Читать книгу: «Achtsamkeit Bd. 1»
Joseph Goldstein
Achtsamkeit
Eine praktische Anleitung zum Erwachen
Band 1
Wichtige Hinweise
Die im Buch veröffentlichten Empfehlungen wurden von Verfasser und Verlag sorgfältig erarbeitet und geprüft. Eine Garantie kann dennoch nicht übernommen werden. Ebenso ist die Haftung des Verfassers bzw. des Verlages und seiner Beauftragten für Personen-, Sach- und Vermögensschäden ausgeschlossen.
Der leichteren Handhabung zuliebe erscheint die deutsche Ausgabe dieses Werkes in zwei Bänden.
Im zweiten Band finden Sie folgende Themenbereiche:
Achtsamkeit auf die Dhammas – Die sieben Erwachensfaktoren
Achtsamkeit auf die Dhammas – Die vier edlen Wahrheiten
Achtsamkeit auf die Dhammas – Der edle achtfache Pfad: Weisheitsfaktoren
Achtsamkeit auf die Dhammas – Der edle achtfache Pfad: Faktoren ethischen Verhaltens
Achtsamkeit auf die Dhammas – Der edle achtfache Pfad: Konzentrationsfaktoren
Aus dem Englischen von Nayoma de Haën
Titel der Originalausgabe:
MINDFULNESS. A Practical Guide to Awakening.
© 2013 Joseph Goldstein
Sounds True, Inc., Boulder, CO 80306, USA
Deutsche Ausgabe:
© 2017 KOHA-Verlag GmbH, Dorfen
Alle Rechte vorbehalten
Lektorat: Traudel Reiss
ISBN 978-3-86728-763-0
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Einleitung
Die vier Qualitäten des Geistes
1. Unermüdlich
2. Wissensklarheit
3. Achtsamkeit
4. Konzentration
Der Satipaṭṭhāna-Refrain
5. Betrachtung der vier Grundlagen
6. Reines Erkennen und andauernde Achtsamkeit
Achtsamkeit auf den Körper
7. Achtsamkeit auf den Atem
8. Achtsamkeit auf die Körperhaltung
9. Achtsamkeit auf die Handlungen
10. Achtsamkeit auf die körperlichen Merkmale
Achtsamkeit auf die Gefühle
11. Befreiung durch Gefühle
12. Weltliche und überweltliche Gefühle
Achtsamkeit auf den Geist
13. Die heilsamen und unheilsamen Wurzeln des Geistes
14. Der Refrain
Über Gefühle und den Geist
Die fünf Hindernisse
15. Sinnesbegierde
16. Übelwollen
17. Dumpfheit und Mattheit
18. Rastlosigkeit und Sorge
19. Zweifel
Achtsamkeit auf die Dhammas
Die fünf Daseinsgruppen des Anhaftens
20. Materielle Form, Gefühl und Wahrnehmung
21. Geistesformationen und Bewusstsein
22. Betrachtung der fünf Daseinsgruppen
Achtsamkeit auf die Dhammas
Die sechs Sinnesbereiche
23. Wie wir die Welt erfahren
24. Das Rad von Saṃsāra
Anhang A
Übersetzung des Satipaṭṭhāna Sutta von Anālayo1
Anhang B Glossar
Danksagung
Über den Autor
Vorwort
Sayadaw U Paṇḍita gewidmet, dessen Meisterung der Achtsamkeit und der Lehren des Buddha so vielen Menschen Inspiration geschenkt und geholfen hat.
Möge das Verdienst aus dieser Dharma-Gabe allen Wesen überall zukommen. Möge es dem Wohl, dem Glück und dem Erwachen aller dienen.
Mein Interesse am Buddhismus und an der Meditation begann während meiner Zeit als Freiwilliger im Peace Corps in Thailand. Nach meiner Rückkehr 1967 versuchte ich, alleine weiterzupraktizieren, doch ich merkte schnell, dass ich einen Lehrer brauchte. Zu jener Zeit gab es im Westen nur sehr wenig buddhistische Lehrer. Also kehrte ich nach Asien zurück und suchte als Erstes in Indien jemanden, der mich in meiner Praxis anleiten konnte. Ich fuhr zunächst in die Hill Stations im Himalaja, doch leider war es Winter und alle tibetischen Lehrer waren gen Süden gereist. Nach dem Besuch in einigen Ashrams landete ich in Bodh Gaya, einem kleinen Ort in Nordindien, in dem Siddhartha Gautama zum Buddha, dem Erwachten, wurde.
Mein erster Lehrer, Anagārika Munindra, war gerade aus Burma zurückgekehrt, wo er neun Jahre lang gelebt hatte. Er hatte damit begonnen, Vipassanā, Einsichtsmeditation, zu unterrichten. Als ich bei ihm ankam, sagte er etwas so Einfaches und Direktes, dass ich wusste, ich hatte meine spirituelle Heimat gefunden: »Wenn du deinen Geist verstehen willst, setze dich hin und beobachte ihn.« Als er die Praxis erklärte, gefiel mir sein direkter Blick auf die Natur des Geistes und des Körpers, auf die Erschaffung von Leiden und darauf, wie wir davon frei sein können.
Die einfachen, wenn auch nicht immer leichten Praktiken des Vipassanā stammen alle aus einer wichtigen Lehrrede des Buddha: dem Satipaṭṭhāna Sutta. Satipaṭṭhāna wird oft übersetzt mit »die vier Grundlagen der Achtsamkeit«, aber eine andere, vielleicht hilfreichere Übersetzung lautet: »die vier Wege zur Entwicklung und Verankerung von Achtsamkeit«. Diese kleine Abweichung in der Übersetzung hat wichtige Folgen für das Gewahrsein der verschiedenen Aspekte unserer Erfahrung: Es wird mehr der Prozess der Bewusstheit betont und weniger das, worauf sich unsere Aufmerksamkeit richtet.
Ich hatte das Satipaṭṭhāna Sutta zwar im Laufe der Jahre viele Male gelesen, doch erst nach der Lektüre des wundervollen Buches Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization (dt.: Satipaṭṭhāna: Der direkte Weg) von Anālayo fühlte ich mich inspiriert, es Zeile um Zeile auf seine Bedeutung hin zu ergründen. Anālayos klare Analyse und sein tiefes Verständnis weckten in mir den Wunsch, diese Lehre des Buddha systematisch und vollständig darzustellen.
Achtsamkeit – Eine praktische Anleitung zum Erwachen entstand aus einer Reihe von 46 Vorträgen, die ich im Forest Refuge, einem Retreat-Zentrum für erfahrene Praktizierende der Insight Meditation Society in Barre, Massachusetts, hielt. Im Verlauf dieser Vorträge bezog ich mich nicht nur auf die ursprünglichen Worte des Buddha, sondern auch auf Anālayos Buch und auf die Lehren anderer buddhistischer Lehrerinnen und Lehrer sowie Traditionen und Geschichten aus meiner eigenen Meditationserfahrung. Während der Vortragsreihe und bei der Zusammenstellung dieses Werkes lag mein Hauptaugenmerk darauf, wie all diese Lehren so umgesetzt werden können, dass sie unser Leben und unser Verständnis transformieren.
Einleitung
Achtsamkeit ist eher ein gewöhnliches Wort. Es hat nicht das spirituelle Prestige von Worten wie Weisheit, Mitgefühl oder Liebe und ist erst in letzter Zeit mehr in den allgemeinen Sprachgebrauch eingegangen. In meiner Jugend in den 1950ern hatte ich das Wort nie gehört. Die 1960er-Jahre hatten ihr ganz eigenes Vokabular. Erst Anfang der 1970er kam der Begriff der Achtsamkeit auf. Es begann damit, dass immer mehr Leute in Meditations-Retreats von diesem Konzept – und der Praxis – erfuhren. Durch Programme wie MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction, Achtsamkeitsbasierte Stressminderung), MBCT (Mindfulness-Based Cognitive Therapy, Achtsamkeitsbasierte kognitive Therapie), Achtsamkeitsprogramme in Schulen, an Universitäten und in Unternehmen sowie durch Forschungsprojekte in modernen Laboren der Neurowissenschaft gewann das Potenzial, welches dieser Fähigkeit des Geistes zur Präsenz, zur Wahrnehmung des gegenwärtigen Geschehens innewohnt, immer mehr an Glaubwürdigkeit und Interesse.
Um nur ein Beispiel zu geben: Allen Patienten des »Duke Integrative Medicine«-Programms der Duke University werden die Beziehung zwischen Körper und Geist sowie das Konzept der Achtsamkeit vorgestellt. Der Gründer des Programms, Jeffrey Brantley, M.D., sagte: »Achtsamkeit bildet die Grundlage von allem, was wir tun. Wir glauben, je achtsamer Menschen angesichts gesundheitlicher Herausforderungen sein können, desto gesünder werden sie sein.«1
Vor ein paar Jahren entwickelte eine Freundin von mir ein Programm, mit dem Zweitklässlern die Achtsamkeit nahegebracht wurde. Diese jungen Praktizierenden kommentierten ihre Erfahrungen so:
»Achtsamkeit hilft mir, bessere Noten zu bekommen.«
»Achtsamkeit hilft mir, mich zu beruhigen, wenn ich mich aufrege. Sie hilft mir auch im Sport und abends beim Einschlafen.«
»Danke, dass Sie uns Achtsamkeit beigebracht haben. Achtsamkeit hat mein Leben verändert.«
»Achtsamkeit beruhigt mich wirklich.«
»Achtsamkeit ist das Beste, was ich in meinem Leben gemacht habe.«
»Ich liebe Achtsamkeit.«
Angesichts der großen Verbreitung, die Achtsamkeit derzeit erfährt, erscheint es hilfreich, ihre Wurzeln zu ergründen. Woher stammt diese Praxis? In welchem Umfang und in welcher Tiefe kann sie angewendet werden? Wie können wir die transformierende Kraft der Achtsamkeit verstehen, die uns aus den traumähnlichen Mustern unseres Lebens aufzuwecken vermag? Das vorliegende Buch dient zwar vorrangig der Vertiefung des Verständnisses der Achtsamkeit und als ein Leitfaden für die Praxis, doch der Umfang und die Tiefe dieser Lehren können auch im täglichen Leben neue Möglichkeiten und subtile Ebenen der Umsetzung von Achtsamkeit eröffnen. So wie die Wissenschaft und das Ingenieurwesen der Raumfahrt zu vielen neuen Erfindungen für die Allgemeinheit geführt haben, so kann auch das aus der Meditation hervorgehende klassische tiefe Verständnis zu neuen Praktiken und transformierenden Erkenntnissen über unser Leben in der Welt führen.
Bei einem Abendessen bat mich einmal jemand, mit wenigen Worten zu beschreiben, was Achtsamkeit sei. Phrasen wie »Das Leben im Augenblick« oder »Gegenwärtig sein« mögen zwar einen ersten Eindruck von Achtsamkeit vermitteln, doch die Frage »Was ist Achtsamkeit?« ist ein bisschen so, als würde man fragen: »Was ist Kunst?«, oder: »Was ist Liebe?«
Um wirklich die Tiefen von Achtsamkeit auszuloten, müssen wir ein wenig ausholen, und das erfordert Zeit. Die Erfahrung von Achtsamkeit umfasst eine Fülle von Bedeutungen und Nuancen, die unser Leben auf unvorstellbare Weise bereichern können. Dieses Buch ist ein Versuch, diese Schätze zu heben.
Im Satipaṭṭhāna Sutta, der Lehrrede des Buddha über die vier Wege, Achtsamkeit zu entwickeln und zu verankern, finden wir eine große Bandbreite von Anregungen, wie wir den Geist-Körper-Prozess verstehen, und verschiedene Methoden, wie wir den Geist von den Ursachen von Leiden befreien können. Es geht dabei nicht darum, sie alle umzusetzen, und ganz sicher nicht alle gleichzeitig. Der Buddha selbst gab je nach Temperament und Neigung seiner Zuhörer unterschiedliche Anweisungen. Doch wenn wir einmal eine grundlegende Praxis haben, die zu uns passt und uns inspiriert, dranzubleiben, können wir unser Verständnis vertiefen, indem wir das Feld unseres Hinterfragens erweitern. Dabei kann es passieren, dass uns einzelne Anweisungen dieser Lehrrede zu unterschiedlichen Zeitpunkten besonders berühren und unsere Praxis auf ungeahnte Weise beleben.
Der Buddha beginnt diese Lehrrede mit einer erstaunlich kühnen und unzweideutigen Behauptung: »Dies ist der direkte Weg zur Läuterung der Wesen, zur Überwindung von Kummer und Klagen, zum Verschwinden von Schmerz und Trauer, zum Erlangen des wahren Weges, zur Verwirklichung von Nibbāna – nämlich die vier Grundlagen der Achtsamkeit.«2
Angesichts des Umfangs und der Bedeutung dieser Behauptung – dies ist der direkte Weg zur Befreiung – ist es nützlich, diese Lehrrede genauer zu betrachten und unser Verständnis anhand der eigenen Worte des Buddha zu vertiefen. Beim Betrachten des Suttas stellen wir fest, dass alle Lehren des Buddha darin enthalten sind. Im Zusammenhang mit jedem der vier Wege zur Entwicklung und Verankerung der Achtsamkeit lehrt der Buddha verschiedene Methoden und Techniken, die den Geist befreien. Im Verlauf der Lehrrede legt er diesen erstaunlichen Weg zum Erwachen vollständig dar. Verschiedene Traditionen des Vipassanā betonen die eine oder die andere Übung, aber jede von ihnen reicht aus, uns zum Ende des Wegs zu bringen. Jede Tür des Dharma, die wir öffnen, führt uns zu allem anderen.
EIN PAAR ANMERKUNGEN ZUM TEXT
Ein paar Worte zur Verwendung der Pali- und Sanskrit-Begriffe: Pali stammt von den Dialekten ab, die in Nordindien zur Zeit des Buddha und in den nachfolgenden Jahrhunderten gesprochen wurden. Sanskrit war die heilige und literarische Sprache des alten Indien.
Der Buddha legte Wert darauf, den Dharma so zu lehren, dass ihn auch die einfachsten Menschen verstehen können, und sprach deshalb in Pali.
Im Laufe der Jahrhunderte, während sich der Buddhismus entwickelte, wurden jedoch viele Lehren und Abhandlungen in Sanskrit verfasst, und viele der uns vertrauten buddhistischen Begriffe stammen aus dieser Sprache. Beide Sprachen sind eng verwandt, wie aus der Ähnlichkeit folgender Begriffe deutlich wird: Dharma/Dhamma, Sutra/Sutta, Bodhisattva/Bodhisatta, Nirvāna/Nibbāna. Zur leichteren Lesbarkeit verwende ich manchmal die bekannteren Sanskrit-Worte, außer wenn ich mich direkt auf Pali-Texte beziehe. So stehen manchmal beide Formen auf derselben Seite. Außer den sehr gebräuchlichen sind die meisten der Pali- und Sanskrit-Begriffe kursiv gesetzt.
Das Pali-Wort Bhikkhu wird in der Regel mit Mönch übersetzt, doch in den Kommentaren finden wir eine umfassendere Definition, welche uns alle, die wir auf dem Weg sind, einbezieht. Im Zusammenhang mit dem Satipaṭṭhāna Sutta steht Bhikkhu für jeden Menschen, der sich ernsthaft darum bemüht, die Praxis der Lehren zu verwirklichen: »Wer immer diese Praxis annimmt …, ist hier mit dem Begriff Bhikkhu gemeint.«
In manchen Übersetzungen der Suttas habe ich das maskuline Pronomen er durch eine geschlechtsneutralere Formulierung wie man ersetzt. Viele dieser Abhandlungen waren an die Mönche gerichtet, doch für westliche Leser und Leserinnen scheint mir diese andere Ausdrucksform, die sie einbezieht, nützlicher. Viele der Auszüge aus dem Satipaṭṭhāna Sutta sind Anālayos Buch Satipaṭṭhāna: Der direkte Weg entnommen. Im Anhang A finden Sie seine vollständige Übersetzung dieses Suttas. Manche Zitate habe ih unter Zuhilfenahme anderer Übersetzungen auch angepasst, um bestimmte Aspekte der Lehre zu betonen. Darauf wird jeweils in den Anmerkungen hingewiesen.
Dieses Buch folgt zwar dem Aufbau des Satipaṭṭhāna Sutta und kann der Reihe nach durchgelesen werden, doch die meisten Kapitel sind aus sich selbst heraus verständlich und vollständig. Sie können daher auch im Inhaltsverzeichnis nachschauen, welche Themen für Sie interessant sind, und diese Kapitel einzeln erkunden.
Beim Lesen der Worte des Buddha wird oft ein bestimmter Aspekt unserer kulturellen Aufmerksamkeitsstörung deutlich. Wenn ich die Suttas lese oder den Abhandlungen zuhöre, merke ich, dass mein Geist dazu neigt, Wiederholungen zu überspringen. »Ja, kenne ich schon«, denkt er dann und eilt zum nächsten Satz oder Absatz. Vielleicht sind diese Wiederholungen einfach Elemente der mündlichen Überlieferung, aber es könnte auch etwas anderes dahinterstecken: Womöglich versucht uns der Buddha mit diesen Wiederholungen zu sagen, dass dies wichtige Qualitäten des Geistes sind, die wir in unserer Praxis und in unserem Leben entwickeln und stärken sollten.
Können wir diese Worte des Buddha so lesen, als würde er direkt zu uns sprechen? Wenn uns das gelingt, haben sie die Kraft, uns neue Tore des Verstehens und neue Möglichkeiten der Freiheit zu eröffnen.
1. Kelly McGonigal,»Healing the Whole Person«, Shambhala Sun, Januar 2011, 60.
2. Bhikkhu Ñāṇamoli und Bhikkhu Bodhi, Übers., The Middle Length Discourses of the Buddha (Somerville, MA: Wisdom Publications, 1995), 145. Dt.: Die Lehrreden des Buddha aus der Mittleren Sammlung, übers. von Mettiko Bhikkhu (Kay Zumwinkel), Jhana Verlag, Uttenbühl, 2. Auflage 2012, Nr. 10. http://www.palikanon.com/majjhima/zumwinkel/m010z.html.
Die vier Qualitäten des Geistes
1. Unermüdlich
Der ausdauernde Geist
Nach der Behauptung, dass die Praxis der vier Wege, Achtsamkeit zu entwickeln und zu verankern, der direkte Weg zur Befreiung ist, finden wir im Satipaṭṭhāna Sutta eine präzise Definition dieses Weges und seiner wesentlichen Merkmale. Der Buddha verweist als Erstes auf die vier Felder zur Entwicklung der Achtsamkeit: Körper, Gefühle, Geist und Dhammas (Kategorien der Erfahrung). Haben wir in diesen vier Bereichen Achtsamkeit entwickelt und verankert, können wir sicher verweilen. Wenn wir nicht achtsam sind, nicht wach, verlieren wir uns in unheilsamen Reaktionen und erschaffen damit Leiden für uns selbst und für andere.
»Welche vier? Hier, ihr Bhikkhus, verweilt ein Bhikkhu hinsichtlich des Körpers den Körper betrachtend, unermüdlich, wissensklar und achtsam, frei von Verlangen und Betrübtheit hinsichtlich der Welt. Hinsichtlich der Gefühle verweilt er die Gefühle betrachtend, unermüdlich, wissensklar und achtsam, frei von Verlangen und Betrübtheit hinsichtlich der Welt. Hinsichtlich des Geistes verweilt er den Geist betrachtend, unermüdlich, wissensklar und achtsam, frei von Verlangen und Betrübtheit hinsichtlich der Welt. Hinsichtlich der Dhammas verweilt er die Dhammas betrachtend, unermüdlich, wissensklar und achtsam, frei von Verlangen und Betrübtheit hinsichtlich der Welt.«1
In dieser Definition stellt der Buddha auch die mentalen Voraussetzungen für den Weg dar: Wir müssen unermüdlich sein, wissensklar und achtsam sowie frei von Verlangen und Trauer hinsichtlich der Welt. Unermüdlich verweist auf eine ausgeglichene, nachhaltige Anwendung des Bemühens; es geht damit jedoch auch eine gewisse Wärme einher, jene Begeisterung oder Hingabe, die daraus entstehen, dass wir den Wert und die Bedeutung von etwas erkannt haben.
Wenn der Buddha sagt, ein Bhikkhu (das heißt wir alle auf dem Weg) verweile unermüdlich, ruft er uns zu großer Sorgfalt auf, mit Beständigkeit und Beharrlichkeit bei unserem Tun zu bleiben.
Der große chinesische Ch’an-Meister Hsu Yun erlangte im Alter von 56 Jahren Erleuchtung und lehrte dann 64 Jahre lang. Er verstarb im Alter von 120 Jahren. Er nannte diese Qualität der Unermüdlichkeit den »ausdauernden Geist«. Dieser trägt uns durch all das Auf und Ab der Praxis.
Spirituelle Unermüdlichkeit ist die Quelle eines mutigen Herzens. Sie schenkt uns die Kraft, alle Schwierigkeiten der Reise durchzustehen. Daher stellt sich die Frage, wie wir Unermüdlichkeit praktizieren und kultivieren können, sodass sie in unserem Leben eine starke und vorwärtsführende Kraft wird.
BETRACHTUNG DER KOSTBARKEIT DES DHARMA
Eine Möglichkeit, Unermüdlichkeit zu kultivieren, besteht darin, über den Sinn und Zweck unserer Praxis nachzusinnen und die ungeheure Kostbarkeit des Dharma zu erkennen. Recht verstanden ist der Dharma der Ursprung jeglichen Glücks. Ajahn Mun, ein hoch anerkannter Meditationsmeister der thailändischen Waldtradition, erinnert uns daran, dass ein Verständnis des Geistes einem Verständnis des Dharma entspricht und die Erkenntnis der tiefsten Wahrheiten des Geistes zur Erleuchtung führt.
Wir können unsere Unermüdlichkeit auch stärken, indem wir uns bewusst machen, wie selten wir in unserem Leben mit Lehren in Berührung kommen, die Herz und Geist befreien. Dilgo Khyentse Rinpoche, einer der großen tibetischen Dzogchen-Meister des vergangenen Jahrhunderts, erinnert uns daran mit den Worten:
»Fragt euch, wie viele der Milliarden von Erdbewohnern auch nur eine Ahnung davon haben, wie selten es ist, als Mensch geboren zu sein. Wie viele von jenen, die die Seltenheit der menschlichen Geburt begreifen, denken je daran, diese Chance zu nutzen, um den Dharma zu praktizieren? Wie viele von jenen, die daran denken, den Dharma zu praktizieren, tun es auch? Und wie viele von denen, die damit beginnen, machen auch weiter? … Doch wenn ihr einmal die einzigartige Möglichkeit erkannt habt, die das menschliche Dasein euch bietet, werdet ihr zweifellos mit aller Kraft danach streben, sie voll und ganz zu nutzen, indem ihr den Dharma praktiziert.«2
Diese Gedanken erzeugen große Achtung für den Dharma, für unsere Mitpraktizierenden und für uns selbst. Diese Achtung lässt uns in jedem Augenblick sorgfältiger und unermüdlicher werden.
BETRACHTUNG DER UNBESTÄNDIGKEIT
Wir können die Qualität der Unermüdlichkeit auch durch die Betrachtung der Vergänglichkeit aller Phänomene stärken. Betrachten wir nur all die Dinge, an denen wir anhaften – seien es Menschen, Besitztümer, Gefühle oder körperliche Zustände. Nichts von dem, was wir haben, niemand in unserem Leben und kein Geisteszustand ist frei von Veränderung. Nichts kann den universellen Prozess von Geburt, Wachstum, Verfall und Tod verhindern.
Solange wir die Wahrheit der Unbeständigkeit nicht wirklich verstehen, verbringen wir unser Leben und sogar unsere Meditationspraxis mit der Suche und dem Verlangen nach anderen Menschen, Besitztümern und Erfahrungen. Wir verheddern uns in all den Erscheinungen von Saṃsāra, den Zyklen von Geburt und Tod, und verfestigen dabei unser Empfinden eines Selbst. Da gibt es keinen Frieden.
Das Folgende ist ein Auszug aus Das Leben des Shabkar, einem Buch über die Lehren eines tibetischen Wander-Yogis aus dem 18. Jahrhundert. Es ist ein starkes Zeugnis über die Wahrheit der Veränderung:
»An einem anderen Tag ging ich zu einer blumenübersäten Wiese, um etwas frische Luft zu atmen. … Beim Singen, im Zustand des Gewahrseins der vollkommenen Sicht, bemerkte ich in der Fülle von Blumen, die sich vor mir ausbreitete, eine besondere Blume, die sich sanft auf ihrem langen Stängel wiegte und einen süßen Duft verströmte. Während sie sich von Seite zu Seite neigte, hörte ich im Rascheln ihrer Blütenblätter dieses Lied:
Hör mich an, Bergbewohner: …
Ich möchte deine Gefühle nicht verletzen,
Aber dir fehlt tatsächlich sogar das Gewahrsein
Von Vergänglichkeit und Tod,
Von der Verwirklichung der Leerheit ganz zu schweigen.
Wer dieses Gewahrsein hat,
Den lehren alle äußeren Phänomene Vergänglichkeit und Tod.
Ich, die Blume, werde dir, dem Yogi,
Jetzt einige hilfreiche Ratschläge
Über Tod und Vergänglichkeit erteilen.
Als Blume, die auf einer Wiese geboren wurde,
Erfreue ich mich vollkommenen Glücks
Mit meinen farbenfrohen Blütenblättern in voller Blüte.
Umgeben von einer Wolke eifriger Bienen,
Tanze ich fröhlich, sanft im Winde wiegend.
Wenn feiner Regen fällt,
Hüllen meine Blütenblätter mich ein;
Wenn die Sonne scheint, öffne ich mich wie ein Lächeln.
Im Augenblick sehe ich ganz gut aus.
Aber das wird nicht lange vorhalten,
Überhaupt nicht.
Unwillkommener Frost wird diese lebhaften Farben
Stumpf werden lassen,
Bis sie braun werden und ich verwelke.
Wenn ich daran denke, bin ich beunruhigt.
Später noch werden Winde –
Stürmisch und gnadenlos –
Mich auseinanderreißen,
Bis ich mich in Staub verwandele. …
Du, Einsiedler, …
Bist von der gleichen Natur.
Umgeben von einer Menge Schüler,
Erfreust du dich eines schönen Aussehens,
Dein Körper aus Fleisch und Blut ist voller Leben;
Wenn andere dich loben, tanzt du vor Freude; …
Im Augenblick siehst du ganz gut aus.
Aber das wird nicht lange vorhalten,
Überhaupt nicht.
Ungesundes Altern wird dich
Deiner gesunden Lebenskraft berauben;
Dein Haar wird weiß werden
Und dein Rücken krumm. …
Wenn die unbarmherzigen Hände
Von Krankheit und Tod dich berühren,
Wirst du diese Welt
Für das nächste Leben verlassen. …
Weil du, durch die Berge streifender Einsiedler,
Und ich, eine Bergblume,
Berg-Freunde sind,
Habe ich dir diese guten Ratschläge angeboten.
Dann verfiel die Blume in Schweigen.
Als Erwiderung sang ich:
Oh prächtige, auserlesene Blume,
Dein Diskurs über Vergänglichkeit
Ist wahrlich wundervoll.
Aber was sollen wir beide tun?
Gibt es gar nichts, was getan werden kann? …
Die Blume antwortete: …
Unter allen Aktivitäten in Sāṃsara
Ist nicht eine von Dauer.
Was immer geboren wird, wird sterben;
Was immer zusammengesetzt wird, wird auseinanderfallen;
Was immer gesammelt wird, wird sich zerstreuen;
Was immer hoch ist, wird fallen.
Eingedenk dessen beschließe ich,
Nicht an diesen saftigen Wiesen anzuhaften.
Selbst jetzt, im vollen Glanz meiner Erscheinung,
Selbst während meine Blütenblätter sich prächtig entfalten …
Auch du, noch stark und gesund,
Solltest ablassen vom Anhaften. …
Suche das reine Feld der Freiheit,
Die große Gelassenheit.«3
BETRACHTUNG VON KARMA
Das Verständnis des Gesetzes des Karma ist die dritte Möglichkeit zur Erzeugung von Unermüdlichkeit in unserer Praxis. Dabei geht es um die grundlegende und wesentliche Erkenntnis, dass all unser willentliches Tun des Körpers, der Rede und des Geistes je nach dahinter stehender Absicht Konsequenzen nach sich zieht. Handeln wir aus Gier, Hass oder Verblendung, führt es zu unangenehmen Ergebnissen. Handeln wir aus Nicht-Gier, Nicht-Hass und Nicht-Verblendung, entstehen vielerlei Arten von Glück und Wohlbefinden.
Dem Gesetz des Karma entsprechend können wir nur von unseren Handlungen und deren Folgen wirklich sagen, dass sie zu uns gehören. Die Konsequenzen unseres Tuns verfolgen uns wie ein Schatten oder, um ein altes Bild zu verwenden, wie das Rad des Karrens, das dem Fuß des Ochsen folgt. Dieses Prinzip ist so grundlegend und weitreichend, dass es vom Buddha und anderen großen erleuchteten Wesen bis heute immer wieder betont wurde. Die allerersten Zeilen der Dhammapada verweisen auf genau diese Erkenntnis:
»Der Geist ist der Wegbereiter aller Dinge. Sprich oder handele mit unreinem Geist, und Leiden folgt wie das Wagenrad dem Huf des Ochsen.
Der Geist ist der Wegbereiter aller Dinge. Sprich oder handele mit friedvollem Geist, und Glück folgt wie ein Schatten, der nie weicht.«4
Es gibt die berühmte Aussage von Padmasambhava, dem großen indischen Adepten, der den Buddhismus nach Tibet gebracht hat: »Meine Sichtweise ist so weit wie der Raum. Meine Aufmerksamkeit auf das Gesetz des Karma ist so fein wie Gerstenmehl.« Der Dalai Lama sagte: Müsste er wählen, ob er in seinen Lehren den Schwerpunkt auf Leerheit oder auf Karma legen wolle, würde er die Lehren des Karma wählen, so wichtig das Verständnis der Leerheit auch sei. Der koreanische Zen-Meister Seung Sahn Sunim fasst die Quintessenz der Integration von Leerheit und Karma mit den Worten zusammen: »Es gibt weder richtig noch falsch, doch richtig ist richtig und falsch ist falsch.«
Es reicht jedoch nicht, Karma einfach zu verstehen; wir müssen dieses Verständnis auch in unserem Leben umsetzen. Denken wir daran, unsere Absicht zu erforschen, wenn wir handeln wollen oder wenn bestimmte Gedanken oder Gefühle dominieren? Fragen wir uns: »Ist dieses Handeln oder dieser Geisteszustand geschickt oder ungeschickt? Ist dies etwas, was ich kultivieren oder aufgeben will? Wohin führt diese Absicht? Will ich da wirklich hin?«
1. Anālayo, Der direkte Weg. Aus dem Englischen übersetzt von Ilse Maria Bruckner und Siegfried C.A. Fay, Verlag Beyerlein & Steinschulte, Stammbach 2010. https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/direkte-weg.pdf. (Da der Text online steht, sind bei den betreffenden Zitaten keine Seitenzahlen angegeben. Jede Stelle kann leicht mit der Suchfunktion gefunden werden.)
2. Zitiert in Dilgo Khyentse Rinpoche, »Teachings on Nature of Mind and Practice«, Tricycle: The Buddhist Review, Winter 1991.
3. Shabkar Tsogdruk Rangdrol, Das Leben des Shabkar, Manjughosha Edition, Berlin 2011, 58–59.
4. Aus der Dhammapada. Es gibt zahllose Übersetzungen der Dhammapada. Dies ist meine eigene Version, die sich im Laufe der Jahre bei der Lektüre verschiedener Quellen herausgebildet hat.
2. Wissensklarheit
Klares Verstehen kultivieren
Sampajañña ist der Pali-Ausdruck für die zweite Qualität des Geistes, die der Buddha im ersten Absatz des Satipaṭṭhāna Sutta erwähnt. Er wird meistens mit »Wissensklarheit«, »klares Verstehen« oder »Wachheit« übersetzt und verweist auf die Fähigkeit, klar zu begreifen, was geschieht. Hier geht es um den Forschungs- und Weisheitsaspekt der Achtsamkeit. Wir werden uns diese Qualität im 9. Kapitel – »Achtsamkeit auf die Handlungen« – noch detailliert anschauen.
Das Kultivieren des klaren Verstehens – uns dessen bewusst zu sein, was wir tun und warum wir es tun – ist eine tiefe, transformierende Praxis. Dahinter steht ein Verständnis von Achtsamkeit, das über einfaches Präsent-Sein hinausgeht. Durch klares Verständnis kennen wir den Zweck und die Eignung dessen, was wir tun, und verstehen die Motivation hinter unseren Handlungen. Häufig merken wir, dass wir mitten in einem Verhalten stecken, ohne recht zu wissen, wie wir dorthin gekommen sind. Haben Sie sich je mit der Hand im Kühlschrank ertappt, ohne sich vorher über das Verlangen, die Entscheidung und die Angemessenheit dieses Tuns bewusst gewesen zu sein? Indem wir uns selbst bei kleinen Dingen unseres Handelns voll bewusst sind, wird es möglich, auch die dahinterliegende Absicht zu bemerken und uns zu überlegen: Ist diese Absicht, dieses Handeln, geschickt oder nicht, ist es nützlich oder nicht?
Zur Zeit des Buddha lebten ein paar Mönche zusammen in einem Wald. Der Buddha besuchte sie und fragte sie, ob sie alle harmonisch zusammenlebten. Anuruddha, einer der großen Schüler des Buddha, antwortete: »Warum sollte ich nicht beiseitelegen, was ich tun will, und das tun, was diese Ehrwürdigen wünschen?« Und alle anderen Mönche antworteten auf dieselbe Weise. Wenn wir klar wissen, was wir tun, können wir liebende Güte im Alltag leben, statt sie nur auf dem Meditationskissen zu praktizieren.
Der eigenen Motivation bewusst zu sein, spielt auf dem Weg zur Befreiung eine zentrale Rolle. Mit zunehmendem Gewahrsein unserer selbst fangen wir an zu erkennen, dass unsere Praxis nicht nur uns selbst, sondern dem Wohlergehen und Glück aller Wesen dienen kann. Wie kann unsere Praxis dem Wohlergehen anderer dienen? Wie kann die Wahrnehmung des eigenen Atems oder ein achtsam gegangener Schritt irgendjemandem helfen? Das geschieht auf verschiedene Weise. Je mehr wir unseren eigenen Geist verstehen, desto besser verstehen wir alle anderen. Wir spüren immer mehr die Gemeinsamkeit unseres menschlichen Daseins, was Leiden erzeugt und wie wir davon frei sein können.
Unsere Praxis dient anderen auch durch die Transformation dessen, wie wir in der Welt sind. Indem wir akzeptierender, friedvoller, weniger verurteilend und weniger selbstsüchtig sind, wird die ganze Welt liebevoller und friedvoller, weniger verurteilend und weniger selbstsüchtig. Unser Geist-Körper ist ein schwingendes, vibrierendes Energiesystem. Wie wir sind, beeinflusst daher unausweichlich alle um uns herum.
Auf einem in einem Sturm schwankenden Schiff kann ein weiser, ruhiger Mensch alle in Sicherheit bringen. Diese Welt ist wie solch ein Schiff, das vom Sturm der Gier, des Hasses und der Angst umhergeworfen wird. Können wir einer der Menschen sein, die zur Sicherheit beitragen? Der Buddha trug seinen ersten sechzig erleuchteten Schülern Folgendes auf:
»Geht, ihr Bhikkhus, in die Welt, vielen Wesen zum Wohl, vielen Wesen zum Glück, aus Mitgefühl mit der Welt, zum Wohl und Glück der Götter und Menschen. Geht nicht zu zweit denselben Weg. Lehrt, ihr Bhikkhus, den Dhamma, der vorzüglich am Anfang, vorzüglich in der Mitte und vorzüglich am Ende ist. … Verkündet das Heilige Leben, das vollkommen und rein ist.«1
In gewissem Maße können wir in ihre Fußstapfen treten.
1. Nārada Thera, The Buddha Dhamma or The Life and Teachings of the Buddha (New Delhi, India: Asian Educational Services, 1999), 69. Dt.: http://www.palikanon.com/vinaya/mahavagga/mv01_02_07-14.html.
3. Achtsamkeit
Das Tor zur Weisheit
Achtsamkeit, die dritte Qualität, die der Buddha erwähnt, ist die Übersetzung für den Pali-Begriff Sati und spielt in jeder buddhistischen Tradition eine zentrale Rolle. Durch Sati wird jeder spirituelle Weg erst möglich. Achtsamkeit hat verschiedene Bedeutungen und Funktionen, die alle entscheidend wichtig sind, um Weisheit zu entwickeln. Ein Verständnis dieser vielfältigen Bedeutungen eröffnet uns neue Möglichkeiten, wie die Kraft der Achtsamkeit unser Leben transformieren kann.
GEWAHRSEIN DES GEGENWÄRTIGEN AUGENBLICKS
Achtsamkeit wird meistens im Sinn von geistiger Präsenz, Wachheit, Bewusstheit des gegenwärtigen Augenblicks verstanden, also als Gegenteil von geistiger Abwesenheit. Wann immer wir verwirrt sind, können wir einfach zur Erfahrung des gegenwärtigen Augenblicks zurückkehren.
Nach einem meiner öffentlichen Vorträge kam eine Frau zu mir, die schon mehrere Retreats besucht hatte, und erzählte, sie sei kürzlich auf einer Kreuzfahrt gewesen. In ihrer Kabine habe eine Karte mit der Schiffsroute gehangen, auf der ein Pfeil die jeweilige Position mit den Worten anzeigte: »Sie sind hier!« Wo auch immer sie im weiteren Verlauf der Reise gewesen sei, was auch immer sie getan habe, diese Worte hätten sie stets daran erinnert, einfach präsent zu sein: »Sie sind hier!«
Wir kennen diesen Aspekt der Achtsamkeit, der unverwandten Aufmerksamkeit, des reinen Gewahrseins, aus der Erfahrung des Musikhörens. Während wir einer Musik wirklich lauschen, ist unser Geist offen und zugewandt. Wir versuchen nicht zu beeinflussen, was als Nächstes kommt, wir sinnen auch nicht über die letzten paar Takte nach. In der Fähigkeit zuzuhören liegt eine große Kraft: Diese Qualität der Empfänglichkeit kann intuitive Weisheit hervorrufen.
Mutter Teresa wurde einst von einem Journalisten gefragt, was sie sage, wenn sie zu Gott bete. »Ich sage gar nichts«, antwortete sie. »Ich höre nur zu.« Der Journalist fragte daraufhin, was Gott denn im Gebet zu ihr sage. »Er sagt gar nichts«, erwiderte sie. »Er hört nur zu. Und wenn Sie das nicht verstehen, kann ich es Ihnen auch nicht erklären.«1
DIE PRAXIS DES ERINNERNS
Eine weitere Bedeutung von Sati, die nicht so oft mit Achtsamkeit assoziiert wird, ist »Erinnern«. Sie bezieht sich auf die Praxis, uns auf Heilsames zu besinnen, um uns auf dem Weg des Erwachens zu stärken. In den Texten gehören dazu sowohl die Tugenden von Buddha, Dharma und Sangha als auch die eigene Großzügigkeit und das eigene ethische Verhalten.
Durch die Betrachtung der Qualitäten von Buddha, Dharma und Sangha können wir im Geist Vertrauen und Zuversicht erzeugen und unser eigenes Bemühen in einen größeren Zusammenhang stellen. Wir erinnern uns dabei daran, dass alles Auf und Ab der Praxis zu einer viel weiteren Reise gehört. In der Nacht seiner Erleuchtung überwand der Buddha Māras Armeen, das heißt: die Kräfte der Sinnesbegierde und der Abneigung, der Ruhelosigkeit und des Hochmuts. Sooft wir in unserem eigenen Geist mit diesen Kräften konfrontiert sind, sitzen auch wir unter dem Bodhi-Baum des Erwachens. Wir verstehen, dass das Ringen des Bodhisattva auch unser eigenes Ringen ist.
Indem wir uns die ungeheure Bedeutung vergegenwärtigen, die dem Überwinden von engherzig und engstirnig machenden Gewohnheiten der Verführung innewohnt, erweitert sich unsere Perspektive. In der Umsetzung der befreienden Lehren des Buddha praktizieren wir den vom Buddha entdeckten Weg der Läuterung, den seither so viele gegangen sind.
Zu den Sätzen, die mich besonders inspirieren, gehört die traditionelle Erklärung des Erwachens, die von Männern und Frauen gesprochen wird, wenn sie die Reise vollendet haben: »Es ist getan, was zu tun war.«
Uns auf Buddha, Dharma und Sangha zu besinnen, erinnert uns daran, dass für uns Erwachen ebenso möglich ist. Zu dem Erinnerungsaspekt der Achtsamkeit gehört auch die Betrachtung unserer Selbstverpflichtung zu tugendhaftem Verhalten (Sīla auf Pali). Würdigen wir unsere Sīla-Praxis, stärkt dies unser Selbstvertrauen und unsere Selbstachtung. Wir erinnern uns daran, dass wir den Geist darin üben können, heilsame Handlungen von unheilsamen zu unterscheiden.
Natürlich mischt sich manchmal auch unsere westliche Neigung zur Selbstkritik darunter. Als ich einmal in Burma praktizierte und eine Weile Schwierigkeiten hatte, empfahl mir mein burmesischer Meditationsmeister Sayadaw U Paṇḍita, über mein Sīla nachzudenken. Er wollte mich unterstützen, meinen Geist aufzuhellen und mehr Freude zu empfinden. Doch als ich hörte, ich solle über mein Sīla nachdenken, war mein erster Gedanke: »Was habe ich falsch gemacht?«
Die meisten von uns erleben hin und wieder ethische Fehltritte. Doch unsere Bereitschaft, sie zu erkennen und uns dann wieder darauf auszurichten, weder andere noch uns selbst zu schaden, lässt uns weiter fortschreiten. Wie der Buddha sagte: »Denn es bedeutet Wachstum in der Disziplin der Edlen, wenn sie ihren Regelverstoß als solchen sehen und gemäß dem Dharma Wiedergutmachung leisten, indem sie künftig Zurückhaltung üben.« Dies ist ein sehr viel gesünderer und wohltuenderer Ansatz, als sich wegen vergangener Taten mit Schuldgefühlen zu grämen.
DIE SPIRITUELLEN FÄHIGKEITEN AUSGLEICHEN
Achtsamkeit bewirkt zugleich einen Ausgleich dessen, was der Buddha »die fünf spirituellen Fähigkeiten« nannte: Vertrauen/Glauben [engl. faith], Energie, Achtsamkeit, Konzentration und Weisheit. Wir können unsere ganze spirituelle Reise auch als Stärkung und Ausgleich dieser Fähigkeiten betrachten. Achtsamkeit lässt uns bemerken, ob eine davon zu schwach oder übermäßig ausgeprägt ist, und schafft beispielsweise einen Ausgleich zwischen Vertrauen und Weisheit oder Energie und Konzentration. Haben wir zu viel Glauben, dann können wir dogmatisch werden und zu sehr von unseren eigenen Ansichten überzeugt sein. Wir sehen nur allzu oft, wie solch blinder Glaube in unserer Welt zu Konflikten und Leid führt.
Solange Vertrauen nicht mit Weisheit einhergeht, kann es passieren, dass wir unsere Meditationserfahrungen überbewerten. Wir nennen diesen Zustand »Pseudo-Nirvāna«. Dann entwickelt sich zwar unsere Erkenntnisfähigkeit, aber in unserer Begeisterung vergessen wir, achtsam zu sein. Haften wir an diesen Zuständen an, werden die Einsichten verfälscht.
Beschrieben wir verschiedene Erkenntniszustände, pflegte Sayadaw U Paṇḍita uns oft zu fragen: »Hast du es bemerkt?« Der eigentliche Maßstab unserer Praxis war unsere Achtsamkeit, nicht die Erfahrung eines bestimmten Zustands.
Wir können auch eine übermäßige Anhaftung an unser Verständnis oder unsere Einsicht entwickeln und uns damit zufriedengeben. In diesem Fall ist unser Vertrauen schwach, das uns dafür öffnet, was jenseits unseres derzeitigen Begriffsvermögens liegt. Durch Verständnis ohne Vertrauen können wir uns – meistens unwissentlich – in falsche Ansichten verstricken. Auf ähnliche Weise ist ein Gleichgewicht zwischen Bemühen und Konzentration wichtig. Zu viel Bemühen ohne ausreichende Konzentration führt nur zu Rastlosigkeit und Unruhe, während ein Übermaß an Konzentration ohne entsprechende Energie träge macht. Durch Achtsamkeit werden all diese Faktoren in der Balance gehalten.
BESCHÜTZERIN DES GEISTES
Neben dem Ausgleich der spirituellen Fähigkeiten dient Achtsamkeit auch als Hüterin der Sinnestore, weil sie uns bemerken lässt, was durch die Sinne erscheint, und hilft, uns nicht in der Ausbreitung des Verlangens zu verlieren. Mit Achtsamkeit gehen wir friedvoller durch unser Leben.
Zum Beispiel kann uns das achtsame Schauen in alltäglichen Situationen sehr helfen. Ich hatte eine erhellende Erfahrung, als ich einmal in New York die Fifth Avenue entlangging und in den Schaufenstern viele verführerische Dinge entdeckte, die zum Verkauf standen. Nach einer Weile bemerkte ich, wie mein Geist ständig verlangend nach diesen Dingen griff. In gewisser Weise war das angenehm, doch als ich tiefer schaute, sah ich, dass der mit Verlangen erfüllte Geist nicht gelassen ist; er ist ständig in einer gewissen Unruhe. Es ergab sich, dass ich ein paar Wochen später dieselbe Straße entlangging, aber aus irgendeinem Grund war ich diesmal achtsamer. Ich sah alles, was in den Schaufenstern dargeboten wurde, aber diesmal schaute ich einfach. Es war ein sehr viel glücklicherer und friedvollerer Seinszustand.
Achtsamkeit dient auch dazu, den Geist vor anderen ungeschickten Gedanken und Gefühlen zu schützen. Ohne Achtsamkeit agieren wir einfach all die verschiedenen Muster und Gewohnheiten unserer Konditionierung aus. Ajahn Sumedho, einer der westlichen Senior-Mönche der thailändischen Waldtradition, wies zutreffend darauf hin, unser Ziel solle nicht sein, unserem Herzen zu folgen, wie es oft verkündet wird, sondern es komme darauf an, unser Herz zu trainieren. Wir alle leben mit gemischten Motivationen; nicht alles, was wir im Herzen haben, ist weise oder heilsam. Die große Kraft der achtsamen Unterscheidung ermöglicht es uns, das Unheilsame zu unterlassen und das Gute zu fördern. Diese Unterscheidung ist für unser Glück und unser Wohlbefinden von unschätzbarem Wert.
In der Lehrrede »Die zwei Arten von Gedanken« beschreibt der Buddha verschiedene Aspekte dieser überwachenden und schützenden Funktion der Achtsamkeit. Diese Aspekte können uns helfen, einige der Nuancen von Achtsamkeit zu verstehen und zu erkennen, wie wir unseren Geist daran hindern können, in unheilsame Zustände zu verfallen.
»Ihr Bhikkhus, vor meiner Erleuchtung, als ich noch lediglich ein unerwachter Bodhisatta war, kam mir in den Sinn: ›Angenommen, ich teile meine Gedanken in zwei Klassen ein.‹ Auf die eine Seite brachte ich dann Gedanken der Sinnesbegierde, Gedanken des Übelwollens und Gedanken der Grausamkeit, und auf die andere Seite brachte ich Gedanken der Entsagung, Gedanken des Nicht-Übelwollens und Gedanken der Nicht-Grausamkeit.
Während ich so umsichtig, eifrig und entschlossen weilte, erschien ein Gedanke der Sinnesbegierde in mir. Ich verstand folgendermaßen: ›Dieser Gedanke der Sinnesbegierde ist in mir entstanden. Dies führt zu meinem eigenen Leid, zum Leid anderer und zum Leid beider; es beeinträchtigt Weisheit, verursacht Schwierigkeiten und führt von Nibbāna weg.‹ Als ich erwog: ›Dies führt zu meinem eigenen Leid‹, verschwand es; als ich erwog: ›Dies führt zum Leid anderer‹, verschwand es; als ich erwog: ›Dies führt zum Leid beider‹, verschwand es; als ich erwog: ›Dies beeinträchtigt Weisheit, verursacht Schwierigkeiten und führt von Nibbāna weg‹, verschwand es. Wann immer ein Gedanke der Sinnesbegierde in mir erschien, gab ich ihn auf, entfernte ich ihn, beseitigte ich ihn.«2
Auf dieselbe Weise setzt der Buddha Achtsamkeit bei missgünstigen und grausamen Gedanken ein. Bei sich wiederholenden ungeschickten Gedanken brauchen wir eine aktiv eingesetzte Achtsamkeit, denn was immer wir häufig denken, wird zu unserer geistigen Neigung, wie der Buddha später in dieser Lehrrede erklärt. Achtsamkeit hat die Kraft, uns zu zeigen, welche Arten von Gedanken auftauchen, und bei unheilsamen Gedanken zu erkennen, wohin sich unser Geist unbemerkt geneigt hat. Die einfache Überlegung, dass solche Gedanken nur zum Leidwesen unserer selbst und anderer beitragen und Schwierigkeiten bereiten sowie uns von Weisheit und Erwachen wegführen, ist in solchen Situationen ein wirksames Werkzeug und nicht nur ein Satz, den wir lesen können.
In einem heilsamen Geisteszustand nimmt Achtsamkeit eine andere Form an. Dann brauchen wir sie nicht ganz so aktiv einzusetzen. Dies würde Geist und Körper nur stören. Der Buddha verglich diesen Aspekt der Achtsamkeit mit einem Kuhhirten, der seine Kühe nicht mehr ganz so sorgfältig überwachen muss, wenn die Ernte sicher eingefahren ist:
»So wie im letzten Monat der heißen Jahreszeit, wenn alles Korn in die Dörfer eingebracht worden ist, ein Kuhhirte seine Kühe hüten würde, während er sich am Fuß eines Baums oder im Freien aufhält, da er nur darauf zu achten braucht, dass die Kühe anwesend sind; genauso bestand für mich nur die Notwendigkeit, achtsam darauf zu sein, dass jene Geisteszustände anwesend waren.
Unerschöpfliche Energie wurde in mir hervorgebracht, und ununterbrochene Achtsamkeit wurde gegenwärtig, mein Körper war still und unbeschwert, mein Geist war konzentriert und einspitzig.«3
In unserer Praxis des unermüdlichen, wissensklaren und achtsamen Verweilens lernen wir, die angemessene Balance zwischen Aktivität und Empfänglichkeit, zwischen Tun und Nicht-Tun zu finden.
ERZEUGTE UND NICHT ERZEUGTE ACHTSAMKEIT
Diese geschickten Mittel können uns helfen, die verschiedenen Weisen zu verstehen, wie buddhistische Traditionen von Achtsamkeit sprechen und damit auf weitere Nuancen unserer eigenen Praxis hinweisen. Jede Tradition verwendet ihre eigene Sprache und Gleichnisse, aber sie verweisen alle auf Aspekte unserer Erfahrung.
Ein Aspekt der Achtsamkeit ist der kultivierte achtsame Zustand, in dem wir uns bemühen, aufmerksam zu bleiben. Wir brauchen diese Art der Achtsamkeit, um uns zurück in den Augenblick zu bringen. Tulku Urgyen Rinpoche, einer der großen Dzogchen-Meister des vergangenen Jahrhunderts, sagte: »Es gibt nur eines, was wir immer brauchen, das ist der Wächter namens Achtsamkeit, der aufpasst, wenn wir in die Achtlosigkeit abdriften.«
In der Dzogchen-Tradition wird dies erzeugte Achtsamkeit genannt, was vielleicht dem ähnelt, was im Theravāda Abhidhamma veranlasste Bewusstheit heißt: die absichtliche, durch Reflexion oder Willensentscheidung herbeigeführte Bemühung, einen bestimmten Zustand zu erzeugen. Es gibt noch eine andere Art von Achtsamkeit, die nicht willentlich herbeigeführt wird. Wurde Achtsamkeit gut kultiviert, entsteht sie spontan aus eigener Kraft, ohne zusätzliches Bemühen. In diesem Zustand mühelosen Gewahrseins können wir weiterhin unterscheiden, ob ein Bezugspunkt der Beobachtung anwesend oder abwesend ist, ob es das Empfinden von jemandem ist, der beobachtet oder achtsam ist.
Dzogchen-Lehren sprechen in diesem Zusammenhang auch von nicht erzeugter Achtsamkeit, womit in dieser Tradition die dem Geist natürlicherweise innewohnende Wachsamkeit gemeint ist. Sie ist »nicht erzeugt«, weil sie, diesen Lehren zufolge, nicht von uns erschaffen wird. Es ist vergleichbar mit der Fähigkeit eines Spiegels, jenes abzubilden, was vor ihn tritt. Diese Fähigkeit wohnt dem Spiegel naturgemäß inne. Aus dieser Perspektive ist dies nichts, was wir erwerben oder entwickeln müssten, sondern etwas, das wir erkennen und zu dem wir zurückkehren können.
Die Lehren der verschiedenen Traditionen mögen unterschiedliche metaphysische Hintergründe haben, doch statt uns in philosophischen Debatten zu verstricken, können wir sie alle einfach als geschickte Mittel betrachten, um den Geist zu befreien. All diese verschiedenen Aspekte der Achtsamkeit wirken harmonisch zusammen. Nur wenige Menschen können einfach ununterbrochen in nicht erzeugter Achtsamkeit verweilen, ohne sich darum bemühen zu müssen. Doch wenn unser Einsatz Früchte trägt, erleben wir Phasen großer Leichtigkeit, in denen unsere Praxis einfach darin besteht, loszulassen, uns zu entspannen und die Dinge sich entfalten zu lassen.
»Tatsächlich ist an diesem Geist nicht viel dran. Er ist nur ein Phänomen. Der Geist ist von sich aus bereits in Frieden. Wenn er jedoch nicht in Frieden ist, kommt das daher, dass er Stimmungen und Launen folgt. Er wird unruhig, wenn Stimmungen ihn trügen. Der ungeschulte Geist ist dumm; Sinneseindrücke verleiten ihn, und er verliert sich in Freude und Traurigkeit. Doch der Geist ist mit diesen Dingen nicht identisch. Freude oder Traurigkeit sind nicht der Geist selbst, sondern nur Stimmungen, die erscheinen und uns täuschen. Der ungeschulte Geist folgt diesen Dingen, und wir identifizieren uns dann jeweils mit dem Wohlsein oder Unwohlsein. Tatsächlich ist unser Geist von Natur aus bereits unbewegt und in Frieden, wirklich in Frieden. … Also müssen wir den Geist schulen, die Sinneseindrücke zu verstehen und sich nicht in ihnen zu verlieren. Dies ist das Ziel all der komplizierten Übungen, die wir uns auferlegen.«4
Am Anfang des zweiten Bands werden wir die Achtsamkeit noch weiter untersuchen und betrachten, wie sie als einer der sieben Faktoren der Erleuchtung wirkt.
1. Stephen Carter, Civility (New York: Harper Perennial, 1999).
2. Bhikkhu Ñāṇamoli und Bhikkhu Bodhi, Übers., The Middle Length Discourses of the Buddha (Somerville, MA: Wisdom Publications, 1995), 207. Dt.: Die Lehrreden des Buddha aus der Mittleren Sammlung, übers. von Mettiko Bhikkhu (Kay Zumwinkel), Jhana Verlag, Uttenbühl, 2. Auflage 2012, Nr. 19. http://www.palikanon.com/majjhima/zumwinkel/m019z.html.
3. Ebenda
4. Ajahn Chaa, Der Weg in die Freiheit, Dhammapala Verlag, Kandersteg/CH 1996.
4. Konzentration
Die gesammelte Natur des Geistes
In seiner Definition des Satipaṭṭhāna empfiehlt uns der Buddha die Betrachtung der vier Grundlagen der Achtsamkeit – Körper, Gefühle, Geist und Dhammas –, »frei von Verlangen und Unzufriedenheit in Bezug auf die Welt«. »Frei von Verlangen und Unzufriedenheit« bezieht sich auf Samādhi, die Qualitäten der Konzentration, der Haltung und der Sammlung des Geistes, die entstehen, wenn der Geist frei von dem so oft auftauchenden Verlangen und der Unzufriedenheit ist.
Es gibt verschiedene Wege, Konzentration zu entwickeln. Ajahn Sucitto, ein englischer Mönch der thailändischen Waldtradition, spricht davon, dass sich Samādhi auf natürliche Weise entwickelt, wenn wir uns unserer verkörperten Präsenz erfreuen, uns im Körper niederlassen und dem Stress und der Anspannung erlauben, sich aufzulösen, indem wir einfach uns dessen bewusst sind, was sich zeigt. Er sagt:
»Freude empfangen ist ein anderer Ausdruck für Sich-Freuen, und Samādhi ist der Akt des verfeinerten Sich-Freuens. Es beruht auf Geschicklichkeit. Es bedarf eines sorgfältigen Sich-Sammelns in der Freude des gegenwärtigen Augenblicks. In Freude sein bedeutet, es gibt keine Angst, keine Anspannung, kein Sollen. Es gibt nichts, was wir damit anfangen müssten. Es ist einfach.«1
Samādhi beruht auf geschicktem Verhalten, denn ohne diese Grundlage des Nicht-Schadens ist der Geist voller Sorge, Bedauern und Unruhe. Als mein erster Dharma-Lehrer Munindra-ji zum ersten Mal die Vereinigten Staaten besuchte, war er verblüfft, wie die Leute meditieren und Erleuchtung erlangen wollten, ohne sich viel um diese moralischen Grundlagen zu kümmern. Er meinte, das sei, als versuche man, mit großer Anstrengung ein Boot über einen Fluss zu rudern, ohne es vorher loszubinden. Es bringt einfach nichts.
Jene von uns, die in der Welt leben, können diese ethische Grundlage entfalten, indem sie sich in den fünf Tugendregeln üben: nicht töten, nicht stehlen, kein sexuelles Fehlverhalten, nicht lügen und keine den Geist verwirrenden Drogen verwenden. Während eines Retreats wird unsere Praxis des Nicht-Verletzens – weder uns selbst noch andere – zunehmend verfeinert, denn in der Stille und Konzentration des Retreats treten Handlungen und ihre Konsequenzen mit größerer Prägnanz hervor und selbst gewöhnliche Dinge können zur Entwicklung von Sīla dienen.
In den vergangenen Jahren erlebten wir während der Retreats in der Insight Meditation Society manchmal etwas, das wir »Fenster-Kriege« nannten. Vor allem im Winter gab es unterschiedliche Meinungen darüber, wie sehr die Fenster geöffnet werden sollten, um frische Luft hereinzulassen. Eine Person betrat die Halle und schloss alle Fenster, weil ihr zu kalt war. Dann kam jemand anderes und öffnete einige wieder, weil er frische Luft brauchte. In Burma gab es mit den Ventilatoren ein ähnliches Phänomen: Manche wollten sie eingeschaltet, andere ausgeschaltet haben. In beiden Fällen können wir die verschiedenen Wünsche und Bedürfnisse verstehen. Können wir die Idee loslassen, dass unsere eigenen Vorlieben automatisch Vorrang haben sollten?
Auf der Grundlage von Sīla und einem ruhigen Geist können wir leichter in einem glücklichen, entspannten Zustand verweilen, welcher der Konzentration zuträglich ist. Obwohl wir häufig über die Schwierigkeiten der Praxis sprechen, ist sie letztlich ein Weg, um zunehmend glücklich zu sein.
DIE KONTINUITÄT DER ACHTSAMKEIT
Die Kontinuität der Achtsamkeit stärkt die Konzentration. Wir können diese Kontinuität in zweierlei Weise üben: Zum einen können wir das direkte Gewahrsein eines einzelnen Objekts kultivieren. Wir üben, mit dem Geist zuverlässig beim Atem zu verweilen oder bei den Bewegungen eines Schritts oder bei einem Klang. Zum anderen können wir ein wahlloses Gewahrsein entwickeln. Dabei stärken wir die Einspitzigkeit des Geistes in Bezug auf wechselnde Objekte. Das ist das sogenannte »momentane Samādhi«. Bei unserer Praxis verknüpfen wir beide Ansätze geschickt miteinander. Wenn der Geist träge oder abgelenkt ist, können wir uns auf ein einzelnes Objekt konzentrieren, um innere Freude und Gelassenheit zu kultivieren, um uns, wenn der Geist dann wieder gesammelt ist, für ein ungerichtetes Gewahrsein zu öffnen. Nach einer Weile bekommen wir ein intuitives Gespür dafür, was jeweils gerade angemessen ist.
Als ich mit der Meditationspraxis begann, verfügte ich über sehr wenig Konzentration. Ich genoss das Denken und verbrachte viel Zeit mit Träumereien. Im Laufe der Jahre fand ich eine Praxis, die mir besonders half, diesen Samādhi-Faktor zu stärken: Sowohl bei der Gehmeditation als auch beim freien Gehen lenkte ich meine Aufmerksamkeit von dem einfachen Wissen, dass ich gehe, auf das genaue Erspüren der Empfindungen jedes einzelnen Schrittes – die Leichtigkeit, die Schwere, den Druck, die Steifheit und so weiter. Dies ist eine Möglichkeit, die verkörperte Präsenz zu üben, die Ajahn Sucitto erwähnte.
KONZENTRATION ZU ENTWICKELN BRAUCHT ZEIT
Zu den großen Geschenken der vertieften Konzentration gehört es, dass sie die verschiedenen mentalen Hindernisse in Schach zu halten hilft, ähnlich wie ein Zaun unerwünschte Eindringlinge fernhält. Indem wir vorübergehend die Kräfte der Sinnesbegierde und des Verlangens, der Abneigung und der Rastlosigkeit dämpfen, eröffnen sich uns verfeinerte Annehmlichkeiten des Geistes. Dies wiederum motiviert uns, unsere Konzentrationsfähigkeit noch weiter zu entwickeln. Im Laufe der Zeit erkennen wir, wie das Ausgangsniveau unserer geistigen Konzentrationsfähigkeit steigt. Dadurch verändert sich unser Befinden und die Art, wie wir in der Welt sind. Wir erschaffen ein inneres friedliches Umfeld.
Konzentration ist zwar nicht das letztliche Ziel der Praxis, aber auf dem Weg des Erwachens spielt sie eine wesentliche Rolle. Der Buddha betont dies, wenn er sagt, die Würdigung der Konzentration gehöre zu den Dingen, die zur Langlebigkeit des Dharma, seinem Nicht-Verfall und seinem Nicht-Verschwinden beitragen.
Für die Dharma-Übertragungen an den Westen ist das ein wichtiger Punkt. Wir wollen alles sofort – selbst die Erleuchtung – und sind häufig nicht bereit, Zeit oder Mühe zu investieren, um unsere Konzentration zu entwickeln oder zu vertiefen. Doch je stärker das Samādhi in unserem täglichen Leben wird, desto mehr hilft es uns, jenen inneren Ort zu finden, an dem wir zunehmend frei von weltlichem Verlangen und Unzufriedenheit verweilen können. Diese friedvolle Haltung wird dann zur Grundlage von umfassenderem Glück und Freiheit.
Im zweiten Band werden wir uns das Thema »Konzentration« noch genauer anschauen.
1. Ajahn Sucitto, aus seinem Vortrag vom 10. März 1999 in der Insight Meditation Society. (Eigene Übersetzung; Anm. d. Übers.)
Der Satipaṭṭhāna-Refrain
5. Betrachtung der vier Grundlagen
Ein Element des Satipaṭṭhāna Sutta sticht durch seine Wiederholung hervor: Es ist ein Refrain, der im Laufe der Lehrrede dreizehn Mal auftaucht. Er folgt immer auf eine Meditationsanleitung, die sich auf die vier Grundlagen der Achtsamkeit bezieht.
»Auf diese Weise verweilt er, indem er den Körper [die Gefühle, den Geist, die Dhammas] innerlich als einen Körper [Gefühle, Geist, Dhammas] betrachtet, oder er verweilt, indem er den Körper [die Gefühle, den Geist, die Dhammas] äußerlich als einen Körper [Gefühle, Geist, Dhammas] betrachtet, oder er verweilt, indem er den Körper [die Gefühle, den Geist, die Dhammas] sowohl innerlich als auch äußerlich als einen Körper [Gefühle, Geist, Dhammas] betrachtet. Er verweilt, indem er die Ursprungsfaktoren im Körper [in den Gefühlen, im Geist, in den Dhammas] betrachtet, oder er verweilt, indem er die Auflösungsfaktoren im Körper [in den Gefühlen, im Geist, in den Dhammas] betrachtet, oder er verweilt, indem er die Ursprungs- und Auflösungsfaktoren im Körper [in den Gefühlen, im Geist, in den Dhammas] betrachtet. Die Achtsamkeit, dass da ein Körper [Gefühl, Geist, Dhammas] vorhanden ist [sind], ist in ihm verankert in dem Ausmaß, das zum reinen Erkennen und für andauernde Achtsamkeit erforderlich ist. Und er verweilt unabhängig, an nichts in der Welt haftend.«
Durch die Wiederholung dieses Refrains erinnert uns der Buddha immer wieder daran, was die wesentlichen Aspekte der Praxis sind:
• Die Betrachtung unserer Erfahrung – innerlich, äußerlich und sowohl innerlich als auch äußerlich.
• Die Betrachtung der Natur der Unbeständigkeit – das Entstehen, das Vergehen und beides, Entstehen und Vergehen, in Bezug auf unsere Erfahrung.
• Die Entwicklung von ausreichend Achtsamkeit, um einfach zu erkennen, was sich von Augenblick zu Augenblick entfaltet – ohne mentale Kommentare –, und sich dessen bewusst zu bleiben, was geschieht.
• Verweilen, ohne an irgendetwas anzuhaften, was in unseren Erfahrungsraum tritt.
In diesem und im 6. Kapitel – »Reines Erkennen und andauernde Achtsamkeit« – werden wir jeden dieser Aspekte genauer erforschen. In dem Sutta taucht der Refrain das erste Mal nach der Anleitung für den Atem auf. Aus diesem Grund und um es übersichtlich zu halten, sind die Beispiele des 5. und 6. Kapitels auf den Körper fokussiert. Behalten Sie beim Lesen jedoch bitte im Sinn, dass die im Refrain ausgeführten wichtigen Elemente der Praxis sich auch auf all die Aspekte unserer Praxis beziehen, die in den anderen drei Grundlagen der Achtsamkeit erwähnt werden.
INNEN UND AUSSEN
Den Körper innerlich zu betrachten, erscheint selbstverständlich; so praktizieren wir meistens. Wir sind uns dessen bewusst, was in jedem Moment im Körper aufsteigt – seien es die Empfindungen des Atems oder andere Körperempfindungen, wie Wärme oder Kälte, Enge oder Druck. Aber was bedeutet die äußere Betrachtung des Körpers? Es gibt dazu ein paar interessante Aspekte, die sich Meditationspraktizierende nicht so oft vergegenwärtigen.
Die äußere Betrachtung des Körpers kann bedeuten, sich des körperlichen Verhaltens anderer bewusst zu sein, wenn es unsere Aufmerksamkeit auf sich zieht. Statt unserer gewöhnlichen Neigung zu folgen, das Verhalten anderer zu beurteilen oder darauf zu reagieren, können wir einfach in der Achtsamkeit dessen ruhen, was die andere Person jetzt tut. Wir können achtsam wahrnehmen, dass die andere Person gerade geht oder isst, ohne uns in Gedanken darüber zu verlieren, wie schnell oder langsam, wie achtsam oder unachtsam sie momentan sein mag.
Ein unnützes Muster, das ich bei mir selbst in Retreats bemerkt habe, sind meine inneren Kommentare darüber, dass jemand anderes nicht achtsam ist – oder es zumindest in meinen Augen nicht zu sein scheint –, ohne zu bemerken, dass ich in diesem Augenblick genau das tue, wofür ich den anderen verurteile: Ich bin nicht achtsam! Es dauert in der Regel nicht lange, bis ich mir der Absurdität des Musters bewusst werde und über diese Gewohnheit des Geistes lächeln kann. Es ist immer hilfreich, den eigenen mentalen Schwächen mit einem gewissen Humor zu begegnen. Durch diese schlichte Achtsamkeit auf das Außen schützen wir unseren Geist vor den verschiedenen Verunreinigungen, die auftauchen können.
Obwohl das Beobachten des Atems zum größten Teil nach innen gewandt ist, kann die nach außen gerichtete körperbezogene Achtsamkeit zum Beispiel hilfreich sein, wenn bei einem Retreat der Atem eines anderen Menschen laut ist und uns stört. Dann können wir es zu einem Teil unseres eigenen Weges zur Erleuchtung machen, auf den Atem eines anderen zu achten – ob er einatmet oder ausatmet, ob der Atem lang oder kurz ist.
Die nach außen gerichtete körperbezogene Achtsamkeit hat einen weiteren Vorteil: Haben Sie schon einmal bemerkt, dass Ihre Achtsamkeit auf vorsichtige, konzentrierte Bewegungen eines anderen Menschen auch bei Ihnen zu mehr Konzentration führt? Dies ist einer der Gründe, weshalb der Buddha empfahl, uns jenen anzuschließen, die achtsam und konzentriert sind: Es ist ansteckend. Auf diese Weise wird unsere eigene Praxis zu einem echten Geschenk für unsere Mitpraktizierenden.
Im letzten Teil der Anweisung geht es darum, den Gegenstand der Aufmerksamkeit sowohl innerlich als auch äußerlich zu betrachten. Anālayo vermutet, dass es sich hierbei nicht einfach um eine Wiederholung handelt, sondern dass dahinter das tiefere Verständnis steht, eine objektive Erfahrung an und für sich zu kontemplieren, ohne darauf zu achten, ob es um die eigene Erfahrung geht oder um die eines anderen. Die Aufforderung, innerlich, äußerlich und in Bezug auf beides achtsam zu sein, erinnert uns an das umfassende Wesen der Achtsamkeitspraxis – uns dessen bewusst zu sein, was da ist, ob es in uns oder außerhalb von uns ist. Und dann letztlich über diese Unterteilung hinauszugehen.
ENTSTEHEN UND VERGEHEN
Der zweite Teil des Refrains ruft uns auf, bei jedem Objekt unserer Aufmerksamkeit in der Betrachtung der Natur des Entstehens, der Natur des Vergehens und der Natur von beidem zu verweilen. Der große burmesische Meditationsmeister Ledi Sayadaw sagte: Entstehen und Vergehen nicht zu sehen, sei Verblendung, während das Erkennen der Unbeständigkeit aller Phänomene das Tor zu allen Stufen der Einsicht und des Erwachens sei. Der Buddha betonte die Wichtigkeit dieser Erkenntnis auf vielfältige Weise:
»Die Vorstellung der Vergänglichkeit, ihr Mönche, wird sie entfaltet und häufig geübt, bezwingt alle Sinnlichkeits-Gier, sie bezwingt alle Körper-Gier, bezwingt alle Daseins-Gier, bezwingt alles Nichtwissen und vernichtet alle Unwissenheit und Verblendung.«1
»Und lebt man hundert Jahre auch,
Doch merkt nicht das Entstehn-Vergehn,
Besser ein Lebenstag des Manns,
Der das Entstehn-Vergehn erkennt.«2
Was bedeutet das hinsichtlich dessen, was wir in unserem Leben schätzen und wofür wir arbeiten, und was bedeutet das im Hinblick auf die befreiende Wirkung, die Wahrheit der Veränderung unmittelbar zu sehen – im jeweiligen Augenblick und in Bezug auf uns selbst?
Ānanda war ein Cousin des Buddha und stand ihm viele Jahre lang als Begleiter zur Seite. Als er einmal die vielen wundervollen Eigenschaften des Buddha aufzählte, antwortete der Buddha, indem er sich selbst als den Tathāgata (»der so Gegangene«) bezeichnete:
»Nachdem das so ist, Ānanda, behalte auch dies als eine wunderbare und erstaunliche Eigenschaft des Tathāgata im Gedächtnis: Ānanda, da sind dem Tathāgata Gefühle bekannt, wie sie erscheinen, wie sie gegenwärtig sind, wie sie verschwinden; Wahrnehmungen sind ihm bekannt, wie sie erscheinen, wie sie gegenwärtig sind, wie sie verschwinden; Gedanken sind ihm bekannt, wie sie erscheinen, wie sie gegenwärtig sind, wie sie verschwinden. Ānanda, behalte auch dies als eine wunderbare und erstaunliche Eigenschaft des Tathāgata im Gedächtnis.«3
Ein tiefes Verständnis der Wahrheit der Unbeständigkeit – nicht als Konzept, sondern als direkte Erfahrung – eröffnet den Zugang zu noch tieferen Einsichten. In seiner ersten Unterweisung über Selbstlosigkeit an die fünf Asketen spricht er über jede der fünf Daseinsgruppen – materielle Formen, Gefühle, Wahrnehmungen, geistige Formationen und Bewusstsein –, verweist auf deren Unbeständigkeit und erklärt, wie das Unbeständige unweigerlich unzuverlässig und unbefriedigend ist und wie das Unzuverlässige und Unbefriedigende nicht wirklich als »ich« oder »mein« betrachtet werden kann. Als sie diese Lehre hörten, wurden alle fünf Asketen erleuchtet.
Wie geschieht das? Worin liegt die befreiende Kraft dieser Lehre? Wenn wir tief erkennen, dass alles, was dem Entstehen unterliegt, auch aufhören wird, dass, was immer erscheint, auch vergeht, dann wird der Geist ernüchtert, wir werden desillusioniert. Sind wir desillusioniert, werden wir leidenschaftslos. Durch Leidenschaftslosigkeit wird der Geist befreit.
Die Wörter ernüchtert, desillusioniert und leidenschaftslos haben alle einen negativen Beigeschmack. Doch bei näherer Betrachtung steckt in ihrer Bedeutung eine Verbindung zu Freiheit. Wenn wir ernüchtert werden, wird ein Bann gebrochen und wir erwachen zu einer größeren, reichhaltigeren Wirklichkeit. Die Ernüchterung ist das glückliche Ende vieler Märchen. Desillusioniert zu sein ist nicht dasselbe wie entmutigt oder enttäuscht zu sein. Es entspricht vielmehr einer Rückverbindung mit dem, was wahr und frei von Illusionen ist. Und leidenschaftslos zu sein ist nicht gleichbedeutend mit Gleichgültigkeit oder Apathie, sondern verweist auf eine große geistige Weite und Gelassenheit.
BETRACHTUNG DER UNBESTÄNDIGKEIT
Wenn wir uns anhaltend der Unbeständigkeit bewusst sind, verändert sich die Art und Weise, wie wir die Wirklichkeit wahrnehmen. Wir durchschauen die Illusionen der stabilen Existenz sowohl in dem Wahrgenommenen als auch in dem Wahrnehmenden. Das führt zu einer radikalen Umformung unseres Selbstverständnisses und unseres Weltbildes. Wie können wir das üben?
Wir können uns der Unbeständigkeit auf vielen Ebenen bewusst sein. Weisheit entsteht, wenn wir auf Aspekte der Unbeständigkeit achten, die wir zwar kennen, jedoch meistens übersehen. Da sind zum Beispiel die offensichtlichen Veränderungen in der Natur: Klimawandel, Wetterwechsel, Evolution und das Aussterben von Arten. Auf kollektiver Ebene gibt es große gesellschaftliche Veränderungen wie den Aufstieg und Zerfall von Zivilisationen und Kulturen. Auf der persönlichen Ebene werden Menschen geboren und sterben. In den Wäldern Neuenglands kann man meilenweit an alten Steinmauern und Fundamenten entlangwandern, aus denen jetzt Bäume wachsen. Welche Geschichten fanden dort statt? Welche Leben, die so lebhaft waren wie unser eigenes? Was ist geblieben? Wir können auch die Wechselhaftigkeit unserer Beziehungen oder unserer Arbeitsumstände oder der Vorgänge in unserem Körper und Geist betrachten.
Angesichts all dieser Beispiele, die wir ständig vor Augen haben, ist es erstaunlich, wie oft wir uns doch über Veränderungen in unserem Leben wundern. Irgendwie gehen wir davon aus, dass die Dinge so bleiben oder, wenn sie sich schon verändern, dies zumindest auf eine uns angenehme Weise tun.
Bei genauerem Hinschauen erkennen wir, dass nicht nur jeden Tag oder jede Stunde, sondern in jedem Augenblick alles verschwindet und Neues auftaucht. Können wir, während wir aus dem Haus treten oder einfach von einem Zimmer in ein anderes gehen, diesen Fluss der sich wandelnden Erfahrung bemerken – den Strom der visuellen Formen, der verschiedenen Geräusche, Körperempfindungen, flüchtigen Gedanken und inneren Bilder entlang unseres Wegs? Was geschieht mit jeder dieser Erfahrungen? Bleiben sie? Die Wahrheit ihrer wechselhaften Natur ist so gewöhnlich, dass wir in der Regel aufgehört haben, sie überhaupt zu bemerken.
Wenn die Achtsamkeit und die Konzentration zunehmen, erkennen wir die Unbeständigkeit klarer und tiefer, bis auf mikroskopische Ebene. Wir erleben, wie das, was fest und stabil erscheint, tatsächlich substanzlos ist und sich in ständigem Wandel befindet. Die Wahrnehmung der Veränderung wird so schnell, dass jedes Objekt in dem Augenblick, in dem es wahrgenommen wird, schon wieder verschwindet. An diesem Punkt meinen manche Leute, ihre Achtsamkeit sei schwach, weil die Dinge nicht lange genug andauern, als dass die Aufmerksamkeit so richtig bei ihnen landen könnte. Doch es handelt sich dabei eher um eine verfeinerte Wahrnehmung der Veränderung. Wir erkennen dann, dass auf eine gewisse Weise nicht viel da ist.
Als Meditationsübung kann es besonders im Sitzen manchmal hilfreich sein, zu bemerken, welcher Aspekt der Unbeständigkeit gerade am meisten im Vordergrund steht. Erkennen wir das Auftauchen neuer Dinge schon, bevor die letzten vergangen sind? Sehen wir eher das Ende und weniger den Moment, in dem Dinge erscheinen? Oder bemerken wir das Erscheinen und Vergehen gleichermaßen? Keine dieser verschiedenen Perspektiven ist richtiger als eine andere. Im Verlauf unserer Praxis ist es manchmal so und manchmal so. Zu bemerken, wie wir Veränderung wahrnehmen, ist einfach eine weitere Möglichkeit, unsere Aufmerksamkeit zu verfeinern.
In einer seiner Lehrreden verweist der Buddha auf den Unterschied zwischen dem Zustand der Achtsamkeit – dem einfachen Gewahrsein dessen, was ist – und der Entwicklung des Zustands der Achtsamkeit. In dieser Phase sind wir uns der Unbeständigkeit noch stärker bewusst als der Objekte selbst. Wir beginnen, von einer Achtsamkeit auf den Inhalt zu einer Achtsamkeit auf den Prozess überzugehen. Diese Stufe von Satipaṭṭhāna führt zu Weisheit und Erwachen, denn solange noch irgendein Aspekt der Erfahrung als beständig betrachtet wird, ist es unmöglich, sich dem Bedingungslosen, Nibbāna, zu öffnen.
Dieses Verständnis ist nicht auf Mönche und Nonnen beschränkt. Seit den Zeiten des Buddha bis heute haben auch viele Laien tiefe Stufen der Erleuchtung erfahren. In einem Gespräch mit dem Laienschüler Mahānāma/Mahānāmo geht der Buddha auf diese Möglichkeit ein:
»Da ist, Mahānāmo, ein Anhänger der Weisheit nachgefolgt, die Aufgang und Untergang sieht, der edlen, durchbohrenden, die zur völligen Leidensversiegung ausreicht. So ist, Mahānāmo, ein Anhänger in Weisheit bewährt.«4
1. Bhikkhu Bodhi, Übers., The Connected Discourses of the Buddha (Somerville, MA: Wisdom Publications, 2000), 961. Dt.: http://www.palikanon.com/samyutta/sam22_120.html#s22_102.
2. Gil Fronsdal, Übers., The Dhammapada (Boston: Shambhala Publications, 2005), 29. Dt.: Dhammapada, übers. von Nyanatiloka Mahathera, Jhana Verlag, Uttenbühl, 5. Auflage 2016, Vers 113. http://www.palikanon.com/khuddaka/dhp/dhp2.htm#Sahassa.
3. Bhikkhu Ñāṇamoli und Bhikkhu Bodhi, Übers., The Middle Length Discourses of the Buddha (Somerville, MA: Wisdom Publications, 1995), 983. Dt.: Die Lehrreden des Buddha aus der Mittleren Sammlung, übers. von Mettiko Bhikkhu (Kay Zumwinkel), Jhana Verlag, Uttenbühl, 2. Auflage 2012, Nr. 123. http://www.palikanon.com/majjhima/zumwinkel/m123z.html
4. Bhikkhu Bodhi, Übers., The Connected Discourses of the Buddha (Somerville, MA: Wisdom Publications, 2000), 1825. Dt.: http://www.palikanon.com/samyutta/sam55.html#s55_21.
6. Reines Erkennen und andauernde Achtsamkeit
In der nächsten Zeile des Refrains heißt es: »Die Achtsamkeit, dass da ein Körper vorhanden ist, ist in ihm verankert in dem Ausmaß, das zum reinen Erkennen und für andauernde Achtsamkeit erforderlich ist.« Wie Anālayo anmerkt, steht reines Erkennen hier für eine objektive Betrachtung, die sich nicht in Assoziationen oder Reaktionen verliert. Es ist die einfachste und direkteste Art, sich des Geschehenden bewusst zu sein, ohne Geschichten über die Erfahrung zu erfinden. Dieses »klare Sehen« ist die eigentliche Bedeutung des Pali-Wortes Vipassanā, welches gewöhnlich mit »Einsichtsmeditation« übersetzt wird.
Die Schlichtheit des reinen Erkennens entgeht uns oft, weil wir auf der Suche nach etwas Besonderem sind oder etwas Bestimmtes erwarten und dabei übersehen, was direkt vor uns ist.
Es gibt dazu eine schöne Geschichte über Mulla Nasruddin, einen verrückten Weisen aus der Sufi-Tradition. Offenbar war Mulla im Handel zwischen seiner Heimatstadt und einem Nachbarland tätig. Die Zollbeamten beäugten ihn jedes Mal misstrauisch, weil sie vermuteten, dass er schmuggelte, aber sooft und so gründlich sie seine Satteltaschen auch durchsuchten, sie konnten nichts finden. Schließlich wurde Mulla von einem Freund gefragt, woher denn nun sein Reichtum käme. »Ich schmuggele Esel«, erwiderte er.
Manchmal verschleiern wir unsere Erfahrung des reinen Erkennens, indem wir das schlichte Gewahrsein mit einer unbemerkten Anhaftung oder Ablehnung des Geschehens vermischen. Dies kann geschehen, wenn die verschiedenen Hindernisse stark sind oder es subtile Anhaftungen an angenehme meditative Zustände gibt. Wenn wir der Anleitung des Refrains folgen, geht es darum, so viel Achtsamkeit zu entwickeln, wie notwendig ist, um mit reinem Erkennen bei dem zu sein, was sich von Moment zu Moment zeigt.
DAS MOMENTUM DER ACHTSAMKEIT
Die im Sutta erwähnte Kontinuität der Achtsamkeit wird auf zwei Weisen erlangt. Zum einen entsteht sie durch das Momentum vorheriger Augenblicke von Achtsamkeit. Was immer wir wiederholt üben, steht uns zunehmend auch spontan zur Verfügung. Von einem gewissen Punkt an entsteht die Achtsamkeit von alleine. Durch das wiederholte Bemühen, sich achtsam dem gegenwärtigen Augenblick zuzuwenden, gelangen wir an einen Punkt, an dem auch über längere Zeiträume hinweg mühelos die Achtsamkeit fließt.
Aus dieser Kontinuität der Achtsamkeit erwächst eine frühe Einsicht in die Natur des Geist-Körper-Prozesses: Wir verstehen aus eigener Erfahrung, dass das Erkennen und das Auftauchen eines Objektes gleichzeitig stattfinden. Da ist das Einatmen und gleichzeitig das Wissen darum; da ist das Ausatmen und gleichzeitig das Wissen darum. Ein visuelles Objekt erscheint, und im selben Augenblick erkennen wir es. Dies trifft auf jeden Aspekt unserer Erfahrung zu.
Diese Einsicht ist das erste Tor zu einem Verständnis der Selbstlosigkeit. In den Stufen der Einsicht wird sie Reinheit der Erkenntnis genannt. Wir fangen an zu erkennen, dass alles, was wir Selbst nennen, einfach diese paarige Abfolge von Erkennen und Objekt ist, das momenthafte Entstehen und Vergehen. Wir erkennen auch, dass in jedem Moment das Erkennen aus unpersönlichen Ursachen heraus entsteht und nicht, weil es da irgendwo einen »Erkennenden« gäbe. Wir können also sagen, dass in jedem Augenblick das Erkennen (Bewusstsein) spontan entsteht, wenn die entsprechenden Ursachen und Bedingungen gegeben sind. Auf einer noch tieferen Ebene bemerken wir, dass die Fähigkeit, zu erkennen, nicht von dem zu Erkennenden beeinflusst wird. Diese Erkenntnis hat befreiende Konsequenzen, sowohl für unsere Meditationspraxis als auch für unser Leben. Wenn wir in der Meditation die Abfolge der unangenehmen und angenehmen Empfindungen betrachten, wird deutlich, dass sich die grundlegende Qualität des Erkennens dabei nicht verändert – es nimmt einfach wahr, was sich zeigt.
Ein Beispiel für die grundlegenden Konsequenzen dieser Erkenntnis ist die Beschreibung von Henry David Thoreaus letzten Tagen. Er starb im Alter von 44 Jahren an Tuberkulose. In einer Biografie beschrieben Freunde seinen Geisteszustand:
»Henry war [von seiner Krankheit] vollkommen unbeeindruckt, sie erreichte ihn nicht. … Ich hörte oft, wie er Besuchern sagte, er erfreue sich der Existenz so gut wie eh und je. Er bemerkte einmal in meiner Gegenwart, eine perfekte Krankheit sei genauso angenehm wie eine perfekte Gesundheit, der Geist passe sich immer dem Zustand des Körpers an. Der Gedanke an den Tod könne ihn noch nicht mal ansatzweise beunruhigen. …
Während seiner langen Krankheit hörte ich nie auch nur ein Grummeln über seine Lippen kommen oder den leisesten Wunsch, bei uns zu bleiben. Seine vollkommene Zufriedenheit war wirklich wundervoll. …
Einige seiner konventionelleren Freunde und Verwandten versuchten, ihn auf den Tod vorzubereiten, aber es gelang ihnen nicht so, wie sie es sich vorstellten. … Als ihn seine Tante Louisa fragte, ob er seinen Frieden mit Gott gemacht habe, antwortete er: ›Ich wüsste nicht, dass wir je im Unfrieden gewesen wären, liebe Tante.‹«1
Dieses Momentum der Achtsamkeit lässt sich ganz einfach aufbauen. Wir können mit einem ersten Objekt anfangen, auf welches wir unsere Aufmerksamkeit richten, zum Beispiel den Atem oder unsere Sitzhaltung. Den Geist damit zu beruhigen, dass wir uns auf ein einzelnes Objekt konzentrieren, ist in vielen spirituellen Traditionen üblich. Der heilige Franz von Sales schrieb: »Wenn dein Herz wandert oder leidet, bringe es behutsam an seinen Platz zurück … Und selbst wenn du in deinem Leben nichts getan hast, als dein Herz zurückzubringen, … obwohl es jedes Mal wieder fortlief, nachdem du es zurückgeholt hast, dann hast du dein Leben wohl erfüllt.«2
Sobald sich der Geist ein wenig beruhigt hat, können wir anfangen, auf irgendein anderes Objekt zu achten, das mehr in den Vordergrund tritt. Das können Körperempfindungen sein oder Geräusche oder verschiedene Gedanken und innere Bilder. Mit zunehmender Kraft der Achtsamkeit können wir allmählich das erste Objekt ganz loslassen und ein offenes Gewahrsein üben, indem wir einfach betrachten, was sich von Augenblick zu Augenblick zeigt. An diesem Punkt wird das Gewahrsein zunehmend panoramaartig; wir verlagern die Betonung vom Inhalt auf allgemeinere Qualitäten einer Erfahrung, insbesondere auf die Unbeständigkeit, Unzuverlässigkeit und Selbstlosigkeit von allem, was entsteht. Bei alldem wird die Kontinuität der Achtsamkeit durch die Achtsamkeit selbst gestärkt.
WAHRNEHMUNG
Wir können die Kontinuität auch durch den mentalen Faktor der Wahrnehmung fördern. Im Abhidhamma gilt starke Wahrnehmung als eine der unmittelbaren Ursachen für die Entstehung von Achtsamkeit. Wahrnehmung ist die mentale Qualität des Erkennens. Sie wählt die Merkmale eines bestimmten Objekts aus, durch die es sich von anderen unterscheidet, und wendet dann ein Konzept wie »blau oder rot«, »Mann oder Frau« an, um es für zukünftigen Gebrauch abzuspeichern. Angenommen, wir hören ein Geräusch, dann weiß unser Bewusstsein einfach um das Geräusch. Die Wahrnehmung erkennt es jedoch, benennt es mit »Vogel« und speichert dieses Konzept für das nächste Mal, wenn wir diese Art von Geräusch hören. Dann wird uns zwar nicht unbedingt gleich das Wort »Vogel« einfallen, aber wir werden eine Art vorsprachlichen Erkennens in uns haben, dass dieses Geräusch zu einem Vogel gehört.
All dies führt zu der interessanten Frage, inwieweit wir uns in der Praxis und in dem Verständnis unserer Meditation mit Konzepten befassen. Einerseits möchten wir eine Achtsamkeit entwickeln, die reines Erkennen ermöglicht – wozu vermutlich ein Geisteszustand nötig ist, der nicht von Konzepten überlagert wird. Andererseits ist der Faktor der Wahrnehmung mit allen daran hängenden Konzepten eine unmittelbare Ursache für die Entstehung von Achtsamkeit.
Die Lösung für diese scheinbar widersprüchlichen Ansichten liegt in einem tieferen Verständnis der Wahrnehmung. Wahrnehmung gehört zu jedem Augenblick des Bewusstseins. Geschieht Wahrnehmung ohne eine stark entwickelte Achtsamkeit – was die Art ist, wie ein ungeübter Geist gewöhnlich durch die Welt geht –, dann erkennen und erinnern wir nur die oberflächliche Erscheinung der Dinge. Im Moment des Erkennens geben wir dem, was sich zeigt, einen Namen oder ordnen ihm ein Konzept zu. Damit beschränken, verschleiern und verfärben wir unsere Erfahrungen.
Ein Beispiel für solch ein beschränktes Wahrnehmungspotenzial zeigt sich in der Geschichte, die mir eine Freundin von ihrem Sohn Kevin erzählt hat. Als Kevin sechs Jahre alt war, stellte die Lehrerin in der Schule eine einfache Frage: »Welche Farbe hat ein Apfel?« Die Schüler antworteten: »Rot«, »Gelb«, oder: »Grün.« Aber Kevin sagte: »Weiß.« Die Lehrerin versuchte, durch weitere Fragen und Bemerkungen Kevin zu einer richtigen Antwort zu bewegen. Kevin ließ sich jedoch nicht umstimmen und sagte schließlich mit einer gewissen Frustration: »Jeder Apfel ist doch innen immer weiß!«
Wahrnehmung kann auch der Stärkung von Achtsamkeit und Gewahrsein dienen. Konzepte können unsere Sicht auf die Dinge nicht nur einengen – richtig angewandt, können sie die momentane Erfahrung auch in ein Licht rücken, welches eine tiefere und sorgfältigere Betrachtung ermöglicht. Es ist, als würde man ein Bild rahmen, um es besser sehen zu können. Ein buddhistischer Mönch namens Ñāṇananda nannte es: »Um des höheren Zwecks der Entwicklung von Weisheit willen Konzepte einsetzen, die dann dabei selbst transzendiert werden.«
MENTALES BENENNEN
Die Idee, Konzepte zur Entwicklung von Weisheit einzusetzen, bildet auch die Grundlage der meditativen Technik des mentalen Benennens. In dieser Technik verwenden wir ein Wort, manchmal auch einen kurzen Satz, um das zu bezeichnen, was sich gerade zeigt. Dieses mentale Etikett – zum Beispiel »ein«, »aus«, »ein«, »aus«, »Denken«, »Schwere«, »ein«, »aus«, »Unruhe« – fördert das klare Wahrnehmen, was wiederum sowohl das achtsame Gewahrsein des Augenblicks stärkt als auch das Momentum der Kontinuität. Oder, wie Ajahn Sumedho, einer der ersten westlichen Schüler des großen thailändischen Meisters Ajahn Chaa, bemerkte: »Der Atem ist so«, »Schmerz ist so«, »Ruhe ist so.«
Das Benennen kann der Praxis auch auf andere Weise dienen. Allein der Tonfall des innerlichen Benennens kann unbewusste Haltungen verdeutlichen. Wir haben die innere Ungeduld, Frustration oder Freude vielleicht gar nicht bemerkt, während wir erfahren, wie sich verschiedene Dinge zeigen, bis wir den angespannten oder begeisterten Tonfall unserer inneren Stimme hören. Das Benennen hilft auch, unsere Identifikation mit der Erfahrung zu mindern, sowohl angesichts von Hindernissen als auch, wenn unsere Praxis sehr subtil und verfeinert geworden ist.
Das mentale Benennen liefert uns ein wichtiges Feedback: Sind wir wirklich auf kontinuierliche Weise präsent oder nicht? Üben wir, unser Sitzen beziehungsweise unseren Tag nahtlos ineinanderfließen zu lassen? Verstehen wir in unserer Anwendung der Achtsamkeit den Unterschied zwischen Lässigkeit und Entspannung? Wir sollten unsere starke Absicht, achtsam zu sein, nicht zu grimmig verfolgen. Wir können die Kontinuität der Achtsamkeit mit der Anmut von Tai-Chi-Bewegungen oder einer japanischen Teezeremonie praktizieren, indem wir uns selbst den kleinen regelmäßigen Alltagsaktivitäten zuwenden. Diese Kontinuität ist wichtig, weil durch sie das energetische Momentum aufgebaut wird, das zur Verwirklichung von Nibbāna erforderlich ist.
Dabei sollte immer bedacht werden, dass dieses Werkzeug des mentalen Benennens einfach ein geschicktes Mittel ist, um uns in unserer Achtsamkeit zu unterstützen – es ist nicht das, worum es eigentlich geht, nämlich einfach bewusst zu sein. In vielen buddhistischen Traditionen wird diese Technik nicht verwendet. Aber sie ist es wert, ausprobiert zu werden, und sei es auch nur für kurze Zeit, um herauszufinden, ob sie der eigenen Praxis zuträglich ist oder nicht.
Wir sollten uns auch ihrer Grenzen bewusst sein. Das Benennen sollte sich nicht zu einer intellektuellen Reflexion auswachsen, sondern auf ein einfaches, stilles Wort beschränkt bleiben. Der bekannte buddhistische Gelehrte David Kalupahana erklärt, dass ein Meditierender im Rahmen von Satipaṭṭhāna Konzepte nur so tief ergründen sollte, wie es zu Erkenntnis führt, und nicht darüber hinaus. »Denn Vorstellungen, die über ihre Grenzen hinaus verfolgt werden, können zu substanzialistischer Metaphysik führen.«3 Konzepte, die zu weit verfolgt werden, verfestigen unsere Sicht der Realität und sperren uns in selbstgemachte Käfige.
Mit zunehmender Achtsamkeit bemerken wir vielleicht zu viele Dinge, als dass wir sie benennen könnten. Die Objekte verändern sich so schnell, dass wir gar nicht mehr die Zeit haben, sie zu benennen. In dieser Situation beginnen die Benennungen wegzufallen. Wenn das Gewahrsein gut etabliert ist und Achtsamkeit von alleine entsteht – was wir das mühelose Bemühen nennen könnten –, dann können wir einfach in der Kontinuität des reinen Erkennens verweilen. Ryokan, ein Zen-Meister, Dichter und Wandermönch aus dem 19. Jahrhundert, drückte es so aus: »Erkenne deinen Geist genau so, wie er ist.«
UNABHÄNGIGES VERWEILEN
Die letzte Zeile des Satipaṭṭhāna-Refrains verbindet die Praxis der Meditation mit ihrem Ziel: »Und er verweilt unabhängig, an nichts in der Welt haftend.« Diese Zeile umfasst den gesamten Weg.
»Unabhängig verweilen« bezieht sich darauf, dass der Geist an keiner Erfahrung anhaftet, sei es durch Verlangen oder durch Ansichten. »Verlangen« oder »Begehren« sind die üblichen Übersetzungen des Pali-Wortes Taṇha; zuweilen wird es auch mit »Durst« übersetzt, was mehr der körperlichen Dringlichkeit dieses machtvollen Geisteszustands entspricht. In späteren Kapiteln werden wir dieses Verlangen, diesen Durst genauer ergründen, um zu erkennen, wie es sich manifestiert und uns in einem Zustand der Abhängigkeit hält, sowohl in unserer Meditationspraxis als auch im alltäglichen Leben.
Auf einer gewissen Ebene sind Geburt und Tod, Existenz und Nicht-Existenz, »selbst« und »andere« die großen, bestimmenden Themen unseres Lebens. Auf einer anderen Ebene gelangen wir jedoch zu der Erkenntnis, dass jede Erfahrung nur eine Aufführung leerer Erscheinungen ist. Diese Erkenntnis führt uns zum anderen Aspekt des »unabhängigen Verweilens, An-nichts-in-der-Welt-Haftens«, nämlich dem Nicht-Anhaften an Ansichten, insbesondere der Ansicht über das Selbst.
Wenn wir in unserem normalen Wahrnehmungsmodus sehen, hören, riechen, schmecken oder spüren oder wenn wir Dinge kognitiv begreifen, entsteht sofort das irrige Empfinden von »ich« und »mein«: »Ich sehe«, »Ich höre.« Dann kommen wir irgendwann zu »Ich meditiere«, mit Nebenwirkungen wie »Ich meditiere gut (oder schlecht)« beziehungsweise »Ich bin ein guter (oder schlechter) Mensch«. Wir errichten auf den momentanen, veränderlichen Bedingungen einen ganzen Überbau des Selbst.
DAS BAHIYA SUTTA
In einer kurzen und befreienden Lehre, dem Bahiya Sutta oder der Lehrrede an Bahiya, zeigt der Buddha den Weg zur Befreiung von dieser Abhängigkeit durch Ansichten über das Selbst. Es heißt, zu Lebzeiten des Buddha erlitt ein Mann namens Bahiya an der Südküste Indiens Schiffbruch. Er verlor alles, sogar seine Kleidung, und bedeckte sich daher mit Baumrinde. Die Leute, die ihn sahen, hielten ihn für einen großen Asketen und begannen ihn als einen Arahant, ein voll erleuchtetes Wesen, zu verehren. Und irgendwann glaubte es Bahiya selbst.
Nach ein paar Jahren erschienen ihm seine früheren Gefährten, die jetzt Deva (himmlische Wesen) waren, und erklärten ihm, er sei nicht nur kein Arahant, sondern noch nicht einmal auf dem Weg dorthin. Bahiya war darüber sehr erschrocken, doch er trug ein ernsthaftes Bestreben in sich und fragte, was er tun solle. Die Deva erzählten ihm von einem Buddha, einem voll erleuchteten Wesen, das in Nordindien lebe, und rieten Bahiya, ihn aufzusuchen.
Als Bahiya endlich beim Buddha ankam, war dieser gerade von Haus zu Haus auf Almosenrunde unterwegs. Bahiya bat ihn an Ort und Stelle um Belehrung. Der Buddha erwiderte, dies sei nicht der passende Zeitpunkt, er solle ihn im Kloster aufsuchen. Doch Bahiya bat ihn ein zweites und ein drittes Mal: »Meister, ihr könntet sterben. Ich könnte sterben. Bitte lehrt mich jetzt!«, flehte er. Beeindruckt von dieser ernsthaften Dringlichkeit, sprach der Buddha:
»So musst du dich üben: Wenn etwas gesehen wird, soll es nur Gesehenes sein; wenn etwas gehört wird, soll es nur Gehörtes sein; wenn etwas gedacht wird, soll es nur Gedachtes sein; wenn etwas erkannt wird, soll es nur Erkanntes sein. So musst du dich üben: Wenn das, was du siehst, (für dich) nur Gesehenes sein soll; wenn das, was du hörst, (für dich) nur Gehörtes sein soll; wenn das, was du denkst, (für dich) nur Gedachtes sein soll; wenn das, was du erkennst, (für dich) nur Erkanntes sein soll, dann bist du nicht dabei (beteiligt); wenn du nicht dabei (beteiligt) bist, dann bist du weder in dieser Welt noch in jener Welt noch zwischen beiden. Dies ist das Ende des Leidens.«4
In dieser Qualität des reinen Erkennens dessen, was gesehen, gehört, gefühlt oder erkannt wird, geht es nicht darum, verschiedene Sinneseindrücke auszuwerten oder zu vermehren. Indem wir auf diese Weise üben, verstehen wir die selbstlose Natur der Phänomene – wo es kein »Du« gibt – und wir leben und verweilen unabhängig, ohne uns an irgendetwas in der Welt zu klammern.
1. Walter Harding, The Days of Henry David Thoreau (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983), 464–465.
2. Zitiert in Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: HarperPerennial, 2009), 285.
3. Zitiert in Anālayo, Der direkte Weg. Aus dem Englischen übersetzt von Ilse Maria Bruckner und Siegfried C.A. Fay, Verlag Beyerlein & Steinschulte, Stammbach 2010. Siehe Anmerkung Kapitel 1, Punkt 1.
4. »The Udana: Inspired Utterances of the Buddha, 1.10«, zitiert in: Ajahn Pasanno / Ajahn Amaro, The Island (Redwood Valley, CA: Abhayagiri Monastic Foundation, 2009), 62–63. Dt.: http://www.palikanon.com/khuddaka/ud_schmidt/udana.htm#ud_i.
Achtsamkeit auf den Körper
7. Achtsamkeit auf den Atem
Die vier Elemente des Refrains beziehen sich zwar auf alle Aspekte unserer Erfahrung, doch im Satipaṭṭhāna Sutta gibt der Buddha auch eine Fülle von spezifischen Meditationsanleitungen. An dieser Stelle können wir die große Bandbreite an geschickten Mitteln wertschätzen, mit denen er seine Lehren an sein jeweiliges Publikum anpasste.
Der Rest dieses Buches besteht aus einer Erörterung dieser Lehren und Anweisungen (auf die jeweils der Refrain folgt). Während wir uns mit den verschiedenen Übungsansätzen befassen, kann es hilfreich sein, darauf zu achten, welche besonders zu unseren eigenen Erfahrungen und Vorlieben passen. Wie in der Einleitung erwähnt, stellt jeder von ihnen ein Tor dar, das zu allem Übrigen führt.
Die Achtsamkeit auf den Körper ist der erste der vier Wege zur Entwicklung von Achtsamkeit. Der Buddha spricht an vielen Stellen darüber, wie lohnend es sei, den Körper als Objekt der Kontemplation zu nehmen; dies sei eine Quelle der Freude, die zu tiefer Konzentration führt. Und er spricht von Achtsamkeit auf den Körper als dem einfachsten und direktesten Weg, die Angriffe Māras, der Kräfte der Ignoranz und der Verblendung des Geistes, zu überwinden:
»Genauso, ihr Bhikkhus, findet Māra, wenn jemand die Achtsamkeit auf den Körper nicht entfaltet und geübt hat, eine Gelegenheit und einen Rückhalt in ihm.«1
»Genauso, ihr Bhikkhus, kann Māra, wenn jemand die Achtsamkeit auf den Körper entfaltet und geübt hat, keine Gelegenheit und keinen Rückhalt in ihm finden.«2
Eine schwere Steinkugel, die leicht in einen weichen Haufen Lehm eindringt, ist das Bild für die Leichtigkeit, mit der Māra Gelegenheit und Rückhalt finden kann. Wenn Māra hingegen keinen Rückhalt findet, ist es, als würfe man ein Wollknäuel gegen eine Tür aus massivem Holz. Es hinterlässt keine Spur.
Der Buddha bezeichnete die Achtsamkeit auf den Körper als die Grundlage all dessen, was wir auf dem Weg zu Nibbāna, zum Erwachen, erreichen können. Das ist eine ziemlich starke Behauptung. Nach dem Tod des Buddha erwähnte Ānanda, sein Cousin und jahrelanger enger Begleiter, dass Achtsamkeit auf den Körper als unser bester Freund betrachtet werden kann. Inmitten der endlosen Abschweifungen der Gedanken, der emotionalen Stürme und des energetischen Auf und Ab können wir immer wieder zu genau diesem Atemzug, genau diesem Schritt zurückkehren. Ich war oft dankbar, dass es so einfach ist. Wir können immer einfach zu den simpelsten Aspekten dessen zurückkehren, was bereits da ist.
MIT DEM ATEM PRAKTIZIEREN
An diesem Punkt seiner Lehrrede erklärt der Buddha diese Praxis noch näher. Er beginnt mit der nachstehenden Frage, die er dann im Folgenden beantwortet:
»Und wie, ihr Bhikkhus, wird die Achtsamkeit auf den Körper entfaltet und geübt, sodass sie von großer Frucht und großem Nutzen ist? Da setzt sich ein Bhikkhu nieder, nachdem er in den Wald oder zum Fuße eines Baumes oder in eine leere Hütte gegangen ist; nachdem er die Beine gekreuzt, den Oberkörper aufgerichtet und die Achtsamkeit vor sich gegenwärtig gehalten hat, atmet er völlig achtsam ein und achtsam atmet er aus.«3
In diesen wenigen Zeilen gibt uns der Buddha eine Menge Hinweise.
Wo praktizieren?
Als Erstes macht er Vorschläge dazu, wo wir praktizieren sollten. Im Wald, am Fuß eines Baumes, in einer leeren Hütte – all diese Orte vermitteln eine gewisse Abgeschiedenheit. Wir können uns überlegen, was dies im Zusammenhang unserer heutigen Lebensumstände bedeuten könnte. Es wäre ideal, sich in ein Retreat-Zentrum oder eine Waldhütte zurückziehen zu können. Aber wir können es auch als Empfehlung verstehen, uns in unserem Zuhause einen Platz einzurichten, welcher der Praxis gewidmet ist: ein Raum oder die Ecke eines Zimmers, wo wir eine Atmosphäre von Stille und Schönheit herstellen.
Als ich das erste Mal in Indien war, praktizierte ich in der burmesischen Vihāra in Bodh Gaya, jenem Ort, wo der Buddha Erleuchtung fand. Zu jener Zeit war es für burmesische Pilger schwer, nach Indien zu fahren, deshalb war die burmesische Vihāra für viele an Meditation interessierte Westler ein beliebter Aufenthaltsort. Sie lag zwar direkt an einer stark belebten Straße und in der Nähe eines Dorfes, wo über Lautsprecher ständig Hindi-Filmmusik lief, und direkt gegenüber war ein öffentlicher Trinkwasserbrunnen, aber ich war für diesen Ort zum Praktizieren unendlich dankbar. Er gab mir inmitten all der Geschäftigkeit ein Gefühl des inneren Rückzugs.
Sitzhaltung
Als Nächstes spricht der Buddha über die Sitzhaltung: die Beine kreuzen und den Oberkörper aufrecht halten. In vielen asiatischen Ländern sind es die Menschen von Kindheit an gewohnt, mit gekreuzten Beinen auf dem Boden zu sitzen, und es ist in der Tat eine gute Haltung für die Sitzmeditation. Doch vor dem Hintergrund unserer westlichen Erziehung und Gewohnheiten können wir diese Empfehlung anpassen und uns auf Sitzbänke oder Stühle setzen, falls wir es brauchen.
Am Anfang meiner Praxis war es mir unmöglich, auch nur zehn Minuten lang mit gekreuzten Beinen zu sitzen. Der Schmerz in meinen Knien war zu stark und meine Konzentration zu schwach, um einfach mit dem Schmerz zu sein. Ich setzte mich auf einen Stuhl, was das Meditieren deutlich erleichterte. Doch als große Person sitze ich auch auf den meisten Stühlen nicht bequem, vor allem, wenn ich längere Zeit sitze. Also legte ich Ziegelsteine unter die Stuhlbeine und ein, zwei Kissen auf den Stuhl, und um dem Ganzen die Krone aufzusetzen, drapierte ich noch ein Moskitonetz darüber. Es sah aus wie eine Kreuzung aus einem Thron und einem Schuhputzerstand.
Es war mir zwar immer etwas peinlich, wenn mein Lehrer mich so sah, aber es funktionierte. Ich konnte lange Zeit sitzen und mir so die Gelegenheit geben, meine Achtsamkeit und Konzentration zu vertiefen. Im Laufe der Zeit konnte ich schließlich auch für längere Zeit mit gekreuzten Beinen sitzen. Der Punkt ist hier jedoch, so zu sitzen, wie es für Sie funktioniert.
In den verschiedenen buddhistischen Traditionen wird die Bedeutung der Sitzhaltung unterschiedlich betont. Im Zen beispielsweise wird großer Wert auf eine korrekte Haltung gelegt: Die Form wird sowohl zum Gefäß als auch zum Ausdruck des erwachten Zustands. Im Theravāda gilt es als weniger wichtig, eine bestimmte Haltung einzunehmen. Doch wie das Satipaṭṭhāna Sutta empfiehlt, ist es in jeder Haltung sinnvoll, den Rücken aufrecht zu halten, ohne sich steif zu machen oder anzuspannen, um unermüdlich, wissensklar und achtsam zu bleiben, frei von Verlangen oder Unzufriedenheit in Bezug auf die Welt.
In unserer eigenen Praxis können wir eine Balance zwischen diesen beiden Ansätzen finden. Sind wir schläfrig oder abgelenkt, kann Zen-artiges Sitzen sehr unterstützend sein. Sowohl in der Meditation als auch im alltäglichen Leben kann weises Bemühen energetisieren. Wir meinen oft, wir bräuchten Energie, um uns zu bemühen. Doch auch das Gegenteil kann wahr sein. Denken Sie nur daran, wie es ist, wenn Sie müde und träge sind und sich dann aufraffen, Sport zu machen oder laufen zu gehen. Meistens fühlt man sich hinterher fitter und wacher: Das Bemühen hat Energie erzeugt.
Wenn Sie sich jedoch zu sehr anstrengen und bemühen, mag es hilfreich sein, die Haltung ein wenig zu entspannen, damit die Energie von innen aufsteigen kann. Mit zunehmender Achtsamkeit und Konzentration richtet sich der Körper von alleine auf. Der innere Energiefluss nimmt zu und hält den Körper mühelos aufrecht.
Als ich einmal in Burma praktizierte, hatte ich mich etwas festgefahren und drehte mich im Kreis. Ich hatte mit viel Willenskraft mit gekreuzten Beinen gesessen, aber es schien nichts zu nützen. Also wechselte ich zwischen dem Sitzen mit gekreuzten Beinen und dem Sitzen auf einem Stuhl. Es zeigte sich, dass dies gerade genug Entspannung war, damit sich die Praxis weiter entfalten konnte. Im Laufe der Zeit lernen wir, die Form zu nutzen und den aktuellen Bedürfnissen entsprechend anzupassen.
Die Aufmerksamkeit fokussieren
Also begeben wir uns an einen abgeschiedenen Ort und setzen uns auf die eine oder andere Weise mit aufrechtem Rücken hin. Nun empfiehlt das Sutta, »die Achtsamkeit vor sich gegenwärtig zu halten«. Dieser Ausdruck ist nicht eindeutig. In seinem Buch über die Satipaṭṭhāna-Lehrrede legt Anālayo verschiedene Interpretationen dar. Der Ausdruck »vor sich« lässt als Konzentrationspunkt zunächst an den Bereich der Nase denken – der Nasenspitze oder des Bereichs zwischen Nase und Oberlippe. Das traditionelle Bild dazu ist, diesen Bereich wie einen Torhüter zu betrachten, der aufpasst, wer die Stadt betritt oder verlässt. Der Torhüter folgt niemandem in die Stadt, und er verlässt seinen Posten auch nicht, um mit jemandem auf die Reise zu gehen.
Verschiedene Lehrer empfehlen andere Arten, Achtsamkeit »vor sich« zu entwickeln. Zwei der großen Meister der thailändischen Waldtradition, Ajahn Maha Boowa und Ajahn Dhammadaro, lehren ihre Schüler, die Aufmerksamkeit zunächst auf die Nase zu richten, sie jedoch später auf den Bereich der Brust oder des Solarplexus zu verlagern. In der Tradition von Mahasi Sayadaw liegt die Betonung auf dem Heben und Senken des Bauches. Genau genommen geht es hier weniger um die Achtsamkeit auf den Atem als vielmehr um die Kontemplation des Luftelements, was auch zu den Körper-Kontemplationen gehört.4 Ich persönlich mochte immer den Pragmatismus meines Lehrers Munindra-ji, der sagte: »Beobachte den Atem dort, wo es dir am leichtesten fällt, wo du ihn am deutlichsten wahrnimmst.«
Geistige Gegenwärtigkeit entwickeln
Der Ausdruck »Achtsamkeit vor sich halten« bedeutet auch, innerlich eine meditative Haltung einzunehmen. Es geht darum, geistige Gegenwärtigkeit hervorzubringen, sich mit Wachheit zu umgeben. Im chinesischen Satipaṭṭhāna Sutta heißt es an dieser Stelle: »Mit gut kontrollierten, nicht abschweifenden Gedanken.«5
Nach dem Einnehmen der Haltung betont der Buddha an dieser Stelle des Suttas die Bedeutung, bewusst die Absicht zu setzen, achtsam zu sein. Sie soll uns daran erinnern: »Ja, dies ist, wozu ich hier bin; dies ist, was ich hier tue.« Es bedeutet, sich einen Augenblick lang auf die eigene Absicht zu besinnen, statt sich nur hinzusetzen und möglicherweise in den üblichen Strom der Gedanken und Fantasien abzudriften. Die Art, in der wir beginnen, bestimmt oft die ganze Richtung unseres Sitzens.
In einer Lehrrede aus der Mittleren Sammlung hören wir von dem jungen Brahmanen Brahmayu, der dem Buddha sieben Monate lang wie ein Schatten gefolgt war und seine Qualitäten sowie sein Verhalten beobachtet hatte. Brahmayu beschreibt daraufhin, wie der Buddha sich zur Meditation hinsetzt:
»[Er setzt] sich mit gekreuzten Beinen und gerade aufgerichtetem Oberkörper hin und hält die Achtsamkeit vor sich gegenwärtig. Er denkt nicht daran, sich selbst Leid zuzufügen oder anderen Leid zuzufügen oder beiden Leid zuzufügen; er sitzt da, mit dem Geist auf sein eigenes Wohlergehen ausgerichtet, auf das Wohlergehen anderer und auf das Wohlergehen beider; sogar auf das Wohlergehen der ganzen Welt.«6
Wenn wir diese Worte auf unsere eigene Praxis anwenden, können wir all diese Aspekte des Achtsamkeit-vor-sich-gegenwärtig-Haltens einbeziehen: was den Ort betrifft, wo wir unsere Aufmerksamkeit hinrichten; was die Absicht anbelangt, achtsam zu sein; und was die Entwicklung des Wunsches für unsere Praxis angeht, dass sie allen Wesen dienen möge.
Achtsamkeit auf den Atem
An dieser Stelle des Satipaṭṭhāna Sutta haben wir also einen passenden Ort für unsere Praxis gefunden, eine angemessene Haltung eingenommen und Achtsamkeit vor uns entwickelt. Der Buddha lässt nun eine Reihe von weiterführenden Anweisungen für die Atmung folgen, was der ersten der Betrachtungen des Körpers entspricht. Wie in vielen anderen Lehrreden weist uns auch hier der Buddha auf einen unschätzbaren und häufig übersehenen Schatz hin: unseren eigenen Atem.
»Ihr Bhikkhus, wenn die Achtsamkeit auf den Atem entfaltet und geübt wird, ist sie von großer Frucht und großem Nutzen. Wenn die Achtsamkeit auf den Atem entfaltet und geübt wird, vervollkommnet sie die vier Grundlagen der Achtsamkeit. Wenn die vier Grundlagen der Achtsamkeit entfaltet und geübt werden, vervollkommnen sie die sieben Erleuchtungsglieder. Wenn die sieben Erleuchtungsglieder entfaltet und geübt werden, vervollkommnen sie wahres Wissen und Befreiung.«7
Dieser einfache Atem ist so ein gutes Objekt der Meditation, weil er immer da ist und für alle Personen funktioniert. Er führt zu tiefer Konzentration und tiefschürfenden Einsichten. Er ist das Gegenmittel zu Ablenkungen und abschweifenden Gedanken und wirkt zum Zeitpunkt des Todes stabilisierend. Nicht nur der letzte Atemzug unseres Lebens, auch der letzte Atemzug unseres Tages kann ein achtsamer sein. Eine herausfordernde, aber interessante Praxis dazu ist, zu bemerken, ob wir beim Einatmen oder beim Ausatmen einschlafen.
Einatmend weiß ich, dass ich einatme …
Wir beginnen unsere Praxis mit der schlichten Wahrnehmung: »Einatmend weiß ich, dass ich einatme, ausatmend weiß ich, dass ich ausatme.« Wir kontrollieren unseren Atem nicht und üben keinen Druck aus. Beim Einatmen wissen wir, dass wir einatmen; beim Ausatmen wissen wir, dass wir ausatmen. Das ist ganz einfach und doch am Anfang nicht so leicht. Der Geist neigt dazu, sich von Plänen, Erinnerungen, Bewertungen und Kommentaren davontragen zu lassen – alles Varianten geistiger Abschweifungen. Doch sobald wir merken, wir sind nicht beim Atem, lassen wir bei diesem Teil der Praxis einfach sanft los und fangen wieder an.
In der zweiten Gruppe von Anweisungen zum achtsamen Atmen sagt der Buddha: »Lang einatmend weiß ich, dass ich lang einatme. Kurz einatmend weiß ich, dass ich kurz einatme.« Die Idee hierbei ist, den Atem auf keine Weise zu beeinflussen, sondern einfach zu bemerken, wie er ist. Allein diese Übung kann helfen, die Gewohnheit der Atmungskontrolle loszulassen. Wir bemerken einfach achtsam, wie sich jeder Atemzug zeigt, ob er kurz oder lang ist. Diese Anweisung erinnert uns, dass es hier nicht um eine Atemübung geht, sondern um Achtsamkeit. Jede Art von Atmung passt dazu.
Wie bei vielen Anweisungen in diesem Sutta wird auch diese von verschiedenen Lehrern und Lehrerinnen unterschiedlich interpretiert. Der burmesische Meister der Mahasi-Tradition Sayadaw U Paṇḍita spricht davon, wie der Geist auf sein Objekt zustürmt, es machtvoll ergreift und tief durchdringt. Andere Lehrer betonen eher eine empfängliche Herangehensweise, als ob man lauscht (nicht in dem Sinne, dass man die Geräusche des Atems hört, sondern im Sinne einer lauschenden, empfangenden Haltung).
Wir brauchen uns nicht darüber zu streiten, welcher Ansatz richtig ist, auch nicht innerlich. Wir können vielmehr all diese Ansätze als geschickte Mittel betrachten, Achtsamkeit, Konzentration und Einsicht zu entwickeln. Wenn sich der Geist zu sehr bemüht und sich anspannt, müssen wir etwas weicher und entspannter werden; wenn er viel abschweift oder schläfrig ist, kann das machtvolle Auf-das-Objekt-Zustürmen sehr hilfreich sein.
Der hoch verehrte Lehrer der thailändischen Waldtradition Ajahn Chaa verwendete ein bekanntes Beispiel für diese Art von Balance. Einmal kam jemand zu ihm und beschwerte sich über die widersprüchlichen Empfehlungen, die er seinen Schülern gab. Manchmal riet er zu einer Sache und etwas später zu genau dem Gegenteil. Ajahn Chaa antwortete: »Es ist so. Wenn ich sehe, wie jemand einen Weg entlangwandert und links in den Graben zu fallen droht, rufe ich: ›Geh rechts!‹ Geht später dieselbe Person oder jemand anderes einen Weg entlang und droht rechts in den Gaben zu fallen, rufe ich: ›Geh links, geh links!‹ Es dreht sich immer darum, auf dem Weg zu bleiben.«
Manchmal kann der Atem sehr fein werden, manchmal sogar nicht mehr wahrnehmbar sein. Wir sollten den Atem dann nicht verstärken, um ihn zu spüren, sondern eher den Geist von unserem Atem auf seine subtile Ebene sinken lassen. Es ist, als lauschte man auf das Flötenspiel von jemandem, der allmählich in der Ferne entschwindet. Die Feinheit des Atems kann genutzt werden, um den Geist zu verfeinern. Wenn der Atem tatsächlich verschwindet und wir ihn gar nicht mehr spüren, können wir einfach unseres sitzenden Körpers gewahr bleiben, bis der Atem von alleine wieder auftaucht.
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