formula admite más de una lectura. En efecto, Freud se sirve de ejemplos históricos tomados de la polis griega y de las ciudades italianas durante el Renacimiento para concluir que en ciertos casos la inclinación a la violencia y la guerra puede ser neutralizada, al menos parcialmente, por un ideal compartido por la mayoría que refuerce el affectio societatis. Pero, la conclusión que extrae al tiempo de redactar su respuesta es que

[…] no existe una idea a la que pudiera conferirse semejante autoridad unificadora. Es harto evidente que los ideales nacionales que hoy imperan en los pueblos los esfuerzan a una acción contraria26.

De los ejemplos que utiliza se deduce que la guerra ha sustituido como elemento unificador a las identificaciones, y que la vía para recuperar el sentimiento de unidad pasa por un desplazamiento del odio y la ferocidad localizándola en el Otro, un enemigo —real o construido ad hoc— que siempre funciona como un factor de cohesión interno. Sin embargo, al observar que la ausencia de uno de los dos elementos no supone necesariamente la destrucción de la comunidad, pareciera que Freud está concediendo un peso igualmente importante a la compulsión a la violencia como a las identificaciones, esto es, las ligazones de sentimiento, los afectos, para «mantener a la comunidad en pie».

La constatación de que un debilitamiento de las identificaciones, o incluso la desaparición de los afectos recíprocos entre los miembros de un grupo social hasta el punto de transformarse en una crisis que amenace la existencia misma del grupo, puede hacer emerger la violencia en la modalidad descrita por Benjamin —como un factor conservador de la cohesión— ejecutada desde el poder institucional legítimamente constituido, o bien como un ejercicio de pura fuerza impuesta por un poder fáctico dispuesto a quebrar la legalidad en aras de mantener la comunidad en pie. Si una sociedad se basa en la ley, tal y como lo expresa el axioma ubi societas ibi jus —donde hay sociedad hay derecho—, y una comunidad se sostiene en el amor, la situación ideal es que una y otro operen conjuntamente como un factor de cohesión en un grupo social determinado o, dicho de otro modo, que ambos sirvan al fortalecimiento de los lazos sociales. Cuando los imperativos del superyó se han inscrito en la subjetividad, es decir, cuando la mayoría de los sujetos que integran la sociedad han incorporado las normas que regulan la convivencia, las instituciones que los mismos hombres se han dado son el marco dentro del cual se resuelven los conflictos, pero como advierte Jacques-Alain Miller, cuanto más se apunta a la norma más debe el sujeto pagar el precio del retorno del amo. Por el contrario, se puede constatar que la declinación del padre —enunciada y anunciada por el psicoanálisis desde hace mucho tiempo— tiene su correlato en lo que el magistrado y profesor de la École National de la Magistrature de Francia, Denis Salas, ha descrito como un proceso de «desimbolización de las instituciones»; un debilitamiento y en ciertos casos incluso una desaparición total o casi total no solo de la fuerza simbólica de las instituciones, sino de las instituciones mismas en las que el amo se encarna. En circunstancias críticas, inestables, se impone un real, que por definición es sin ley, donde los registros imaginario-simbólico-real que aun precariamente se mantenían anudados mediante la apelación a la ley y al significante paterno-institucional quedan desanudados.

Nunca la advertencia de Lacan de que no se puede hacer la clínica del sujeto sin hacer al mismo tiempo la clínica de la civilización, ha tenido tanta vigencia como en la actualidad, en la medida en que para abordar la subjetividad de la época es necesario conocer el contexto en el que esa subjetividad emerge. El orden social capitalista percibe que la sexualidad y el crimen, considerados ambos como espacios esencialmente problemáticos, deben ser estrechamente controlados a fin de que no se desborden hasta el punto de amenazar la estabilidad del sistema, porque —como ha observado René Girard— al igual que la violencia, el deseo sexual tiende a proyectarse sobre unos objetos de recambio cuando el objeto que lo atrae permanece inaccesible: el deslizamiento de la violencia a la sexualidad, y de la sexualidad a la violencia, se efectúa con gran facilidad en ambos sentidos, y el ejemplo más extremo y brutal de este binomio lo ofrecen las violaciones masivas ejecutadas por los vencedores sobre las mujeres de los vencidos en los conflictos bélicos, un arma de guerra utilizada sin distingos por todos los bandos. Como quiera que la dinámica propia del desarrollo capitalista se nutre de una masa de consumidores obedientes, y la acumulación cada vez mayor de recursos en un polo privilegiado habitado por los más ricos profundiza más y más el abismo de la desigualdad, es posible constatar una suerte de empuje al goce —alguien diría a la perversión generalizada—, a la satisfacción inmediata, de tal modo que la proximidad del sujeto con el objeto es el síntoma de la época: quienes pueden consumen, y quienes no pueden acceder a los gadgets y los productos que ofrece el mercado —para obturar la castración, dirá Lacan— agreden, hacen un pasaje al acto como una manera perversa de sostenerse atentado contra lo real-corporal: la exigencia de goce se traduce en nuevas formas de violencia y agresión. Esto supone que debemos tomar muy en cuenta el «efecto crisis», que no es solo económica, con la consiguiente sensación de incertidumbre y miedo no ya al futuro sino incluso al presente, y que se percibe —en palabras de Freud— como un fenómeno de angustia social: no conseguir trabajo, o temor a perder el que se tiene, aunque sea mal pagado; sacrificar una buena formación aceptando empleos por debajo de la cualificación, o marcharse a otro país, o integrarse en las filas del precariado, que es un eufemismo para nombrar la pobreza y la exclusión, a los sujetos resto que el sistema tritura.

III

…no hay más que eso, el lazo social.

Jacques Lacan

En sus cuatro discursos, Lacan desplegó las diferentes modalidades que concebía de la relación con el Otro, que representan diferentes formas de lazo social. Entre ellos, el discurso del amo es el que proporciona sustento a las instituciones, promueve las identificaciones y las diferencias, funda los grupos, homogeneizando y segregando los goces. Decir lazo social no significa, por tanto, aludir a la sintonía armoniosa y al amor como afecto, sino también al odio y la ambivalencia de sentimientos, a fenómenos de identificación colectiva como el que Freud estudia en Psicología de las masas y análisis del yo, pero también a la violencia y la guerra. Como señala Christiane Alberti, cuando Lacan habla del lazo social es para llamar la atención de que no se trata solo de un fenómeno de palabra, sino que son cuerpos hablantes los que están concernidos; un discurso que hace lazo y que permite mantener a los cuerpos juntos, allí donde su goce genera segregación. El lazo social atravesado por la violencia funciona como regulador de las relaciones entre individuos y grupos, refuerza la estratificación —la jerarquía establecida entre las clases y sectores sociales— o lucha por subvertirla. Esto se observa claramente entre aquellos colectivos más castigados por la desigualdad, donde la pretensión del amo de erigirse en una suerte de «padre social» ha fracasado, y los excluidos se identifican con el síntoma desarrollando una especie de comunitarismo identitario que desafía las imposiciones de la moral y las reglas de juego del poder, exhibiendo su marginalidad como un atributo. Los habitantes de las favelas brasileñas, los ranchitos colombianos o las villas miseria argentinas, no se articulan a través de significantes y mediaciones simbólicas como la ley, sino que las relaciones dentro del grupo y de este con el mundo exterior opera en forma de una altísima «condensación de goce» cuyas consecuencias —frecuentemente trágicas— son asumidas como normales, como un riesgo inherente a su posición de sujetos.

Hay situaciones en las que la violencia se presenta directa, brutalmente, y hay estados de violencia que en ocasiones preceden o anuncian el desencadenamiento de la violencia abierta, hasta ese instante latente. Cuando se instala con carácter estable lo que vulgarmente se define como un «clima de violencia», generalmente esto da cuenta de un malestar social que puede desembocar en un estallido, a menos que el poder que representa el amo y los grupos que se enfrentan a él consigan reformular la funcionalidad de los lazos sociales hasta entonces vigentes. En determinadas circunstancias el grado de violencia latente se conjuga en términos de pactos no escritos entre quienes —al menos formalmente— representan el poder coactivo del Estado, y ciertos colectivos, en algunos casos organizados y en otros informales, cuya mera existencia constituye un desafío al orden social y sin embargo es tolerada en la medida en que sus acciones no traspasen ciertos límites. Un ejemplo es el fenómeno del funk brasileño, la música que nació en las favelas de Rio de Janeiro a finales de los años ochenta y que se ha extendido a San Pablo, donde reina en el barrio irónicamente bautizado como Paraisópolis, donde se dan cita negros y blancos pobres para bailar y escuchar las canciones con letras provocadoras en las que se glorifica a los narcotraficantes y se insulta a la policía. No se paga entrada, se mercadea y consume abiertamente marihuana y cocaína, y la policía se mantiene alejada aunque ocasionalmente interviene para hacer ver que no ha perdido por completo el control de la situación. En los hechos funciona como un caos organizado donde el verdadero control lo ejerce el autodenominado Primer Comando de la Capital, considerado el mayor grupo criminal de América Latina, con vínculos con la Camorra napolitana y la N´drangheta calabresa. Se calcula que el PCC tiene unos 35 000 miembros —se llaman hermanos entre sí— organizados en una estructura muy jerarquizada, con sus propios «tribunales de justicia» para imponer su ley tanto entre sus miembros como contra quienes les disputan su territorio. La represión violenta y sistemática de las manifestaciones culturales de origen africano, localizadas principalmente en las zonas habitadas por negros y blancos pobres, son parte de una política de Estado en Brasil tendente a contener dentro de ciertos límites las periódicas explosiones de protesta social a fin evitar su deriva violenta. Paradójicamente, durante la pandemia del Covid-19 que arrasó —literalmente— el país durante el año 2020, ante la inopia de las autoridades estatales y federales, fue el PCC quien se ocupó de disciplinar a la población a fin de evitar una mayor extensión del virus, tanto en las favelas de San Pablo como en Rio de Janeiro. Un fenómeno similar se ha dado en El Salvador —uno de los países más violentos del mundo—, donde son las maras las que imponen su autoridad de facto para que la gente no se exponga rompiendo el confinamiento en un país que cerrará el año 2020 con 20 muertos cada 100 000 habitantes. No son los únicos países donde son los criminales quienes aseguran un orden que les garantiza que su clientela no se pierda por culpa del virus.

Lo que ocurre dentro de las siempre saturadas prisiones latinoamericanas es otro ejemplo de hasta qué punto los lazos sociales que vinculan —aún a su pesar— a guardianes y presos, obedecen a un acuerdo recíproco de no agresión, a pesar de que periódicamente sobrevienen estallidos de una violencia salvaje en los que las principales víctimas son los internos, sea porque se matan entre sí o sea porque se amotinan y son reprimidos por los carceleros. Como en todo universo concentracionario, la prisión se rige por sus propias leyes, que los funcionarios por un lado y los presos organizados con sus propios líderes por otro, se ocupan de hacer cumplir, hasta el punto de que entre los muros de muchas de estas prisiones hay un espacio en el patio controlado por los internos que funciona como una pequeña ciudad donde muchos presos conviven con sus mujeres e hijos pequeños, disponiendo de tiendas bien surtidas donde se mercadea con toda clase de sustancias, se ejerce la prostitución sin cortapisas y los jefes de cada banda negocian el reparto de poder interno. El enorme crecimiento de las Iglesias evangélicas y la gran influencia que han adquirido en Latinoamérica, desplazando en muchos países a la Iglesia católica, se hace sentir también en las prisiones, donde predicadores de estos credos han tomado prácticamente el relevo de los guardianes. En Brasil, algunos gobiernos estatales han cedido el control de algunos centros penitenciarios en los que, aunque la dirección oficial la lleva un funcionario, la relación directa con los presos está a cargo de pastores que predican el Evangelio al tiempo que organizan talleres de trabajo con la mano de obra reclusa, convirtiendo la cárcel en una fábrica que produce beneficios económicos. El Panóptico proyectado a finales del siglo XVIII por Jeremy Bentham, que propuso al gobierno británico que le dejasen organizar el funcionamiento de las prisiones prometiendo que, además de seguras serían muy rentables, hecho realidad. En Argentina los predicadores evangélicos también han implantado su influencia en algunos centros penitenciarios, compartiendo espacio con las transas carcelarias que regulan las relaciones entre los internos y de estos con los guardias.

La violencia como instrumento funcional a los lazos sociales es tan antigua como las sociedades humanas. Se trata de un fenómeno que exige revisar el concepto de convivencia, que en demasiadas ocasiones se identifica con una paz social que nunca ha existido. La convivencia no tiene que ser necesariamente armónica, aunque el uso de este concepto —al que se atribuye un efecto taumatúrgico en consonancia con la buena conciencia impuesta por el discurso del amo— es tan discutible como el de la socorrida tolerancia. Como destaca el historiador británico J. H. Elliott,

La violencia era sin duda una forma de vida normal a comienzos de la Edad Moderna y se consideraba la guerra como una institución aceptada, más que como una desgraciada aberración de un largo ciclo de paz. Fueron la imposibilidad de resolver los problemas económicos y sociales creados por la superpoblación, junto con el colapso del consenso religioso de Europa y la fortuita debilidad de muchas monarquías, los factores que habían creado una situación en la que el Estado no era ya capaz de cumplir la función que se esperaba de él de reducir la violencia a unos niveles aceptados27.

Los Tratados de Westfalia, firmados a lo largo del año 1648, pusieron fin a las llamadas «guerras de religión» durante las cuales se cometieron tal cúmulo de atrocidades que, por lo que concierne a Francia, Diderot escribió que la mitad de la nación se bañaba piadosamente en la sangre de la otra mitad. Westfalia significó la fundación de los Estados laicos, la separación de poderes entre el Emperador y el Pontífice simbolizado en el axioma cuius regio, eius religió por el que los súbditos estaban obligados a profesar la fe de sus respectivos monarcas. Otro historiador, en este caso norteamericano, David Nirenberg, ha estudiado en profundidad las relaciones existentes entre las minorías judía y musulmana en un contexto mayoritariamente cristiano, como el imperante en la Corona de Aragón en el siglo XIV, mostrando cómo la violencia intracomunitaria y extracomunitaria cumplía una función estabilizadora que garantizaba la convivencia entre los grupos bajo el control del poder político, que cumplía una función arbitral28. En su obra canónica, René Girard ha explicado muy bien la relación entre la violencia y lo sagrado en las sociedades primitivas, y la función del sacrificio en aras de atemperar las consecuencias de la violencia descontrolada recurriendo al desplazamiento como medio de evitar el encadenamiento interminable de venganzas personales; la catarsis sacrificial tiene como objetivo impedir la propagación desordenada de la violencia a cambio de soportarla en cierto grado, porque

[…] solo es posible engañar a la violencia en la medida de que no se la prive de cualquier salida, o se le ofrezca algo que llevarse a la boca29.

Tanto la agresividad como la violencia son fenómenos transversales y transclínicos, lo que significa que sus protagonistas tienen orígenes sociales muy variados, y sus acciones pueden encuadrarse en el marco de las diversas estructuras psicopatológicas.

Reducir la violencia a unos niveles aceptables implica la existencia de una autoridad que cumpla una función arbitral entre los grupos enfrentados, de tal modo que excluya las guerras de exterminio, porque la guerra total, en cuanto persigue la aniquilación del enemigo, es la antítesis del lazo social, que solo se sostiene en base a la alteridad. No hay lazo posible sin el Otro.

De los tres elementos fundamentales, que según Max Weber, distinguen al Estado Moderno, dos muestran signos de estar en retroceso: la centralización del poder y el monopolio de la fuerza, mientras que el tercero, la burocracia como cuerpo técnico profesionalizado imprescindible para que la maquinaria funcione, no deja de crecer. La centralización supuso el fin de la fragmentación territorial y la consiguiente pérdida de poder de los señores feudales, debilitados al mismo tiempo por la desaparición de los ejércitos privados con los que se enfrentaban unos a otros, obligados a fundirse en una única fuerza armada bajo el mando de quien estuviera al frente del Estado. También está en crisis el concepto de soberanía, cuyos principios teóricos surgieron finales del siglo XVI y comienzos del XVII gracias a pensadores como Hobbes y Locke en Inglaterra y Bodin y Leyseau en Francia, naciones cuya unidad estaba ya consolidada, y que a partir de los Tratados de Westfalia se incorporó como una propiedad más del Estado Moderno. Desplegándose en dos direcciones complementarias, hacia dentro del Estado manteniendo el poder unificado y centralizado, y hacia el exterior, para regular las relaciones con las demás naciones; la noción de soberanía incorporada por el constitucionalismo liberal como residenciada en la voluntad de los ciudadanos, quienes la ejercen a través de sus representantes, choca con la complejidad de sociedades plurales en las que se cuestiona cada vez más la eficacia de los mecanismos de representación. La multiplicidad de asociaciones y grupos existentes en la sociedad civil en las que los sujetos se anudan a través de lazos sociales muy diversos —un hecho que en sí mismo habla de su vitalidad—, potenciados por las posibilidades de comunicación e intercambio que ofrecen las redes, ha transformado la relación entre la ciudadanía y el poder convirtiendo el sistema político en una poliarquía, lo que supone una recolocación de las identidades y una modificación de la relación entre la sociedad política y la sociedad civil que conduce a una construcción transversal de la subjetividad. Ya no es posible en un régimen democrático tomar las decisiones que conciernen a asuntos importantes como si se tratara de un ukase, un decreto real al que los sujetos han de obedecer porque así lo ha decidido la autoridad, por legítima que sea, como se ha demostrado a lo largo del último decenio en diferentes países donde ciertas decisiones gubernamentales han sido y son cuestionadas por la vía de los hechos, al margen de las instituciones.

En la actualidad, en muchos países del mundo, tanto en Occidente como en otras latitudes, asistimos a un retroceso de los poderes centralizados, en una relación de constante tensión con las resistencias con las que esos poderes resisten el embate. Francia —un paradigma de verticalidad política y administrativa— representa un ejemplo de hasta qué punto el empuje de movilizaciones ciudadanas que rápidamente se transforman en protesta social, sin que obedezcan a un liderazgo individualizado o se identifiquen con una determinada ideología, más allá de un vago libertarismo, pueden de pronto transformar el panorama político. El sindicalismo francés, con una larga tradición de lucha y una gran capacidad organizativa se vio sorprendido por una movilización inorgánica, sin una dirección, capaz de alcanzar una masa crítica que ponga contra las cuerdas al poder, como se ha comprobado con los llamados chalecos amarillos. Algo similar ocurrió en Chile cuando las calles fueron ocupadas durante meses por multitudes indignadas por el aumento de la desigualdad y la tenacidad del gobierno de derechas en mantener la política económica diseñada durante la dictadura de Pinochet. Estos movimientos han podido gestarse y manifestarse gracias a la presencia de dos factores: en primer lugar, la magnitud de la precarización y pérdida de calidad de vida de ciertos colectivos sociales que, sin adscribirse a una clase social determinada y gracias precisamente a esa transversalidad, arrastran a otros grupos que suman sus propias reivindicaciones a las que dieron origen a la protesta; y en segundo lugar, el papel alcanzado por la utilización extensiva de las redes sociales, tanto para compartir las respectivas demandas como para convocar las manifestaciones en las calles con apenas minutos de antelación. El descontento por las malas condiciones de vida en los barrios periféricos de París y otras ciudades francesas —la malaise des banlieues— desató en el año 2005 una violencia destructiva espontánea por parte de sus habitantes, en su mayoría migrantes o descendientes de migrantes, centrada en la quema de vehículos y ataques a edificios públicos que la policía sofocó sin contemplaciones con una violencia represiva aún mayor.

Aunque aquellos acontecimientos no tenían en común más que el rechazo a unas condiciones de vida insoportables, y su carácter espontáneo e inorgánico, junto a ciertas medidas paliativas adoptadas por la Administración, hicieron de ellos un episodio pasajero. Muy diferente es la naturaleza de la protesta iniciada por los «chalecos amarillos», que pese a no disponer de una organización ni de una dirección unificada, ha conseguido estar presente en las calles de las principales ciudades y muchos pueblos de Francia —cuya violencia también se ha cebado en la destrucción de mobiliario urbano, transportes públicos y privados, tiendas y escaparates—, y que finalmente ha conseguido integrarse en un gigantesco movimiento huelguístico pacífico cuyo detonante fue el intento gubernamental de modificar el régimen de pensiones, en el que participan cientos de miles de trabajadores, incluidos sectores importantes de las clases medias. Su tenacidad reivindicativa ha hecho retroceder al gobierno, que ha aparcado la reforma, al menos momentáneamente, aunque el presidente Macron ha insistido en que no renunciará a imponerla30. También en Chile el actual Gobierno de la derecha ha debido replantearse su política social —en especial con una mejora de las pensiones y la revisión del coste de los estudios universitarios— y forzado a prometer una investigación de los brutales excesos represivos que han dejado muertos y cientos de heridos, algunos de ellos gravemente mutilados, además de las agresiones sexuales protagonizadas por los Carabineros —una fuerza policial militarizada— contra manifestantes detenidos, mientras está en marcha el proceso de reforma de la Constitución heredada del pinochetismo.

Aunque aún es pronto para comprobar el grado de profundidad que sin duda tendrán los efectos sociales y políticos —además de los económicos— desatados por la pandemia del Covid-19 que comenzó a finales del año 2019 y que el mundo continúa padeciendo, nadie debería sorprenderse si en muchos países la movilización de colectivos de humillados y ofendidos por la precariedad y la desigualdad, por la exclusión, el paro o sencillamente la pérdida de calidad de vida extraigan la conclusión de que la única vía para forzar al poder a reformular el contrato social es el empleo de la violencia. De hecho, se constata una multiplicación de la violencia como instrumento de acción política en muchos países que, sin estar en guerra —como sí lo están Siria, Yemen o Libia— grupos sociales muy diversos llevan adelante sus reivindicaciones políticas, sociales y económicas desafiando las prohibiciones y la represión policial, desde Hong Kong hasta el Líbano, que está cada vez más cerca de convertirse en un Estado fallido. Ante el empuje de lo que Jacques-Alain Miller ha denominado la hipermodernidad, donde el goce ha reemplazado al ideal, parece que aún existen quienes se resisten a que sus vidas sean dirigidas con los criterios de la biopolítica y el neoliberalismo. Si bien no parece probable que se plantee algo similar a una situación revolucionaria o prerevolucionaria en los términos que la caracterizaba Lenin a comienzos del siglo XX, siempre hay que tener presente que cuando una protesta social que ha alcanzado una masa crítica se solapa con una crisis política, las consecuencias sistémicas pueden quedar fuera de control.

Los sucesos que han conmocionado a los Estados Unidos y a buena parte del resto del mundo después del asesinato de George Floyd, un ciudadano negro de 46 años, por policías blancos en Minneapolis el 25 de mayo de 2020, constituyen un buen ejemplo del carácter explosivo que puede alcanzar una acumulación de agravios que, en el caso de la comunidad afroamericana se remonta hasta el año 1619, cuando desembarcaron en Norteamérica los primeros esclavos.

El movimiento «Black Lives Matter» —Las vidas negras importan— surgió en los Estados Unidos en 2013 en ocasión del asesinato del joven negro Trayvon Martin por el policía blanco George Zimmerman, que fue absuelto del crimen. Alicia Garza, una de sus fundadoras, lo define como una reacción a la forma en la que los ciudadanos negros son privados sistemáticamente en su país de sus derechos humanos básicos y de su dignidad, empezando por su propia vida a manos de la violencia institucional representada por agentes de policía blancos. Black Lives Matter es tributario de los movimientos precedentes, desde el Black Power hasta la Asociación Pro Derechos de los Afroamericanos y la cruzada iniciada por el reverendo Martin Luther King, un movimiento transversal en el que confluyen la protesta social que generó «Occupy Wall Street» y la lucha feminista de «MeToo». La circunstancia de que al asesinato de Floyd le siguieran más muertes de ciudadanos negros a manos de policías blancos en diversas ciudades de los EE UU no solo ha potenciado las protestas en ese país —cuyos cimientos originarios se basan en la esclavitud y el exterminio sistemático de la población nativa—, sino que las mismas se han extendido por muchos otros países en forma de inmensa ola antirracista. La diferencia con los demás países es que el racismo no es un fenómeno coyuntural en EE UU, sino estructural, por lo que la derrota de los Estados esclavistas en la Guerra Civil que acabó en 1865 no modificó sustancialmente la situación económica, social y política de los negros norteamericanos, como ha quedado registrado en la mejor literatura norteamericana desde Walt Whitman y Henry David Thoreau —ambos activos abolicionistas—, y continuando en el siglo XX con Upton Sinclair, William Faulkner, Tennesse Williams, John Dos Passos, F. Scott Fitzgerald, Sinclair Lewis, John Steinbeck, Carson Mc Cullers, Harper Lee y Ernest Hemingway. Y, obviamente, también entre los escritores negros como Richard Wright, James Baldwin, Ralph Ellison, Toni Morris, Alice Walker y Colson Whitehead, ganador de dos Premios Pulitzer consecutivos en 2017 y 2020. Todos ellos, y muchos otros, han dejado en sus textos testimonios más o menos explícitos de la discriminación racial que les fue impuesta a los negros norteamericanos. El historiador Philip Jenkins, en su Breve historia de los Estados Unidos, relata las restricciones impuestas para impedir el sufragio negro, complementadas a comienzos del siglo XX con las llamadas «leyes Jim Crow», que establecieron la segregación racial formal y completa en todos los servicios públicos, y los años que van desde 1890 a 1925 fueron el momento álgido de la aplicación de la «Ley de Lynch». Recién a partir de 1964, con la Ley de Derechos Civiles del presidente Lyndon Johnson, quedó prohibida la discriminación en los transportes públicos y el empleo, aunque las limitaciones legales que impedían la participación política de los negros se mantuvieron hasta la aprobación, un año después, de la Ley federal sobre el Derecho al Voto. Y como quiera que las leyes electorales son competencia de cada Estado de la Unión, después de las elecciones del 3 de noviembre de 2020 en varios de los antiguos feudos esclavistas, como Georgia, se están modificando los requisitos para votar en desmedro de los derechos de las minorías.

Pese a las incertezas del futuro inmediato, es muy pertinente la reflexión que en forma de interrogante se ha formulado Olivia Muñoz-Rojas,

¿Estamos ante la aceptación cultural de la violencia colectiva como elemento latente que contribuye a garantizar el equilibrio de poder entre la mayoría social y la minoría que gobierna?31