Читать книгу: «Введение в современное православное богословие», страница 5

Lilienfeld Fairy v. Hesychasmus // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1986. Bd. 15. S. 282–289.

Lison Jacques. La divinisation selon Gregoire Palamas : Un sommet de la theologie orthodoxe // Iren. 1994. T. 67. N 1. P. 47–69.

Lossky Vladimir. Elements of Negative Theology in the Thought of St. Augustine // SVTQ. 1977. V. 21. N. 2. P. 67–75.

Lossky Wladimir. Schau Gottes. Zurich : EVZ-Verl., 1964. 133 S.

Meyendorff John. Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas // SVSQ. 1954. V. 2. N. 2. P. 17–26.

Meyendorff John. Introdoction a l’etude de Gregoire Palamas. Paris : Seuil, 1959. 431 p.

Meyendorff John. A Study of Gregory Palamas / Transl. by G. Lawrence. London : Faith Press, 1964. 245 p. : ill.

Podskalsky Gerhard. Theologie und Philosophie in Byzanz : Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14–15 Jh.) : Seine sys tematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung . Munchen : Beck, 1977. 268 S.

Rahner Karl. Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte // MySal. Einsiedeln : Benziger, 1967. Bd. 2. S. 317–401.

Richter Gerhard. Ansatze und Motive fur die Lehre des Gregorios Palamas von den gottlichen Energien // OS. 1982. Bd. 4. S. 281–296.

Richter Gerhard. Gnade als Topos der Theologie des Gregorios Palamas // Unser ganzes Leben Christus unserm Gott uberantworten / Hrsg. P. Hauptmann.

Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 245–262.

Romanidis John Savvas. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics // GOTR. 1960–1961. V. 6. N. 2. P. 186–205; 1963–1964. V. 9. N. 2. P. 225–270.

Schonborn Christoph v. Immanente und okonomische Trinitat : Zur Frage des Funktionsverlustes in der ostlichen und westlichen Theologie  // FZPhTh. 1980. Bd. 27. S. 247–267.

Schultze Bernhard. Das Gottesproblem in der Osttheologie. Munster Westf. : Aschendorff, 1967. 89 S.

Schultze Bernhard. Grundfragen des theologischen Palamismus // OS. 1975. Bd. 24. S. 105–135.

Schultze Bernhard. Hauptthemen der neueren russischen Theologie // Handbuch der Ostkirchenkunde / Hrsg. W. Nyssen, H.-J. Schulz, P. Wiertz. Dusseldorf : Patmos-Verl., 1984. Bd. 1. S. 321–392.

Sopko Andrew J. ・・Palamism before Palamas・・ and the Theology of Gregory of Cyprus // SVTQ. 1979. V. 23. N. 2. P. 139–148.

Tinnefeld Franz. Barlaam von Calabrien // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1986. Bd. 5. S. 212–215.

Vassilieff A. [Ведерников А. В.] Andre Roublev et Gregoire Palamas // Le Messager Orthodoxe. 1974–1975. N. 68–69. P. 20–42.

Wendebourg Dorothea. Geist oder Energie : Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. Munchen : Kaiser, 1980. 255 S.

Wessel Klaus. Dogma und Lehre in der orthodoxen Kirche von Byzanz // Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1. S. 284–405.

Williams Roman I. Le voie negative et les fondements de la theologie : Une introduction a la pensee de V. N. Lossky // Contacts. 1979. V 31. N. 106. P. 153–184.

Yannaras Christos. De l’absence et de l’inconnaissance de Dieu apres les ecrits areopagitiques et Martin Heidegger / Traduit de grec par J. Touraille; preface de O. Clement. Paris : Cerf, 1971. 134 p.

Yannaras Christos. The distinction between essence and energies and its importance for theology // SVTQ. 1975. V. 19. N. 4. P. 232–245.

Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegenuberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenvater und der Existenzphilosophie des Westens . Gottingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. 287 S. Рус. пер.: Яннарас Христос. Избранное : Личность и Эрос. М. : РОССПЭН, 2005. 477 [2] с.

Глава 3
Прїиди́те, лю́дїе, трїѷпостáсному бж҃тву поклони́мсѧ¹⁵¹
Опытная познаваемость бога как отца и сына и святого духа

3.1. Вѣрую во єдинаго Бг҃а Оц҃а
Единоначалие (μοναρχία) отца

Если православного верующего спросить о самом важном в учении Православной Церкви, то он, как правило, в первую очередь вспомнит не об отпущении грехов, а о Пресвятой Троице и о Богочеловечестве Христа. Откровение о Пресвятой Троице для Православной Церкви есть важнейшая из всех тайн веры. Бог – это бесконечная любовь Трех Ипостасей, соединенных в совершенной любви. Искупление состоит в том, что Бог вовлекает Свое творение – прежде всего человечество – в эту любовь, в любовь Отца и Сына и Святого Духа, сообщая ее через Христа во Святом Духе¹⁵².

При этом Православная Церковь подчеркивает самостоятельность ипостасей интенсивнее, чем Западная, хотя различия в искупительно-икономической функции она выделяет в меньшей степени. Это превосходно видно на иконе Пресвятой Троицы прп. Андрея Рублева (ил. 3), которую Стоглавый собор повелел всем художникам иметь как руководящий образец¹⁵³. Как и более ранние изображения, эта икона также основана на повествовании о приходе трех юношей (Ангелов) в дубраву Мамре (Быт 18).

И до Андрея Рублева в иконописи иногда эти три Ангела отделялись от контекста повествования, изложенного в гл. 18 книги Бытия, так что для Авраама и Сарры – в отличие от более ранних икон – уже не находилось места. Образ трех юношей, или ангелов, таким образом, подвергся метафоризации, был вычленен из конкретного посещения ими Авраама и поднят до общезначимого. Заслуга же при. Андрея Рублева состоит в том, что он истолковал богословски известную особенность, которая до этого по необходимости встречалась только на изображениях круглой формы – например, на панагиях – и перенес в иконную прямоугольную форму. А именно: он заключил три фигуры в круг и с помощью поворотов голов выразил внутритроичное отношение Лиц друг ко другу – тот «τάξις», который есть необратимый порядок ипостасей и их «взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних»¹⁵⁴.

Как изображенные на иконе Ангелы соотнесены с ипостасями Пресвятой Троицы – вопрос трудный и спорный¹⁵⁵. Пока икона данного содержания (до Андрея Рублева) была всего лишь образом образа, или тенью, т. е. ветхозаветным «типом» Троицы, именно изображением прихода трех юношей в дубраву Мамре, не было необходимости привязать каждого из Ангелов к определенной Ипостаси Пресвятой Троицы. Однако образ трех Ангелов стал таким же образом Троицы (по крайней мере начиная с иконы Троицы прп. Андрея Рублева)¹⁵⁶, как икона Христа есть образ Христа. В этом смысле вопрос соотношения Ангелов на иконе прп. Андрея Рублева (и на позднейших иконах «ветхозаветной Троицы») с ипостасями Пресвятой Троицы вполне закономерен¹⁵⁷.

Многое свидетельствует в пользу того, что в срединной фигуре следует усматривать Первую Ипостась, поскольку Бог-Отец, по православномуучению, есть источник и начало Троицы¹⁵⁸. По моему мнению, однако, в Троице Андрея Рублева нашли отражение такие особенности исторического развития этого образа, которые позволяют предположить, что средний Ангел представляет собой Вторую Ипостась в сопровождении двух Ангелов. В пользу отождествления среднего Ангела со Христом говорят прежде всего типично Христовы цвета его одеяния¹⁵⁹. Отчетливые следы такого же первоначального понимания обнаруживаются еще в Преображенской церкви в Новгороде на фреске Троицы, написанной Феофаном Греком, который был учителем Андрея Рублева, – здесь средний Ангел выделен своим размером¹⁶⁰. Вероятно, как раз поэтому на многих изображениях знак креста в нимбе имеет лишь средний Ангел, и иногда у него же надписано подтитловое имя Исуса Христа¹⁶¹.

Если на иконе прп. Андрея Рублева средний Ангел действительно представляет Вторую Ипостась, то последовательность Трех Ипостасей должна быть выражена иначе. Андрей Рублев выразил ее через склонение голов Ангелов. Средний Ангел, а также правый Ангел, который благодаря цвету своего одеяния совершенно недвусмысленно обозначен как «животворящий» Святой Дух, – обращены к Отцу как к Первой Ипостаси. Они оба склоняют пред Ним свои головы¹⁶². Возможно, что в этой неоднозначной соотнесенности фигур Ангелов с Ипостасями Пресвятой Троицы отразилась проблематика православного учения о Троице, о которой мы уже говорили¹⁶³.

На иконе при. Андрея Рублева единство Трех Ипостасей Пресвятой Троицы представлено как единство в любви. Типично восточным является при этом подчеркивание самостоятельности всех трех Лиц. А на образе, называемом «Престол благодати» (Gnadenstuhl), который, возможно, самое типичное для Запада изображение Преев. Троицы, подчеркивается различная функция Лиц Пресвятой Троицы в деле искупления. На ней бытие Святого Духа как Лица почти полностью сокрыто за Его функцией, потому что Святой Дух изображен в виде голубя. С точки зрения строгого богословия, однако, такое изображение Святого Духа допустимо только на иконе Крещения Господня¹⁶⁴. Действительно, Святой Духне есть голубь, Он всего лишь является в виде голубя при крещении Христа, тогда как в другой раз – в день Пятидесятницы – он сходит на апостолов в виде огненных языков.

За западным пониманием Троицы и его отражением в искусстве не обязательно скрывается «модализм»¹⁶⁵, но он тем не менее отчетливо виден в изображении Троицы как Одной Личности с тремя Ликами, что возможно только на Западе¹⁶⁶.

На иконе Андрея Рублева видно, что искупление состоит в вовлечении творения, прежде всего человечества, в любовь Отца и Сына и Святого Духа. Это выражается соотнесенностью Пресвятой Троицы с таинством Евхаристии¹⁶⁷. Стол, за которым сидят три Ангела, имеет форму престола, даже есть углубление для помещения святых мощей. И сосуд, который благословляет средний Ангел, – причем оба других Ангела участвуют в благословении – это евхаристический дискос с главой тельца, который, согласно Слову ев. Иоанна Златоуста на Пасху, заколается для верных (как прообраз Евхаристии)¹⁶⁸.

«Познаваема в опыте» вера в Пресвятую Троицу для православного христианина не только в аутентичности иконы Троицы, но в постоянном «совершении» его веры в молитве и в богослужении. Православный христианин «осуществляет на практике» свою веру в Пресвятую Троицу и одновременно в сотериологический аспект учения о Троице, когда он «паки и паки» слагает три перста для знамения Креста как символа Троицы и осеняет себя этим спасительным крестным знамением¹⁶⁹. Богочеловечество Христа символизируется при этом двумя вместе сложенными перстами.

«Познаваемо» учение о Пресвятой Троице православному христианину в первую очередь благодаря богослужебным текстам. Формула «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» в богослужении повторяется несчетное число раз. Эта формула содержит в себе все учение о Пресвятой Троице, что показал ев. Василий Великий в своем труде «О Святом Духе»¹⁷⁰. Не так, как на Западе, и не так, как в древних церквах Востока, а именно троично понимается в Православной Церкви песнопение «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас»¹⁷¹, которое повторяется почти за каждым богослужением и которое в первую очередь указывает на сотериологический аспект учения о Пресвятой Троице. В начале почти каждого богослужения совершается призывание Пресвятой Троицы: «Пресвятая Троице, помилуй нас: Господи, очисти грехи нашя: Владыко, прости беззакония нашя: Святый, посети и исцели немощи нашя, имене Твоего ради»¹⁷². Кроме того, в каноне заутреней всегда есть несколько «троичнов» – тропарей, гимнографически раскрывающих учение о Пресвятой Троице.

Подобно многим другим православным богословам, св. Иоанн Кронштадтский также называл тринитарный догмат «главным учением нашей веры». Для него он был крайне существен, потому что «в вере христианской нет важнее и возвышеннее этого учения». «Без исповедания Пресвятой Троицы нет христианства… не было бы ни Церкви, воспитывающей нас для неба, ни таинств, которыми она освящает, подкрепляет и руководит нас в страну бессмертия; без учения о Святой Троице – Страшный Суд, воскресение мертвых, воздаяние каждому по делам в будущей жизни были бы для нас пустыми словами. Все это необходимо допускается только тогда, когда мы веруем в Бога Отца, который есть предвечная Любовь и Правда; в Бога Сына, как Искупителя человеков, и в Бога Духа Святого, как Освятителя и Утешителя верующих»¹⁷³.

Эта постановка тринитарного догмата, суждений о Пресвятой Троице, на главенствующее место рядом с христологней представляет собой, по моему мнению, ту черту, которой восточно-православное понимание наиболее глубоко отличается от западного. Как известно, по проблеме исхождения Святого Духа «от Отца» или «от Отца и Сына» (ex Patre Filioque) между Востоком и Западом возникли разногласия, не завершившиеся до сегодня, и о них мы еще будем говорить¹⁷⁴. Сейчас же только укажем: уже показательно, что вопросы, касающиеся учения о Пресвятой Троице, на Западе не считаются столь важными, их, напротив, относят к числу спекулятивных и потому, в конце концов, несущественных. А по восточному пониманию как раз учение о Пресвятой Троице и христология – последняя с выводами относительно учения об иконах – являются важнейшими учениями, и они суть, строго говоря, единственные догматы Православной Церкви, потому что только они, в отличие от других учений Церкви, были подтверждены на Вселенских соборах.

Правда, различия между восточным и западным пониманием были в православном школьном богословии, по сравнению с новейшим православным богословием, менее глубокими. Конечно, различия в учении об исхождении Св. Духа всегда считались тяжким пунктом расхождений, собственно и приведшим к расколу между Церквами. Тем не менее вопрос о Filioque в принципе рассматривался как изолированный спорный пункт, а не как следствие далеко зашедшего расхождения, начавшегося в оценке конкретных, «познаваемых в опыте» Ипостасей.

Так, митрополит Макарий в своей «Догматике» исходит, как стало традицией на Западе, из единства Божия. У него глава I учения о Боге называется «О Боге, едином в существе»¹⁷⁵. И только после учения о свойствах Божиих в главе II Макарий излагает учение «О Боге, троичном в лицах»¹⁷⁶.

Примерно так же построена «Догматика» Христоса Андруцоса. Здесь даже – для Православной Церкви это необычно – учение о Пресвятой Троице включено в христологию, и соответствующий раздел озаглавлен: «Предпосылки искупления во Христе». После краткого обзора первый параграф раздела (по общему счету в «Догматике» – одиннадцатый) назван: «Бытие и сущность Бога». И только после параграфов относительно свойств и качеств Божиих пятнадцатый параграф гласит: «Триединый Бог»¹⁷⁷.

Этому привычному построению последовал в своей «Догматике» Думитру Станилое, который учению о Божественных Ипостасях также предпослал учение о сущности и свойствах Божиих. Но, в отличие от Андруцоса, Станилое, когда говорит о свойствах Божиих, всякий раз начинает с обоснования Пресвятой Троицы. Кроме того, учению о Троице он предпослал рассуждения о Церкви как о месте, где осуществляется опытное познание. Перед учением о свойствах Божиих в «Догматике» Станилое представлен еще раздел «Основание догматов: Пресвятая Троица – общение совершенной любви»¹⁷⁸.

В «Догматике» Николая Малиновского – ему не удалось преодолеть подход Макария – раздел «О сущности Бога» начинается (в духе апофатического богословия) с напоминания о непостижимости сущности Божией¹⁷⁹. Но это указание ограничивается другим, а именно: познаваемы отдельные стороны сущности Божией, отражающие, хотя и в конечных формах, её бесконечные свойства. «На основании лишь этих свойств человек и может составить некоторое понятие о Боге с целью приблизить к своему разумению непостижимое существо Божие»¹⁸⁰.

Пониманию святых Отцов, которое является определяющим для Православной Церкви, этот подход к определению сущности Божией соответствует столь же мало, как и пониманию представителей опытного богословия. Действительно, о ев. Василии Великом можно, например, сказать: «Что в целом касается тринитарной тайны, то для него Три Ипостаси были κήρυγμα, а их единство, “единоначалие” μοναρχία, напротив, – δόγμα»¹⁸¹. Поэтому для Василия Великого высказывания об ипостасях относятся к общественному, церковно обязательному благовестию, тогда как высказывания относительно единства Пресвятой Троицы – к учительным мнениям, по отношению к которым (чтобы передать смысл понимаемого ев. Василием под термином «догма») в современном православном богословии был бы употреблен термин «теологумен».

Этим было предопределено понимание Василием Великим троичности как предмета благовестия единства в качестве богословского рассуждения.

Подчеркивание прежде всего троичности Лиц, а потом уже их единства, в сущности, привело православное богословие, опиравшееся на богословие великих каппадокийцев, к личностному обоснованию единства Троицы. Это соответствует православному принципу: опираться на опыт и познавать в опыте. Действительно, Единый, Триединый Бог постигается в опыте не как «сущность», а как Отец, Сын и Святой Дух. Таким образом, православное богословие, ориентированное на опыт и познание в опыте, стремилось обосновать единство Божие не в общности сущности (ουσία). Напротив, единство покоится на единоначалии Бога-Отца. Μοναρχία здесь в меньшей мере означает самодержавие, единство господства. Напротив, αρχή здесь скорее – происхождение и принцип, чем господство. Такое понимание стои́́туже за первой фразой Никео-Цареградского символа веры: «Верую во Единаго Бога, Отца, Вседержителя»¹⁸². Это означает: Бог Отец есть Единый Бог. Божественность Сына, «Света от Света, Бога истинна от Бога истинна», покоится на том, что Он, как Сын, рожден Отцом и посему «единосущен Отцу». И Святой Дух, «со Отцем и Сыном спокланяемый», является «Господом», Богом, потому что Он, как «от Отца исходящий», не есть творение. По высказыванию Владимира Лосского, «единоначалие Отца» есть «то личное отношение, которое одновременно создает и единство, и троичность»¹⁸³. Ипостаси Пресвятой Троицы в свою очередь существуют за счет того, что «обладают Божественной природой: само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца»¹⁸⁴.

Если мыслить по-восточному, то можно было бы сказать: Отец – это Бог, и Сын и Святой Дух – это Бог, потому что Они получили от Отца туже самую, равную сущность (ουσία). Так учит как Православная, так и Западная Церковь о троичности Лиц (Ипостасей) и единстве ουσία, то есть сущности. Но принцип единства на Востоке – это есть Ипостась Отца. Единство по сущности, единосущность Отцу (όμοουσία), – это только следствие Его «единоначалия» (μοναρχία). Здесь сокрыт субординационизм¹⁸⁵, но Православная Церковь при этом всегда вынужденно принимала этот принцип, как соответствующий Священному Писанию. Нет никакого сомнения, что когда Священное Писание говорит о Боге, то, как правило, прежде всего (иногда единственно, а иногда даже и в различении от Сына и Святого Духа) имеется в виду Бог Отец. Сын есть Бог, как Сын Отца, и Святой Дух есть Бог, как Его Дух.

Эта диалектика, с одной стороны, единства и равенства и, с другой, соподчинения, выражена в восьмом члене символа веры, в котором говорится: «И в Духа Святаго… иже от Отца исходящаго». Здесь ясно выражена подчиненность Святого Духа Отцу. При этом в Символе веры подчеркивается равночестность и равнославимость Св. Духа: «…иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима».

Желая привести классический текст, в котором сопоставляются подчинение и равночестность, Владимир Лосский цитирует св. Григория Назианзина, у которого читаем: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, также как и бытие… но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в уничижении Тех, которые от Него»¹⁸⁶.

Единство Троицы, по восточноправославному пониманию, – в Лице Бога-Отца¹⁸⁷. По словам Христоса Яннараса, это означает «преимущество Лица по сравнению с Сущностью»¹⁸⁸. Одновременно это указывает и на обыкновенный (также и в решении других богословских вопросов) для православного мышления исходный пункт – от конкретно-познаваемого. «Если речь идет о Боге, то в Восточной Церкви всегда имеется в виду нечто конкретное: “Бог Авраама, Исаака и Иакова” или “Бог Иисуса Христа”»¹⁸⁹, всегда имеется в виду «Бог личного отношения… Бог и Отец Господа Иисуса Христа»¹⁹⁰. В духе Яннараса, конечно, допустимо добавить, что с Богом – точно также конкретно – можно встретиться в Ипостасях Сына и Святого Духа, и все же явное упоминание только о Боге Отце у Яннараса показательно для познания, ибо истоки тринитарного мышления лежат в единоначалии (μοναρχία) Отца.

Свое классическое изложение данное учение получило у русского богослова и религиозного философа о. Сергия Булгакова:

Все триединство получает свой единый центр в Отце. Он есть самооткрывающееся Божество, Которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Духа. В Нем начинается порядок Ипостасей (конечно, не во времени, а в существе), в Нем имеют свое происхождение открывающие Его Ипостаси Сына и Духа. Сам же Он лишь открывается, но не открывает. В этом смысле Бог Отец часто называется просто Бог, как бы Бог в преимущественном смысле, о Θεός, иногда даже само-Бог, перво – Бог (αύτό-Θεός, πρώτος Θεός, Deus princeps). Это начало монархии, или единоначалия, или единодержавия, в Божестве нужно свято блюсти, как библейскую и святоотеческую основу учения о Святой Троице… Именно единоначалие делает все ипостасные взаимоотношения единым тройственным актом, их связует и обосновывает… Но это особое место Отца, как первой Ипостаси во Св. Троице… не нарушает равночестности и равнобожественности всех Ипостасей, но устанавливает между ними различие. Иногда это различие Слово Божие выражает в таких словах, которые как будто означают неравенство и дают почву к субординационизму. Таковы слова Спасителя: «ОтецМой болий Мене есть» (Ин 14:28)¹⁹¹… Однако, слово «болий» может быть истолковано не в смысле отрицания равночестности, но в отношении взаимного откровения. Отец открывается в Сыне, но не наоборот… Только об Отце может быть сказано, что Он «болий», но не может быть сказано ни о Сыне, ни о Духе Святом, как в Их отношениях к Отцу, так и в Их взаимоотношениях¹⁹².

Впрочем, даже Владимир Лосский, этот последовательный продолжатель православного учения о Боге в духе восточных отцов, не придерживался мнения, что отправная точка западного богословия от «сущности» и единства Божия сама по себе является еретической. Он цитирует св. Григория Назианзина, подчеркнувшего правомочность обоих аспектов: «Я еще не начал думать об Едйнице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Едйница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света»¹⁹³.

Подобное описание необходимо, потому что истина неисчерпаема. Православное богословие всегда является апофатическим богословием.

Определения никогда не бывают исчерпывающими. «Тайна Троичности становится доступной только незнанию»¹⁹⁴.