Читать книгу: «Territorios de conocimiento ancestral»

Introducción

A lo largo del siglo XX Latinoamérica visualizó el conocimiento elaborado por sus pueblos originarios —también llamados comunidades indígenas— como saber no científico (De Sousa Santos, 2010). Esta sabiduría de las distintas culturas del continente ha sido elaborada bajo una epistemología de la tradición, legada de abuelos a nietos, que llevó a consolidar grandes civilizaciones indígenas, testimoniadas por los mismos europeos a su llegada a este continente hace más de 500 años. Corresponde entonces a los científicos socioeducativos propiciar un diálogo de saberes donde la perspectiva etic-emic2 se sitúe en un mismo nivel óntico-epistémico y cuyas reflexiones conlleven a generar nuevos conocimientos de manera inductiva, situación que viene tomando impulso de manera afortunada en estas primeras décadas del siglo XXI.

En este orden de ideas, el presente estudio fue realizado bajo la convicción de develar las prácticas de salud que han llevado los pueblos ancestrales de la Sierra Nevada de Santa Marta a lo largo de su historia y su relación con lo propuesto por la escuela estatal, caracterizada por vocear un discurso hegemónico-homogeneizante. Por lo tanto, cobran importancia los conocimientos populares estigmatizados por la sociedad occidental, que los concibe como creencias o supersticiones; hechos que, al no poderse exteriorizar con el rigor científico del positivismo, se asumen como no ciencia, desde una interpretación del hombre como objeto —y no sujeto— medible, verificable y no pleno de atributos y complejidades.

Lo anterior lleva a suponer que cuando se asume una investigación surgida desde abajo, teniendo como referente el escenario educativo, siempre ha de pensarse en promover los medios para desarrollar en los estudiantes actitudes sociocríticas que los hagan capaces de actuar en sociedad, en constante cohesión y reciprocidad con su comunidad. Este tipo de diálogos interculturales se dan en nuestro continente; por ejemplo, algunas facultades de medicina en Brasil han llevado médicos tradicionales (chamanes) a sus aulas para que compartan sus prácticas preventivas y curativas, socializando además los productos naturales de su tradición. Este diálogo de saberes proporciona otras alternativas de conocimiento e invita a reinventar nuevas maneras de emancipación social, que han de ser devueltas a las bases populares, llevándoles esperanza para disfrutar una vida mejor (De Sousa Santos, 2010).

Por lo tanto, la inmersión investigativa llevada cabo en las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta fue una apuesta que fijó su norte en mejorar la calidad educativa de sus miembros. En esta coyuntura, se proyectó una oferta educativa situada en aspectos sociales, lingüísticos y culturales, teniendo como referente la episteme salud en el marco de las nuevas corrientes educativas.

Al hacer un análisis reflexivo alrededor de una nueva oferta educativa para las poblaciones originarias, es necesario situarse en la trama latinoamericana para así rescatar, desde allí, las costumbres de diferentes países que han de irse construyendo desde sus localidades más remotas. Estos son escenarios donde se practican labores que dan color a las identidades de estas naciones y que han de ser visualizadas por la comunidad eurocéntrica con una actitud respetuosa frente a sus contextos. Avanzar hacia una educación de calidad para todos solo es posible a través de innovaciones praxeológicas que tengan lugar en las instituciones y en los programas educativos y que surjan de manera inductiva.

Una de las urgencias del mundo actual es superar los obstáculos de acceso a la salud y crear ambientes para una salud integral, familiar y comunitaria que mejore las condiciones de vida de las comunidades indígenas, sobre todo cuando en los últimos años se ha aumentado la cobertura en salud. Sin embargo, todavía se carece de programas de promoción de la salud y prevención de la enfermedad para crear mejores condiciones y calidad de vida en la sociedad. Este es un fenómeno que se presenta a nivel de la cultura occidental y, sobre todo, en las comunidades indígenas, en donde la aparición de estas iniciativas ha sido tímida.

En la Sierra Nevada de Santa Marta, según la comunidad iku, se encuentran los padres y las madres de todo lo que existe, y del cuidado que de ellos se tenga depende la permanencia del mundo. Dicha tarea ha sido asumida por los pueblos indígenas de este macizo montañoso: ellos son los encargados de salvaguardar y conservar el territorio ancestral enmarcado en la línea negra, es decir, su labor primigenia se fundamenta en el cuidado del universo (Esmeral y González, 2015), dando así:

Cumplimiento de la Ley de Origen, Ley de Vida, Derecho mayor o derecho propio de cada pueblo, manteniendo la unidad, la relación con la naturaleza, con otras culturas, con la sociedad mayoritaria y conservando cada uno de sus propios usos y costumbres; se desarrolla con base en la sabiduría y conocimiento propio, en forma vivencial, con la participación de sabedores ancestrales, autoridades, mayores, padres de familia y comunidad en general (p. 79).

Todo elemento de la naturaleza tiene un orden, un dueño espiritual, un padre, una madre, con los cuales ha de haber comunicación. Cuando estos se alteran, traerán consigo problemas como enfermedades. Zalabata (2013) hace la siguiente disertación al respecto:

Creemos que es importante el equilibrio individual entre las personas y la naturaleza, pero también entre la naturaleza. Por eso, intentamos que nuestras decisiones siempre estén basadas en esencia en los conceptos tradicionales. Un arhuaco, por ejemplo, se puede enfermar porque quita una piedra de su lugar, la cual no debió quitar. Solo al devolverla a su sitio va a encontrar la solución a su enfermedad o a su problema, cualquiera que sea (L. Zalabata, comunicación personal, 17 de junio de 2013).

La visión anterior, expresada por integrantes de la comunidad arhuaca, gira alrededor de sus concepciones sobre enfermedad. Para ellos, en sus territorios y saberes propios, esta se puede prevenir desde diferentes acciones y actitudes, conservando la naturaleza y el equilibrio interior. Para este pueblo, la madre tierra tiene un profundo significado: cualquier acto en contra de ella o a su favor puede llevar a disminuir o a mejorar la calidad de vida individual y colectiva de sus miembros.

Todo el contenido espiritual tiene que ver con los sitios sagrados definidos por la “línea negra”3, un trazo imaginario espiritual que conecta los accidentes geográficos considerados sagrados, como el cerro Gonawindwa o el pico Simón Bolívar, localizado en las cumbres de la Sierra Nevada de Santa Marta, de conformidad con su tradición milenaria: corazón del mundo, centro del universo, donde se armoniza y se ha guardado tanto lo físico como la sabiduría ancestral. Así lo relata el líder de la comunidad arhuaca Rogelio Mejía al diario El Tiempo:

La Sierra Nevada es el centro donde están las energías y los elementos que garantizan la existencia de los seres mismos o de la naturaleza. Si en la Sierra se acaban los hielos, en Colombia y en otros países también, y eso es lo que le da a esa zona esa connotación de ser el centro del universo (Jerez, 2016, párr. 4).

La función principal de las comunidades de la Sierra Nevada de Santa Marta es velar para que el territorio ancestral permanezca y poder hacer los pagamentos, que es un rito por el cual se le ha de devolver a la naturaleza todo lo que ella ha dado y que ha de ser realizado por la autoridad espiritual, el mamo, quien otorga el permiso si se va cortar un árbol, por ejemplo, conservando de esa manera en equilibrio los recursos naturales. En el año 2014, la Corte Constitucional, en la sentencia T849, resaltó la importancia de preservar la línea negra por su valor cultural y espiritual para las comunidades indígenas, por lo cual todo proyecto que se desarrolle allí ha de ser objeto de consulta previa (Corte Constitucional. Sala de Casación Penal, ST-849/14, 2014).

La ley de origen marca la relación del hombre con la naturaleza dentro de las comunidades indígenas, cuyos integrantes han de acudir al mamo para resolver problemas colectivos e individuales. Estas poblaciones en la Sierra Nevada de Santa Marta se conocen como hermanos mayores4 por tener un conocimiento más amplio del mundo, mientras que otras sociedades, según la tradición y su presencia en el territorio, son reconocidas como hermanos menores5. Toda esta sabiduría es aplicada a la educación y al cuidado de la salud para toda la familia, que está a cargo de la mujer.

Igualmente, el estudio sobre las prácticas de educación para la salud devela las condiciones de acceso y cobertura de los servicios de salud ofrecidos en las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Al entrar en contacto con los participantes, se aprecia que se viene trabajando para la integración de las culturas tradicional y occidental, aunque el sistema de salud para estas poblaciones parte de un diseño elaborado a priori en el cual se desconoce su cosmovisión, por lo cual no responde a sus necesidades e intereses, ni corresponde a su realidad contextual y cultural. De la misma forma, la atención de la salud está enmarcada en un modelo clínico que atiende la patología, pero no fomenta la promoción de la salud y la prevención de la enfermedad, siendo incongruente con creencias y valores propios de los miembros de la comunidad.

La anterior reflexión lleva a hacer preguntas como: ¿hacia dónde apunta la educación para la salud en la Sierra Nevada de Santa Marta?, y ¿cuáles son los caminos para llegar a ella?, lo cual conllevaría a plantear propuestas desde una perspectiva crítica, sin obviar el universo indígena en el afán de responder a sus necesidades e intereses. Asimismo, es necesario asegurar la salud teniendo como referente el saber tradicional, generado en un diálogo de saberes que se presenta de manera abierta y honesta sin desconocer los conocimientos eurocéntricos presentes en la cotidianidad y las rutinas de las personas y familias serranas.

Por lo antes expuesto, se hizo necesario investigar sobre las prácticas de educación para la salud en las comunidades indígenas. Así surgió la siguiente pregunta orientadora del proceso investigativo: ¿cuáles son los significados y sentidos que atribuyen las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta a las prácticas de educación para la salud en sus realidades socioculturales, considerando sus cosmovisiones?

Este estudio emergente se llevó a cabo en las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta iku (arhuacos), kággabas (koguis) y wiwas (arsarios), las cuales permitieron la inmersión de los investigadores, quienes de manera prudente respetaron cada una de las culturas y cosmovisiones encontradas. Del mismo modo, se halló en estos contextos una marcada influencia de los programas de promoción y prevención de la salud desde la perspectiva occidental (no indígena). Esta situación llevó a pensar que el estudio no podía quedarse en una simple comprensión del fenómeno, sino en hacer una intervención, para lo cual se pensó en diseñar un modelo de educación para la salud donde se incentiven unos estilos de vida saludables que respondan a las necesidades, los intereses y las expectativas de estos grupos étnicos.

Para lograr lo anterior, se adelantó una revisión exhaustiva de la literatura y de los antecedentes sobre el tema, comenzando con las categorías relacionadas con el objeto de estudio: educación, salud, promoción de la salud, educación para la salud, comunidades indígenas y epidemiología en las comunidades indígenas. En este sentido se tuvo como referente el acervo científico del grupo de investigación Calidad Educativa en un Mundo Plural (Cemplu), adscrito a la Facultad de Educación de la Universidad del Magdalena, colectivo con una gran experiencia y compromiso de acción académica que tributa a la comunidad científica nacional e internacional su producción epistémica en un hilo del tiempo. Entre los productos científicos consultados de dicho grupo están los siguientes:

•2006: tesis doctoral Educación para una ciudadanía democrática e intercultural en Colombia. Universidad de Barcelona, por Iván Manuel Sánchez Fontalvo.

•2013: libro La interculturalidad desde la perspectiva de la inclusión socioeducativa. Editorial Unimagdalena, por Iván Manuel Sánchez Fontalvo.

•2013: artículo “Currículo del retorno en la vereda La Pola-Magdalena”, de la Revista Juan De Castellanos, por Luis Alfredo González Monroy.

•2015: libro Pedagogía e interculturalidad. Criterios dialógicos de las realidades socioeducativas en el Caribe colombiano. Editorial Kimpres S. A. S., por Simón Esmeral Ariza y Luis Alfredo González Monroy.

•2015: tesis doctoral Escuelas del retorno después del desplazamiento forzado en Colombia. Significados y sentidos dialógicos de un currículo intercultural. Universidad del Magdalena, por Luis Alfredo González Monroy.

•2015: tesis doctoral Escenarios, expectaciones y desafíos de la educación en comunidades indígenas frente a sus planes de vida y las interpelaciones de la interculturalidad. Universidad del Magdalena, por Simón Esmeral Ariza.

•2016: libro Interpelaciones interculturales en el currículo de las escuelas del retorno. Referencias para vislumbrar el postconflicto en Colombia. Editorial Unimagdalena, por Luis Alfredo González Monroy e Iván Manuel Sánchez Fontalvo.

•2016: libro La educación en comunidades indígenas frente a sus proyectos de vida y las relaciones interculturales. Editorial Unimagdalena, por Simón Esmeral Ariza e Iván Manuel Sánchez Fontalvo.

•2016: investigación posdoctoral Sentidos y significados de: justicia, paz y gobernabilidad, desde la interculturalidad, en la era del postconflicto en el Caribe colombiano. Una investigación dialógica, doblemente reflexiva, en el resguardo kogui-malayo-arhuaco, Sierra Nevada de Santa Marta. Universidad Santo Tomás, por Simón Esmeral Ariza y Luis Alfredo González Monroy.

La anterior producción se tomó como referente teórico y sirvió para despejar el estado de la cuestión que da pie al desarrollo lógico de la tesis doctoral Sentidos y significados que atribuyen a la educación para la salud las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, desde sus realidades socioculturales y cosmovisión, realizada en la Universidad del Magdalena por Luis Armando Vila Sierra, que aporta al grupo Cemplu el componente denominado Educación para la salud, episteme fundamental en todos los determinantes sociales y culturales de la población indígena en Colombia. El objeto de estudio en este caso se ubicó en poblaciones vulnerables, donde los horizontes de vida se trazan en aspectos como vivienda, agua potable, saneamiento básico, actividades de promoción y prevención, facilidad de acceso a alimentos y el fomento de hábitos y estilos de vida saludables.

De otra parte, es necesario entender también a la salud como mecanismo de inclusión social, que está en una cohesión natural con la educación. Estas son iniciativas que aportan soluciones a las dificultades que afrontan a diario los seres humanos y sus comunidades, evidenciando la necesidad de formar líderes cuya vocación se sitúe en la construcción de una sociedad fundada en valores como la justicia, la equidad y la paz, y desterrando a su vez procesos sociales discriminatorios y excluyentes que impiden el respeto y cumplimiento de los derechos de la ciudadanía. De este modo se da un paso fundamental para una verdadera transformación social enmarcada en el reconocimiento del valor que hay en cada diferencia entre los colectivos sociales, el respeto a la diversidad y la aceptación de un tercero vulnerable, con necesidades específicas que han de ser atendidas de forma satisfactoria para el establecimiento de condiciones equitativas y de justicia social.

Por su lado, la metodología que siguió el presente estudio tuvo como tronco principal la etnografía, que de manera epistemológica tomó en consideración acepciones de otras posturas comprensivas de las ciencias sociales —etnometodología, fenomenología e interaccionismo simbólico— en la intención de encontrar respuestas más profundas del fenómeno abordado. Dicha postura se refleja en los resultados, las conclusiones y las propuestas planteadas en el proceso investigativo.

Seis son los capítulos que hacen parte de la estructura del libro. En el primero, denominado “Perspectiva geohistórica de las comunidades de la Sierra Nevada de Santa Marta”, se hace un esbozo sociodemográfico en forma sucinta de las cuatro etnias que ocupan el macizo montañoso: kankuamos, wiwas, arhuacos y koguis. De igual manera se abordan las dificultades que han de sobrepasar estas comunidades, para luego hacer un recorrido por el imaginario colectivo de estos pueblos alrededor de la salud.

En el segundo capítulo se desarrolla la perspectiva teórica que soportó el estudio. Así pues, se interpelan las epistemes: educación, cosmovisiones indígenas, educación para la salud, su definición y salud en las cosmovisiones indígenas, y se da paso al pronunciamiento de las voces de los participantes emblemáticos de los pueblos originarios.

Por otro lado, en el tercer capítulo los autores desarrollan la perspectiva metodológica del estudio. Se hace una caracterización del diseño, los participantes y los momentos de inmersión, y se fundamenta la escogencia de técnicas e instrumentos de recogida de información llevada a cabo en el proceso.

En el cuarto capítulo se realiza la exégesis de la información recogida, teniendo como referentes las categorías fundantes: características sociodemográficas, salud, enfermedad, cuidadores, factores de riesgo, prácticas de salud, educación para la salud y percepción de educación para la salud.

Por su parte, en el quinto capítulo, denominado “Discusión”, se hace una reflexión acerca de la categoría educación para la salud en contextos de poblaciones originarias, como derecho fundamental que ha de ser impartido en la escuela con la finalidad de forjar conciencia salubrista.

El sexto capítulo está referido a las conclusiones, en las cuales se esbozan aspectos como entender que en la escuela se aprende a prevenir la enfermedad desde posturas compartidas entre lo ancestral y lo occidental. Sin embargo, se plantea que cuando se deteriora la salud de un ser humano, se debe al desequilibrio que este ha tenido con la naturaleza, llevándolo a un castigo y a una actitud de reparación.

Finalmente, se presenta como anexo una propuesta de un modelo de educación para la salud elaborado desde la perspectiva occidental, la cual ha sido enviada a cada una de las autoridades indígenas con quienes se llevó a cabo el estudio. Esta moción está en el proceso de consulta previa, y por supuesto tendrá una resignificación en el tiempo y el espacio según lo que estas comunidades determinen.

2. Emic es el punto de vista de los actores nativos. Por su parte, etic es el punto de vista del investigador (Muelas, 2019).

3. Límites territoriales del espacio geográfico tradicional, según la cosmogonía de las culturas milenarias de la Sierra.

4. Población indígena.

5. Población mayoritaria.

Capítulo 1
Perspectiva geohistórica de las comunidades de la Sierra Nevada de Santa Marta

Las comunidades indígenas en el mundo, a través de la historia humana, han sufrido una serie de injusticias tales como discriminación, pérdida de tierras e influencias de la colonización. De esta manera algunos pueblos han transmutado sus costumbres y culturas, quedando en desigualdad de condiciones para su desarrollo y engrosando así las filas de la pobreza de los diferentes países. Así las cosas, podría sospecharse que ser indígena es sinónimo de ser pobre.

No se puede olvidar que, en el imaginario de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, su territorio es sagrado dado que es la armonización de todo lo que existe, comparándolo con la mujer que provee la vida. Como el cuerpo, la tierra también tiene sus puntos vitales, y un indígena sin tierra no tiene fuerza. Esta pertenencia ha sido alterada por el conflicto colombiano, toda vez que estas poblaciones han sido víctimas del desplazamiento forzado generado por los diferentes grupos armados que operan en el país, pero también por colonos que han venido a buscar nuevos horizontes de vida, muy a pesar de que el Gobierno colombiano, en 1973, delimitó las fronteras de los territorios ancestrales de los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta a través de la “línea negra”, establecida simbólicamente como punto de partida de sus luchas reivindicativas.

En ese sentido, Leonor Zalabata, coordinadora de derechos territoriales del pueblo arhuaco, manifestó al diario El Tiempo:

[…] La presencia guerrillera y paramilitar entraba por este lugar donde se dieron secuestros, crímenes, robos, violaciones de mujeres, muchos niños en la orfandad, por lo cual las autoridades indígenas consideraron mantener la paz y la tranquilidad en el ejercicio del control.

“[…] Por su parte, Hermes Torres, secretario de la Confederación Indígena Tairona, dijo que el territorio de la Sierra Nevada “es sagrado, porque lo consideramos una especie de libro que está lleno de conocimientos y saberes” (Fontalvo Díaz, 2014, párrs. 5 y 6).

Tal como lo mencionó el representante del alto comisionado de las Naciones Unidas para los derechos humanos, Todd Howland, “los pueblos indígenas […] son las personas más afectadas por el conflicto armado en Colombia” (Redacción Nacional El Tiempo, 2015, párr. 7), viéndose forzadas a desplazarse hacia las zonas urbanas, donde se ven abocadas al alcoholismo y a la drogadicción, influenciadas por la cultura occidental. Viven procesos de transformación cultural, en los que sus tradiciones se pierden al estar lejos de la comunidad.

Esta pérdida de cultura sucede porque las generaciones indígenas jóvenes se ven influenciadas más fácilmente por la cultura dominante: lo supuestamente moderno y que produce desarrollo. Así, vivir fuera de su comunidad para acceder a una escuela les da alcance a tecnologías como televisores, celulares, internet, entre otras, que les hacen perder interés por aprender sus saberes tradicionales. Un ejemplo de ello es la pérdida en la cultura wiwa del procesamiento del algodón para la elaboración de sus vestimentas, tradición que tiene un significado profundo; en la actualidad se observa que algunos de sus miembros están prefiriendo el uso del algodón sintético.

Se puede considerar que la tradición oral aún se mantiene como una de las dificultades para conservar la cultura y tradición puesto que los mayores son la fuente primaria en donde están cultivados la historia y los conocimientos. Algunos de ellos están muriendo y no tienen la oportunidad de intercambiar saberes con los niños; por eso se ha de rescatar la enseñanza de su cultura incorporándole algunos aspectos de las otras culturas, necesarios para encontrar un equilibrio entre sus saberes ancestrales y las nuevas formas de vida a las que estos indígenas están siendo abocados, para lograr mejorar su calidad de vida.

Valorando ese conocimiento que se transmite de forma oral, se podrían evocar las narraciones que se realizan en las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, donde los mamos o líderes espirituales relatan a los jóvenes, niños y niñas historias sobre los orígenes de las cosas y seres. En la comunidad iku, por ejemplo, no hace falta la narración del origen del mundo legada por los mamos a los niños en lengua vernácula6.

Estos aspectos han de ser aprovechados por los actores escolares, siempre en la búsqueda de estrategias metodológicas e investigativas que propicien un escenario virtuoso de interculturalidad. De este modo, es posible una integración cultural de manera horizontal entre dos o más comunidades, luchando contra la exclusión social, sin importar las diferencias individuales y colectivas. Con frecuencia, esta exclusión se convierte en un problema de educación puesto que, en el acto pedagógico, no puede faltar en el discurso docente el concepto “diversidad” como principio axiológico que propicie el diálogo en doble vía en las comunidades educativas, siguiendo el compromiso moral de formar de manera integral a sus estudiantes. Estos últimos deberían recibir la oportunidad de ser coherentes con una sociedad multicultural, de cara a un futuro global en una sociedad sostenible que conduce a una transformación permanente de los diferentes grupos culturales y al aprendizaje de los variados saberes de las diversas personas que constituyen los distintos grupos sociales.

En este sentido, el maestro indígena kogui Virgilio Gil (2015) manifiesta, en relación con el objetivo de la escuela:

Establecer canales de comunicación entre las tradiciones de nuestro pensamiento, para que dialoguen con las tradiciones de pensamiento occidental y de otras procedencias, en la generación de respuestas culturalmente pertinentes a los retos y problemas que enfrentamos conjuntamente como sociedad (V. Gil, comunicación personal, 7 de septiembre de 2016).

De otra parte, en Colombia se vienen haciendo esfuerzos con el fin de obtener una educación propia para las comunidades indígenas. Es así como desde el año 2007 se han realizado reuniones conjuntas entre el Ministerio de Educación y las organizaciones indígenas (CIT7, Opiac8, ONIC9, AICO10) que conforman la Contcepi (Comisión Nacional de Trabajo y Concertación de la Política Educativa para los Pueblos Indígenas), creada por el Decreto 2406 de 2007. En dichos encuentros se ha elaborado el perfil del indígena en el sistema educativo partiendo de la intención del Gobierno de transferir paulatinamente la administración de la educación de las comunidades indígenas. Esto se reglamenta en el Decreto 2500 del Ministerio de Educación, de julio de 2010, por el cual transitoriamente se establece la concertación para la contratación de la implementación del SEIP (Sistema Educativo Indígena Propio), que debe contribuir a tener una educación pertinente con las realidades indígenas, fortaleciendo su cultura y sus costumbres y reconociendo una verdadera interculturalidad.

Respecto a lo dicho en el párrafo anterior, cabe anotar que en Colombia los pueblos indígenas no cuentan con una educación pertinente con su cultura, su cosmovisión y su contexto sociocultural. El reto es, por tanto, impartir una educación que rescate, respete y promueva la identidad cultural, las tradiciones y las costumbres de estas poblaciones, aunque en la Ley 115 de 1994 se estipula que la educación ha de estar relacionada con el ambiente, lo social y lo cultural de los pueblos étnicos.

De otra parte, al abordar la salud situada para las poblaciones indígenas del país, se encuentra que esta va ligada a atender lo clínico, desatendiendo lo preventivo. Es así como en junio del 2016 la Defensoría del Pueblo llamó la atención sobre los altos índices de tuberculosis entre las comunidades indígenas del Amazonas, donde se presentaron 58 casos, de los cuales 18 correspondieron a niños con desnutrición. Igual ha venido sucediendo en La Guajira, donde en el 2015 se presentaron 37 muertes por la misma situación. Ante esta realidad, la Corte Suprema de Justicia ordenó al Gobierno nacional diseñar un plan de emergencia eficaz que diera solución definitiva a esta problemática (Redacción Nacional El Tiempo, 2016).

Lo mismo ocurre en las comunidades wayúu en el departamento de La Guajira, donde se reportaron 43 casos de muertes en el 2014 (Corte Constitucional. Sentencia T-302/17, 2017). Estos casos son asociados a la desnutrición, y cabe suponer que podrían ser más todavía puesto que la mayoría no son reportados por las distancias. En todo caso, en este fenómeno se observa una clara violación a los derechos humanos, sobre todo tratándose de personas de la primera infancia.

En declaraciones del secretario de salud del Distrito de Santa Marta, Larry Laza, en abril del 2016 al periódico local Hoy Diario del Magdalena, el funcionario asegura que la población indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta es de alto riesgo por el flagelo de la desnutrición. De hecho, varios niños han sido remitidos a clínicas de la ciudad por esta problemática, lo que demuestra la poca atención en materia de salud. “La atención en salud con los indígenas es compleja. Hay una serie de situaciones que pasan alrededor de estos menores, teniendo en cuenta que tienen un componente etnocultural que no puede ser alterado” (Redacción Hoy Diario del Magdalena, 2016, párr. 4).

Por lo anterior, surge la necesidad de tener un sistema de atención que combine la medicina occidental con la medicina tradicional, intermediada por lo menos con la participación de un miembro representativo de las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta.

En ese mismo sentido, el personero del Distrito de Santa Marta hizo mención al caso de un niño perteneciente a la etnia kogui que, con 15 días de nacido, tuvo un peso de 1.000 gramos, lo cual demuestra el abandono del Estado y la falta de oportunidades que impiden el normal crecimiento de los niños. De este modo el funcionario subraya el deber de su entidad de velar por los derechos fundamentales de las personas.

Asimismo, Elisa Torrenegra, directora ejecutiva de Gestar Salud Colombia, afirmó en entrevista con el odontólogo Luis Armando Vila (uno de los investigadores del presente estudio) que:

[…] se debe trabajar coordinadamente con las entidades relacionadas con la atención en salud y la ingesta de alimentos, como es el caso de Bienestar Familiar, pues estas falencias conllevan enfermedades como la diarrea, que pueden terminar en la muerte. De acuerdo con datos estadísticos del Instituto Nacional de Salud, el Magdalena puede convertirse en el segundo departamento con un mayor reporte de casos de desnutrición (E. Torrenegra, comunicación personal, 11 de agosto de 2016).

Y es que el tema de salud en las comunidades indígenas ha de ser prioritario, como lo mencionó la procuradora nacional delegada para los temas de infancia, adolescencia y familia Ilva Mirian Hoyos Castañeda: “la desnutrición debe considerarse un problema de salud pública y de pobreza” (Redacción Nacional El Informador, 2016, párr. 1). Por lo tanto, las políticas y estrategias para mejorar este problema deberían ser coordinadas por la Comisión Intersectorial de Seguridad Alimentaria y Nutricional (CISAN). Ante esto surge la necesidad de implementar unas políticas de prevención de la desnutrición y estrategias de educación para la salud que puedan incluir a la población indígena en diferentes programas del Estado, siendo coherentes con sus costumbres y cosmovisiones.

Los inconvenientes más relevantes relacionados con la salud de los pueblos indígenas en Colombia se presentan por los elevados índices de morbimortalidad, el alto grado de desnutrición, la falta de conocimiento de la medicina tradicional, la cosmovisión, la cultura y la no integración o complementariedad de las prácticas en salud de la medicina tradicional con las de la occidental en los servicios de salud que cubren a la población indígena, necesarios para mejorar la calidad de vida de la población. El hecho de que la esperanza de vida de las comunidades indígenas sea 20 años menor en comparación con el resto de la comunidad mayoritaria (occidental) es una clara muestra de esta problemática.

La Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) (2015) señala, en su informe del sistema nacional de cultura para Colombia, que el país cuenta con 87 pueblos indígenas diferenciados aproximadamente. Estos representan el 1,5% de la población total del país, usan 64 lenguas de 22 familias lingüísticas y son poseedores de una gran variedad cultural y conocimientos en salud.

Por su parte, el Departamento Nacional de Planeación (DNP) (s.f.) afirma que, en la anualidad 2019, en todos los 32 departamentos del país se halló ubicada población indígena, pero se presentó con mayor visibilidad en 25 de ellos, teniendo como forma territorial el resguardo: 718, distribuidos en 14 municipios y 12 corregimientos. De acuerdo con el Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE) (2014), el Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora), a diciembre del año 2000, debió haber constituido 545 resguardos indígenas diseminados por el territorio colombiano.

Según el tercer censo nacional agropecuario (DANE, 2014), las comunidades indígenas en Colombia residentes en el área rural suman 834 mil habitantes, y el 33,4% (3,9 millones de hectáreas) del territorio de grupos étnicos tiene uso agrícola. Asimismo, se estableció que en el 2013 el 74,9% de las unidades de producción agrícola ubicadas en los espacios de la geografía nacional donde estaban asentados grupos étnicos tenían rozas donde se sembraban cultivos de pancoger para el autoconsumo. De otra parte, se determinó que esta población está constituida en un 48,5% por mujeres entre los 5 y 19 años y que el 22,2% de la población indígena mayor a 15 años no sabía leer ni escribir.

Mapa 1: Ubicación de los pueblos indígenas en Colombia

Fuente: (Pineda, 1997, p. 110).

De acuerdo con la Unicef (2015), la tasa de mortalidad infantil en Colombia ha disminuido durante los últimos años, pasando de 28,1 por cada 1.000 nacidos vivos en 1998 a 25,6 para el año 2001, lográndose disminuir según la meta establecida para el año 2000 de 26. Ahora bien, con relación a la tasa de mortalidad infantil en los indígenas, es 2,6 veces mayor que la media nacional, y la mortalidad por desnutrición es dos veces mayor que el promedio nacional en aquellos municipios con población indígena. En el 2013, además, la mortalidad materna en la población indígena fue 8,8 veces mayor que el promedio nacional.

Comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta

Los grupos étnicos de la Sierra Nevada de Santa Marta son cuatro: kankuamos, wiwas, arhuacos y koguis. A continuación, se hace una sucinta caracterización de ellos.

Los kankuamos

Habitan en las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, en los pueblos de Atánquez, Guatapurí, Chemesquemena, Los Haticos, La Minha y Río Seco, correspondientes al departamento del Cesar, limitando con los resguardos de los koguis, los wiwas y los arhuacos. Según el censo del 2013, alrededor del 50% de los kankuamos viven desplazados en ciudades como Barranquilla, Cartagena, Riohacha y Santa Marta, pero conservando sus costumbres. Por ejemplo, antes de tomar una decisión importante estos individuos acuden a un sitio sagrado para poner en orden sus ideas y alcanzar sus metas propuestas. En la base de datos del Ministerio del Interior aparecen con una población de 3.802 habitantes (aun cuando el DANE no los tiene registrados), una vez retomaron su cultura y sus costumbres, identificándose como grupo indígena después de un periodo de adopción de la cultura occidental (Bahamón, 2012).

Una de las diferencias de los kankuamos con otros grupos de la Sierra Nevada son sus vestidos, pues las mujeres usan dos mantas cruzadas, y los hombres, pantalón corto y sombrero de paja. Su idioma, en cambio, es parecido al de los iku. La casa ceremonial masculina es Teruarica, donde se discuten temas trascendentales para la comunidad con los mamos, quienes son la autoridad espiritual y social. El pagamento, ofrenda que se hace a los dioses y ancestros, es el eje principal de continuidad con su pasado como indígenas y se realiza en sitios sagrados. Políticamente, están unidos bajo la Organización Indígena Kankuama (OIK).

Los wiwa

Llamados también arsarios o malayos, residen en los departamentos de Magdalena, Cesar y La Guajira. Comparten las tierras con parte de los resguardos de los arhuacos y los koguis. Unos de sus principales asentamientos en la vertiente suroriental y en el norte de la Sierra Nevada de Santa Marta es el resguardo kogui-malayo-arhuaco que se ubica en la cuenca media alta de los ríos Ranchería, Cesar y Badillo. Otra parte habita en el resguardo Campo Alegre, en la Serranía del Perijá, municipio de Becerril, Cesar.

Los hombres wiwa visten pantalón y camisa blancos, mochila blanca de fique y sombrero de paja; la mujer, por su parte, tiene una gran importancia, hasta tal punto que puede llegar a ser saja, con las mismas potestades del mamo. La composición social y territorial actual de este pueblo está dada por la colonización, que con su agricultura y ganadería expandió su frontera, sobre todo después de la Guerra de los Mil Días llevada a cabo en Colombia entre 1899 y 1902.

Esta última coyuntura favoreció las migraciones indígenas y la llegada de los misioneros franciscanos, con sus orfelinatos y escuelas, que influyeron determinantemente en los cambios en la cultura de los wiwa. De acuerdo con sus ancestros y creencias, a este grupo le fueron asignadas las tierras bajas y cálidas de la parte norte de la Sierra Nevada para su cuidado y protección. “Wiwa” significa gente de tierra caliente, y se piensa que son descendientes de la misma madre de los kogui. Sus asentamientos están conformados por dos clases de edificaciones: la casa ceremonial para hombres y mujeres, y sus habitaciones.

De otra parte, fenómenos como la colonización, la aparición de grupos armados y la bonanza marimbera generaron una diáspora de las cincuenta comunidades que conformaban esta etnia. Según Barragán (citado en Torres, 2009), son descendientes de Kalawia y Kalashe, padres del bosque, por lo cual su misión es cuidar los bosques. Sin embargo, han seguido siendo alejados por colonos y grupos armados que talan y queman los montes del macizo montañoso.

Así pues, los asentamientos de estas comunidades han sido objeto de desplazamientos, asesinatos, desapariciones, invasión de sus territorios sagrados y prohibición de sus prácticas ancestrales. De esta forma, han sido victimizados en su historia sociocultural por actores del Estado y del conflicto armado que se desarrolla en el país, con prácticas que han castrado muchos principios y valores relacionados con su cultura y sus maneras de abordar la salud de sus miembros. En esta coyuntura, la comunidad wiwa de Zalemakú Sertuga se reunió en el año 2015 con funcionarios del Gobierno nacional de la época para solicitar el acompañamiento del Estado, con el fin de empezar a escribir su memoria histórica y a la vez rendir un homenaje póstumo a los innumerables indígenas que habían sido blanco de los grupos armados, así como ir trazando un camino que los llevara a recuperar sus territorios de vida, representados en su ideal de conservar la naturaleza que los rodea y sus costumbres legadas.

Un punto de referencia cosmogónica con lo dicho en el párrafo anterior se puede ilustrar con el hecho ocurrido el 11 de octubre de 2014, cuando un rayo cayó en una de las casas ceremoniales (Unguma) construidas en el resguardo de Kemakumake y mató a once miembros de esta etnia. El mamo Ramón Gil se refirió a este hecho en los siguientes términos:

Le dije a la comunidad, el trueno está bravo, dice que nos mandó el primer castigo el verano, pero como suplicamos mucho, manda el aguacero, pero no pagamos y ahora va a venir guerra de la naturaleza y de la humanidad (Herrera, 2014, párr. 6).